历史中的意义

〔德国〕威廉·狄尔泰　著
艾　彦　译

译林出版社

图书在版编目（CIP）数据

历史中的意义／（德）狄尔泰（Dilthey，W．）著；艾彦译．—南京：译林出版社，2011.8

（汉译经典）

书名原文：Meaning in History

ISBN 978-7-5447-2113-4

Ⅰ．①历…　Ⅱ．①狄…②艾…　Ⅲ．①历史哲学　Ⅳ．①K01

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第140370号

书　　名 | 历史中的意义
作　　者 | 〔德国〕威廉·狄尔泰
译　　者 | 艾　彦
责任编辑 | 韩继坤
特约编辑 | 孙文栋
出版发行 | 凤凰出版传媒集团
译林出版社（南京市湖南路1号　210009）
电子信箱 | yilin@yilin.com
网　　址 | http://www.yilin.com
集团网址 | 凤凰出版传媒网 http://www.ppm.cn
印　　刷 | 三河市华润印刷有限公司
开　　本 | 640×960毫米　　1/16
印　　张 | 18.5
字　　数 | 198千字
版　　次 | 2011年8月第1版　2011年8月第1次印刷
书　　号 | ISBN 978-7-5447-2113-4
定　　价 | 22.00元

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译者前言

狄尔泰及其“历史”、“哲学”

就国内哲学和社会科学学术界而言，提到狄尔泰可能和提到乔治·赫伯特·米德、马克斯·舍勒，或者威廉·詹姆斯一样，人们虽然“久闻其名”，但是由于各种原因，却未能对其具体观点加以详细了解和深入认识。当然，这样一来，也就更谈不上系统研究并且真正吸收和运用他所提供给世人的成果、汲取他留下的教训了。几年以前，当笔者刚开始集中关注作为社会哲学重要组成部分之一的社会科学方法论研究的时候，狄尔泰在自己的心目中还不过只是一位曾经受到胡塞尔批评的、重要的“生命哲学家”而已，至于他究竟在西方学术思想史上占有什么地位、做出过哪些贡献、产生过什么影响，实际上都不甚了了。不过，通过最近两年的学习和研究，笔者比较深刻地体会到，就西方在哲学和社会科学意义上表现出来的思想史而言，狄尔泰的学术思想似乎确实有“独辟蹊径”、“高瞻远瞩”的色彩。正因为如此，笔者在学习和研究之余，抓紧时间译出了他的两部著作——更加确切地说，是一部经过后人加工的著述和一部原汁原味的著作，这就是《历史中的意义》和《哲学的本质》。之所以这样做，既是为自己进一步的深入思考和研究做准备，同时，也有意为国内有志于学习和研究社会科学方法论的学界同道，提供一份有所助益的材料；有关翻译这两部著作的基本想法和基本情况，下面再简要提及。

鉴于国内学术界可能有一些人仍然和几年前的我一样，对狄尔泰及其著述所知不多，同时也为了给有兴致系统了解和研究狄尔泰的读者提供一些方便，这里简单地叙述一下有关的基本情况，即一，狄尔泰其人；二，狄尔泰的“历史”观和“哲学”观；三，关于翻译本书的一些基本情况。

一、狄尔泰其人

我们上面之所以把狄尔泰与乔治·赫伯特·米德、马克斯·舍勒，或者威廉·詹姆斯相提并论，并不仅仅是因为国内学术界对于他们的了解和接受情况基本上相似，同时也是因为在笔者看来，与这些大名鼎鼎的思想家相比，狄尔泰在学术思想的深度和广度方面对于后人的影响，也同样可以与这些思想家相提并论，甚至可以说略高一筹。至于实际情况是不是如此，读者完全可以通过本节和下面一节的叙述，以及通过阅读和深入研究包括本译著在内的狄尔泰的各种著作，结合自己的实际研究情况得出相应的结论。

（一）生平简述

威廉·狄尔泰，1833年11月19日生于德国的莱茵兰市。他的父亲曾经是莱茵河畔比布里希地方的牧师，是一位对政治、历史和哲学都非常感兴趣的新教神学家，而他在政治方面对狄尔泰一生发展的影响虽然没有非常明显地通过狄尔泰的学术活动表现出来⁽¹⁾，但是，狄尔泰毕生对研究历史和哲学不遗余力，却显然是与这位父亲潜移默化的影响分不开的。狄尔泰的母亲是一位音乐指挥的很有音乐天赋的女儿，她不仅培养了儿子酷爱音乐的习惯，使他在学生时代就开始研究作曲，非常喜欢演奏钢琴，始终对音乐保持着浓厚的兴趣，同时也培养了狄尔泰对于其他艺术门类的浓厚兴趣。通过《哲学的本质》一书可以看到，狄尔泰对于艺术、尤其是对于诗歌的强调和论述，都是非常突出的。

在威斯巴登完成中学教育以后，狄尔泰为了实现父母让他成为一名牧师的愿望，从1852年开始在海德堡学习神学。但是，他在学习过程中对历史和哲学越来越感兴趣，并且表现出每天工作12—14个小时的惊人能力和刻苦精神。他在学习过程中的涉猎范围极其广泛，不仅学习希腊语、希伯来语、英语等，还和朋友们一起阅读柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁以及莎士比亚等著名作家的著作。狄尔泰还对德国古典哲学、特别是康德哲学也进行过比较深入和全面的研究，继而逐渐对施莱尔马赫及其思想和理论、特别是其解释学理论产生了浓厚的兴趣。他具有彻底的深思精神，不愿意局限于任何一个狭隘的专门领域，因此，他的学习期拖得很长⁽²⁾。

1864年，狄尔泰以一篇论述施莱尔马赫伦理学的论文获得了博士学位。之后在1867年，他又在巴塞尔大学以一篇更加广泛的论述伦理学的著作，获得了大学教授的任课资格。后来，他曾经作为一位教授给著名的美国哲学家、心理学家威廉·詹姆斯留下过非常深刻的印象⁽³⁾。此后，他又作为哲学教授先后在基尔大学、布雷斯劳大学任教。1870年，正在基尔任教授的他，出版了《施莱尔马赫传》第一卷。此书不仅是他在生前出版的第一部重要著作，也随即就变成了体现他的学术研究成就的最重要的里程碑之一，奠定了他在德国学术界作为杰出学者所具有的地位（不过，他虽然此后一直没有放弃这个方面的研究和写作，却最终没有彻底完成这部著作）。1871年底，他应召前往布雷斯劳大学任教授；1873年11月19日，他与卡塔琳妮·皮特曼订婚。婚后一共育有三个子女。在布勒斯劳期间，他在完成非常紧张的教学工作之余，主要致力于系统和深入地研究精神科学（Geistwissenschaften，亦即英文的Human Studies）的性质和方法，并且因而做出了他最杰出的学术贡献。他于1875年完成了《关于人、社会和国家的学科史的研究》的撰写工作，而他那最著名的《精神科学引论》第一卷也于1883年出版，并且写作了第二卷的绝大部分草稿（不过，这部著作也和《施莱尔马赫传》一样，在他生前仅仅出版了同样彪炳史册的第一卷，其余部分则仅仅是以留下的一些非常重要的手稿的形式存在的）。

1882年，他又一次应召回到柏林，担任黑格尔曾经担任过的哲学教席教授，并且因此而获得了他一生之中最高的学术荣誉。直到1900年以后，他才停止了研究班的教学课程，开始把自己的精力完全投入到学术研究和写作之中。1905年，他出版了著名的《诗与体验》，并且在这前后完全离开了大学教学。在人生的最后几年之中，他撰写并完成了《精神科学之中的历史世界结构》。1911年9月30日，正在舍伦的赛斯度假并进行研究工作的他，不幸由于染上了传染病而逝世，享年77岁。后来的著名存在主义思想家马丁·布伯当时曾经作为他的一个青年学生，帮助安排了他的葬礼。

虽然我们这里对狄尔泰生平进行了极其简略、难免挂一漏万的叙述，但是，这些情况却足以说明狄尔泰平静的一生是多么不平凡。可以说，如果没有深厚的哲学功底、广阔的社会科学研究视角、坚忍不拔的毅力和献身于学术的精神，平静的书斋生活和教学生涯是不可能使他取得上述成果并且因此而产生深远的学术影响的。这里需要指出的是，我们所提到的狄尔泰的著作，在他的著述之中仅仅是已经公之于众的、基本上可以说是极少的一部分，而在他去世以后相当长的一段时间内，其他部分则一直尘封在档案馆之中。那么，他的学术著作的基本情况如何？他为什么能够对西方思想界产生非常深远的学术影响呢？

（二）主要著述和影响

根据《狄尔泰》一书的作者H．P．里克曼的说法，无论就其范围而言还是就其数量来说，狄尔泰一生之中的学术著作“都是令人望而生畏的”⁽⁴⁾。他的哲学著作既涉及哲学的本质、认识论（知识论），也涉及道德哲学、美学、精神科学的哲学等。此外，他还撰写了心理学和教育理论方面的著作，并且著有大量思想传记和有关文学的著述。因此，如果他的《全集》有朝一日能够全部完成出版，它将达到25卷之巨。

另外，尽管狄尔泰一生之中笔耕不辍，但是，由于他对自己的著述始终持非常严格的“吹毛求疵”态度，在持续不断地修改手稿之余还因为不甚满意而把这些手稿束之高阁，同时又常常感到自己的研究计划过于庞大，因而没有能力出色地加以彻底完成，所以，他在身后留下了大量没有出版的手稿。在柏林的狄尔泰档案馆里，这些手稿被按照ABCD四个字母的顺序排列：A部是他为研究和撰写德意志精神史而准备的材料，共有90份，每份300页左右；B部是有关施莱尔马赫的研究材料，共有48份，内容涉及施莱尔马赫的哲学、神学和解释学思想；C部包括的是他论述心理学、知识论、哲学的本质，以及文学评论方面的各种手稿，共计108份，其中有一份长达700余页；D部则是狄尔泰的藏书批注。

需要指出的是，由于狄尔泰生前仅仅出版了为数不多的几部著作，所以，在很长的时间内，他的学术影响基本上只局限于德国的学术圈内，而且，即使这些影响也主要只局限于思想史和文学评论方面。因此，在20世纪60年代以前，他在哲学方面产生的影响也几乎是微乎其微的。不过，在20世纪60年代以后，情况则发生了很大的变化——已经绝版多年、当初由他的一些最紧密的追随者于1924年完成编辑并出版的6卷《狄尔泰著作集》（这部著作集于1927年出版了第7卷，后来又陆续出版了第8、9、10、11和12卷），开始再版发行，后续各卷的编辑出版工作也陆续进行。与此同时，狄尔泰著作的包括英文版在内的其他语种版本，也陆续开始翻译出版。在这样越来越好的学术环境下，研究他的思想和理论的著作也开始逐渐多起来。显然，随着这些工作的不断进行，狄尔泰的学术影响也得到了越来越广泛的传播。那么，归根结底，他的学术影响主要体现在哪些方面呢？

西班牙当代著名哲学家加西特⁽⁵⁾曾经把狄尔泰誉为“19世纪下半叶最伟大的思想家”；而另一位瑞士思想家菲特尔（E．Fueter）则进一步认为狄尔泰就是精神科学研究领域之中的“牛顿”⁽⁶⁾。那么，具体说来，狄尔泰对于今天西方学术界的影响主要体现在哪些方面呢？

我们认为，狄尔泰对于当代西方学术界的影响，可以从当时和以后两个方面来看。具体说来，一方面，他在19世纪末20世纪初，就曾经对诸如威廉·詹姆斯、胡塞尔和马克斯·韦伯这样的大思想家产生过比较直接的影响⁽⁷⁾，尽管这些影响并不一定都被这些被影响者从正面加以接受；另一方面，在他逝世以后、尤其是在20世纪60年代以后，他的理论开始在国际学术界产生越来越广泛和深刻的影响——诸如哲学人类学、存在主义、西方马克思主义、历史主义、批判理论、解释学、文化理论等，无一不在基本理论、基本方法和基本观点方面受到过他或者直接或者间接的影响。非常有趣的是，就这里的第一个方面而言，有一些极其重要的思想家虽然直接受到过他的影响，但是由于当时的具体情境的限制，却并没有也不可能对他的思想和理论形成比较全面的认识——诸如胡塞尔或者海德格尔就是如此⁽⁸⁾。

这里需要说明的是，我们上面所列举的这些或者受到狄尔泰影响、或者继承过狄尔泰的思想成果的学术流派，显然都是一些在20世纪产生过最重要和最深远的学术影响的理论流派，如果具体涉及这些流派之中的具体人，可以提到的就太多了，我们这里不可能把他们一一列举出来。而且，我们认为更加重要的是，单纯地为了说明狄尔泰学术影响的广泛性和深刻性而列举这些思想家，几乎是没有什么意义的。因为真正有意义的做法无疑是，客观而充分地认识狄尔泰的上述影响本身，从而公平对待和深入研究他的基本立场、基本方法和基本理论。

二、狄尔泰的“历史观”和“哲学观”

首先需要说明的是，这里对于狄尔泰的“历史观”和“哲学观”的叙述和基本分析，由于主要是为了具体说明狄尔泰思想的基本特点、说明我们为什么翻译这些著作，同时给阅读本译作的读者提供必要的基本介绍，所以，我们不可能把这个部分写成一篇关于这个题目的系统而又严谨的学术论文，而只能以尽可能简练的写法⁽⁹⁾，把狄尔泰有关的基本观点和我们的看法非常概括地呈现给读者。

一般说来，狄尔泰的基本学术基点具有三个方面：这就是对于历史的探讨、对于经验的探讨和对于哲学的探讨，而且在他看来，这三个方面是相互依赖的；里克曼甚至说这三个方面的相互依赖构成了狄尔泰的全部思想的基石⁽¹⁰⁾。我们认为，狄尔泰的思想所具有的这种特点，正是他既区别于一般的所谓历史学家又区别于严格意义上的传统哲学家的根本原因之所在，同时也是我们首先选择翻译《历史中的意义》和《哲学的本质》这两部著作的原因所在；而且，我们在上面之所以说他的思想具有“‘独辟蹊径’、‘高瞻远瞩’的色彩”，也正是由这种特点造成的。我们可以从下面分别简述的狄尔泰的“历史观”和“哲学观”出发，逐渐看到这一点。

（一）狄尔泰的“历史观”

就狄尔泰的学术著作、特别是就他已经出版的学术著作而言，体现他的“历史观”的著作可以说占了绝大部分。不过，如果因此便说他就是一位历史学家，却是非常不全面的。这种说法并不是仅仅从表面上来看忽视了他的其他著述，而且更加重要的是，它既由于没有深入和正确地指出狄尔泰的历史观是什么，因而很容易使读者认为狄尔泰与其他那些一般意义上的历史学家没有什么区别⁽¹¹⁾，也由于基本上没有弄清楚狄尔泰重视历史、进行历史学研究的基本初衷，而使读者无法正确地把握他的历史观与他的其他基本观点的联系，因而特别容易出现下列情况，即要么在对待他的历史学理论的时候无法形成比较正确和全面的理解，要么从根本上把他与一般的“史家”混为一谈，从而忽视他的思想所具有的重要意义——其实，他之所以不像与他同时代的胡塞尔或者马克斯·韦伯那样引人注目，在很大程度上就是出于后面这个原因。

概括地说，狄尔泰的基本思路是，他的全部研究就是关于人的研究，而这种研究的基本出发点就是必须把历史研究、经验研究和哲学研究有机地结合起来，因为这三个方面本来就是相互依赖的。他的历史观也就是从这种基本思路出发的。具体说来，这种历史观主要包括了以下几个方面的内容：第一，历史研究的重要意义；第二，历史与传记的关系；第三，历史研究与经验研究和哲学研究的关系；第四，意义与历史。下面我们分别简单地看一看这些方面。

1．历史研究的重要意义

狄尔泰的传记作家里克曼曾经指出：“即使在以讨论哲学为主要目的的地方，例如在讨论美学、教育理论和精神科学的认识论基础时，狄尔泰也是从历史的角度出发去探讨自己的主题……因为他深信，大部分论题都能通过这样的方式而得到阐明。”⁽¹²⁾从狄尔泰在我们这里选译的《历史中的意义》一书之中所进行的有关论述出发，我们就可以看到，他虽然没有非常明确和详细地强调指出自己所使用的研究视角是“发生学”的视角，但是，他对待历史的基本态度却非常突出地体现了这样的视角——也就是说，他根本不是为了研究历史而研究历史，而是为了更加充分和全面地理解自己的研究对象，而去追溯和研究这种对象的历史的，以便通过进行这样的追溯和研究，形成对这种对象的更加系统、全面和深入的把握。从学理的角度来看，这样的追溯和研究恰恰是研究者从“发生学”视角出发对于其研究对象的研究，亦即对其对象进行的、不可或缺的“历时性”（diachronical）考察和研究。

我们认为，无论狄尔泰本人是否撰写过严格意义上的所谓“历史著作”，他所进行的这种研究都完全可以被看做是“历史学研究”，亦即可以被看做是他对于“如何从历史生成的角度出发，来对待和研究任何一种具体研究对象”这样一个基本理论问题的研究和论述。虽然涉猎过西方哲学史的人都记得“哲学就是哲学史”这样一句名言，但是，实际上，需要从“发生学”的研究视角出发加以对待的，绝不仅仅是作为研究对象的哲学，而是哲学的所有各种研究对象——从这样一种意义上说，狄尔泰对于历史研究的重视和强调，不仅极大地扩展了“哲学就是哲学史”这句话所表达的意义，而且，同时也把这样一种研究视角及其重要意义非常突出地呈现在人们面前。因此，我们认为，所谓“历史研究的重要意义”不仅对于狄尔泰本人的有关研究和思想来说是恰如其分的，而且，对于我们从方法论意义上汲取他在这里展示的研究视角所具有的意味、因而对于我们开展自己的研究来说，也完全是恰如其分的⁽¹³⁾。当然，这里从历史研究的意义上强调这种“发生学”视角的重要意义，并不意味着这样一种视角是研究者所能够运用的唯一一种研究视角，在具体研究过程中，我们必须把它与表示被研究对象的现状维度“共时性”（synchronical）研究视角有机结合起来加以运用，才有可能达到我们所预期的效果⁽¹⁴⁾。

2．历史与传记的关系

上面已经提到，狄尔泰生前出版的第一部具有里程碑意义的著作是《施莱尔马赫传》的第一卷，因此，在他的全部历史著作和理论著述之中，“传记”这种著作形式显然占有至关重要的地位。那么，在他那里，“历史”和“传记”究竟是一种什么关系呢？这个问题并不像从表面上看来的“传记只不过是历史著作的一种形式”这样简单，因为它直接涉及狄尔泰本人对“传记”的基本看法——更确切地说，它直接涉及狄尔泰对“传记”所体现的个体及其重要意义的基本看法；而在我们看来，他这种基本看法不仅符合西方思想史所具有的基本倾向⁽¹⁵⁾，而且，对于哲学研究、社会科学研究和人文科学研究来说，也具有举足轻重的重要意义⁽¹⁶⁾。

狄尔泰认为，历史是由个体的行动构成的，只有个体才是社会和历史的具有根本性意义的终极性单元；曾经在历史上产生过重要影响的思想家的一生，本身就既是传统的继承者又是其所参与导演的社会运动和思想运动的组成部分，因此，这样的人的一生，便构成了反映其社会活动和文化活动的大宇宙的小宇宙；而从这种角度出发来看，他们也就构成了历史的关节点，他们的传记也因此而构成了建构历史的基本材料。

可见，在这里，狄尔泰对于作为思想家而存在的个体及其重要意义是非常重视的。如果我们不仅仅从某些人所谓的“无产阶级”政治意识形态出发，把他的这种观点当做“个人英雄主义”来对待和批判⁽¹⁷⁾，而是以严谨的科学态度从学理的角度出发对它进行探讨，那么，我们就有可能认识到，这种观点以及它所体现出来的研究视角，实际上具有非常重要的意义——我们并不否认、也不应当否认“历史是由广大人民群众创造的”这样一种观点，但是，这种观点所隐含的基本概念框架却具有“整体论”的倾向，也就是说，只有当我们把“历史”和“人民群众”都当做“整体”来看待的时候，这样一种说法才是有意义的和正确的。但是，无论我们对“历史”、还是对“人民群众”进行具体的研究⁽¹⁸⁾，我们都不能仅仅停留在这样一种具有“整体论”倾向的基本概念框架上，否则，我们的研究工作就根本不可能取得任何深入的进展、根本不可能取得任何具体的研究成果！而只要我们打算进行这样的深入和具体的研究，我们就必定会涉及如何看待和解决“个体及其与群体的关系”这样一个问题⁽¹⁹⁾。我们认为，这个问题解决得如何，直接从根本上关系到我们的研究工作的成败，因此，研究者对此是无论如何都不能、也不应当掉以轻心的。

因此，无论就作为学科而存在的历史学而言，还是就同样作为学科而存在的哲学而言，狄尔泰通过历史与传记的关系而体现出来的对于个体的充分重视和强调，都是非常值得研究者深思和具体研究的。

3．历史研究与经验研究和哲学研究的关系

一般说来，传统的历史研究、经验研究和哲学研究基本上是各行其是、互不相干的——以人类过去的经历为研究对象的历史研究，主要涉及历史学家的观点，对于史料的甄别、选择和运用，以及历史理论体系的构成等；人文领域之中的经验研究基本上是心理学研究的主要领域和哲学认识论研究的领域，因而与历史研究几乎没有任何关系；而哲学尽管涉及历史的维度（哲学史），但也因为研究者往往都热衷于追求普遍有效的“规律”，其研究基本上主要侧重于研究对象的“共时性”的层次，因此，也同样几乎与历史研究和经验研究毫不相干。

而在以理解人和研究人为根本目的的狄尔泰那里，历史研究、经验研究和哲学研究实际上是三足鼎立、缺一不可的，它们共同构成了他的基本理论体系——当然，这是从最一般的角度来说的。具体说来，狄尔泰认为，只有历史研究才能揭示人究竟是什么——只有在人的本质的历经几千年的发展中，研究者才能发现人是什么，发现人究竟为了什么而努力；这类问题根本不可能通过普遍有效的概念而得到阐明，而是只有通过从人的总体性存在的深处涌现出来的经验，才能得到阐明。因此，历史所提供的是大量的经验证据，只有在这些经验证据的基础上，作为精神科学组成部分之一的经验研究或者哲学研究，才能真正进行下去，所以，历史是这些研究的基础。

另一方面，历史学家如果不了解事件的典型特征，不了解联结事件的一般规律，他就不可能做出连贯和有意义的叙述——从这种意义上说，作为对过去的经验加以研究的历史研究，是不可能脱离哲学研究而存在的。正是从这样的观点出发，狄尔泰坚持认为，不仅人们的价值观念、目的和原则都受到过历史变化的影响，因而对这些方面的研究都需要进行历史的解释，而且，任何一种世界观也同样受到了历史变化的影响和制约，因此，它们都是有限的和相对的，而根本不像人们通常所认为的那样表达了普遍有效的真理。

我们认为，狄尔泰在这里所论述的经验研究与历史研究和哲学研究的关系，虽然从表面上看来并没有什么特别引人注目之处，但是，就西方思想史的发展历程和现状而言，这三个方面确实一直都是相互孤立和相互分离的，而这样一来，在达到一定的程度以后，其中任何一方的发展就都会因此而受到限制，因而无法得到进一步的发展。从这种意义上说，狄尔泰这里的观点其实已经预示了20世纪下半叶的西方当代著名思想家沃勒斯坦⁽²⁰⁾关于打破学科界限、促进学科融合的观点。更加重要的是，狄尔泰不仅大力倡导这样做，而且，自己也同样是身体力行的——在我看来，正因为如此，所以他的著述才表现出“独辟蹊径”、“高瞻远瞩”的特点⁽²¹⁾。当然，“曲高和寡”，这样一来，他的著述在当时和以后的一段时间里之所以没有得到人们的广泛欣赏和接受，也就在情理之中了。

4．意义与历史

与作为一个研究领域的“历史研究”相比，作为一个研究领域的“意义研究”在当代西方学术界所得到的重视，无疑要充分得多、广泛得多——无论英美侧重科学维度的分析哲学、还是欧洲侧重人文维度的大陆哲学，无论当代哪一位重要的哲学家或者思想家，几乎无一不把与“意义”有关的问题，当做其最核心、最关键的问题来加以对待和研究。而这种重视意义、同时却并不重视历史（至少是不把这两者联系起来同时加以重视）的现状和做法，则似乎恰恰用事实说明了狄尔泰有关“历史和意义”的观点所具有的重要意义。

狄尔泰认为，生命和历史所具有的意义，都是由各种事件的价值和意味、各种经验的意义及其关系，以及由行为的目的和结果构成的；由于并不表示自身以外的东西，这样的意义完全不同于语言的意义，而就这两个领域而言，意义都是由部分和整体的关系构成的。所谓“意义”就是通过人们的“表达”所表现出来的东西，也是人们的“理解”所理解的东西；事物由于涉及人们对于过去的回忆而具有意义。就认识论或者知识论而言，所有各种范畴都可以看做是构成“意义”和人们认识“意义”的不同方式。

另一方面，“理解”既是人们对其他人所表达的东西的把握、对意义的领会，同时也是人们对其他人的心灵的渗透，这三个方面必定是联系在一起的、相互依赖的，因为人类不仅具有共同的本性，而且能够理解他们自己所创造的东西。这样一来，人们不仅能够理解当下存在的其他人的表达所具有的意义，而且，也能够对已经成为历史的其他人的表达加以理解。这两个方面也是相互交融、紧密地联系在一起的。

我们认为，狄尔泰在这里表达的观点所具有的重要意义在于，他一方面通过把“意义”与“理解”联系起来，使“意义”具备了实际内容和依据，而不再是纯粹抽象的、形式上的东西；另一方面，他通过使“意义”、“理解”与“历史”有机结合起来，使“意义”和“历史”具有了现实基础，获得了全新的视角，从而既避免了分析哲学家们所具有的纯粹的抽象推理色彩，又避免了人文哲学家们所具有的神秘玄思色彩。当然，这样一来，他就会面临“历史”和“理解”所共同具有的、与个体主观世界和历史事件唯一性有关的相对主义问题⁽²²⁾。顺便说一句，狄尔泰本人似乎已经充分意识到了下面这一点，即对于认识论来说，正确地分析和研究与“意义”、“理解”和“历史”有关的种种问题，具有特别重要的革命性意义⁽²³⁾。

上面，我们对狄尔泰的“历史观”进行了非常简要的概括说明——顺便说一句，由于狄尔泰强调“历史研究”、“经验研究”和“哲学研究”的紧密联系，因而从表面上来看，与迄今为止一直存在的这三个基本上相互独立的研究领域相比，他的研究领域可以说具有“四不像”的特点，所以，我们这篇介绍性文章的标题才是“狄尔泰及其‘历史’、‘哲学’”。下面我们再简单地介绍一下他的“哲学观”。

（二）狄尔泰的“哲学观”

就狄尔泰的哲学观而言，他是一个从表面上来看非常矛盾、因而非常有特色的人物——他既是一个彻底的经验主义者，又反对英国经验主义和实证主义；既从康德出发，接受了后者对先验的哲学基础的强调，又通过强调经验研究和历史研究，对康德进行了比较彻底的批判。那么，他的基本哲学观究竟是什么？他对康德进行了什么样的扬弃？又为哲学提出了什么任务和方法呢？

1．强调经验研究的基本哲学观

狄尔泰指出：“我的基本哲学观点是：迄今为止，没有一个人曾经将其哲学探讨建立在充分和全面的经验整体基础之上，并且因此而使其哲学建立在实在的全部完满性的基础之上。思辨固然是抽象的……但是经验主义也同样如此。它使自身立足于支离破碎的经验基础之上，而这种经验从一开始就被关于精神生活的原子论所歪曲……完整的人是不可能被限制在这样的经验之中的。”⁽²⁴⁾

可见，狄尔泰哲学的基本出发点是强调经验的整体性和实在的完满性——我们所谓“他是一个彻底的经验主义者”，所指的就是这个意思。可以说，“经验”是狄尔泰全部哲学的出发点，不过，他对于经验研究的强调与那些“货真价实”的经验主义者并不完全相同。因为在他看来，这些所谓的经验主义者和实证主义者，基本上都是用感性知觉来限制经验，因而是把自己的形而上学先入之见强加给了丰富多彩的经验之流，而这样一来，他们也就使活生生的经验流变得支离破碎，使经验的整体性不复存在了。他认为，如果把“人”看做是包括哲学研究在内的全部学术探讨的出发点，那么，由于现实的和完整的人根本不是局限于这样的经验，而是时时处处都以经验的整体性面对实在的完满性的，所以，必须强调哲学研究以经验的整体性为基础。只有这样，哲学家才有可能突破传统，取得预期的进展。

我们认为，恰恰是由于狄尔泰既强调经验又强调经验的整体性，所以，他才能在作为一位彻底的经验主义者而存在的同时，作为一位“独辟蹊径”的思想家和哲学家而存在。与以往的那些哲学家相比，他的这样一种情况本身就是一个非常值得我们重视、思考和研究的案例。

2．对康德认识论的扬弃

需要指出的是，狄尔泰上述对经验的强调，是在基本接受康德的认识论理论框架及其基本结论的情况下做出的，因此，他这种做法实际上表现了对康德的某种扬弃。也就是说，一方面，他继承了康德关于哲学家必须在思维主体之中寻求使必然有效的知识成为可能的条件、必须寻求确定人的先天综合能力的基本结论；另一方面，狄尔泰又非常清楚地认识到，自从笛卡儿以来，欧洲哲学传统的发展已经误入歧途，也就是说，遵循这种传统的人们一直在努力为知识寻求某种不可怀疑、绝对确定的终极性基础，但是，这样脱离经验的基础是根本不存在的。同时，康德和绝大多数研究认识论的哲学家一样，所涉及的仅仅是有关纯粹意识的经验、仅仅是经过理智抽象的和没有生命的观察者和思想者，而不是处于现实之中的活生生的人。所以，他认为，康德所说的认识的先决条件虽然存在，但却是人们在历史过程之中发展起来的、在历史过程之中不断使用和抛弃的、不断发生变化的假定，而不像康德或者其他某些哲学家所认为的那样，是永恒不变的基础。

具体说来，狄尔泰对康德的扬弃主要包括下列两个方面：（1）他坚持认为，思维过程并不是脱离或者独立于经验过程而存在，而是包含在经验过程之中的。因此，思维过程及其各种条件，也都随着经验过程及其历史变化而变化——从这种意义上说，思维过程、认识过程及其各种先决条件（或者说“先天条件”），都是以历史过程的形式表现出来的经验过程的组成部分，因而都在持续不断地发生着活生生的变化。因此，任何一种理论、任何一种哲学，都不存在普遍有效的、摆脱了任何先决条件的出发点，它们的出发点存在于某种循环过程之中。我们只有通过思考、分析，并且因此而通过判断和推测，才能论断无可争辩的事实（这一点终究也是有争议的）。这里必须强调指出的是，狄尔泰所说的“循环”确实是认识论和知识论需要加以研究的一个非常重要的现象，而以往的哲学研究或者认识论研究，却几乎从来没有对这个问题进行过富有说服力的研究。（2）在基本上接受康德的认识论理论框架及其结论的基础上，狄尔泰对康德的“范畴表”进行了必要的扩展，亦即增加了他所谓的“生命”范畴。这些范畴包括：内—外，手段—目标，价值，部分—整体，力量，意义和时间性。就这些范畴而言，最值得重视的范畴主要有“内—外”、“部分—整体”以及“意义和时间性”⁽²⁵⁾——这里必须强调指出的是，狄尔泰所说的“生命”并不是生理学或者动物学所说的表示活的有机体的“生命”，而是指从理智角度和文化角度构成的“人的世界”，是作为人类的共同生命而存在的社会实在和历史实在。狄尔泰指出，这些范畴及其重要性并不是一成不变的，而是随着研究者及其基本立场、研究视角和研究方法的变化而变化的。

我们认为，这里的关键并不在于狄尔泰本人究竟提出了什么范畴，这些范畴对于扩展康德的“范畴表”究竟具有多么大的意义，而是在于这样一种做法本身——一旦哲学家不再执迷于为人类的认识过程和结果寻求所谓最终和最坚实的绝对基础，而是把自己的目光集中于不断发展变化的、处于具体的历史过程和社会文化过程之中的认识过程及其结果，那么，他们就不会再像以往那些哲学家那样，出于对某种终极哲学原理的信奉和由此而来的神圣使命感，把自己的研究过程及其结果神圣化，因而造成各种各样本来可以避免的失误了⁽²⁶⁾。

3．哲学的任务和方法

狄尔泰认为，为了对人进行理解，哲学必须与生活相关联，必须与日常事件的生动性相关联，而由于经验是知识的唯一基础，所以，哲学家必须把经验当做唯一恰当的研究主题，因此，哲学家的任务并不是发现和解释各种新奇和陌生的事物，而是探索我们视为理所当然的事物的先决条件。为了能够做到这一点，哲学家必须说明作为其研究对象的部分与整体的相互依赖关系——连接历史和传记的方法论基础；而且，哲学家还必须从一开始就对复杂的问题进行充分说明，而不是从关于人性、历史过程或者社会基础的概括假说出发。在《哲学的本质》一书之中，他从内、外两个方面对他所涉及的哲学进行了考察：既考察了各种哲学论点的性质、各种哲学假说的强弱和哲学各个分支在自身范围内的发展能力，又从历史学、心理学和人类世界的角度出发，对这些哲学进行了考察。正是由于他自觉地把经验知识和哲学思考结合起来，所以，他的著作具有与众不同的独创性。而他这样做的根本原因则在于，他认为实在是一个由相互联系的各个部分组成的整体，而哲学必须使我们认识到这个整体。

具体说来，狄尔泰为哲学提出的研究方法是下面的五条原理：

（1）必须以具体对象（具体的人或者事件）作为研究的主题，从而从根本上避免研究结论的苍白无力；

（2）必须集中注意具体对象所具有的各种关系，因为这些关系构成了这种对象的特性，并且揭示了这种作为部分的对象与某种整体的关系；

（3）必须从我们通过实际经验而面临的各种复杂性层次出发，而不是从某种抽象的原理或者终极假定出发；

（4）必须充分认识到并且正确对待任何一种对于知识的探讨所包含的某种循环；

（5）必须同时把作为研究对象的个人既看做是客体，又看做是主体——就这个方面而言，狄尔泰对于个人因素在人们选择世界观的过程之中所发挥的作用的分析，构成了他的著述之中最有意义的部分。

正是基于这样的观点，狄尔泰认为，哲学家应当根据思想、意志或者情感这三者之中的何者在作为研究对象的个人那里居于主导地位，来对这样的人进行分类。就哲学家而言，如果他的哲学体系恰当地作为一个整体而存在，那么，这三者之中就必定有一个方面作为他的主导性原则而存在，至于究竟哪一个方面是如此，则取决于这位哲学家所具有的个性。而经过这样的研究，哲学家就可以为人们确定生活中有意义和有价值的东西，研究某些作为最高级的、决定实践活动的方向，并且为这种活动提供奋斗目标的原则，从而完成自己的任务。

可见，狄尔泰这些论述几乎都具有“独辟蹊径”、“高瞻远瞩”的特征；而他的基本点则是坚持把哲学的理论研究和经验研究有机地结合起来。我们认为，对于正在走向21世纪的中国哲学来说，这种做法具有非常重要的参考意义。

三、关于翻译本书的一些基本情况

囿于篇幅，关于本书的翻译情况，这里仅仅概括指出以下这几个方面：（一）缘起；（二）主要术语的译法；（三）所据版本的情况。

（一）缘起

前面已经提到，笔者翻译这部著作，主要是为了自己学习和研究的方便，同时也打算为国内学术界提供有关狄尔泰的基本材料和信息，使我们国内的狄尔泰研究能够具有一个比较高的起点。这篇非常简略的“译者前言”就是出于这样的目的而写成的。从这种意义上说，笔者虽然出于推进国内学术建设的良好意愿而这样做了，但是毕竟由于自己水平有限，加上时间仓促，能不能达到预期的目的，心里是非常忐忑不安的。

好在“万事开头难”，即使笔者这里的译文或者观点有各种错误，似乎也可以为学界同道提供批判的“靶子”，从而以真正的学术方式促使狄尔泰得到越来越多的学者的关注，最终使他的观点能够为我们所利用，在中国这块土地上孕育出更加丰硕的成果。

（二）主要术语的译法

在阅读和翻译狄尔泰著作的过程中，笔者时时感到他所运用的主要术语，都既与我们平常所接触的英美经验主义哲学有所不同，又与欧洲大陆传统的理性主义哲学有所不同，而是具有他自己的特色。因此，如何既基本上符合狄尔泰论述的原意，又表现出其与英美经验主义哲学和欧洲大陆传统的理性主义哲学的联系和区别，对于我来说是一件非常困难的工作。踌躇再三，我决定主要根据他的师承关系、学术渊源和基本论述的具体“上下文”，来确定相应的术语的译法。下面就是本译文中出现的一些主要术语及其中文翻译词：

1．Geist，Wissenschaft和Geistwissenschaft：

这些术语主要涉及狄尔泰的著作的名称——当然，这些名称不仅表明了他本人对自己所涉及的这些领域的基本看法，同时，任何一种狄尔泰著作的译本对于这些术语的翻译，其实也表现着译者本人对这些论述的基本理解和基本看法。笔者认为，把握和转达这些术语的意思主要应当根据两个方面，第一，作者在运用其母语的时候所利用的原文的基本含义；第二，作者在其中运用这些术语的“上下文”所具有的意义。只要把握了这两个方面，对于这样的术语的理解和翻译就基本上不会出现大的偏差。

就德语而言，Geist主要具有两个方面的含义：（1）表示人类所具有的抽象思维、形成概念和逻辑推理等理性创造能力，正是它使人与其他动物区别开来；（2）表示人的精神性的创造活动所形成和产生的一切结果。从这种意义上说，它的基本含义虽然与英文的spirit略有差异，但是与汉语之中的“精神”一词的含义却没有非常大的不同。因此，我们倾向于以“精神”来翻译Geist这个语词。

在德汉词典之中，Wissenschaft通常都译为“科学”，但是，实际上，它所表示的意思比汉语之中的“科学”的含义要广泛一些——它除了具有表示我们通常所谓的“科学”的意思以外，还可以表示所有各种形式的学问，比如说“历史学”或者“语文学”；而在汉语之中，“科学”则主要表示“自然科学”或者“理工科”所涉及的“学问”，而“文科”所涉及的各种“学问”虽然可以勉强叫做“科学”，实际上人们很少用这个术语来表示它们。

这样一来，Geistwissenschaft在汉语之中究竟应当译成什么词，就成了一个不大不小的问题。总的说来，国内学术界在涉及狄尔泰的著述名称的过程中，基本上采用的是把相应的英文直接翻译过来的办法——也就是说，英文若把这个语词译成Human Studies，有些译者就相应的翻译成为“人文科学”或者“人文研究”；英文若把这个语词翻译成为Cultural Sciences或者Cultural Studies，相应的汉语翻译就变成了“文化科学”或者“文化研究”。而在狄尔泰那里，所谓Geistwissenschaft表示的，却是各种关于人的学科：经济学、政治学、历史学、心理学、人类学、社会学、法理学、文学，甚至哲学⁽²⁷⁾。因此，我们认为，就汉语而言，无论“人文科学”、“人文研究”，还是“文化科学”或者“文化研究”，基本上都没有准确地表达出狄尔泰在运用这个术语的过程中所涉及的这些意思。所以，我们宁可直接运用“精神科学”这样的汉语表述来翻译和表示Geistwissenschaft。特此指出，希望读者予以注意。

2．Zusammenhang

这个术语是狄尔泰在其具体论述过程中运用的非常多的一个主要术语。在由里克曼译成英文的《历史中的意义》一书之中，他在绝大多数情况下把这个术语翻译成了system，即中文中所说的“系统”或者“体系”。实际上，在德文之中，这个术语的基本意思是“串联在一起，关联，体系”。根据狄尔泰的具体用法，我们认为用英文之中的context来翻译这个术语似乎更加合适一些——因为狄尔泰在运用这个术语的过程中所强调的，一般是作为其研究对象的部分与整体的关系，因此，我们认为用“脉络”这个汉语语词来翻译这个术语比较合适。而根据英文版的做法把它译为“系统”或者“体系”虽然没有犯严重的错误，但似乎不如“脉络”更能够充分地传达出这个术语所表示的部分与整体之间的有机联系的含义。因此，我们严格按照德文的意思，用“脉络”来翻译Zusammenhang。

3．Erlebnis和Erfahrung

在德文中，Erlebnis与erleben同源，其主要含义是“经历、经受”，另外，Erlebnis还有表示“事件”甚至“重大事件”的意思。英文之中并没有这个德语词的对应词，因此，英文译者通常都用lived experience来翻译这个语词。而Erfahrung则与erfahren同源，主要表示“经验、经历、实际知识”，因此，它的英文对应词是experience，相应的译成汉语中的“经验”基本上是没有问题的。不过，在狄尔泰那里，他对这两个语词的运用和区分并不是非常严格和始终如一的，而这样一来，我们在把它们译成汉语的过程中就遇到了困难。显然，前者侧重于表达主体的切身体验，具有比较浓厚的实际身心感受色彩，而后者则侧重于表示实际的理智性知识或者经验。经过再三考虑，我们主要根据狄尔泰的具体论述的上下文，来确定究竟应当把它们翻译成“体验”还是应当翻译成“经验”。我们认为，狄尔泰的基本立场虽然是生命哲学，并且在其论述过程中多次强调Erlebnis，但是，总的说来，他的基本出发点是侧重于“经验”而不是具有某些非理性色彩的“体验”——但愿我们这样的做法没有损害他的原意。

4．objektiver Geist

这个德语语词的直接中文对应词是“客观精神”，而在英文版的《历史中的意义》一书中，里克曼有时把它翻译成culture（文化），有时则用objective spirit（客观精神）来表示它。我们认为，从学理上看，尤其是在汉语的接受脉络之中，“文化”和“客观精神”实际上并没有根本的区别。因为所谓“客观精神”终究不过是“精神”的“客观化及其结果”而已；而“精神”的“客观化及其结果”归根结底则不过是以各种具体的形式存在的“文化”。因此，我们基本上没有严格根据德文版对里克曼的做法加以纠正。

5．Bedeutungsamheit和Bedeutung

在德文之中，Bedeutungsamheit和Bedeutung就像英文之中的significance和meaning一样，既具有意义上的区别，又比较难以通过汉语清晰地区别开来。Bedeutungsamheit和Bedeutung是同源语词，它们都来源于及物动词bedeuten，具体表述“意味着、具有……意义、预兆、示意”等意思；前者表示“意味深长”，后者则表示“价值、重要性、含义”等。我们认为，在汉语中，“意义”这个语词虽然基本上能够涵盖这两种意思，但是，对于读者的接受过程来说，仅仅用“意义”来翻译这两个语词可能仍然不够准确。因此，我们所采用的折中办法是，把Bedeutungsamheit译为“意味”，以之表示“意味深长”的意思，并且含有“随主体的主观感受而定”的色彩；同时把Bedeutung主要译为“意义”，以之表示具有客观色彩的“某某物表示某某意思”的意思。这样做是否合适，还希望广大学界专家和同道予以批评指正。

还有一些其他的术语，这里就不一一列举了。顺便说一句，笔者在翻译狄尔泰著作的过程中，在许多地方借助了由H．P．里克曼先生编译的《历史中的意义》英文版，以及由Stephen Emery和William Emery翻译的《哲学的本质》英文版。谨此向这三位先生表示感谢。

（三）所据版本的情况

就这两部著作的翻译而言，笔者主要依据德文版译出，同时参照了上述英文版。我所依据的《哲学的本质》德文版是于1924年出版的《狄尔泰全集》（第五卷）（Wilhelm Dilthey's Gesammelte Schriften．Band V．Die Geistige Welt：Einleitung in die Philosophie des Lebens．Erste Hälfte：Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften．B．G．Teubner，Leipzig und Berlin，1924）；而《历史中的意义》则略有不同，由于这部著作是由H．P．里克曼先生编译成英文的，因此，在翻译的过程中，笔者先是按照其英文版译成中文，然后再尽量“按图索骥”，找来相应的德文原文加以校对，并且因此而纠正了一些错误。因此，《历史中的意义》实际上应当说也同样是根据德文版译出的——当然，无论如何，既然已经把这些文献翻译成为中文，那么译文的文责完全在我，衷心希望广大学界同道予以批评指正。谨此预先表示感谢！

另外，在翻译和出版这部著作的过程中，有几个希腊语词曾经向我所尊敬的北京大学哲学系教授靳希平先生请教，而且，笔者先后得到了包括我的夫人、东方出版社哲学编辑室的陈亚明女士等几位女士的这样那样的大量帮助，谨此一并表示衷心的感谢！

艾　彦

辛巳年初春于北京西郊世纪城新居

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(1) 当然，这么说并不意味着狄尔泰对政治活动丝毫不关心。其实，他最注重的对德国精神史的具体研究，就比较突出地反映了他对自己置身于其中的生存环境及其政治维度的深刻关注。只是囿于篇幅，这里无法对这一点加以论述罢了。

(2) 在撰写这个部分的过程中，笔者主要参考了由笔者的同事张晓明先生主编的“外国著名思想家译丛”之中的《狄尔泰》一书，该书由北京的中国社会科学出版社于1989年5月出版，谨此向作者H．P．里克曼先生，以及译者殷晓蓉、吴晓明先生表示感谢。

(3) 在1867年的一封致他的姐姐的信中，威廉·詹姆斯曾经对狄尔泰进行过下列描述：“这位教授的头脑之中充满了对于一切可知事物和不可知事物的见解，他是我所遇到的第一个这样的人——对于这种人来说，学习就像呼吸一样自然。”（转引自《狄尔泰》，“外国著名思想家译丛”，殷晓蓉、吴晓明译，中国社会科学出版社，北京，1989年5月第一版，第54页）

(4) 参见《狄尔泰》第26页。

(5) 加西特（Ortegay Gasset，1883—1955年）：西班牙著名哲学家，他同时也是狄尔泰著作的翻译者和传播者。

(6) “《精神科学引论》对于人类研究所具有的意义，就像伊萨克·牛顿的《自然哲学的数学原理》对于自然科学所具有的意义一样”，参见《瑞士大学学报》，1963年，第36卷，第233页；转引自《狄尔泰》第5页（译文有变动）。

(7) 他对詹姆斯的影响实际上并不仅仅停留在我们上面提到的表面印象上，不过，囿于篇幅，我们这里不可能详细论述这个问题；他对胡塞尔的影响主要体现在心理学方面；而他对马克斯·韦伯的影响则基本上是两个方面，即对“理解”概念及其各种含义的梳理，以及对个体与社会的关系的论述——遗憾的是，我们在这里也同样无法具体论述这些方面。

(8) 参见《狄尔泰》第31页。

(9) 也就是说，尽可能少引用或者不引用狄尔泰本人的原话，而是以尽可能概括的方式把有关的背景知识和我们的相应观点表达出来。

(10) 参见《狄尔泰》第64页。

(11) 一般说来，根据我们现在所掌握的情况来看，狄尔泰既没有撰写过世界或者某个国家的“通史”，也没有撰写过什么“断代史”、“编年史”，因此，他并不是通常意义上的“史家”；另一方面，由于他撰写过诸如《施莱尔马赫传》这样具有重要意义的人物传记，同时又集中非常大的精力研究过历史学的理论基础，并且把这种基础提高到了非常高的地位，所以，应当说他是研究历史理论基础或者研究“元”历史理论的“历史学家”。

(12) 参见《狄尔泰》第65页。

(13) 自从笛卡儿以来，西方思想史的主导倾向实际上是极其强调与这种研究视角相对的“共时性”研究视角，即极其强调仅仅对具体研究对象进行当下的分析和解剖，而不重视进行相应的“历时性”考察。囿于篇幅，这里无法就这个问题进行必要的论述，只能有待将来的机缘了。

(14) 其实，这里又隐含着一个与“发生学”研究视角密切相关的问题——究竟什么人才有可能把这两种方法有机地结合起来加以运用？显然，并不是任何一种人都具有这样的能力，那么，什么人有可能具有这样的能力、这些人怎样才能具有这样的能力，则显然只有从“发生学”（我本人更倾向于运用“社会个体生成论”这样一种表述）的研究视角出发进行研究，才可能做出真正有价值的回答和说明。必须强调指出的是，这个问题虽然所涉及的范围非常广泛，因而具有非常大的难度，但它本身却是狄尔泰所说的任何一种“精神科学”研究所不可或缺的。

(15) 一般说来，重视对于个体的研究和讨论是西方思想史的一个基本传统；而从更加广泛的范围上说，任何一种学术思想研究似乎都无法摆脱与作为研究主体的个体的这样那样的关系——只不过在不同的思想家那里，这些关系表现得各不相同、对他们的研究视角的塑造方式不同，并且因此而导致了不同的结果而已。

(16) 这里所谓“对于哲学研究、社会科学研究和人文科学研究来说，也具有举足轻重的重要意义”是从学术思想研究的基本出发点和方法论角度来说的；显然，我们在这里是不可能对这一点进行必不可少的论述的，而只能是“点到为止”。

(17) 毋庸讳言，如果有人出于某种政治目的，把这种观点用于对自己或者某个个体进行歌功颂德式的吹捧，那么，它显然稍微经过一些变动就完全可以变成“个人英雄主义”的基本观点或者重要证据之一——就像尼采的理论虽然与法西斯主义没有任何直接的联系，但他的某些观点却非常容易被后者所利用那样。

(18) 这里指的是历史学研究和社会学研究。

(19) 我们认为，如果说作为一门科学的“社会哲学”确实能够存在，那么，它的基本问题就只能是这里所说的“个体及其与群体的关系”问题（在这里，我们同样无法系统论述这个问题）；顺便指出，在作为历史学家和哲学家的狄尔泰那里，这个问题虽然是以“部分与整体的关系”这样一种形式表现出来的，但是其基本意义并没有什么根本的变化。

(20) 沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）：也译“华勒斯坦”，西方当代著名思想家、社会学家，著有《开放社会科学》、《学科·知识·权力》（这两部著作的中文版已经由北京的三联书店分别于1997年、1999年出版）等。

(21) 从作为研究主体的个人来说，“独辟蹊径”也罢，“高瞻远瞩”也罢，显然都是一种取决于个人的视角、眼界和思想境界的行为。因此，在我看来，狄尔泰在这里所坚持的基本观点究竟能不能得到人们的理解，主要取决于理解者所具有的视角、眼界和思想境界。顺便说一句，狄尔泰对于个体的发生论研究，虽然即使在今天仍然具有“高瞻远瞩”的特征，但是却似乎并没有达到这样的层次。

(22) 我们认为，这个问题是当今西方思想界和学术界所面临的最基本、最重要、最核心的问题，同时，它也是西方思想的历史发展到今天所产生的合乎逻辑的必然结果——解决了这个问题，西方思想界就可以“峰回路转”、“柳暗花明”，否则就只能在这个困境之中徘徊不前。囿于篇幅，我们在这里无法详细论述这个问题，只能以后随缘而定了。

(23) 参见《狄尔泰》第246页。

(24) 参见《狄尔泰》第106页，译文有变动。

(25) 有必要指出的是，狄尔泰对这些范畴的重要性的强调并不是非常严格的；而这里所指出的这几个最重要的范畴，其重要意义已经得到了诸如海德格尔这样的思想家的强调（参见《狄尔泰》第313页）。囿于篇幅，我们在这里不可能对这些范畴进行比较详细的论述。

(26) 我们认为，后现代主义所谓的反对“宏大叙事”，从某种意义上说是具有一定的合理性的。因为从整个西方思想史的角度出发来看，我们这里所说的“哲学家的神圣化”确实不仅在形式上造成了各种各样的“宏大叙事”，而且因此给哲学、各种社会科学和人文科学的发展造成了各种人为的障碍——尽管这种情况并不是这些哲学家有意为之，而是一定的社会历史文化条件的产物。

(27) 参见《狄尔泰》第129页。

第一章　历史世界和历史学方法

一、历史的问题

首先，我们都是历史性存在，其次，我们都是对历史进行静观的人；而这完全是因为我们都是一种确实会变成另一种人的人……

我之所以对各种社会互动（social interactions）进行研究，是因为它的各种系统都贯穿于我的生活之中。这些系统都来源于我通过自己的内心世界所体验到的、我通过其他人所理解到的同一种人类本性。我进行思考所使用的语言和我的各种概念，都是在时间过程中产生出来的。因此，对于那些存在于我内心之中的无法洞察的深度来说，我是一种历史性的存在。历史的研究者同时也是历史的创造者，这个事实是使科学的史学成为可能的第一个条件；在这里，我们看到了与解答关于历史的认识论问题有关的、第一种具有重要意义的成分。

二、对世界历史的探讨

综观整个历史，活生生的、主动的、具有创造性和回应能力的灵魂，在任何一个时代、任何一个地方都是存在的。任何一种头等重要的文献都表达了这样一种灵魂。所谓这些文献对于某个时期来说极其缺乏，这种情况是由以记忆的形式存在的历史，从成堆的书面材料之中进行的选择造成的。这种选择可以使所有那些没有任何意义的东西，都被人们当做灰尘和垃圾扔掉。

三、历史理性批判的任务

各种存在于受精神影响的世界之中的联系，都产生于人类主体的内心世界，而且，正是精神所做出的确定这个世界的系统性意义的努力，把个体那些相互涉及对方的、合乎逻辑的过程结合了起来。因此，一方面，这种不断进行理解的主体创造着这个受精神影响的世界，另一方面，这个主体也试图获得有关这个世界的客观知识。而这样一来，我们就会面临下列问题，即人们对这个受精神影响的世界的心理建构，究竟怎样才能使关于受精神影响的实在的知识成为可能呢？以前，我曾经把这个任务当做某种历史理性批判来加以描述。只有当人们能够对各种在创造这个系统的过程中一起发挥作用的个体性关系进行归类，并且表明其中的任何一个过程——首先，在人们建构存在于这个受精神影响的世界之中的各种事件的历史进程的过程中，其次，在他们发现这个世界的系统本性的过程中——所发挥的作用的时候，他们才能完成这个任务。我们在下面将会看到，我们究竟可以在何种程度上解决各种特殊真理的相互依赖状态所内在固有的种种困难，究竟可以在何种程度上能够把关于精神科学之中的理解的真实原理，从经验之中推导出来。理解是对以汝的形式存在的主我的重新发现；在任何一个比较高级的联系状态的层次上，精神都会重新发现自身；这种以主我和汝的形式存在、在任何一个共同体的主体之中都存在、在任何一种文化系统之中都存在，以及最后，在精神史和普遍史所具有的总体性之中都存在的精神的同一状态，使各种存在于精神科学之中的、各不相同的、一起发挥作用的过程成为可能。就这些方面而言，进行认识活动的主体与其对象是同一的，而且，这种同一在其所有各种客观化的阶段之上都保持不变。

四、对精神科学范围的界定（一）

随着自然科学的发展，一组由共同的主体联系在一起的研究，已经自然而然地从那些有关生活本身的问题出发发展起来。这些研究包括历史学、经济学、法学、心理学、宗教研究、文学、诗学、建筑学、音乐学以及哲学的各种世界观和体系。所有这些研究都指涉同一种重大的事实；这种事实就是它们加以描述、加以详细陈述、加以判断，并且形成各种各样的有关概念和理论的人类……

就我们列举的这些研究而言，各种断言的主题所具有的内容范围，都随着那些个体、家庭、复合性联合体、民族、年龄、历史运动或者演化系列、社会组织、文化系统、人类整体的其他部分，一直到人类本身的变化而发生变化。人们可以谈论这些变化，描述这些变化，并且系统地论述有关它们的种种理论，但是，这些变化却始终指涉同一种事实，即指涉人类或者人类的社会历史实在。因此，我们有可能把这样一组学科界定为与同一种事实有关，即与人类有关，并且有可能把它们与自然科学区分开来。此外，由于这种共同的指涉，有关那些被包含在这个事实之中的合乎逻辑的主题的断言，也都是互相证实的。我们在这里所列举的两大类学科，即对历史的研究（包括对当代社会状态的描述）和系统的精神科学，都始终是互相依赖的，并且构成了一个坚固的整体……

就这些研究而言，主题所内在固有的某种趋势正在发挥作用。对语言的研究既包括了有关各种言语器官的生理学，也包括了传授各种语词和语句所具有的意义的过程。虽然火药和处于它所产生的硝烟之中的士兵所具有的道德品质，都是一场现代战争的过程的组成部分，但是，就我们在这里正在研究论述的这组学科所具有的本性而言，这里却存在着某种发展得越来越强大的趋势——把各种事件的有形的方面，都贬黜到只能作为理解的条件和手段而发挥作用的地步。这是一种转向自我认识的过程，是理解过程从外在的理解走向内部的理解的运动。这种趋势为了理解作为它的发源地而存在的心理内容，利用了生活的所有各种表达形式。就历史而言，我们熟悉了生产劳动，熟悉了各种移居、战争和国家的建立过程。它们使我们的灵魂充满了各种伟大的意象，使我们了解了我们周围的世界；但是，就这些说明而言，使我们感动的却首先是我们的感官所无法接近的东西，是我们只能通过内心来加以体验的东西；这种东西是各种外部事件所内在固有的，而这些事件则既来源于它，又反过来对它产生影响。这种趋势并不取决于某种外部的、被人们用来作为浏览生活的出发点的观点；它是直接以生活为基础建立起来的。虽然存在于生活之中的宝贵的东西，都被包含在人们可以体验的东西之中，而且，外部历史的全部喧嚣都以这种东西为中心而存在；但是，在这种东西之中，却出现了自然界一无所知的各种目标。在这里，为了实现发展和达到形式而奋斗的意志就是如此。只有在具有主动性的、能够做出回应的、自我确定的、在我们的内心之中运动发展的精神世界之中，生活才具有价值、目标、意义……

就精神科学而言，我们所研究论述的是各种国家、教会、制度、习俗、著述以及艺术作品；而就这些事实而言就像就人本身而言一样，从某种外部的感官方面出发，对某种已经从感官后退的、因而是对内在的方面的指涉，始终是存在的。

现在，我们必须确定这种内在的方面究竟是什么。把我们对这种内在方面的认识与心理过程等同起来——也就是说，与心理学等同起来，这是最常见的错误。我将努力通过提出下列观点来消除这种错误。

首先，在某个特定的时间和地点表现出来的，由那些法学著作、法官、诉讼当事人，以及被告组成的机构，是对某种有目的的规章体系的表达，而这种规章体系则使这种表达获得了推动力。这种有目的的体系的目标，是从外部对诸个体意志进行明确的管理；它为完善的生活创造了各种条件——只要人们通过使用强制力实现了这些条件，并且确定了诸个体就相互之间、就个体与各种事物之间，以及就个体与普遍意志的关系而言所具有的权力范围，情况就是如此。因此，法律必定会以各种绝对命令的形式出现，而这些绝对命令则都得到了某个共同体的权力的强化。而这样一来，我们通过从这种外部机构退回到这种存在于心灵之中的根源上去——也就是说，通过退回到由集体意志产生并且得到这种意志强化的法律性绝对命令所组成的体系上去，就可以达到对正在处于某个既定时期的某个共同体内部得到实施的那种法律的历史性理解。耶林⁽¹⁾就是以这种方式对罗马法的精神进行讨论的。他对这种精神的理解并不是心理学方面的真知灼见。他是通过回到某种由精神创造的、具有某种模式和自己的专门法则的结构，而达到这种理解的。从对一段《法典》的解释，到对整个罗马法的理解，然后再到对各种法律体系的比较，法律科学都是建立在这种方式基础之上的。因此，它的主题与这种法律在其中发展、在其中发挥作用的各种外部事件和外部事实并不完全一致。只有当这些事实体现这种法律的时候，它们才会成为法律科学的关注对象。逮捕罪犯、证人的恶意或者执行机构，本身都属于病理学和技术科学的范围。

对于美学来说，情况也同样是如此。我的面前摆放着一位诗人的作品。它是由一些字母组成的，而这些字母则是由排字工人组合在一起、由各种印刷机械印刷出来的。但是，文学史和文学评论却仅仅涉及由这些字母组成的图式所指涉的东西，它们并不涉及各种存在于这位诗人内心之中的过程——而这恰恰是它们的独特之处——而是涉及虽然由这些过程创造出来、但是也可以与这些过程分离开来的结构。一部戏剧所具有的结构，是通过它那特定的对于主题、诗的韵味、情节以及对于表达手段的结合表现出来的。就这部作品的结构而言，这些成分之中的每一种成分都发挥自己的功能；而这些功能则由诗歌所内在固有的某种法则相互联系起来。因此，文学史或者文学评论的首要主题，是与这位诗人或者他那些读者所具有的各种心理过程完全不同的。一个由精神创造出来的结构可以进入感官的世界并且得到实现；而我们则只有通过洞察存在于这种世界背后的东西，才能理解这种结构。

五、对精神科学范围的界定（二）

如果我们仅仅根据感知和认识来考虑人类，那么，它对于我们来说就会纯粹作为某种物理事实而存在，因而我们就只能根据自然科学来对它加以说明。但是，只要人们体验人类的各种状态，对他们的体验加以表达，并且对这些表达进行理解，那么，人类就会变成精神科学的主题。生活、表达和理解的相互关系，既包含着人们用来进行相互沟通的各种姿态、各种面部表情和语词，包含着各种具有永恒性的、把创造者的深邃之处展现给能够理解它的人的心理创造过程，也包含着精神在那些——确实可以使人类本性永远表现出来的——社会结构之中的、具有永恒性的客观化过程。

即使作为生理—心理统一体，人也是通过同一种表达和理解的相互关系来认识自己的。他通过现在来觉察自己，他通过记忆把自己当做某种曾经存在过的东西来认识，但是，当他试图通过把注意力转向自己而仅仅抓住他那些精神状态、并且对它们加以理解的时候，这样一种内省性的自我认识方法所具有的狭隘界限本身就会表现出来。只有人所进行的那些行动，只有他那些经过系统表述的对生活的表达，以及这些行动和表达对其他人的影响，才能使他学会认识自己。因此，他只有通过这种迂回曲折的理解过程，才能开始对自己进行认识。我们只有从我们的活动方式出发，从我们曾经为我们的生活制订的那些计划出发，从我们从事某种专门职业的方式出发，从那些古老的、已经被人们遗忘的字母出发，从那些被人们在很久以前就对我们做出的判断出发，才能进行学习，才能认识到我们过去曾经是什么样子、认识到我们是经过怎样的发展才变成现在这个样子的。简而言之，只有通过这种理解过程，生活才能得到有关它那些深度的具体说明，然而，只有通过所有各种有关我们自己的生活和其他人的生活的表达，把我们实际上所体验到的东西表现出来，我们才能理解我们自己。因此，人类之所以变成了精神科学研究的主题，完全是因为存在着这种介于经验、表达和理解之间的关系。而这样一来，精神科学就建立在这种关系之上了，而这种关系则为它们提供了特有的标准。只有当一个学科的主题，变成了我们可以通过这种建立在生活、表达和理解之间的联系之上的程序而加以理解的东西的时候，这个学科才会属于精神科学的范围。

六、生　活

因此，精神科学的发展既取决于体验的不断深化的过程，也取决于使这些科学的内容日益显露出来的趋势；同时，它还取决于理解过程在精神的所有各种客观化⁽²⁾方面的扩展，取决于日益完善的、从方法论角度进行的、把心理内容从那些对于生活的不同表达之中抽取出来的过程。

我们通过体验和理解所领会的，是作为把人类包含于其中的脉络而存在的生活。当我们第一次面对这种重大的，对于我们来说不仅是精神科学的出发点、而且也是哲学的出发点的时候，我们必须努力识破科学对于它的详细阐述，从而根据它的自然状态来理解它。

因此，就人特有的生活所具有的各种方面，诸如各种关系、态度、行为举止、对各种事物和人的塑造过程，以及由这些人和事物导致的痛苦这样一些方面而言，这种生活表现了一些独特的特征。根据使各种已经分化的过程得以出现的、可靠的基础来看，任何一种事物都包含着某种至关重要的、与主我的关系。由于所有各种事物都与主我联系在一起，所以，主我的状态会由于它周围存在的各种事物和人的变化而持续不断地变化。对于我来说，任何一个人、任何一种事物都不仅仅是一个对象；对于我来说，它还包含着压力或者进展，包含着某种努力奋斗目标或者对我的意志的限制，包含着某种重要性，包含着对某种考虑的要求，包含着某种内在的封闭或者抗拒状态，包含着某种距离或者陌生状态。通过这种生活关系，这些事物和人便都会要么转瞬即逝，要么永恒地给我带来幸福，便都会扩展我的生存状态或者加强我的力量；要不然，它们就会限制我的生活范围，对我施加压力，并且耗尽我的精力。各种事物因此而导致的态度，都只有通过这种与我的生活关系，才能使我的状态因此而发生各种变化。因此，各种行为类型，诸如感知过程、评价和确定各种目的的过程，都是以生活本身为基础而产生出来的，并且都带着无数细微差别而不断互相融合。在这种生活过程中，它们形成了各种各样的系统性联系，而这些联系则既包含所有各种活动和发展，也决定这些活动和发展。

七、客观知识就精神科学而言的可能性

关于就精神科学而言，客观知识究竟如何可能的问题，可以回溯到关于人们怎样才能在历史中实现它的问题。历史究竟怎样才是可能的？这种系统表述问题的方式已经隐含着某种历史概念。我们已经看到，这种概念取决于有关生活的概念。历史上的生活是整个生活的一部分，而后者在人们的体验和理解过程中则是既定的。所以，这种意义上的生活，可以扩展到把人们所能够体验的整个客观精神领域都包含在内的地步。生活是基本事实，它必定会构成哲学的出发点。它就是人们从内部认识到的东西，就是我们无法进行深入探究的东西。人们是无法把生活带到理性的审判台面前的。被人们当做由某些相互影响的事件组成的时间系列来看待的生活，就是历史上的生活。只有通过某种不是再现特定的事件，而是再现这个事件所具有的各种联系系统和发展阶段的记忆，对各种事件的过程进行重构，人们才有可能理解历史上的生活。就历史而言，当记忆对某种生活过程进行概览的时候，它是通过根据各种有关生活的表达所具有的、时间性的动态关系使这些表达联系成为一体，来达到它所能够得出的东西的。这就是历史……

除了许多观点——从这些观点出发，人们可以把历史看做是由一些可以区分的部分组成的连贯整体——以外，只有当存在一种可以使人们把一系列事件按照其发生的那样加以重温的观点的时候，历史的客观性才是可能的。

首先，我打算引进意义这个概念。历史的联系状态也就是生活本身所具有的联系状态，这种状态是在生活的自然环境的条件下整合而成的。只有当人们通过在生活之中发现的某种关系，把一个部分与它所从属的整体联系起来的时候，这个部分对于这种整体来说才具有意义；因为整体与部分的关系并没有从根本上规定，部分对于整体来说应当具有某种意义。某种从表面上看来似乎无法解答的谜，就隐含在这种情况之中。我们必须从整体的各个部分出发来构想这种整体，然而，这种整体却又必定包含着我们把意义赋予这些部分、为这些部分分配位置的理由⁽³⁾。我们已经看到，人们进行历史研究工作的主要动力，就是他们得出的结论所具有的这种相互依赖状态——就目前这种情况而言，就是整体和部分的相互依赖状态。历史必须使人们认识到生活是什么；然而，由于历史就是在时间之中进行的生活过程本身，所以，它依赖于生活，并且把它那些内容从生活之中推导出来。

如果存在某些无条件的、可以被人们当做衡量历史静观和历史理解的尺度来运用的规范、意图或者价值观念，那么，就有可能存在完全摆脱这种循环的机会。

历史本身所产生的某些原则之所以有效，是因为它们使生活所包含的那些关系明显地表现出来了。这些原则都是义务，都是以某种契约、以对任何一个个体仅仅作为人而具有的价值和高贵性为基础建立起来的。这些真理之所以具有普遍有效性，是因为它们使历史世界的所有各种方面都具有了秩序。

八、意义和结构

就其具体实在而言，经验的连贯性是由意义这个范畴造成的。这种实在是一种统一，它通过记忆要么把人们直接体验过的东西，要么把人们通过移情体验过的东西结合起来。它的意义并不存在于某种外在于经验的、把这些经验统一起来的东西之中，而是包含在这些经验之中，并且构成了这些经验之间的联系。

因此，这种由一些联系构成的系统，就是相关状态所具有的一种独特的形式、或者说就是相关状态的范畴——人们在所有各种能够加以体验的东西那里，都可以找到这种形式或者范畴。

一个个体的生活的意义、我自己的生活的意义、另一个个体的生活的意义，或者一个民族的生活的意义存在着，这个事实并不能明确地确定这样一种意义究竟在哪里存在。对于一个把这样一种意义当做一系列相关经验来记忆的人来说，所谓这种意义存在始终都是确定无疑的。只有在某种生活的最后一刻，这种生活的意义平衡才会被打破——因此，一个人只能暂时打破这种意义平衡，或者说，只有另一个重新追溯这种生活的人，才能打破这种意义平衡。

因此，路德的生活所具有的意义来源于下列事实，即这种生活把所有各种包含和确立这种新的宗教性的具体事件，都结合到一起了。而这样一来，这种生活就构成了以前发生的事件和以后将会发生的事件所具有的、更加广泛的具体脉络的一个部分。在这里，意义是通过某种历史形式而被人们看待的。但是，人们也可以在生活所具有的各种确定无疑的价值观念之中寻求这种意义。而这样一来，意义就会与各种主观感受发生关系了⁽⁴⁾。

九、意义、意味和价值

一个事实所得到的、作为存在于关于整体的意义之中的确定联系环节而存在的意味，是某种存在于生活之中的关系，而既不是一种理智性的关系，也不是把理性或者思想插入到事件的一个部分之中去的做法。意味是从生活本身之中显现出来的。

十、就精神科学而言知识如何可能？⁽⁵⁾

一个具有重要意义的对经验的补充——只有通过这种补充，我们才能认识生活的丰富性和连续性——是通过下列事实表现出来的，即各种内心的状态都得到了外在的表现，而且，人们只有通过回到前者上去，才有可能理解后者。

有一种外在的表现，是借助于某种人为的惯例，或者借助于表达和被表达者之间的、自然有序的关系，对某种内心状态的表达。在这两种情况下，这种表达都是有关某个事实的指号。

即使当这种表示一个事实存在的指号，显然仅仅表示另一个外在的事实存在的时候，这里的前一种关系也同样适用。理解过程即使在这里也出现了，因为借助于这种指号，实际知识便根据某种人为的惯例，从甲的意识出发沟通到乙的意识之中去了。所谓一列火车正在向车站开来、一个信号已经发出，虽然是两个外在的事实，但是，有关它们的联系的一致性共识，却在一个正在进行沟通的心灵和一个正在进行理解的心灵之间，确立了某种内在的关系；只有通过这种方式，一个外部事件才会变成关于另一个事件的指号。它与那些作为对于心理内容的自然表达并且因此而标示这种心理内容的指号有所不同。

在这里，我们首先必须把心理内容与那些改变各种事实或者产生持续存在的各种制度的行动之间的关系辨别出来。各种行动及其长期保持不变的外部结果，都持续不断地帮助我们重新构想作为它们的发源地而存在的心理内容。民法虽然是人们为了调控某个历史时期的生活而创造出来的，但是，腓特烈时代的研究者却利用它来理解那个时代的精神；他首先从这些法律出发回溯到立法者所具有的各种意象，然后又从这些意象出发回溯到产生这些意象的精神。因此，从考察各种制度出发，我们就可以理解过去在某个时期和地方，曾经以各种社会价值观念、意图、义务意识的形式存在过的，并且本身通过这些外部表现表达出来的心理内容了。在这种情况下，对于我们来说，心理内容本身就是从没有任何意向、没有任何意愿的角度表达出来的；人们是为了达到某种东西、而不是为了与那些同时代人或者与后来人沟通某种东西，根据意志的某种高涨而有所作为的。现在，这些作为都是以某种曾经存在过的心理内容的指号的形式存在的，都是作为幸存下来的遗迹而存在的。

与这种表达截然不同的，是对于由表达某种心理内容的强烈冲动产生出来的心理内容的表达——无论这种表达所针对的是人们自己，还是针对其他人，情况都是如此。这样的表达就是理解及其在解释过程中的训练有素的运用所特有的领域。这种领域可能是由一些艺术复制品组成的，它们向我们提供某种有关菲迪亚斯⁽⁶⁾的宙斯雕像、丢勒⁽⁷⁾的《启示录》、第九交响曲、一出戏剧或者一个哲学体系、歌德的一首诗歌或者牛顿的一部科学杰作的含糊不清的观念，实际上，不论这种观念是单一的作品还是一组概念，都会表达某种事实；就所有这些情况而言，某种外在的、作为对某种心理内容的表达而产生出来的东西都是存在的，因此，这种东西有助于人们理解这样的心理内容。

根据其外部表现过程来看，各种深思熟虑的表达和行动对心理内容的表达与众不同。任何一种行动都是由各种条件决定的；它们与正在进行活动的人所具有的活生生的总体性的关系，既产生了他那些目标，也产生了他的精力和手段，而且，如果行动不断地进行下去，这种关系还会产生他针对各种境况进行的调整。而这样一来，我们从这种关系出发所能够进行的、有关心理内容的推论，就非常有限了。我们必须把各种行动都集中起来。各种各样的备忘录、决策、讲演——简而言之，某种行动过程所需要的，不是出于表达的需要，而是出于应当有效地发挥作用的意志的所有各种表达，都是政治行动的组成部分；而这样一来，我们就可以通过它们看到这种意志活动所产生的、各种各样曾经相互联系在一起的结果了；当我们使这些结果互相联系起来的时候，它们就可以揭示生活本身的各种关系之中的某一种关系；使这些结果从其中产生出来的情境的数量越多，人们对产生这些结果的心理内容的理解就越富有内容；但是，它们始终只是表现这种风景的某个部分的一些片段、一些远景；我们永远都无法把它的所有各种变化一览无遗。

现在，我想请读者回忆一下歌德的艺术作品、文学作品和科学著作所具有的精华，回忆一下他的文学遗稿所具有的精华。在这里，存在于表达和心理内容之间的关系是多么与众不同啊！我们可以解答关于怎样才能理解这种不同的问题；的确，从某种意义上说，我们对歌德的理解是可以超过他对他自己的理解的……

如果诗人们留给我们的只是一些对于他们的活动的说明，而他们的诗歌却昙花一现，那么，对于我们来说，他们会显得多么微不足道啊！我们之所以必须分析这些诗歌，是为了洞察诗人创作过程的核心，并且因此而通过它的全部丰富性来理解它……

最重要的是，对心理生活的结构的理解，取决于对那些把心理生活的各种联系都完全表达出来的作品的解释。

十一、解释学

如果对于生活的各种表达都是陌生的，那么，解释就是不可能的。如果这些表达没有任何陌生之处，人们也就没有必要对它们进行解释了。因此，解释就存在于这两个极端之间。只要人们需要通过运用理解的艺术把握某种陌生的东西，他们就需要进行解释。

在会话之中，已经出现了不具有任何外部的实践意图、仅仅是为了解释的目的而进行的解释。任何一种具有意义的会话，都要求会话者将其表达置于某种内在的、并没有通过他那些话而给定的语境之中。我们对会话者的了解越充分，我们也就越想追溯受到掩盖的、存在于他在这场会话之中扮演的角色背后的运动的源头。柏拉图对话的著名解释者⁽⁸⁾，曾经强调过对于解释已经作为书面语言而存在的话来说，这些解释口头语言方面的练习究竟是多么宝贵。之后出现的是对于一场辩论之中存在的各种言语的解释；归根结底，只有当解释者从这场辩论的语境出发，充分意识到讲话者所具有的政治方面的忠诚，对各种言外之意进行了说明，并且考虑到这个个体就正在辩论的主题而言所具有的优势或者弱点的时候，这些言语才能得到充分的理解。

十二、作为生活和体验生活的基础的各种理想单元

各种个体的生活，都通过他们与他们的环境、他们与其他人、他们与各种事物的关系，而得到无限的丰富和充实。但是，任何一个个体也都是各种系统的交叉点；虽然个体所经历的各种系统都存在于他们的内心之中，但是，通过由于这些个体而得到实现的内容、价值观念和意图，这些系统便超越了他们的生活，并且具有了它们自己的独立存在和发展过程。因此，他们都是具有某种理想色彩的主题。他们天生就具有某种关于实在的知识；各种与进行评价有关的立场都在他们的内心之中发展起来；各种意图也都通过他们而得到实现；他们拥有某种意义，而这种意义就是他们在这个受到精神影响的世界所具有的脉络之中加以证明的意义。

就某些文化系统而言，我们已经可以表明情况就是如此——比如说，就艺术和哲学而言，这里就不存在任何一种把各个部分联系起来的组织。此外，各种经过组织的联合体也出现了。而这样一来，经济生活就创造出了它自己的各种联合体；就科学而言，各种研究中心也出现了；就所有各种文化系统而言，宗教所发展出来的各种组织是最强有力的。就家庭而言，就存在于家庭和国家之间的各种间接形式而言，以及就国家本身而言，我们都发现了各种共同目标在某个共同体内部的最高级的发展。

任何一个存在于国家之中的有组织的单元，都会获得某种关于它自己、关于它的存在所依据的种种规则、关于它在这个整体之中所处的位置的知识。它享受那些已经在它内部发展和成熟起来的价值观念；它实现它所特有的、既维持它的存在又进一步使它的存在得到发展的种种意图。它本身就是人类所具有的一种善，并且可以实现各种善。它具有某种属于它自己的、存在于人类的脉络之中的意义。

我们已经达到了可以使社会和历史在我们面前展现出来的地步。但是，使历史仅仅局限于人们为了实现共同的意图而进行的合作，这种做法却是错误的。就个人自己的独立实存而言，这种人是一种历史性的存在。他是由他在时间和空间之中所具有的位置、由他在各个文化系统和共同体的互动过程之中所具有的地位决定的。因此，历史学家必须把一个个体的全部生活，当做它本身在某个时间和空间点上所表现的那样来理解。正是这个由各种联系编织而成的整体性网络，从那些关注自己的生存的个体出发延伸到了各种文化系统和共同体，并且最终延伸到整个人类，因此而构成了社会和历史所具有的特征。这些个体和各种各样的共同体、各种各样的脉络一样，都是历史学的合乎逻辑的主题。

因此，生活、生活经验和各种有关人的研究，都是持续不断地联系在一起、持续不断地互相影响的。构成这些研究的基础的，并不是概念性的研究程序，而是通过某种心理状态的总体性对这种状态的觉察，是通过移情对这种状态的重新发现。在这里，生命把握生命，而人们在把这两种有关人的研究的基本程序付诸实施的时候所借助的力量，则预先决定了这些研究程序就其所有各个分支而言所具有的适当性。

所以，在这里，我们还注意到某种存在于自然科学和精神科学之间的、具有总括性的差异。首先，科学家的思维过程——只有内行才能够理解这种思维过程的各种卓有成效的成就⁽⁹⁾——已经变得脱离了我们与外部世界的实际接触；但是，就精神科学而言，生活和科学之间的联系仍然被保留了下来，因此，不断从生活之中产生出来的思想仍然是科学家的活动的基础。在某些情况下，生活本身在洞察它自己那些深度的过程中所取得的成功，已经达到了超越卡莱尔⁽¹⁰⁾的才智的程度，而且，它对其他生活的理解也达到了即使兰克⁽¹¹⁾也无法与之相提并论的精湛程度。诸如奥古斯丁⁽¹²⁾和帕斯卡尔⁽¹³⁾这样一些伟大的宗教人物，都是有关人们从个人经验之中得出真知灼见的永恒的典范，而且，就理解其他人、透过各种外部现象进行考察的艺术而言，宫廷和政治活动也为人们提供了某种训练；就解读那些存在于各种表达方式背后的意向的艺术而言，任何一个对政治活动进行解释的人或者说任何一个对各种历史性说明进行评论的人，都不可能与一个诸如俾斯麦⁽¹⁴⁾这样的实干家相提并论，因为这种人所具有的本性，会使他无论是正在写一封信还是正在进行一场谈话，都持续不断地考虑他那些目标。在许多情况下，人们都不能把从诗人的角度出发非常敏锐地观赏一出戏剧，与最杰出的文学史分析区别开来，并且对这两者加以选择。就各种历史研究和社会研究而言，概念化过程也同样是持续不断地由生活本身决定的。在这里，我所指的是一种联系——这种联系持续不断地使人们从生活出发，从形成各种有关生存意图、有关命运、有关性格、有关各种激情、有关价值观念的概念的过程出发，走向作为一门科学的历史学。就法国所具有的那个政治活动在其中以理解人们和引导人格为基础，而不是以人们对法学、经济学和国家进行的某种科学研究为基础的时期而言，当人们使存在于宫廷生活之中的地位以这种艺术为基础的时候，那些有关性格和各种激情的文学传记和文学作品，就会达到它们以前从未达到过的高度；它们都是由那些几乎没有受到人们对心理学和历史学所进行的科学研究影响的人创作出来的。在这里，上流社会所做出的言论、各种各样的著作家、向这些社会成员和著作家学习的诗人、构建体系的哲学家们，以及所有那些受到文学和诗歌影响的科学史学家们，都被某种内在的联系联结起来了。就存在于古希腊人那里的政治科学的各种开端而言，我们可以看到有关政治活动的各种概念，看到使这些政治活动得以在其中发生的种种制度，究竟是怎样从政治生活本身之中发展出来的，以及人们就这些制度而言所进行的各种新的创造，究竟是如何导致各种新的理论出现的。就法学的那些存在于罗马人和条顿人⁽¹⁵⁾那里的、比较古老的发展阶段而言，这种具有整体性的关系是极其清楚的。

因此，这种从生活出发的出发点和这种持续不断地与生活发生的联系，构成了存在于精神科学研究的结构方面的第一个根本特征；因为它们都建立在与生活有关的经验、理解和知识的基础之上。就后者而言，这种使生活和精神科学研究在其中互相支持的直接关系，在生活的各种趋势和精神科学研究的各种目标之间，导致了某种冲突。因为那些历史学家、经济学家、法学教师，以及研究宗教的人们，都存在于他们希望加以影响的这种生活之中。他们通过他们那些判断来左右各种历史要人、大众运动和大众倾向，而这样的判断则是由他们所具有的个性、由他们所从属的民族，以及由他们所生活的时代决定的。即使当他们相信他们的研究工作并不是以各种预设前提为基础的时候，他们也仍然会受到他们的视界的决定；因为对前一代人的各种概念进行的任何一种分析，都会从这些概念之中揭示出一些结构性成分，而这些结构性成分则都是从那一代人所具有的预设前提之中产生出来的。但是，就任何一种诸如此类的科学而言，其中都隐含着对普遍有效性的追求。如果精神科学研究要想在“科学”这个语词的严格意义上成为科学，那么，它们就必须更加自觉地、更加富有批判精神地以有效性作为追求目标。

最近，许多出现在精神科学研究的逻辑方面的科学分歧，都是由存在于这两种趋势之间的冲突造成的。在历史科学之中，这种冲突本身已经最突出地表现了出来。因此，我将集中讨论这种冲突。

只有通过对精神科学的实际建构过程，我们才能消除这种冲突；但是，那些因此而出现的、关于这些精神科学研究之间的联系的一般性陈述，都已经包含了有关解决这种冲突的原则。在这里存在的，就是我们已经得出的各种结论。生活和有关生活的经验，都是有关理解这个社会—历史世界的、亘古常清和不断流动的源泉；如果从生活出发，那么，理解过程就可以洞察生活的那些永远崭新的深度；只有通过反作用于生活和社会的过程，各种精神科学研究才能获得它们那最高级的重要意义，而且，这种重要意义还可以因此而持续不断地增长。但是，通向达到这种结果的道路，却必须经过科学知识的客观性这道关口。在精神科学研究的那些伟大的、富有创造性的时期，人们都曾经非常有效地意识到这一点。在经历了由我们自己的民族发展、由运用自从雅各布·布克哈特⁽¹⁶⁾以来出现的某种片面的文化理想造成的许许多多困惑以后，今天，我们的内心之中充满了下列愿望，即以某种开放的精神、从严格的批判角度出发，发展精神科学研究所具有的这种客观性。在人们为了把这个历史世界当做一个由各种以历史世界为中心的互动构成的系统来理解而进行的这些研究之中，我发现了可以用来解决这种冲突的原则；每一个个别的、包含在这个系统之中的互动系统，都通过设定各种价值观念及其实现过程，具有了存在于自身内部的中心；但是，从结构的角度出发来看，所有这些个别系统都被联结成了一个整体——从这些组成部分所具有的重要意义的角度出发来看，这个社会—历史世界的整体性脉络所具有的意义，就是从这种整体之中产生出来的；因此，人们关于未来设计出来的任何一种价值判断、任何一种意图，都必定完全是以这种结构性脉络为基础的。

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(1) 耶林（Rudolf von Jhering，1818—1892年）：德国法学家，新功利主义学派创始人。他主张法律是人类为了达到一定的目的而自觉创造出来的，因而目的既是全部法律的创造者，也是法律的根本标志。主要著作有《处于不同发展阶段的罗马法精神》、《为权利而斗争》、《论法的目的》等。——中译者注

(2) 各种著述、法律、制度都是这样的客观化。

(3) 要想充分地理解王侯的家族，我们就必须了解这种家族的每一个成员；然而，只有通过了解这种家族，我们才能理解作为一个王侯家族的成员应当是什么样子。一个对这种家族不进行任何参与活动的王侯，对于这种家族来说是没有任何意义的。

(4) 例如，对诗歌的热爱就是这样一种主观感受；它构成了某种确定无疑的价值，因而也把意义赋予了生活。

(5) 这一小节的标题是由德文版编辑添加的。——中译者注

(6) 菲迪亚斯（Phidias，活动时期约公元前490—公元前430年）：希腊雅典雕塑家，曾经作过建造巴特农神庙的艺术指导，创造了庙中最重要的神像，其杰作为奥林匹亚宙斯神庙里的宙斯神像。——中译者注

(7) 丢勒（Albrecht Dürer，1471—1528年）：文艺复兴时期德国最重要的版画家、油画家、装饰设计家、美术理论家，主要作品有《父亲肖像》、《德累斯顿祭坛》、《基督受难》、《骑士、死神和魔鬼》、《四圣图》等。——中译者注

(8) 在这里，狄尔泰指的是施莱尔马赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher，1768—1834年），德国著名哲学家、神学家，古典语言学家，主要著作有《阐明基督教信仰》、《论宗教——致蔑视宗教的知识界人士》等。——中译者注

(9) 科学的各种卓有成效的成就都是一些理论，而这些理论从下面这种意义上说都是只有内行才能够理解的，即科学家关于一张桌子所具有的原子结构所告诉给我们的东西，都处于我们的日常经验范围之外。

(10) 卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881年）：苏格兰历史学家、散文作家，主要著作有《法国革命史》、《宪章运动》、《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》、《过去和现在》、《普鲁士腓特烈大帝的历史》等。——中译者注

(11) 兰克（Leopold von Ranke，1795—1886年）：德国著名历史学家，主要著作有《拉丁民族和条顿民族的历史，1494—1514》、《德国宗教改革史》、《十六和十七世纪罗马教皇的教会和国家》、《十六和十七世纪法国史》、《十七和十八世纪普鲁士史》、《十六和十七世纪英国史》等。——中译者注

(12) 奥古斯丁（Saint Augustine of Hippo，354—430年）：古代基督教会最伟大的思想家，主要著作有《论三位一体》、《忏悔录》、《上帝之城》等。——中译者注

(13) 帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662年）：法国数学家、物理学家、宗教哲学家、散文家、近代概率论奠基者，主要著作有《圆锥截线论》、《致外省人书》、《思想录》等。——中译者注

(14) 俾斯麦（Otto von Bismarck，1815—1898年）：普鲁士“铁血宰相”；在当政期间，他所制定的各项政策不仅使当时的德国由弱变强，变成了一个强大的帝国，而且对19世纪后半叶欧洲的命运也产生了支配性影响。——中译者注

(15) 条顿人（Teutones）：古代居住在易北河以北地区的日耳曼族的一支，公元前102年被罗马军队消灭；在西方文献中，“条顿人”常常被用来表示日耳曼人，尤其是被用来表示德国人。——中译者注

(16) 布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897年）：瑞士著名文化史学家、艺术史学家，主要著作有《君士坦丁大帝时代》、《向导》、《意大利文艺复兴时期的文化》、《意大利文艺复兴史》、《世界史观》、《历史片论》等。——中译者注

第二章　自传和生平的历史关联

一、自　传

我们所面对的理解生命的过程，是以自传这样一种最高级、最富有启发性的形式存在的。这里存在的是一种外部的、可以觉察的生命历程，它为人们理解那在某种环境之中把它产生出来的东西，构成了根据。对它进行理解的人与那个曾经把它创造出来的人，并没有什么不同之处。理解过程所具有的某种特殊的亲密关系，就来源于此。从不同的观点出发来看，那在自己的生命史之中寻找某些联系线索的人，已经创造了某种存在于这种生命之中的连贯性，因此，他现在只不过是通过语言把这种连贯性表达出来而已。在他自己的生活中，他已经通过体验各种价值观念，实现各种意图，制订有关这种生活的种种规划，根据发展来看待他的过去，以及通过把他的未来看做是对他的生命、对他所最珍视的无论什么东西的塑造过程，把这种连贯性创造出来了。他已经通过他的记忆，把他曾经当做具有重要意义的时刻来体验的那些时刻都挑选了出来，并且加以强调；而对于其他的那些时刻来说，他则听其自然地让它们都沉入遗忘的深渊之中去了。未来将会对他那些有关某些时刻的重要意义的错误观念加以纠正。因此，与把握和呈现各种历史联系有关的第一个问题，已经有一半被生命解决了。各种单元都是由那些有关经验的观念构成的，而在这种经验之中，现在的事件和过去的事件都被某种共同的意义集中到一起了。那些无论就它们本身而言还是对于这个人的生命历程来说，都具有某种特殊的高贵性的经验，就存在于这些经验之中；记忆已经把这些经验保存了下来，并且把它们从那没有尽头的、由已经发生的和已经被遗忘的事件组成的溪流之中提升出来了。各种持续不断地发生变化的联系，已经被人们从那些不同的、存在于生活之中的立场出发而构成了，因此，进行历史表述的任务，已经有一半被生命完成了。由于各种单位都是经验，所以，它们都已经具体化了；从某种无限的、不胜枚举的多样性出发，人们已经为选择那值得记录的东西做好了准备。我们在这些组成部分之间看到了某种联系——这种联系虽然既不是简单地与这么多年以来的生活过程相似，而且，人们也并不期待它与这种生活过程如此相似，但是，由于其中包含着理解过程，所以，它把个体就他的生活过程的连续性而言所了解的东西表达出来了。

在这里，我们所探讨的是全部历史性理解的根源。自传仅仅从文字上表达了一个人对他自己的生命历程的反思。虽然就范围而言，这样的反思可能具有局限性，但是，任何一个个体都会经常进行这样的反思。它始终是存在的，并且总是以崭新的形式把自己表现出来。它既通过梭伦的诗歌而存在，也通过那些斯多葛学派哲学家所进行的反思而存在；既通过那些圣者的沉思默想而存在，也通过关于现代生命的哲学而存在。仅仅这种反思就可以使历史学方面的真知灼见成为可能了。我们自己的生命和我们用来对这些生活进行反思的精力所具有的力量和广泛性，都是历史性眼光的存在基础。仅仅由于这种历史眼光，我们就能够使过去那些没有什么生机的影子重新获得生命。如果把这种历史眼光与某种无限的、使自己投身于其他人的生存状态之中的愿望结合起来，那么，它就可以造就伟大的历史学家。

二、生命的模式

现在，我打算考察一下那些作为对反思生命的最直接的表达而存在的自传。就自传的历史而言，奥古斯丁、卢梭以及歌德都曾经撰写过非常典型的自传。这些著作家是怎样把握存在于他们的生命之中的不同部分之间的连续性的呢？奥古斯丁唯一注意的是他的生命与上帝的关系。他的著作既是宗教的沉思，同时也是祈祷文和叙事作品。这种情况使他的皈依上帝之路逐渐达到了顶点，因此，以前的每一种事件，都只不过是处于通向某种完满实现——就这个具体的人而言，上帝的意图就是在这种完满实现之中得到实现的——的道路之上的里程碑而已。对于他来说，感官享乐、哲学愉悦、修辞学家在滔滔雄辩过程中所得到的快乐、各种生活境况，都不具有任何内在固有的价值。就所有这些方面而言，他所实际感受到的满足，都非常奇特地与他对于这种超越关系的追求混合在了一起；它们都是转瞬即逝的，因而只有在他皈依上帝的过程中，某种永恒的、仅仅通过受苦所无法达到的关系，才产生出来。因此，要想理解他的生命，我们就必须把这种生命的各个组成部分，与他实现某种绝对的价值观念、实现某种无条件的最高的善的过程结合起来。通过进行回顾，我们就可以根据这种关系，把握他以前的生命的某种特征所具有的意义；我们所发现的并不是发展，而是他为不断脱离他的生命所具有的这些转瞬即逝的满足而进行准备的过程。⁽¹⁾

就卢梭而言，我们只有通过有关意义、价值观念、意味，以及意图的同样一些范畴，才能把握他在《忏悔录》中用来把他自己与他的生命联系起来的方式。整个法国都充满了有关他的婚姻、有关他的过去的传闻。在由于患受迫害妄想症而出现的愤世嫉俗状态之中，在极其严重的孤独状态之中，卢梭对他那些敌人持续不断地提出的、反对他的阴谋进行沉思。当他通过记忆进行回顾的时候，他回想起他曾经如何被迫离开他那恪守加尔文主义的严苛的家庭；如何从默默无闻的冒险生活出发，为了提高社会地位、为了主动发挥存在于他内心之中的高贵性而奋斗不息；如何为了得到各式各样的劣质食物而不得不流浪街头、蓬头垢面；如何在面对存在于他周围的、来自上流社会和那些最主要的知识分子的支配的时候，显得无能为力。但是，无论他曾经做过什么、受到过什么痛苦，无论他的内心之中存在过什么邪恶堕落的观念，他都认为他自己是一个对人类持同情态度的、高贵和慷慨大度的人——归根结底，这样的人也就是他那个时代的人们就人而言所具有的理想。他希望向这个世界表明的，正是这一点；他希望通过原原本本地向人们表明他的精神性生存究竟是什么样子，为他这种精神性生存辩护。在这里，有关某种生命的各种外部事件的进程，也同样得到了解释。我们一直在寻找各种联系，这些联系都不单纯是由原因和结果组成的。如果打算给这些联系命名，那么，我们就只能找到诸如价值观念、意图、意味，以及意义这样一些语词。如果我们进行更加仔细的考察，那么，我们就会发现，人们只有通过某种特殊的、存在于这些范畴相互之间的关系，才有可能进行某种解释。归根结底，卢梭所希望的是为他的个体生存状态辩护。这是一种新的观念，它揭示了与人们把价值赋予生命有关的无限的可能性。从这种观点出发来看，存在于卢梭在理解生命的过程中所依据的范畴之间的这种关系，就可以确定下来了。

现在再看一看歌德。在《诗与真》一书之中，一个人⁽²⁾是从普遍历史的立场出发，来看待他自己的生存状态的。他认为自己就处在他那个时代的文学运动的脉络之中。就他那存在于这种脉络之中的地位而言，他具有既冷静又自豪的意识。因此，对于这个正在进行回顾的老人来说，他的生存状态的每一个时刻，从双重方面来看都具有重要意义——无论这种状态作为生命的某种经过享受的完满状态，还是作为处于生活脉络之中的一种卓有成效的力量，情况都是如此。无论在莱比锡、在斯特拉斯堡，还是在法兰克福，他都认为现在始终是由过去来充满和决定的，而且，这种现在不断地沿着塑造未来的方向延伸——因此，他认为现在应当是某种发展。在这里，我们可以更加深刻地洞察到这些作为理解生命的工具而存在的范畴所具有的种种关系。生命所具有的重要意义，就在于它的塑造过程和发展过程之中；正因为如此，所以，生命的各个组成部分的意义，都是以某种特殊的方式得到决定的；这种意义既是某个时刻的、经过人们体验的、内在固有的价值，同时，也是这种时刻所具有的卓有成效的力量。

任何一种生命都具有它自己的重要意义。这种重要意义存在于某种意义脉络之中——就这种意义脉络而言，人们所能够记住的任何一个时刻都具有某种内在固有的价值，而且，在记忆所具有的脉络之中，它也与这个整体所具有的意义形成了某种关系。一个个体的生存状态所具有的重要意义是非常独特的，因此，通过知识是不能透彻地了解这种重要意义的；然而，它就像莱布尼茨所说的某个单子那样，以它自己的方式代表这个具有历史性的宇宙。

三、传记的科学本性

全部历史所具有的任务，就是把握各种互动系统。通过把各种个体的脉络挑选出来并且加以研究，历史学家就可以更加深刻地洞察历史世界所具有的结构了。宗教、艺术、国家、政治组织和宗教组织，就构成了这样的脉络和无处不在的历史。就这些脉络而言，最基本的脉络是处于环境之中的个体的生命历程——这种生命历程既受到这样的环境的影响，同时也对这样的环境产生影响；它就存在于某个个体的记忆之中。在这里，我们可以看到历史的细胞萌芽，因为各种具体的历史范畴都是从这里出现的。由于任何一种生命的系列性结果都是被有关同一性的意识集中到一起的，所以，这种生命的所有各种时刻的基础，都存在于同一性范畴之中。分散存在的东西被联系起来，因而具有了连续性；通过遵循记忆所具有的——从目前过着童年生活的小人物出发，直到面对这个世界而坚定地维护其内心生活的成年人的——各种线索，我们就可以把由影响和反应组成的系列，与某种正在塑造自身的东西联系起来，而这样一来，这种东西就会作为某种得到内心决定的东西而不断发展。对这种自我施加影响的各种外部事件所具有的价值，就通过它们能够产生这样的影响这个事实表现出来。这种自我所具有的不同状态，以及正在对他发挥作用的各种影响，都由于他们与这种生命历程的关系、由于它们与在这种生命历程之中得到塑造的东西的关系，而具有了某种意义。

自传是对于个体对他自己的生命的反思的文字表达。当这种反思被转化成为对于另一个个体的生存状态的理解的时候，自传就会以传记的形式表现出来。

任何一种生活都是可以描述的——无论是没有什么意义的生活、卓有成效的生活，还是日常生活或者异乎寻常的生活，情况都是如此。各种不同的观点都会使人们产生进行这样的描述的兴趣。一个家庭会把它那各种各样的回忆都保存下来。犯罪学有可能把一个罪犯的生活记录下来，而精神病理学则会把一个异乎寻常的人的生活记录下来。人类所做的任何一种事情，都会构成某种文献，而这种文献则能够使人们回想起我们的生存状态所具有的无限可能性之中的某种可能性。但是，从某种更加高级的意义上说，其生存状态已经在历史上留下某种永恒的标记的历史性个体，是有资格继续活在一部作为艺术作品而存在的传记之中的。就这些历史性个体而言，那些其行动产生于一般人难以理解的人类生命核心的历史性个体，将会得到传记作家的特别的注意。他们能够使我们得到有关人类生命及其各种个别表现形式的、更加深刻的真知灼见。

人们怎么能够否认，对于理解历史世界所具有的重大脉络来说，传记具有非常突出的重要意义呢？归根结底，在历史的任何一个关节点上产生某种影响的，都是存在于人类本性的核心和宽泛的历史生活所具有的普遍脉络之间的互动，而且，存在于生命本身和历史之间的最根本的联系，就是这种互动。

我们的问题变得比以往更加需要马上加以回答了：传记是可能的吗？

任何一个历史性人物的生命历程，都是由各种互动过程组成的系统；在这种系统之中，个体感受到来自这种历史世界的种种刺激，因而是由这些刺激塑造的，然后，这个个体接下来就会对这种历史世界施加各种影响。从某种程度上说，这些刺激产生于这种世界的脉络，而后者则是由个体的各种行动塑造的。科学传记存在的可能性通过下列事实表现出来，即个体所面对的，并不是存在于这个历史世界之中的各种力量的、不受任何限制的发挥作用过程；他就生活在国家的领域、宗教的领域，或者科学的领域之中——换句话说，他就生活在某种特定的生命系统之中，或者说，他就生活在由这些特定的生命系统组成的某种结合状态之中。恰恰是这种结合状态所具有的内在结构吸引和构成了这个个体，并且决定了他那些活动的发展方向。各种历史成就都是由某种历史性存在的内在结构所具有的种种可能性产生出来的。

四、作为艺术作品的传记

传记具有这种高于自传的优势；一个生命到死亡的时候为止所遇到的所有各种外部事件，都可以成为理解的主题；它们所面临的唯一限制，是被保存下来的材料的数量。

传记可以利用各种各样的陈述，这些陈述所涉及的，是人们对那作为理解的基础而存在的、充满意义的东西的觉察。有一些书信表明，个体在某个特定的情境之中曾经认为哪些东西是宝贵的；而另一些书信则可以表明，就他过去的那些个别部分而言，他曾经认为哪些东西是有意义的。各种联系既导致了理解，也构成了理解——只有在发挥其才智的过程中，一位天才才能认识到自身；各种境况、错误，以及激情，都有可能妨碍这种才智的发挥，也可以说，某种幸运的环境可以使这位天才的创造力得到强化；他会遇到各种各样来自外界的任务，而这些任务无论如何都会使他超越他自己，诸如此类。然而，下面这种优势始终都是存在的，即任何一种生命历程都会把存在于外部事物和内部事物之间的关系保存下来，而这种关系也就是这种生命所具有的意义；诸如卢梭的《忏悔录》这样的各种记述本身，就表达了这种关系。旁观者已经意识到各种各样的历史影响、意识到这些影响的局限性，等等。

书信可以揭示著作家在进行写作的过程中所经历的生活。但是，这些书信都会受到下列事实的影响，即它们都是由著作家写给某个收信人的。它们虽然可以表明各种存在于生活内部的关系，但是，其中的任何一种关系都仅仅是由著作家从他自己的立场出发来看待的。然而，如果说我们现在可以评价某种已经完成的，甚至可以说已经变成了历史的一个组成部分的生活所具有的意义，那么，我们之所以有可能这样做，也是因为我们可以通过解释各种文献，确定它与过去的种种联系，确定它的环境产生的影响，以及确定它在将来取得的各种成就。这些文献既把这个个体当做对他施加影响的各种力量的核心来表现，也把他当做他所施加的各种力量的核心来表现。但是，只有当我们能够建立某种一般的、可以与这个个人分离开来的模式的时候，我们才能确定他那存在于这种历史脉络之中的生活所具有的意义。

因此，如果我们不转而考察一个时期的历史，那么，作为一个艺术作品的传记是无法完成这个任务的。

但是，只要我们进行这样的转变，我们的观点就会发生变化。对一个个体的生活的解释之所以是有限的，是因为在以他为中心的过程中，他的传记作家必然会使他成为注意的焦点。因为传记作家要想使他的传记成为一个艺术作品，他就必须找到某种可以用来看待一般的历史视界的观点；与此同时，这个个体必须仍然处于某个动态的、充满意义的系统的核心；没有一部传记能够完成这样的任务，任何一部传记都只能在一定的程度上取得成功。我必须非常客观地把由各种各样受历史决定、具有某种特殊价值的力量所造成的，充满意义的脉络表现出来；虽然沿着所有各种方向延伸的、有关无限的意识始终都必定会存在，但是，存在于个体内心之中的参照标准却必定会被保持下来。从这种情况出发，就可以得出下列结论，即作为艺术作品而存在的传记只适用于那些历史人物，因为只有他们有能力变成这样一种中心。

建立我们可以称之为传记作家的双重观点的过程所面临的困难，是永远无法完全加以克服的。

传记对于历史学所具有的重要意义一直在异乎寻常地增长。长篇小说已经预示了这种增长。也许卡莱尔是第一个充分把握了它的重要意义的人，这种情况通过下列事实表现了出来，即自历史学派的发展开始、直到兰克的时代为止，历史学之中出现的最重大的问题，是有关以多种多样的形式存在的生活和历史学之间的关系的问题。这种关系就是历史学应当当做一个整体而加以保存的东西。所有各种有关历史学的价值的终极性问题，都可以在这种关系之中找到它们的答案——也就是说，只有通过这种关系，人类才开始认识自己。我们并不是通过内省来领悟人的本性的（这是尼采最重大的错误观念。正因为因此，他根本无法理解历史的重要意义）。历史学因此而出现的、更加富有综合性的任务，已经隐含在黑格尔的著作之中了。我们已经通过研究各种原始民族那些相对来说非历史的生命，取得了更大的进步，因为我们在这里所面对的，是各种生活就其内容的同一性而言的千篇一律的重复。全部历史所具有的自然基础都与这种情况相似。人类那些经过最充分发展的伟大人物，曾经导致过一种非常新颖的研究。存在于这两种发展线索之间的，是对各种习俗的研究。卡莱尔的传记，雅各布·布克哈特从某种个别文化的基础出发，对这种不断发展的文化的整体的把握，麦考利⁽³⁾对各种习俗的描述，都曾经作为人们进行研究的出发点。这些成就都是一些基础——在这样的基础上，作为艺术作品而存在的传记已经获得了新的意义和新的内容。

传记会受到下列事实的限制，即各种具有普遍性的运动都会在个体的生活之中相互交叉；如果我们打算理解它们，我们就必须到个体的生活之外去寻找各种新的基础。要想使传记变成科学是根本不可能的。我们必须求助于那些并不是从个体的生命之中出现的，新的生命范畴、生命形态和生命形式。对于各种把个体的生存交织在其中的文化系统和文化组织来说，个体只不过是一个交叉点而已；人们怎么能够通过它来理解这些系统和组织呢？

五、各种过程在理解过程之中的相互依赖

我们已经看到，精神科学研究的各种真理是如何取决于经验和理解过程的；但是，另一方面，理解过程也以人们对精神科学研究的这些真理的运用为预设前提。我将用一个例子来具体说明这一点。假定我们正在尝试理解俾斯麦。我们所具有的材料，都是由有关他的异常丰富的书信、文献、趣闻轶事，以及各种说明构成的。所有这些材料都与他的生活有关。为了理解究竟什么东西影响过这个伟大的政治家，理解他究竟取得了什么成就，历史学家必须对这些材料的范围进行扩展。只要这种理解过程还在持续不断地进行，收集材料的过程就不会完成。对从属于这种脉络的各种人、事件以及境况的承认，将会涉及对某些一般性概括的运用。因此，这些一般性概括也会构成理解俾斯麦的过程的基础。这样一些真知灼见，不仅把人类共同具有的各种属性包含在内了，同时也把各种特定的阶级所具有的属性包含在内了。从个体心理学的观点出发来看，历史学家将会认为俾斯麦属于实干家，并且在他的性格之中，勾勒出由实干家共同具有的所有各种性格特征构成的特殊组合的轮廓。而从另一种观点出发来看，历史学家则会通过俾斯麦的本性所具有的独立性，通过他那不断进行领导和支配的习惯，以及通过他那百折不挠的意志，认识到普鲁士拥有土地的贵族所具有的特征。由于俾斯麦漫长的一生在普鲁士的历史上占有某种特殊的位置，因此，历史学家必须用另一组一般陈述，来确定那个时代的人们所共同具有的特征。他的国家的种种境况对于政党的自信所施加的巨大压力，自然会导致极其多种多样的反应。要想理解这种情况，历史学家就需要拥有各种有关某种情境对于作为一个整体而存在的政党及其各个组成部分所施加的压力、有关它们所做出的反应的一般陈述。理解过程在方法论方面所能够达到的确定性的程度，取决于对这种关系的理解所依据的各种一般的真实情况的发展。现在，我们可以清楚地看到，这个植根于普鲁士及其君主制政体的、具有实干精神的大人物，必定经历过以某种独特的方式施加给普鲁士的外部压力。因此，他必然曾经主要从有关国力的观点出发，对关于这个国家的构成的内部问题进行过判断。由于在他的内心之中，诸如国家、宗教，以及国内法这样一些共同因素都集中到一起了，由于他作为一个历史人物，也在相当大的程度上是某种受到这些共同因素决定和推动的力量，而且，由于他同时也不断对这些因素产生影响，所以，历史学家必须具有有关这些因素的一般性知识。简单地说，他只有通过他的理解过程与所有各种精神科学研究的本质的关系，才能使这种理解过程变得完满。任何一种在表达这个历史人物的过程中必须加以详细阐述的关系，都只有当这样的关系是由有关各种个别领域的科学概念决定的时候，才能达到人们所能够设想的最大程度的确定性和清晰性。归根结底，存在于这些领域之间的关系，是建立在某种关于这个历史世界的、具有总体性的观念基础之上的。

这样一来，我们的例子便具体表明了理解过程所涉及的这种双重关系。理解过程以经验为预设前提，然而，只有当理解过程使我们离开经验所具有的狭隘性和主观性、达到总体性和一般性的时候，经验才会变成有关生命的真知灼见。此外，要想使对于一个个别人物的理解过程变得完满，人们就必须具有系统的知识，而这种系统的知识又同样依赖于对个体的生动的把握过程。有关没有生命的自然界的知识，可以通过由各种科学组成的等级体系而得到发展——在这种等级体系之中，比较低级的层次总是独立于它为之奠定基础的那个层次而存在；就精神科学研究而言，任何一种来源于不断发展的理解过程的事物，都是由相互依赖关系决定的。

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(1) 原文在这里并没有分段，我们为了使读者阅读方便，特意从这里断开；下一段也是如此。特此说明。——中译者注

(2) 《诗与真》是歌德描述其幸福的童年生活的自传性著作；因此，狄尔泰在这里所谓的“一个人”即是指歌德。——中译者注

(3) 麦考利（Thomas Babington Macaulay，1800—1859年）：英国著名历史学家、政治家、政论家、辉格党历史学派创始人，主要著作有《古罗马之歌》、《批评和历史文集》、《英国史》（共四卷，未完成）等。——中译者注

第三章　个体的生活及其意义

一、对于精神科学研究的界定（第三研究）

就任何一个出现在精神科学研究之中的概念而言，人们在历史之中随时可以遇到的、完全的、独立自足的和经过明确界定的事情，是生命历程。这种生命历程构成了一个由出生和死亡来加以界定的脉络。从外部来看，人们是通过一个人在其生命的全部范围内所具有的、持续不断的生存状态来设想它的。这种连续性是没有任何中断的。但是，还有一些可以经验的联系，是独立于这种连续性而存在的——这些联系把一种从出生到死亡的生命历程的各个组成部分都联结起来了。一项决策可能会导致各种持续许多年的行动；这项决策虽然可能受到某些截然不同的事件的长期打断，但是，在人们实际上并没有做出其他任何新的决策的情况下，这种决策仍然会对各种行动产生影响。人们虽然可以根据漫长的时间段，把对于一系列观念的研究分成某些部分，但是，他们现在重新开始加以完成的这项任务，却是在很久很久以前就确定下来的。如果人们并不重新对一个生活规划进行考察，那么，这种规划就有可能持续存在下去，并且能够把那些最多种多样的决策、行动、抵制、希望，以及愿望联结起来。简而言之，这里存在着一些完全独立于这种时间系列、独立于包含在这种系列之中的各种直接的因果关系的联系，它们把生命的各个组成部分结合成了一个整体。而这样一来，某种生命统一体就得到了人们的实际体验，并且以这样的经验为基础而牢固地建立起来了。

生命历程是某种具有时间性的东西；“历程”这种表述所指的就是这一点。时间并不仅仅是一条由具有同样价值的部分组成的线索，同时也是由各种关系组成的系统，是一个由系列、同时性和连续性组成的系统。如果我们在把充满时间的东西分离出去之后再考虑时间，那么，时间的各个组成部分就都具有同样的价值。即使这个连续体的最微小的部分也是线性的，也是由各个部分组成的系列；即使在它的最微小的部分之中，也没有任何地方有某种东西“存在”。毋宁说，具体的时间是由现在的持续不断的进程构成的，曾经存在的东西持续不断地变成过去，而未来则持续不断地变成现在。现在是不断以实在充满某个时刻的过程；这种过程就是经验，它与有关这种过程的记忆形成了对照，或者说与有关人们将来可能会经验的某种东西的希望、愿望、期望或者恐惧形成了对照。这种不断以实在充满某个时刻的过程，就是持续不断地存在着并且总是作为时间进程而存在的东西——即使经验的内容不断地发生变化，情况也仍然是如此。这种现在所具有的，作为与人们已经经验过和尚未经验过的各种观念形成对照的、持续不断地沿着时间线索前进和不断充满实在的过程而存在的特征，这种持续不断地使现在沉入到过去之中的过程，这种持续不断地使我们刚才还在期望、想望或者恐惧的东西变成现在的过程，这种使刚才还仅仅存在于观念领域之中的东西变成现在的过程——所有这一切，就是真实的时间所具有的特征。因此，从这里可以得出下列结论，即我们总是生活在现在之中，而且，我们的生命每时每刻都有发生堕落的可能。这种不断前进的、以实在充满各个时刻的过程还意味着，存在于事件系列之中的现在——在这里，现在所具有的连续性并没有被睡眠或者被诸如此类的状态打断——的前进是没有任何支流或者间隙的，而且，这种前进始终都是存在的。时间的完满状态只存在于现在之中，因此，生命的完满状态也仅仅存在于现在之中。可以说，我们的生命之舟是在一条永远不断流淌的河流之上航行的，而且，现在始终是我们在其中生活、忍受痛苦、奋斗，以及在其中记忆某种东西的这个时候；简而言之，现在就是我们在其中经验我们的实在所具有的完满状态的这个时候。但是，我们是持续不断地沿着这条河流航行的，因此，一旦未来变成了现在，现在就会沉入到过去之中。存在于经验——在这里，经验既包括有关记忆的经验、有关期待某种未来的经验，也包括有关实现这种未来的意志的经验——及其内容之间的，也就是说，存在于经验和有关某种过去或者某种未来的东西的观念之间的区别，也基本上是相似的。因为我们的生命所具有的特征，就是存在于现在、过去和未来之间的关系。但是，由于现在永远不会持续，由于即使持续不断的时间进程所具有的最微小的部分，也包含着现在和对于刚才还是现在的东西的记忆，所以，从这里可以得出下列结论，即现在本身是人们永远不能体验的。关于这一点，我们必须做出下列补充，即存在于我们所记忆的东西和现在之间的连续性，某种从性质的角度来看已经经过确定的东西的持续存在，以及过去作为一种力量在现在持续不断地发挥的影响，都会使我们所记忆的东西获得某种独特的、“存在于现在”的特征。这种情况就是把过去包含在我们的实际经验之中。我们所能够当做一种经验来描述的最小的单元，就是在生命历程之中构成一个有意义的单元的东西。此外，语言方面的用法也把一种经验，称为某种具有更大的综合性的、关于一种生命的各个部分的理想单元——对于这种生命来说，这种单元是具有某种意义的；即使当这些成分被各种发挥阻碍作用的事件分散开来的时候，这种生命也仍然在运用这个概念⁽¹⁾。

而这样一来，我们就开始面对意义这个范畴了。这个范畴所包含的关系，界定和阐明了我们所具有的、关于我们的生命的观念；同时，它也是在我们把握和描述历史上的生命系列和这些生命的共同存在，强调其中的哪一种生命具有意义和意味，并且因此而塑造所有各种事件的时候，所依据的观点；一般说来，它既是生命本身所特有的范畴，也是历史世界所特有的范畴；它的确是生命本身所内在固有的东西，因为它就是那种特定的、存在于生命的各个组成部分之间的关系；全部生命都包含着这种关系，它对于描述这样的生命来说是不可或缺的。

只有当我能够回忆我的生命历程的时候，我才能理解我那存在于时间之中的生命所具有的各种特殊联系。在我的记忆之中，有一个长长的事件系列主动结合在一起；其中的任何一个事件都不可能孤立地再现出来。由于选择已经在我的记忆之中出现了，因此，对于理解我的生命来说，各种个别经验要么都只有当它们出现的时候才具有某种关联，要么当我从有关我的生命的某种新观念出发，当我在后来仍然记得这些经验的情况下进行评价的时候，它们才仍然是具有关联的或者说才变得具有了关联；这种关联构成了有关选择的原则，而且，由于我是从我仍然能够回忆的所有各种东西出发进行回顾的，所以，只有根据我现在的观点来看具有意义的东西，才会在我的生命脉络之中获得一席之地。因此，我现在的生命观念，决定了我如何看待这种生命在今天所具有的每一个具有重要意义的组成部分。从这种观点出发，这种生命的某个部分就可以获得它与其他具有重要意义的部分的关系；它属于某个脉络，而这个脉络则是由生命的各种具有重要意义的部分，和我现在对这些部分的解释之间的关系决定的。这些意义关系构成了我现在的经验，并且充满了这种经验。如果一个对于我来说具有某种意义的人来见我，那么，这种经验就会从在我们以前的会面过程中具有重要意义的东西那里获得其丰富性；这些比较陈旧的经验被融合成了更加富有力量的统一体，而且，这样的统一体也是由于这些经验对现在的参照才出现的。而这样一来，我就会产生下列感受，即我似乎从来都没有与这个人分开过；这种关系是极其亲密和特殊的。我曾经反复参观过某个艺术博物馆；现在，我所具有的艺术经验的全部丰富性，都是从过去那曾经对于我来说具有意义的东西发展而来的——无论把我今天的参观与这种过去分离开来的时间多么漫长，情况都仍然是如此。

自传是对于所有这一切的表达。它是对于生命的一种解释，它通过它那对于机遇、命运和性格的充满神秘色彩的结合，来对生命做出解释。无论我们在哪里考察我们的心灵，我们都必须为了与生命达成妥协而斗争。我们饱受我们的命运和本性的折磨，它们都迫使我们通过理解来接受这样的折磨。过去神秘地引诱我们持续不断地试图理解由它那些成分的意义编织而成的网络。然而，我们所做出的解释却仍然不能尽如人意。我们永远都无法把握我们称之为机遇的东西，那奇妙的、令人敬畏的、对于我们的生命来说变得具有重要意义的东西，似乎总是通过机遇之门开始发挥作用的。

二、对于客观领悟的界定

在精神系统的任何地方，各种观念、判断、感受、欲望，以及意志的活动，都是交织在一起的；而这样一来，我们才能从经验的角度来认识心理生活。由各种声音组成的某种和谐的组合可以引起赞许的感受；然后，一种视觉印象就会强行进入这种静穆的审美享受之中，并且使各种记忆得到再现；这样一来，某种欲望就出现了；由于害怕实现这种欲望所产生的各种后果，人们便根据某种判断而对这种欲望进行压抑⁽²⁾；因此，心理生活的各种事实表明，所有各种心理过程类型都是相互交织在一起的；而且，我们所发现的、存在于各种心理事件所具有的这种发生脉络之中的一致性，都指涉以这种方式相互交织在一起的各种各样因素的合作过程。所以，再现我们的观念的过程，既是由我们在接受和再现各种印象的过程中所凭借的兴趣和注意力决定的，也同样是由这些观念的组合和它们重新出现的次数决定的。

这种具有许多个方面的、使不同的因素相互交织成各种心理过程的发生脉络的过程，充满了各种各样的内在关系；这些关系之中的每一种关系的特征，都是由下列事实表现出来的，即它把属于它的各种经验都组成了系统。存在于这样一种系统内部的各种关系，构成了某种基本模式的基本部分之一，而这种模式则可以说是已经经过稳定和有规律的发展的心理系统的解剖学结构。这些内在关系之中的某一种内在关系，存在于在知识系统内部逐渐达到顶峰的各种感知、经过记忆的观念、判断，以及各种判断的组合之间。无论这些经验之中还包含着其他的什么东西，其中的每一种经验，都表明了我们可以当做客观的领悟来加以描述的、某种有关内容的意识。由这些经验组成的系统所具有的特征，是由这样一些活动在导致结构性统一的过程中所使用的统一方式表现出来的⁽³⁾。

三、表征怎样以经验为基础

当一种经验变成我的反思对象的时候，会发生什么情况呢？我在深夜里辗转反侧，为我能不能在行将就木的时候完成我已经开始撰写的那些著作而担忧；我持续不断地考虑我还应当做些什么。我对所有这一切的觉察，构成了一个建立在客观的领悟基础之上的、具有某种结构的整体；某种对于这些经过这样客观把握的事实的担忧态度，以及决心超越这种担忧的态度，都是从这样的整体之中产生出来的。在我面前，所有这一切都是作为一个有联系的整体而存在的。我用不断进行辨别的意识来对待这种情境。我把各种结构性联系抽象出来，并且使它们孤立起来。所有各种经过我这样的抽象的东西，都包含在经验本身之中，都只有通过经验才能得到具体的说明。现在，我对这种经验本身的领悟过程，被这种经验本身所包含的各种成分继续扩展到另一些经验上去了——在我的生活历程之中，虽然这些经验被一些漫长的时间段分离开来了，但是，它们从结构上看却都与这些时间段联系在一起。我了解我的那些著作，我以前曾经对它们进行过回顾；过去那些曾经把它们与年代久远的部分联结起来的过程，就是使它们得以产生出来的过程。而另一种成分则使我面向未来；不断进行的写作过程仍然需要我付出无数的劳作；我对这样的劳作感到担忧；我在内心之中为了完成这样的任务做准备。所有“对于”这些——与我已经经历过和已经记住的或者说与未来才会出现的东西的——关系的“担忧”、“从”这些关系“出发”，以及“走向”这些关系的过程，都使我既要进行回顾，又必须进行展望。由于经历任何一种经验的过程，都需要不断建立各种新的联系，因此，我们都不得不以这样的方式前进。从经验所具有的情感力量之中产生出来的旨趣，可能也会发挥它自己的作用。它是一种这样随波逐流的存在，而不是某种抉择——至少就自从施莱尔马赫的《独白》出版以来，人们一直认为它是由某种追求知识的抽象意志造成的而言，情况是如此。在因此而出现的系列之中，无论过去还是现在，对于这个充满了经验的时刻来说都变成了具有超越性的东西。但是，无论过去的成分还是现在的成分，都与以某种系列的形式存在的经验联系在一起——而这种经验系列则通过这些关系被融合成了一个整体。由于记忆过程包含着认识过程，因此，从结构的角度来看，任何一种过去的东西，都由于再现了它以前的某种经验，而与这种经验联系在一起。未来的各种可能性，也都由于这种经验系列所安排的潜在的可能性的领域，而可以与这种系列联系起来。这样一来，在这个过程中，就出现了一种有关构成这种生命历程的心理生活的连续性的观点。通过这种方式，任何一种经验就都可以与整体联系起来了。生命所具有的这种联系状态，并不是由各种连续不断的时刻组成的总和或者精华，而是一种由把所有这些部分联结起来的各种关系构成的统一体。从现在出发，我们既可以通过经历一系列记忆，回到使我们那细小软弱的、具有可塑性和不成熟性的自我迷失在模糊状态之中的地方，也可以进行展望，洞察那些植根于未来之中、同时却呈现出各种含糊不清和数量极多的维度的可能性。

而这样一来，我们在这里就可以得出结论，它对于这些与人有关的研究之间的相互关系来说是非常重要的。构成生命历程这样一种观念的各种成分、规律，以及关系，都包含在这样一个结论之中。关于一个人的生命历程的知识和经验本身一样，都是真实的。

四、自　传

那么，在一个人对他自己的生命进行的静观沉思之中，把这些组成部分结合成为一个整体并且使之变得可以理解的东西究竟是什么呢？它就是下面这个事实，即理解过程除了涉及关于思想的一般性范畴之外，还涉及那些有关价值、意图，以及有关意义的范畴。诸如人类生命的塑造和发展过程这样的、与领悟有关的概念，都被归结在这些范畴之下了。当初，存在于这些范畴之间的各种差异，都是由对这种生命历程进行回顾的人所依据的观点决定的。

通过根据意义这个范畴在记忆之中进行回顾，我们就可以看到，一种生命的各个组成部分究竟是怎样被结合到一起的。现在，我们已经感受到充满了这种生命历程的各种规律所具有的肯定性价值或者否定性价值，而且，当我们展望未来的时候，意图这个范畴也出现了。我们把生命看做是不断实现某些压倒一切的意图的过程，而所有各种个别意图则都是受这样的意图支配的——也就是说，我们把生命看做是不断实现某种至高无上的善的过程。这些范畴之中的任何一个范畴，都不可能接受其他的某个范畴的支配，因为它们之中的每一个范畴，都是从一个不同的观点出发，使理解过程得以接近这种生活的整体的。它们都是不可通约的。

然而，就使它们与理解生命的过程联系起来的方式而言，这里却存在某种区别。人们通过，而且只有通过活生生的现在才能体验到的各种内在固有的价值，虽然都是经验可以直接接近的，但是，这些价值相互之间却没有什么联系⁽⁴⁾。它们之中的每一种价值，都是在主体与当时呈现给他的某个对象的关系之中出现的。相形之下，当我们给我们自己确定一个意图的时候，我们是把我们自己与有关某个应该加以实现的目标的观念联系起来的。而这样一来，这种经过体验的现在所内在固有的价值，就处于没有任何联系的、互相并列存在的状态之中了；我们只能对它们进行相互比较，因而对它们做出评价。其他任何一种被人们描述成具有价值的东西，所指涉的都仅仅是那些与各种内在固有的价值的关系。即使我们把某种客观价值归因于一个对象，那么，这也仅仅意味着，当这个对象存在的时候，我们就能够具有某种这样或者那样的价值经验。如果我们把某种工具性价值归因于这个对象，那么，我们就是把它描述成了以后能够导致某种有价值的东西的东西。所有这些关系，都是使我们现在体验到的某种价值能够成为其组成部分的、纯粹的逻辑方面的关系。而这样一来，从有关价值的观点出发来看，生命就会作为某种无限的、由那些肯定性价值和否定性价值组成的多样性而表现出来。它就像某种由各种和弦和不协和和弦组成的杂音那样。虽然其中的每一种和弦或者不协和和弦，都是一种由各种充满了某个现在时刻的音符组成的结构，但是，这里的任何一个结构在音乐方面都与其他结构没有任何关系。认为生命应当以未来为目标的、有关意图或者有关善的范畴，都是以这种价值范畴为预设前提的。从这种范畴出发是无法确立生活所具有的联系状态的，因为这些意图相互之间的关系，都只不过是与各种可能性、选择、或者与从属地位有关的关系而已。只有意义这个范畴才超越了生命的各个部分所具有的、单纯的共同存在状态或者从属状态⁽⁵⁾。由于历史就是记忆，由于意义这个范畴从属于记忆，所以，从最根本的意义上说，这个范畴是历史思维所内在固有的。现在，我们必须详细阐述这个范畴逐渐发展的过程。

五、意　义

现在，生命所具有的一个新的，虽然受到时间的决定，但是作为某种新的东西却不断超越时间的方面，变成显而易见的东西了。人们是运用各种并不适用于我们关于自然实在的知识的范畴，来理解生命所特有的特征的。在这里，至关重要的关节点也同样是，这些范畴都不是先天地适用于作为某种陌生的东西而存在的生命，而毋宁说，它们都是这种生命的组成部分。对于人们理解生命的过程来说，通过它们而抽象地表达出来的态度是唯一的出发点。因为只有通过存在于整体和它的各个部分之间的特殊关系，人们才可能发现生命；而且，如果我们把这些关系都抽象成为范畴，那么，我们就会发现，我们不仅根本无法确定这些范畴的数量，而且，也无法把它们相互之间的各种关系还原成为某种逻辑公式。意义、价值、意图、发展，以及理想，都是这样一些范畴。但是，它们都取决于下列事实，即只有通过个别的组成部分对于理解这种整体来说所具有的意义，人们才能理解某种生命所具有的联系状态，而且，人们只有通过同样的方式，才能对人类生命的某一个部分加以理解。意义就是这样一种与领悟有关的范畴——通过这种范畴，生命就会变成可以理解的东西。

和具有自我意识的生命一样，物理世界的各种对象都是有可能发生变化的；但是，只有对于具有自我意识的生命来说，现在才既通过记忆囊括了过去的各种观念，又通过想象和活动囊括了关于未来的各种观念（在这里，想象勾勒了未来的各种可能性的轮廓，而活动则在这些可能性之中确立种种意图）。因此，现在不仅充满了过去，而且，它本身也包含着未来。就各种精神科学研究而言，这就是“发展”这个语词所具有的意义。它的意思并不是说，我们可以把有关应当加以实现的意图的概念，运用于个体的生命、民族的生命，或者说运用于人类的生命；这种做法很可能是一种考察这个主题的外部方式，因而有可能受到人们的拒斥⁽⁶⁾。与这样一个发展概念同时出现的，是有关形成过程的概念⁽⁷⁾。形成过程是生命所具有的一个一般的特征。如果我们对生命进行更加深入的考察，那么，我们就会看到，即使那些最卑劣的灵魂之中也存在着形成过程。在那些承担着某种历史命运的伟大人物那里，我们可以最清楚地看到这样的形成过程；但是，任何一种生命都不会贫瘠到其中根本不出现某种形成过程的地步。无论某种结构，以及建立在这种结构基础之上的、人们已经获得的各种心理生活模式，究竟在哪里构成了某种经过变化和衰败之后仍然被保留下来的、永恒的基础，生命历程在这样的地方都会通过时间而变成形成过程。然而，只有当我们根据意义这个范畴来领悟生命的时候，这个概念才有可能出现。

意义这个范畴所指的，是各个组成部分所具有的、植根于生命本身之中的与这种整体的关系。只有在我们用来保存我们的过去的记忆之中，这种联系才能够存在。在这里，意义是作为我们领悟生命的方式而显示它自己的作用的。我们可以把握过去的某个时刻所具有的意义。它对于个体来说之所以是重要的，是因为通过它，这个个体就可以为了未来而进行一项行动或者完成一个外部事件了——或者说，是因为通过它，这个个体就可以使一项有关他的生命的行为举止的计划得以实现了；而它对于共同体来说之所以是重要的，则是因为一个个体介入了这个共同体的生活，并且以他自己的本性来影响这些人的形成过程。在所有这些情况和其他的情况下，这种单一的时刻都是从它与这种整体的联系之中，都是从过去和未来之间的关系之中，都是从这个个体与人类之间的关系之中，得出它的意义的。但是，这种存在于生命内部的、部分与整体之间的特殊关系，究竟是由什么构成的呢？

它是一种永远也不会变得完整无缺的关系。为了确定这种存在于整体和它的各个组成部分之间的关系，人们也许不得不等待一个生命的结束，并且在死亡到来之际才能对这样的整体加以概括性的浏览。为了获得确定历史的意义所必需的所有各种材料，人们也许不得不等待历史的终结。另一方面，即使当整体由于它那些组成部分而变得可以理解的时候，它对于我们来说也只不过是在那里存在的东西而已。理解过程永远都会在这两种探讨路线之间处于悬而未决的状态。我们关于一种生命所具有的意义的观念，一直处于持续不断的变化过程之中。任何一种生活规划，都表达了某种有关这种生命意义的观念。我们所确定的关于未来的意图，制约着我们确定过去的意义的方式。我们是根据我们赋予我们所记住的东西的意义，来判断实际存在的生命模式的。

正像各种语词都通过它们所指示的某种东西而具有意义那样，或者说，正像各种语句都通过我们所能够解释的某种东西而具有某种意味那样，从我们已经确定的东西出发，我们也能够对生命的模式加以解释——也就是说，我们也能够对它那些组成部分所具有的、尚未得到确定的意义加以解释。

意义是处于生命内部的各个组成部分所具有的、与这种整体的特殊关系。正像我们通过记忆、通过未来的各种可能性，来认识各种语词在一个语句之中所具有的意义那样，我们也以同样的方式来认识这种意义。这些意义关系所具有的本性就存在于生命的模式之中，而这种生命模式则是在时间之中由某种活生生的结构与其环境之间的互动过程构成的。

那么，在一个人对他自己的生命进行的静观沉思过程中，构成这种把生命的各个组成部分联结成为一个整体并且使这种生命变成可以理解的东西的模式的，又是什么呢？一种经验就是一个由各个组成部分构成的单元，而这些组成部分则都是由某种共同的意义联结起来的。叙事者是通过强调那些存在于一系列事件之中的具有重要意义的成分，来实现他的叙事效果的。历史学家把某些人当做具有重要意义的人物来描述，把某些存在于生活之中的转折点当做富有意义的关节点来描述；他根据一部作品或者一个人对于人类的共同命运所产生的特殊影响，来认识它或者他所具有的重要意义。对于作为一个整体而存在的生命来说，它的各个组成部分都具有某种意义；简而言之，意义这个范畴与理解过程具有某种特别紧密的联系，这是显而易见的；现在，我们必须尝试领悟这种联系。

无论是哪一种表达，只要它是一种表达了某种作为生命的组成部分而存在的东西的指号，那么，这样的表达便都具有某种意义。除了自身以外，生命并不指示其他的任何东西。它本身并不包含任何指向它自身以外的某种意义的东西。

如果说我们利用某些概念把某种东西从生命之中挑选出来，那么，我们这样做首先是为了描述生命所具有的独特性质。因此，这些一般性的概念都是为了表达对于生命的某种理解而存在的。在这里，存在的只不过是某种松散的、从某种预设前提出发向由这种预设前提得出的结论的前进而已；人们并不能从形式的角度出发，从这种预设前提之中得出某种前所未有的新的东西；毋宁说，理解过程是从人们已经把握的东西出发，走向可以通过这种东西加以理解的东西的过程。这种内在的关系就存在于进行再现和移情的可能性之中⁽⁸⁾。只要人们的理解过程离开了由语词及其意义组成的领域，只要他们所寻求的不是各种指号的意义而是有关生命的表达所具有的更加深刻的意义，那么，这种方法就是他们应当加以运用的方法。费希特⁽⁹⁾是第一个对这种方法进行过暗示的人。生命就像一首美妙的音乐，它的各种音符都不是对那些隐藏在内部的实在的表达。正像一首美妙的音乐所具有的各个音符，都仅仅表达这首音乐本身而不表达其他任何东西那样，生命所表达的也仅仅是它自身而已。

使意义在其中发生的最简单的现象，是对于一个语句的理解过程。每一个语词都具有某种意义，而通过把它们结合起来，我们就可以得出这个语句的意义。在这里，对于这个语句的理解过程，是由这些个别语词所具有的意义导致的。但是，这里也同样存在整体和它的各个组成部分之间的互动——通过这种互动，意义的含糊不清之处就会被消除，而且，这些个别语词所具有的意义就可以确定下来了。

在一种生命所具有的整体和各个组成部分之间，也存在同样的关系；而且，在这里，对于这种整体的理解过程、生命所具有的重要意义，也是由这种意义产生出来的……

因此，这种存在于意义和意味之间的关系也同样适用于生命历程；那些存在于外部世界之中、构成生命历程的个别事件，就像那些存在于一个语句之中的语词那样，都与它们所意指的东西具有某种关系。人们正是通过这种关系、根据某种整体，才从意味的角度把所有各种经验结合起来了。而且，正像我们之所以把一个语句的各个语词结合起来是为了使它们分别得到某种不同的意义那样，我们之所以把各种经验结合起来，是为了使我们自己得到某种生命所具有的意义。对于历史来说，情况也同样是如此。

而这样一来，意义这个概念就首先出现在与理解过程的关系之中了。它包含着某种外部的东西、某种对于感官来说是既定的东西，与某种内在的东西、与它所表达的东西的关系。但是，从本质上说，这种关系与语法关系并不相同。通过生活的各个部分对心理内容的表达，不同于运用一个语词对意义的表达。

因此，诸如意义、领悟、（某种生活或者一段历史所具有的）意味这样一些语词，都只不过是一些对于各种事件和某种内在联系之间的关系的指示者而已——这些指示者都包含在理解过程之中，并且是理解过程所必需的。

我们所正在寻找的，是生命本身所内在固有的那种联系；而且，我们是通过一些个别事件来寻找这种联系的。在这些对这种脉络有所助益的事件之中的任何一种事件之中，都必然包含着某种与生命的意义有关的东西，否则，它就不可能在它们的相互联系之中出现了。自然科学的各种行之有效的模型，都是由各种关于存在于自然界之中的因果关系秩序的概念构成的，而它们所特有的方法论，则是由自然科学家用来发现这种秩序的各种研究程序构成的；通过相似的方式，有关生命的各种范畴、它们相互之间的各种关系、它们所构成的行之有效的模型，以及人们用来理解它们的各种方法，就都变成我们可以理解的东西了。但是，一方面，我们正在研究论述的都是一些抽象的、就它们的本质而言在逻辑上都是明白无误的联系。另一方面，我们的目标却是理解生命本身所具有的联系状态，而这种联系状态则是永远不可能变成理解过程所完全能够接近的东西的。

我们理解生命的过程，只不过是一个持续不断地接近生命的过程而已；所谓生命展示给我们的方面，完全不同于我们在通过时间考虑它的历程的过程中所根据的观点，这种情况既是由理解过程的本性造成的，也是由生命的本性造成的……⁽¹⁰⁾

只有通过生命的各种事件所具有的意义，与理解过程和这种整体所具有的意味的关系，我们在生命方面所发现的各种联系才能得到适当的表征。只有在这里，共同存在状态或者从属状态才会被超越。而这样一来，作为对于生命的理解过程的个别方面而存在的、有关价值和意图的范畴，就会变成这种理解形式所具有的领悟性脉络的组成部分。

六、补充第三节：生命的模式

通过与有关做事过程和受难过程的联系，这里就会出现有关力的范畴。正像我们已经看到的那样，在各种自然科学之中，做事过程和受难过程都是因果关系原理的基础。就这种原理的严格的存在形式而言，它是在力学之中得到发展的。在各种自然科学之中，力都是一个具有假说性的概念。无论人们在哪里假定它的有效性存在，它都是由因果关系原理决定的。就各种精神科学研究而言，力是以某种范畴的形式存在的、对于某种可以体验的东西的表达。当我们转向未来的时候，它就会表现出来——这种情况是以各不相同的方式发生的；在那些有关未来的美好梦想之中，在想象各种可能性的游戏之中，在犹豫不决的过程之中，以及在恐惧过程之中……都会出现这样的情况。但是，让我们现在把这种对于我们的生存状态的无所事事的扩展集中起来，并且集中注意一个关节点；在各种各样的可能性的包围下，我们决心把其中的一种可能性付诸实现。现在显现出来的有关某种意图的观念，包含着某种新的、即将由我们把它置于实在的循环过程之中去的东西；在这里，在完全独立于任何一种有关意志的理论的情况下，我们具有了某种精神振奋过程（心理学家也许会从生理学角度对这种过程加以解释），具有了某种坚决果断的心态，出现了打算实现某种东西的意向，出现了对某种具体目标进行选择和界定的过程，既出现了对于实现这种目标的各种手段的选择，也出现了这种目标的实现本身。我们可以把导致所有这一切的、持续不断的生活过程，都称之为“力”——这是一个对于各种精神科学研究来说至关重要的概念；无论现存的各种事态的扩展过程达到了什么程度，我们都是在处理一个连贯的整体——这个整体始终把这些事态包含在自身之中；但是，只要历史为了理解和表达各种变迁而奋斗，它就会运用那些表达能量、表达各种趋势、表达对于各种历史力量进行重组的过程的概念。各种历史概念对这种特征呈现得越多，它们对它们的主题所具有的本性的表现也就越出色。使人们通过一个概念来确定某个对象的过程得到其永恒的有效性的东西，本来就完全是以其逻辑形式而存在的。因此，它必然会形成各种既表达生命的自由、又表达历史的自由的概念。霍布斯⁽¹¹⁾经常指出，生命就是持续不断的运动。而莱布尼茨⁽¹²⁾和沃尔夫⁽¹³⁾也曾经指出，无论对于个体来说、还是对于共同体来说，幸福都存在于有关进步的意识之中。

所有这些有关生命和历史的范畴都是一些形式——它们即使不是一些经验性陈述的形式，也是其他的那些思想过程从它们出发所发展出来的陈述的形式，而一般说来，这些陈述都变成了可以运用于各种精神科学研究的东西。它们都来源于经验本身。它们并不是画蛇添足式的形成过程；生命在其时间历程之中所具有的各种结构形式，都由于各种建立在意识统一体基础之上的形式方面的运作，而通过它们表达了出来。那么，这些范畴所具有的主题是什么呢？这种主题就是在人体内部发生的生命历程，而它作为一种既具有其各种意向，又经历这些意向受到来自外部世界的压力的挫败过程的自我，被人们与存在于外部世界之中的、陌生的、不可能加以体验的东西区别开来了。但是，除此以外，它也是由各种已经得到说明的谓项决定的；而这样一来，我们的所有各种陈述就都已经处于这种经验领域之中了——只要这些陈述都与生命历程有关，并且因此而（根据各种陈述的本性）从有关某种具体脉络的各种谓项出发，表达与它有关的各种谓语，情况就是如此。通过把客观精神当做它们的背景，通过把有关其他人的真知灼见，当做它们的持续存在的对应物，它们就可以达到普遍性……

一个人对自己的生命加以把握和解释的过程，是在一个由各个阶段组成的漫长的系列之中发生的；自传就是这种把握和解释的最完满的表现。在这里，自我以某种可以使它意识到人类生命的基础的方式——也就是说，以某种可以使它意识到把它交织在其中的各种历史关系的方式，来把握它自己的生命历程。归根结底，自传可以扩展成为对于历史的某种描绘；这种描绘虽然是有限的，但是，如果我们把它建立在——使自我及其与这个世界的关系变成可以理解的东西的——经验的基础上，那么，我们就可以使它充满意义。一个人对于他自己的反思仍然是他确定取向的关节点和基础。

七、更加高级的理解形式

理解过程的主题始终都是某种具有个体色彩的东西。通过它的各种高级形式，理解过程便从一部著作、一个人或者一个情境所给定的东西出发，得出它那有关存在于这部著作之中、存在于这个人之中或者存在于这个情境之中的模式的结论，并且通过归纳把这些结论结合起来。但是，有关我们自己的经验的分析和理解过程表明，在这个受到精神影响的世界之中，个体是一种内在固有的价值；的确，它是我们可以毋庸置疑地加以确定的唯一一种内在固有的价值。而这样一来，我们就不是仅仅把这种个体当做一个与一般人有关的例子来涉及，而是把他当做他自己来涉及了。如果我们完全不考虑持续不断地迫使我们认真对待其他人的实践旨趣，那么，这种无论是高尚还是邪恶、无论是庸俗还是愚蠢的关注，便都会在我们的生命之中占据一个相当大的位置。人格所具有的奥秘，持续不断地吸引我们去做出新的和更加深刻的、为了这种人格而理解这种人格的尝试。而且，在进行这样的理解的过程中，由包括各种人及其创造过程组成的个体的领域，便处于开放状态。就各种精神科学研究而言，理解过程所做出的特殊贡献就在于此；客观精神和个体的力量共同决定了这个受到精神影响的世界。历史就建立在由这两者构成的理解过程基础之上。

但是，我们是借助于个体相互之间的亲密关系，借助于他们所共同具有的各种特征，来理解这些个体的。这种过程以某种——存在于人们共同具有的东西和使这些个体区别开来的东西之间的——联系为预设前提。根据这种联系，各种各样的心理性实存就可以揭示出来，而且，通过这种联系，我们就能够持续不断地——可以说——通过我们的精神，来完成与生存过程有关的实际任务，来完成与揭示个体性有关的实际任务。与完成这种任务有关的材料，是由我们通过归纳结合到一起的那些事实构成的。其中的每一种事实都具有个别的特征，并且都是根据这样的特征而得到把握的；因此，任何一种这样的事实，都包含着使我们根据它的个体性领悟这种整体的那些个别特征成为可能的东西。但是，当我们全神贯注于这样的特殊部分并且把它与其他事物进行比较的时候，这种研究程序所依赖的预设前提却呈现出一些越来越发达的形式；而这样一来，与理解过程有关的任务，就会使我们触及到这个受到精神影响的世界所具有的那些更加深刻的层次了。正像客观精神包含着某种由类型组成的结构性秩序那样，人类的精神也同样包含着这样的结构性秩序，而这种情况将会使我们从一般的人类本性所具有的规律性和结构出发，走向理解过程在把握各种个体的过程中所利用的那些类型。如果我们假定这些个体都并不具有与众不同的独特性质，而是，可以说，由于我们强调了某些特殊的成分——无论人们从心理学角度出发如何表达这种情况——才变成这样的，那么，这种情况就代表了某种内在的、与个体性的崛起有关的原理。而且，如果就这种理解活动而言，我们有可能把这些由——存在于生命之中和精神状态之中的——各种境况导致的变化，当做有关个体性崛起的外部原理来把握，并且把对于这些结构性成分的各种各样的强调，都当做有关这种崛起的内部原理来把握，那么，对于各种人的理解过程、对于诗歌作品的理解过程，以及对于文学作品的理解过程，就会成为一种探讨生命的最大奥秘的方式。而且，实际情况正是这样的⁽¹⁴⁾。

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(1) 例如，即使我们连续几个夜晚观看了“职业拳击赛”表演的各个部分，我们仍然可以把有关这种表演的经验，看做是一种经验。

(2) 例如，一段音乐可能会唤起有关我过去曾经认识的一位女郎的记忆。我非常想再次见到她，但是我却决心压抑这种欲望，因为她已经嫁给了一个非常嫉妒的丈夫。

(3) 这里只是对于一种心理过程类型，亦即对于做出各种实际判断的心理过程的描述。

(4) 例如，对一支香烟的享受与在一处风景那里得到的愉悦就是如此。

(5) 如果我们认为犹太教对于基督教来说仅仅是某种准备，那么，我们就应当根据意图进行思考，因而就应当根据从属状态进行思考，狄尔泰是拒斥这种处理历史的做法的。

(6) 换句话说，发展意味着以过去逐渐积累起来的影响为基础的变化所具有的连续性。它并不意味着进步——也就是说，它并不意味着向着某个目标的实现迈进的过程。

(7) 形成过程，或者它的一个像形态那样的同义语，并没有全部包含德文中的Gestaltung（塑造、形成、编造）这个语词所具有的意义。读者需要根据本文对它的界定来理解它。

(8) 例如，新教从逻辑的角度出发来看并不会必然地产生资本主义。马克斯·韦伯只有在通过使他自己以某些新教教派所具有的态度来思考的时候，才能理解新教是怎样促进某些资本主义倾向的发展的。

(9) 费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814年）：德国著名哲学家、德国古典哲学的重要代表人物，主要著作有《全部知识学的基础》、《论学者的使命》、《自然法的基础》、《伦理学体系》、《论人的使命》、《当前时代的基本特征》等。——中译者注

(10) 在狄尔泰的原文之中，这句话没有写完。——德文版编者注

(11) 霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679年）：英国著名哲学家、机械唯物论者、社会哲学家，主要著作有《论物体》、《论人》、《论社会》、《论公民》、《对笛卡儿形而上学沉思的第三组诘难》等。——中译者注

(12) 莱布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716年）：德国著名哲学家、数学家、唯理论者、数理逻辑的创始人，主要著作有《形而上学论》、《神正论》、《人类理智新论》、《单子论》等。——中译者注

(13) 沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754年）：德国著名哲学家、数学家，主要著作有《全部数学科学的基础》、《关于人类理智能力的理性思想》、《关于上帝、世界和人类灵魂的理性思想》、《关于人类行为的理性思想》、《关于人类社会生活的理性思想》、《关于自然事物之目的的理性思想》、《理性哲学或者逻辑》、《第一哲学或者本体论》、《经验心理学》、《自然神学》、《实践哲学通论》、《道德哲学》等。——中译者注

(14) 让我们具体说明一下：人所具有的特征之一就是他的智力。他虽然和其他人一样都共同具有这种智力，但是，他作为个体所具有的特征，却是由这种智力所达到的程度、这种智力与其他那些品质的关系（内在原理），以及各种境况在对他进行训练、使他能够运用它的时候所利用的方式（外部原理），表现出来的。

第四章　对其他人的理解和客观精神

一、对音乐的理解

无论就自我的时间流而言，还是就自我的内容所具有的深度而言，自我都不是我们通过经验所能够完全接近的。因为有意识的生命所具有的这个狭小的领域，就像一个岛屿那样从我们无法接近的那些内心深处浮现出来。但是，表达是可以把某种东西从这些内心深处提升出来的⁽¹⁾；表达是具有创造性的。而这样一来，作为对创造性活动的某种再现，生命本身在理解过程之中就变成可以接近的东西了。我们确实有可能面对的只是一个艺术作品，而且，我们要想使这个艺术作品继续存在，就必须在空间之中确定它的位置——我们就必须通过各种音符、通过各种书信、通过一架留声机，或者在当初通过记忆，在空间之中确定它的位置；但是，我们因此而得到确定的东西，就是对一系列事件的理想的表征。

二、对其他人及其各种有关生命的表达的理解过程

理解过程和解释过程是各种精神科学研究始终都在运用的方法，而且，这种方法把所有各种功能都统一在自身之中了。它包含了精神科学研究的所有各种真理。无论在哪里，理解过程都会为我们打开一个世界。

根据经验、自我理解过程，以及根据存在于它们之间的持续不断的互动，对于其他人及其有关生命的各种表达的理解过程，就可以得到发展。在这里，理解过程同样不是一个有关逻辑建构过程的问题或者说不是一个有关心理学分析的问题，而是一个有关认识论分析的问题。现在，我们必须确定理解过程究竟能够为历史知识贡献什么。

理解过程所提供的东西从来都是各种对于生命的表达；当这些表达在感官的世界之中出现的时候，它们始终是对于某种精神的、有助于我们理解的这种精神的表达。在这里，我所指的不仅包括各种对于生命的、意味或者意指某种东西的表达，而且，还包括那些在并不打算意指任何东西的情况下，使它们所表达的精神变成我们可以领悟的东西的表达。对于生命的各种表达的种类不同，理解过程的种类和数量也就会有所不同。

这些表达种类之中的第一类表达，是由各种概念、判断，以及由比较大的思想结构构成的。由于它们作为科学的组成部分已经脱离了使它们从其中产生出来的经验，因此，就它们对那些逻辑规范的遵守而言，它们都具有某种共同的基本特征。因此，它们都保留了它们所具有的、独立于使它们在思想脉络之中出现的地位而存在的同一性。判断所断言的是一种思想内容所具有的有效性，这种有效性既独立于使这种思想内容在其中出现的各种各样的情境而存在，也独立于这种思想内容所涉及的、不同的时代和不同的人而存在。这就是同一性法则所具有的意义。因此，无论对于提出判断者来说，还是对于理解者来说，一个判断都保持不变；人们可以像运输某种东西那样，使它脱离讲述者，从而变成理解者的财富。这种情况可以为所有各种从逻辑角度来看完美无缺的思想内容确定一种可以在任何一种脉络之中都保持同一性的理解过程，而这样一来，理解过程在这里就比它在与其他任何一种对于生命的表达的关系之中都要完善得多了。与此同时，它并不向理解它的人们表达任何与它和精神那既含糊又丰富的生命的各种关系有关的东西。这里并不存在任何与使它从其中产生出来的生命的独特之处有关的迹象，因此，人们可以从它的本性出发得出下列结论，即它并不需要我们回溯到它那心理脉络上去。

各种行动来源于对于生命的另一类表达。行动并不是由进行沟通的意向导致的；然而，由于行动所具有的与某种意图的关系，行动本身确实包含着某种意图。行动与行动因此而表达出来的精神的关系具有某种规律性，正因为如此，我们才能做出各种有关行动的假定。但是，我们当然必须把受到各种境况制约的精神状态——这种精神状态导致了它所表达的行动，与这种精神状态所依据的、存在于生命之中的脉络区别开来。由于某种决定性动机的力量，行动就从生命所具有的丰富多样状态，转化成了只具有一个方面的状态。无论人们对它的考虑有可能达到什么程度，它所表达的都仅仅是我们的本性所具有的一个部分。它使存在于这种本性之中的各种或然性，都变成了无关紧要的东西。而这样一来，行动同时也就使自身脱离了由生命的内容所组成的背景；而且，除非某种有关各种境况、意图、手段和生命脉络在行动之中怎样联结在一起的说明与这种行动同时存在，否则，这种行动是根本没有为人们从领悟的角度确定使它产生出来的内在生命留下任何余地的⁽²⁾。

而对于各种体验性表达（Erlebnisausdruck）来说，情况则截然不同。在它们之间，在使它们从其中产生出来的生命和它们所导致的理解过程之间，存在着某种特殊的关系。因为与人们所能够发现的任何一种内省相比，各种表达都能够把范围更大的心理脉络包含在自身之中。它们把这样的心理脉络从意识所没有具体表明的那些心理深处提升上来。但是，各种存在于这些表达和通过它们表达出来的精神之间的关系，都只能为理解过程提供某种有限的依据，这却是各种表达的本性的一个组成部分。它们虽然都不接受有关真假的判断的影响，但是，它们却接受有关真实或者不真实的判断的影响。因为掩饰、谎言或者欺骗，都会破坏存在于表达和被表达的心理内容之间的关系。

在这里，有一种重要的区分显示了它自身所具有的效力，并且成为使表达有可能在各种精神科学研究之中产生最高级的重要意义的源泉。从日常的生命之中产生出来的东西，都会受到这种生命的旨趣所具有的力量的影响。人们对那转瞬即逝的东西的解释，也是由这种时刻决定的。令人感到恐惧的是，在由各种实际利益构成的斗争之中，任何一种表达都可能具有欺骗性，而且，我们对任何一种表达的解释，也都会由于我们的情境的变化而变化。但是，就那些伟大的著作而言，由于某种精神内容在其中脱离了它的创造者——亦即脱离了诗人、艺术家或者著作家，所以，我们可以进入一个其中根本不存在任何欺骗的领域。根据各种适用的、以后可以得到发展的条件来看，任何一种真正伟大的艺术作品，都不希望向观赏者提供有关——连其创作者都感到陌生的——某种心理内容的幻象；的确，任何一种真正伟大的艺术作品，都不希望表达有关其创作者的任何东西。它本身就具有真实性——它是固定的、有形的、长期不变的；而且，正因为如此，对于它的某种训练有素的和令人信服的理解才有存在的可能。而这样一来，在存在于科学和行动之间的各种中间状态之中，就会出现某种圆圈——通过这种圆圈，生命就会在观察、反思和理论所无法接近的某种深度之中，把它自身揭示出来。

首先，理解过程是从各种与实际生活有关的旨趣之中产生出来的——在这里，人们都依赖于他们相互之间进行的沟通。他们必须使对方能够理解自己。他们必须知道其他人所需要的是什么。而这样一来，首先出现的便是理解过程所具有的那些基本形式。它们都像字母表上的字母那样被人们结合在一起，从而使那些更加高级的理解过程的形式成为可能。在说这样一种基本的理解形式的时候，我指的是对于某种单一的生命表达的解释。从逻辑的角度出发来看，我们可以把它表现成一种从类比出发做出的论断。存在于表达和被表达者之间的、具有规律性的关系，构成了这种论断所包含的联系环节。就我们上面列举的所有这些表达种类之中的任何一类表达而言，我们都可以以这样的方式来解释其中的那些个别的表达。一系列被结合成为那些构成一个语句的语词的字母，就是对于一个论断的这样一种表达。一个面部表情既有可能表示快乐，也有可能表示痛苦。而这些由持续不断的活动——诸如捡起一个东西，丢下一把锤子，用一把锯子锯木头——构成的基本活动，则表示某些意图的存在。在这种基本的理解过程中，我们并没有回到那构成了各种生命表达的永恒主题的、生命所具有的整体性脉络上去。我们也没有意识到任何一种使这样的理解过程有可能出现的演绎推理。

这种基本的理解过程所依赖的基本关系，就是表达与被表达者之间的关系。基本的理解过程并不是某种从结果出发走向原因的推理。我们也没有必要更加谨慎地把它当做某种——从既定的实在出发，回到使这种结果成为可能的生命脉络所具有的某个组成部分上去的——研究程序来把握。当然，这里的后一种关系包含在这些境况本身之中，而这样一来，从这里的一个方面向另一个方面的过渡，就可以说始终是随时可以进行的；不过，我们没有必要这样做罢了。

因此而被联系起来的东西，是通过某种特殊的方式被联系起来的。在这里，存在于有关生命的各种表达和制约所有各种理解过程的精神世界之间的关系，以其最基本的形式把它自己的效力表现出来了；根据这种情况，理解过程往往会走向明确地表达心理内容，因而这就变成了它的目标；然而，这些从感官角度来看是既定的表达，并没有被淹没在这样的内容之中。比如说，在这里，姿态和恐惧究竟为什么都不是两个分别存在的东西而是组成了一个统一体，这种情况是由表达所具有的这种与心理内容的心理关系决定的。对于这一点，我们必须补充下列内容，即我们将在下面加以讨论的所有各种基本的理解过程的形式，都具有发生学的特征。

我已经表明，对于知识在各种精神科学研究之中存在的可能性来说，客观精神具有多么重要的意义。我这样说所指的是各种各样的形式——通过这些形式，诸个体所共同坚持的东西，已经使他们自己在这个由各种感官组成的世界之中客观化了⁽³⁾。在这种客观精神之中，过去对于我们来说永远是某种持续存在的现在。它的王国不仅包括生活方式和各种社会交往形式，而且还包括由社会为它自己创造的各种意图组成的系统，包括习俗、法律、国家、宗教、艺术、科学，以及哲学。因为即使由天才创造出来的作品，所代表的也是人们在某个时代、在某种环境之中所共同坚持的那些观念、感受以及理想。从其最早的童年时期开始，自我就一直从这种客观精神的世界之中接受各种养料。它就是使我们对于其他人及其各种表达的理解过程得以在其中出现的媒介。因为任何一种已经使这样的精神本身在其中得到客观化的东西，都包含着某种被我与汝共同坚持的东西。每一个种上了树木的广场、每一间安排好了座位的房间，之所以从我们的幼年时期开始就是我们所能够理解的，就是因为我们大家都共同具有的人类的规划过程、安排过程和评价过程，已经把这样的广场或者房间所具有的位置，指定给任何一个广场或者指定给这种房间之中的任何一个东西了。儿童是在它与其他成员共享的家庭所具有的秩序和习惯内部成长起来的，因而，通过这种脉络，它便接受了它的母亲所具有的各种规矩。早在学会讲话以前，它就已经完全沉浸在这种共同的媒介之中了。它之所以学会了理解各种姿态和面部表情、学会了理解各种运动和呼喊、学会了理解各种语词和语句，完全是因为它始终都是以同样的形式、通过它们与它们所意指和表达的东西的同样的关系而遇到它们的。这样一来，个体就可以在这个客观精神的世界之中为他自己确定取向了。

从这种情况出发，这里便出现了一个对于理解过程来说非常重要的结果。一般说来，个体所把握的对于生命的表达，并不仅仅是一种孤立存在的表达，而是充满了某种有关人们共同坚持的东西、有关这种表达与心理内容的关系的知识。

这个把个体对于生命的各种表达置于某种共同的脉络之中的过程，得到了通过这种客观精神明确表达出来的秩序的促进。它包含了某些特殊的诸如法律和宗教这样同源发生的系统，而这些系统则都具有某种稳定的、具有规律性的结构。而这样一来，就民法而言，通过各种法律条款明确颁布的、目的在于保证就某些人的行为举止而言有可能存在的完美程度的命令式的规则，就与法庭的各种审判程序、与各种法院，以及与执行这些法院和法庭的裁决结果的机制，都联系起来了。在这样一种脉络内部，许多各种各样的典型差异都是存在的。因此，我们可以把正在进行理解活动的主体所遇到的、对于生命的具有个体性的种种表达，都当做属于某种共同的领域、属于某种类型的表达来考虑；而且，在这种领域之中，存在于这种对于生命的表达和精神世界之间的关系，不仅把这种表达置于它的脉络之中，而且补充了本来就属于这种表达的心理内容。一个语句之所以是可以理解的，是因为一种语言、各种语词所具有的意义、各种语调的抑扬顿挫所具有的意义，以及各种句法安排所具有的意味，都是一个共同体所共同具有的财富。存在于一种文化内部的、已经固定下来的行为规则，使各种问候语和鞠躬方式有可能通过它们的细微差别，对其他人表示某种心理态度，并且有可能使这样的表达得到这些其他人的理解。就不同的国家而言，那些手艺人都为了实现不同的意图而开发了各种程序和工具；因此，当一个手艺人使用一把锤子或者一把锯子的时候，他的意图对于我们来说就是可以理解的。在这个领域之中，存在于对于生命的各种表达和心理内容之间的关系，每时每刻都是由某种共同的规则确定下来的。这种情况可以说明，这种关系为什么会出现在人们对某种个体性生命表达的把握过程之中，以及为什么在这种理解过程之中，即使在没有出现有意识的推理过程的情况下，这样的把握过程所具有的两个环节，也都根据存在于表达过程和被表达者之间的关系，被融合成了一个统一体。

三、“通过两种学科之间持续不断的互动逐渐阐明对于生命的各种表达”和“生命的各种客观化”

存在于我们已经看到的经验和理解过程之间的基本关系，是某种相互依赖关系。如果更加严密地限定一下，那么，它就是人们通过两类真理的持续不断的互动过程进行的、逐渐的阐明过程之一。在这个理解其他人的过程中，就像这些其他人都通过我们自己的经验而得到了理解那样，我们的经验所具有的含糊不清之处得到了具体说明，从我们对这种主体的比较狭隘的领悟过程中产生出来的各种错误得到了纠正，经验本身也得到了扩展、变得更加完全了。通过更加集中地使用各种资源，通过洞察主体迄今为止从来没有领悟过的某种过去，以及最后，通过不断产生新的事件，并且因此而使这个正在进行理解的主体不断得到扩展，理解过程便持续不断地使历史知识的范围得到扩展。在这种进展过程中，这样一种不断扩展的、对这个由特殊的事件组成的世界的领悟过程，是需要崭新的真理的。历史视界所具有的这种扩展过程，使比以往更加一般、更加卓有成效的概念的形成过程成为可能。这样一来，在各种精神科学研究过程之中的每时每刻，在经验、理解过程和以一般性的概念表征这个受到精神影响的世界的过程之间，就都会出现某种互动。这种研究工作的每一个发展阶段，都具有某种内在的和经过统一的、关于这种受到精神影响的世界的观念。有关各种具体事件的历史知识，以及那些通过相互之间的互动得到发展的一般性真理，都是这同一种具有整合性的观点的组成部分。从关于这种世界的一般观念，到各种有关批评和个别性研究的方法，在这里的每一个发展阶段上，对这种世界的理解过程都是一致的，或者说，都具有同质性。

而且，在这里，我们也许可以再一次回顾一下那使现代历史学意识得以在其中产生出来的时代。在当时那样的一个时代之中，人们开始有意识地把他们对于各种具有系统性的学科的概念化过程，都建立在对于历史性生命的研究基础之上，而且，在那个时候，人们有意识地使关于具体事物的知识，都接受由经济学、法学、政治学，以及宗教组成的具有系统性的学科影响。在那个时候，有关各种精神科学研究的联系的方法论方面的真知灼见，是有可能出现的。这同一个受到精神影响的世界，会由于人们把握它的方式的不同，而变成两类学科的研究对象。以人类特有的脉络作为其研究主题的普遍的历史学，和由各种独立地构成的精神科学研究组成的系统，由对人的研究、对语言的研究、经济学研究、政治学研究、法学研究、宗教研究，以及由艺术研究组成的系统，是互相补充的。它们都由于它们所确立的目标，都由于它们所确定的方法而互相区分开来，同时，在建构我们有关这个受到精神影响的世界的过程中，它们也持续不断地进行合作……

当我们把握了理解过程的所有各种成就的总和的时候，与经验的主观性形成对照的生命客观化过程，就会在这种总和的内部展现出来。这种观察生命所具有的客观性（观察生命通过各种各样具有结构的系统而外化）的过程，与经验一起变成了各种精神科学研究的基础。个体、共同体，以及已经把生命和精神都包含在其中的研究工作，构成了精神所具有的外部王国。可以说，由于这些对于生命的表现本身在外部世界之中呈现给了理解过程，所以，它们都镶嵌在自然界所具有的脉络之中了。精神所具有的巨大的外部实在，始终都是以我们为中心的。在感官世界之中，它就是对于这种精神的表现——从转瞬即逝的表情，到绵延达一个世纪之久的立法规则或者法规，情况都是如此。在这种客观精神的王国之中，任何一种对于精神的单一的表达，都代表着某种共同的特征。任何一个语词、任何一个语句、任何一个姿态或者礼仪常规、任何一个艺术作品，以及任何一种历史功绩，之所以都是可以理解的，就是因为那些通过它们来表达自己的人和那些理解它们的人，都具有某种共同的东西；个体始终都是在某个共同的领域之中进行体验、思考和活动的，因而，他只有在这里才能进行理解。可以说，任何一种得到人们理解的东西，都具有来源于这些共同特征的熟悉性的标记。我们都生活在这样一种持续不断地围绕着我们的氛围之中。我们都沉浸在这种氛围之中。就这种具有历史性的、已经经过理解的世界而言，我们无论在哪里都像在自己的家里一样；我们完全能够理解它所具有的意思和意义；我们自己都交织在这样一种共同的领域之中了。

各种对我们施加影响的生命表达所发生的变化，都持续不断地向我们提出挑战，都要求我们不断进行新的理解；但是，由于任何一种对于生命的表达和对于这样的表达的理解，都同时与其他的生命表达及其理解联系在一起，所以，我们的理解过程会自然而然地使我们从既定的具体事物出发，走向这样的整体。随着存在于各种相似的事物之间的关系的不断增加，那已经存在于得到人们理解的东西所具有的共同特征之中的、有关进行一般性概括的可能性，也会不断增加。

在理解过程之中，生命的各种客观化过程所具有的另一个特征显示了自身的效力，它既决定了人们根据亲密关系进行的分类，也决定了走向一般概括的发展趋势。生命的客观化过程本身，便包含着经过整理的、各种各样的进一步区分。从有关种族的各种区分具体到一个民族在表情和习俗方面所具有的各种差异——或者我们的确还可以说，具体到一个乡镇所具有的各种差异，这里存在着自然而然的、以心理差异为基础的各种分工。另一种分化则出现在各种文化系统之中；然而，还有一些人根据年龄相互区别开来；简而言之，许多从这样那样的观点出发的、把相关的生命领域标示出来的研究线索，都穿越这个客观精神的世界，并且在其中相互交叉。所有这些差异的反复出现，都有助于我们理解生命那通过无数的细微差别表现出来的完满状态。

只有通过这种关于生命客观化的观念，我们才能获得有关历史事件的本性的真知灼见。任何一种存在于这种客观化过程之中的东西，都是从各种心理行动之中产生出来的，正因为如此，所以，所有这些东西都具有历史性的标记。从树木在一个公园里的分布状况、房屋在一条街道上的安排情况、一位手艺人所使用的工具，到人们在法庭之上所说出的话，我们每时每刻都被这些历史的产物包围着。无论今天有关生命的各种表达究竟包含着这种精神的哪些特征，只要这些特征持续存在，它们在明天就会变成历史。随着时间的不断流逝，我们周围布满了古罗马的废墟、教堂和那些独裁者的夏宫。历史既不是某种已经脱离了生命的东西，也不是由于某种时间距离而离开现在的东西。

总而言之，各种精神科学研究都以生命的客观化作为它们的综合性主题。但是，只要这种客观化变成了我们加以理解的某种东西，它就包含着外部与内部的关系。因此，在理解过程之中，这种客观化过程始终是与经验联系在一起的，而通过经验，个体就可以觉察到他自己的心理内容，而且，这样的经验还使他能够解释其他人的心理内容。如果在这种经验之中，我们可以找到那对于这些精神科学研究来说是既定的东西，那么，显而易见的是，我们就从我们关于它的概念之中，把所有各种精确的、异己的、表现这种物理世界的特征的东西抽象出来了。它是由人产生出来的，正因为如此，所以它具有历史性；它已经经过了我们的理解，正因为如此，所以它包含着某些共同的特征；正因为它经过了我们的理解，所以它是为我们所熟悉的，而且，它之所以包含着由这些各种各样的方面组成的某种群集，是因为存在于这种更加高级的理解过程之中的、对某种生命表达的解释，已经建立在这样一种群集的基础之上了。人们对有关生命的各种表达的分类过程，已经植根于这些精神科学研究所具有的主题之中了。

在这里，精神科学研究这个概念才变得完全了。这些研究的范围与理解过程所具有的范围完全一致，而理解过程则是持续不断地以生命的客观化过程作为其主题的。因此，这些精神科学研究的范围，都是由生命在外部世界之中的客观化过程决定的。精神只能理解它已经创造出来的东西。作为自然科学的研究主题的自然界，包含着已经独立于这种精神的活动而产生出来的实在。任何一种被人类主动地打上自己的印记的东西，都构成了这些精神科学研究的主题。

四、生命的客观化（续前节）和“作为一种解释系统的、受到精神影响的世界”

但是，在今天，我们再也不能保留被黑格尔当做这种概念⁽⁴⁾的基础来对待的各种预设前提了。他曾经把各种共同体从普遍的理性意志之中推导出来。今天，我们必须从生命的实在开始；这种精神的所有各个方面都包含在生命之中了。黑格尔是从形而上学的角度进行推导的，而我们则打算分析既定的东西。当代对人类生存状态的分析，使我们全都充满了有关脆弱的感觉、有关隐秘的本能所具有的力量的感觉、有关饱受各种晦涩不明和幻觉之苦的感觉、有关生命的所有各个方面的有限性的感觉——在这里，甚至那些与共有的生命有关的最高级的创造，也是从这种感觉之中产生出来的。因此，我们不能通过理性来理解这种客观精神，而是必须回到我们在那些活生生的个体那里发现的各种结构性联系上面去，并且回到我们通过扩展，在各种共同体那里发现的结构性联系上面去。我们不能把这种客观精神置于某种理想的建构过程所具有的秩序之中；毋宁说，我们必须从这种客观精神所具有的实在开始。我们试图理解这种实在，并且通过一些适当的概念把它表现出来。由于这样一来，我们就会使这种客观精神既脱离它根据某种普遍理性（这种普遍理性表达的是这种世界精神所具有的本性）而具有的、片面的基础，又脱离任何一种理想的建构过程，所以，一种关于它的新的观念就有可能存在了；这种客观精神既包括语言、习俗、任何一种生活形式或者生活方式，也包括家庭、社会、国家，以及法律。因此，黑格尔曾经将其当做绝对精神而与这种客观精神区别开来的那些方面——也就是说，艺术、宗教和哲学，也都可以包含在这同一种概念⁽⁵⁾之中。就这些方面而言，那些具有创造性的个体，尤其表明他们自己就是对于某些共同特征的体现，而这种客观精神既通过他们那强有力的人格使自身客观化，又通过它们而得到了人们的承认。

这种客观精神在它自身内部得到分化，它不仅包括人类，而且还包括那些经过最仔细地界定的类型。在它那里，这种分化过程、这种有关个体性的崛起的原理，都在持续不断地发挥作用。当人们在这种基础上、利用普遍的人来理解个体的时候，这样的情况就会导致他们重新体验各种——使他们从普遍的人出发，走向对这种人的个别表达的——内在联系的过程。人们通过反思便可以把握这种过程，而个体性心理学则把说明这种个体性的崛起可能性的理论概括表达出来了。同样，一种把各种基本规律性与因此而分化出来的个体结合起来（因此，也是把一般性的理论与进行比较的研究程序结合起来）的做法，也构成了系统的精神科学研究的基础。这样一来，已经在这些精神科学研究之中确立起来的、有关道德生活或者有关诗歌的一般性真理，就变成了有关各种各样道德理想的差异、有关诗人的各种各样活动的差异的真知灼见的基础。

在这种客观精神之中，过去那些曾经使历史上那些巨大的总体性力量产生出来的时代都是存在的。个体作为这些在他的内心之中交织在一起的一般特征的承载者和代表，既享受使这些特征在其中产生出来的历史，也把握这样的历史。他之所以理解历史，是因为他本人就是一种历史性的存在。

在最后的某个关节点上，我们在这里所系统论述的客观精神这个概念，也与黑格尔的客观精神概念有分歧。只要生命通过其总体性（经验，理解过程，生命的历史脉络，以及非理性方面所具有的力量）取代了黑格尔的“理性”，那么，有关历史科学如何可能的问题就会出现。对于黑格尔来说，这个问题根本不存在。他的形而上学（在这种形而上学之中，世界精神把自然界当做它的表现过程，把客观精神当做它的实现过程，而把在哲学中达到其顶点的绝对精神，当做有关它的知识的实现过程——就这些方面本身而言，它们是完全一致的）已经把这个问题抛在脑后了。但是，我们今天所面临的任务则恰恰相反——也就是说，我们今天的任务是，把生命在历史上的各种实际表现，都当做历史知识的真正基础来加以认识，并且找到可以用来回答下列问题的某种方法，即根据如此给定的东西来看，关于这个历史世界的普遍有效的知识如何可能？

在经验和理解过程之中，这个受到精神影响的世界是通过生命的各种客观化过程，在我们面前展示出来的。现在，我们必须更加仔细地确定这个作为各种精神科学研究的对象而存在的、受到精神影响的世界（这个具有历史性和社会性的世界）所具有的本性。首先，让我们总结一下我们在前面、在研究这些精神科学研究之间的相互关系状态的时候所得出的各种结论。这种相互关系状态依赖于经验和理解过程之间的关系——在这里，我们可以看到三种主要原理。我们关于既定的东西的知识在经验之中的扩展过程，是通过我们对生命的各种客观化过程的解释而发生的，而完全是由于我们探索主观经验的那些深度的过程，这种解释才成为可能的。同样，我们之所以有可能理解特殊的东西，完全是因为关于一般的东西的知识存在于这种理解过程之中，而这种情况又是以理解过程为预设前提的。最后，对各种事件的历史进程之某个部分的理解过程，只有通过这个部分与这种整体的关系才能完成，而且，从普遍的历史角度出发对于这种整体的概览，也以对构成这种整体的各个组成部分的理解过程为预设前提。

因此，在这种共同的历史性整体内部，这些精神科学研究对任何一种特殊事态的领悟，和人们对这些具有系统性的精神科学研究对于这种整体的概念性表征的领悟，是互相依赖的⁽⁶⁾。经验和理解过程在人们领悟这个受到精神影响的世界的过程中所发生的互动，一般知识和特殊知识的相互依赖，以及最后，人们在这些精神科学研究的进步过程中，对这个受到精神影响的世界的逐渐进行的具体说明，在它们的发展过程的任何一个关节点上都会显现出来。所以，我们在这些精神科学研究的所有各种运作过程中，都会一再发现它们。它们构成了它们的结构所具有的普遍基础。而这样一来，我们就必须承认，解释、批评、对各种资料的联系过程，以及把这些资料综合成为某种历史整体，便都是相互依赖的了。在有关诸如经济学、法学、哲学、艺术，以及宗教这样一些主题的概念的形成过程之中，也存在着某种相似的关系——这些概念所指涉的，是不同的个人在完成一个共同任务的过程中进行的各种互动。就科学家的概念化过程而言，他确定一个概念的各种特征的过程，始终是以确定这个概念所应当涵盖的那些事实的过程为预设前提的；而且，对于确定和选择这些事实的过程来说，表明这些事实都处于这个概念的涵盖范围之中的种种特征，也都是必不可少的。要想确定诗歌这个概念，我就必须把它从它所涵盖的所有那些事实之中抽取出来，而要想确定究竟哪些文学作品属于诗歌，我就必须觉察某种特征——利用这种特征，我就可以把一部文学作品当做诗歌作品来认识了。

因此，这种关系就是各种精神科学研究的结构所具有的、最一般的特征。

这样一来，我们就可以着手把这种受到精神影响的世界，当做一个互动系统，或者说当做某种包含在它那些持续不断的创造过程之中的相互关系来理解了。这些精神科学研究的主题，就存在于这种由这些互动组成的系统及其各种创造过程之中。它们要么分析这个由各种互动组成的系统，要么分别分析适合于自己的、以某种静态的形式体现出来的逻辑学体系、美学体系或者宗教学体系，要么分析包含在某种立法过程或者法学著作之中的系统（这种系统回过头来指涉使它得以从其中产生出来的那个由各种互动组成的系统）⁽⁷⁾。

我们可以根据下列事实，把这种互动系统与自然界的因果关系秩序区别开来，即根据精神生活所具有的结构来看，精神生活创造各种价值观念，实现各种意图；而这种创造和实现决不是每时每刻都存在的；因为这种精神具有非常完善的结构，所以，它是通过由互动和领悟组成的系统，来进行这样的创造和实现过程的。我把这一点称为精神的互动系统所内在固有的目的论特征。我在这样说的时候所指的是，任何一种动态的系统所具有的结构，都内在地包含着某种互动。历史性的生命具有创造性；它持续不断地产生各种善和价值，而所有各种关于这些善和价值的概念，都不过是一些对于它的活动进行的反思而已。

这种存在于这个受到精神影响的世界之中的、对各种善和价值的持续不断的创造过程，来源于各种个体、共同体和文化系统，而这些个体在这样的共同体和文化系统之中则是互相合作的。这种合作是由下列事实决定的，即为了实现各种价值，这些个体都需要服从各种规则，并且为他们自己确定各种意图。这样一来，任何一种合作形式，就都是建立在某些存在于人性之中的、把这些个体结合起来的性质的基础之上的，比如说，就都是建立在某种核心基础之上的——人们虽然无法根据心理学来理解这种核心，但是，这种核心本身，却可以通过任何一种这样的、属于人类的关系系统表现出来。任何一种成就都是由这些存在于领悟和各种心理状态之间的结构性联系决定的——这些心理状态首先通过评价过程表现出来，其次则通过确定各种善、确定各种意图、确定各种标准的过程表现出来。这样一种由互动组成的系统，主要是在各个个体那里发挥作用。因此，它们都是各种关系系统的交叉点，而这些关系系统之中的每一个关系系统，都是活动所具有的持续存在的源泉。因此，在这里的每一个系统之中，各种与它们的实现过程有关的共同的善和有秩序的研究程序，都得到了发展；正因为如此，所以人们才会认为它们具有无条件的有效性。在任何一种存在于个体之间并且具有永恒性的关系之中，都会产生出某种发展——通过这种发展过程，人们就可以通过各种思想过程，产生、意识到，并且巩固各种各样的价值、规则和意图了。在这些精神科学研究之中，这种在持续不断地提供各种材料和刺激的自然条件下，在各种个体、共同体、文化系统，以及民族之中出现的卓有成效的活动，便达到了自觉。

此外，这种精神世界的任何一个单元都只有就这样的结构系统的本性而言，才具有存在于自身之中的中心。任何一种文化系统、任何一种共同体都和个体一样，具有某种存在于自身内部的注意中心。在这种中心之中，有关实在的观念、评价过程，以及创造各种善的过程，都被联结成了一个整体。

现在，一种存在于这种互动系统之中的新的关系——它就是这些精神科学研究的主题——被揭示出来了。使创造性活动得以从其中产生出来的各种不同的单元，都交织成了更加宽泛的社会—历史脉络；而这些脉络就是各种民族、时代和历史时期。这样一来，各种复杂的历史联系形式就出现了。历史学家必须把在各种个体，共同体，以及在关系系统之中产生，并且由它们保持下来的价值、意图和联系环节，都集中起来。他对它们进行比较，把它们共同具有的方面挑选出来，并且对各种各样的互动系统进行综合；而且，从任何一个历史单元都以自己为中心而集中起来的过程中，产生了某种不同的统一形式。每一个同时存在和不断相互影响的方面——诸如各种个体、共同体，或者文化系统，都与其他方面持续不断地进行沟通，并且直接通过这些其他方面的同时存在和相互影响，使自己的生命得到补充；有一些民族相对来说经常处于自给自足的状态，而且，正因为如此，所以他们具有他们自己的视界；但是，如果我现在所考虑的是中世纪时期，那么我就会发现，它所具有的视界与以往那些时期的视界都有所不同。即使在以前那些时期的结果存在的地方，这样一些结果也都被这个中世纪的世界所吸收了。它所具有的是一种封闭的视界。这样一来，一个时代就在一种新的意义上以它自己为中心了。一个时代所常见的各种实践活动，就会变成存在于这个时代之中的个体的活动规范。处于一个时代的社会的各种互动系统所具有的模式，都具有一些持续存在的特征。在这个时代之中，各种存在于人们领悟各种对象的过程之中的关系，都表现了某种内在的紧密联系。人们的各种感受方式、从这种感受过程中产生出来的内在的生活和各种冲动，都是非常相似的。在这种情况下，人们的意志所选择的也是一些相似的目标，也为了实现一些有联系的善而奋斗，并且发现自己是以某种相似的方式做出承诺的。历史学分析的任务在于，发现主宰一个时代的各种具体意图、价值观念，以及思想方式的风气。即使这里流行的各种悬殊差别，也都是由这种共同的背景决定的。而这样一来，任何一种行动、任何一种思想、任何一种共同的活动——简而言之，这个历史性整体所具有的任何一个组成部分，便就都由于它自己与这个时代或者时期的关系，而具有了它自己的重要意义。而且，当历史学家进行判断的时候，他所确定的正是个体在这种脉络内部已经实现的东西，正是使这种个体的眼光和活动有可能扩展得超越这种脉络的方式。

这个作为一个整体而存在的历史世界，这种作为一个互动系统而存在的整体，这种由各种互动组成的、作为种种价值观念和意图的源泉之一而存在的系统（也就是说，作为创造性的源泉之一而存在的系统），从这种整体的内部出发对于这种整体的理解过程，以及最后，各种价值观念和意图在各个时代、各个时期，以及在普遍的历史过程之中的集中过程——所有这一切，都是我们必须在考虑经过预先设想的精神科学研究体系的时候，作为出发点的观点。这样一来，根据科学所具有的追求普遍有效性的趋势来看，科学就会通过洞察各种内在的、存在于这个历史世界的互动系统之中的关系，亦即通过洞察存在于生产力、价值观念、意图、意义和意味之间的关系，逐渐取代存在于生命、生命的各种价值观念和意图，和历史学的主题之间的直接关系。只有根据这样的客观历史，下列问题才有可能出现，即预见未来是可能的吗？如果我们能够预见未来，我们究竟能够在什么程度上做到这一点呢？我们能够使我们的生命接受人类那些共同的目标控制吗？

对于这种互动系统的领悟，主要是在不断进行体验的主体内心之中产生出来的——对于这种主体来说，由各种内在的事件组成的系列，都通过各种结构性关系展示出来。然后，这些联系又通过理解过程而在其他个体那里被重新发现。而这样一来，在把现在、过去，以及未来的各种可能性联结成为他的生命历程的个体那里，这些联系的基本形式就出现了。在使不同的生命在其中得到协调的历史过程之中，这样的情况也同样存在。当一个旁观者看到了一个事件所具有的更加宽泛的脉络，或者通过某种说明而把这种脉络报告出来的时候，有关历史事件的观念就会出现；而且，由于这些个别事件在时间过程中都占据某种地位（这样的地位既以各种来源于过去的卓有成效的力量为预设前提，也以对于未来的某种影响为预设前提），所以，任何一种事件都会导致某种随之而来的结果，因而现在便会导致我们走向未来。

另一种脉络主要存在于各种著作之中——这些著作由于已经脱离了它们的作者，因而自己便是有生命的，并且把某种法则赋予了它们自己。我们要想洞察使这些著作得以产生出来的互动系统，就必须首先把握各种存在于已经完成的著作之中的联系。在理解过程之中，使各种合法的原理联结成为一组法规的各种逻辑方面的联系，都表现出来了。我们如果解读莎士比亚的一出喜剧，那么，我们就会发现一个事件所具有的、既被根据时间关系和因果关系联结在一起又被根据诗歌的各种构成法则提升成为统一体的那些组成部分；因此，这种统一体把这里的开端和结尾提升得脱离了这种因果关系链条，并且使这个事件的各个组成部分联结成为一个整体。

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(1) 在这里，我们看到了一个与弗洛伊德所论述的无意识精神观念有所不同的无意识精神观念。的确，正像人们经常忘记的那样，弗洛伊德的那些理论在很大程度上所集中注意的，是人类精神所具有的、一般说来可以适合于狄尔泰关于人的观念所具有的理论框架的那些方面。——德文版编者注

(2) 有一些思想家——萨特就是如此——曾经提出下列主张，即人的各种行动可以决定他究竟是什么。相形之下，狄尔泰则认为，虽然各种境况都阻碍人所具有的各种可能性的实现过程，但是，对于理解这个人来说，这些可能性却具有非常重要的意义。——德文版编者注

(3) 比如说，就像他们通过各种著作或者各种建筑物，而在这样的世界之中客观化了那样。

(4) 在这里，狄尔泰所指的是黑格尔的“客观精神”概念。——中译者注

(5) 这里的“同一种概念”即指“客观精神”这个概念。——中译者注

(6) 换句话说，对各种经济条件与某个历史事件的关联的理解，将会涉及某种有关经济学与历史学的关联的知识。

(7) 比如说，我们或者可以根据诸如生产过程、销售过程等这样一些活动来看待经济系统，或者也可以把经济系统，看做是某种由存在于各种组织、公司，以及工厂之间的关系组成的网络。

第五章　历史学的探讨和人类世界的秩序

一、历　史

现在，各种存在于自传内部的明确的联系环节都消失了。我们离开了生命历程之河，而接纳我们的则是无边无际的大海。

在这个辽阔的大海上，我们是借助于我们已经通过经验、通过理解过程、通过自传，以及通过生平而获得的东西，来确定我们的取向的。它们都既是已经从我们反思生命的过程中产生出来的历史学范畴，也因此而应当是适合于我们领悟这种生命的理智性工具。在理解过程之中，整体这个范畴已经是既定的了。时间的不断流逝——也就是说，生命的历程——已经表明了各个组成部分在整体之中所具有的联系状态。在生平之中，经过定性确定的个体生存这个范畴也出现了。由于个体的生存受到了来自外部的制约，并且向外做出了自己的反应，所以，就这种生存范畴而言，有关行动和受苦的范畴也是既定的。历史上的任何一个个体，都是某种力量，都与其他那些力量不断地进行相互影响。个体的生存就是在生命历程之中不断展示出来的；人们在它的那些不同的时刻所体验到的局限，都会导致受苦过程、导致压力，并且导致他们向当时看来更加合乎心意的状态的进步；通过这种进步过程，个体就可以找到幸福；我们甚至可以说，幸福也许就是由这种情况构成的；而这样一来，这种个体生存便既作为自身而持续存在，同时又随着任何一种环境的变化而变化。在这种个体的内心之中发挥作用的法则对这种变化进行调节，而这种个体已经得到的东西，则从他的内心出发决定他的未来。有关本质和发展的范畴，就是从所有这些方面之中产生出来的。在这里，本质仅仅指涉处于变化过程之中的持续存在状态，而发展则仅仅指涉各种事件的历程所具有的形式——这种形式是由有关某种被人们持续不断地获得的脉络的原理决定的。一个个体所具有的经验或者领悟过程，并不会告诉我们与处于这种进步意义上的发展有关的任何东西⁽¹⁾。

只要回顾一下，我们就可以看到，在这些作为精神科学研究所特有的特征而存在的范畴之间，是存在一些内在联系的。

各种存在于它们之间的关系就构成了这些联系，因此，通过它们，一个个体所具有的、经过定性确定的生存就可以得到理解了。现在，我们将通过这些关系来把握某种脉络——正是在这种脉络之中，我们根据某种既定的实在所具有的意义来理解这种实在。

二、我们所面临的任务

它们⁽²⁾也包含着某些事态——这些事态都是人们所无法内在地加以体验或者理解的，也就是说，它们都是一些实际存在的事实。历史学可以描述各种战争的枪林弹雨、战火硝烟，可以描述敌对双方所进行的军事部署，可以描述他们的炮兵部队的效力，也可以根据战争的结果来描述战区所产生的影响。在这里和在历史进程的任何一个地方一样，实际存在的各种事件，这些事件所必需的各种方面，以及它们所产生的各种影响，都是这种历史学描述的重要组成部分。但是，只有当它们决定各种个体，或者说决定那些由个体组成的联合体的发展的时候，它们才属于历史——或者说，由于它们在这些个体或者共同体选择那些用来实现目的的手段的时候得到了考虑，或者由于它们对这些个体或者共同体的行动的成功产生了影响，所以，它们才属于历史；简而言之，只有通过与人们可以内在地体验或者理解的东西发生关系，这些事件才能属于历史。在各种具有系统性的精神科学研究之中，同样的关系也出现了。人们究竟能不能在一片土地之上定居，取决于这片土地的产物和它所涉及的劳动力之间的关系。但是，只有当这种关系所依赖的土壤构成与人们的需求、与劳动和满足发生关系的时候，经济学家才会对这种土壤的构成如何变化感兴趣；简而言之，只有当这种土壤构成与人们已经通过经验、已经通过对这种经验的理解过程，或者说已经通过各种与它有关的判断和概念所认识到的东西发生关系的时候，经济学家才会对这种构成感兴趣。

三、历史的概念

人只有通过历史才能认识自己，而通过内省是永远也做不到这一点的；的确，我们都是通过历史来探究人究竟是什么的。或者更一般地说，我们都是通过历史来探究人是什么、来探究诸如宗教等东西究竟是什么的。我们都希望知道历史是什么。如果说存在一门关于人的科学，那么，这种科学就是人类学，其目的在于通过这种结构性脉络，来理解经验所具有的这种总体性。个体所认识到的，始终只是存在于他的发展过程之中的各种可能性当中的一种可能性，而无论他什么时候不得不做出一项重大的决策，他的这种发展都会呈现出某种不同的转折。从根本上说，人完全是根据他那已经得到实现的可能性而呈现给我们的。在各种文化系统之中，我们也同样是在探究一种从人类学角度确定下来的、使一个“X”得以在其中实现自己的结构。我们虽然把这种结构称为人的本性，但是，对于一个通过某种理智的方法构造而成的概念体系来说，这只不过是一个语词而已⁽³⁾。这样的做法是不可能穷尽人所具有的各种可能性的。

我们的视界在不断扩展。即使历史学家所面对的只是一个有限的主体，这里也存在着成千上万的线索，促使他持续不断地去面对关于人类的所有各种记忆所具有的无限性。通过运用有关那在现在这代人的记忆之中仍然活生生的东西的描述，历史学便从现在出发，一步一步地向后回溯。它仍然是严格意义上的回忆。或者说，逐年增加的编年史可以把刚刚发生的事件记录下来。随着历史的不断发展，人们的眼光也会不断扩展、超出他们自己的国界，因而，越来越多的过去进入了由记忆组成的阴影世界之中。在生命本身已经完全消逝以后，有关生命的各种表达也都仍然可以被保留下来；那些直接的、使各种灵魂得以表现它们过去曾经如何的表达，同时也是有关各种作为、有关个体所处的各种境况、有关各种共同体和国家的说明。而历史学家就处于这些历史的废墟之中，就处于那些过去的事物所具有的遗迹之中，就处于通过各种作为、语词、声音和图像对各种精神的表达之中，就处于对那些很久以前就离开了尘世的灵魂的表达之中。他怎样才能使它们浮现在他的脑海之中呢？他在回忆它们的过程中所做的一切工作，都不过是对这些仍然存在的遗迹的解释而已。让我们想象这样一个人，他并不具有有关他自己的过去的任何记忆，仅仅是在意识不到过去所具有的任何一个组成部分的情况下，通过过去已经在他的内心之中所造成的东西而思想和活动。如果说人们不可能对这些遗迹加以补充，不可能对这些表达加以解释，不可能使这些有关各种作为的说明脱离孤立状态，使它们回到那当初产生它们的脉络之中去，那么，也许各种民族、共同体甚至人类本身的情况会是如此。所有这一切都是解释，都是一种解释学方面的艺术。

这里的问题是，当我们使它完全脱离个体生存的时候，当我们应当做出有关那些——无论从什么意义上说都——以人们的联合体的形式存在的主体的断言，有关各种文化系统、各种民族或者国家的断言的时候，它究竟会呈现出什么形式。

首先，我们需要某种方法——这种方法可以使我们发现各种存在于诸个体的无限互动过程内部的、明确的分界线，在这里，个人生命的统一体并没有提供任何边界。这里的情况似乎是，我们必须在一条永远不断流动的河流之上，划出一些具有永久性的界线和轨迹。在这种实在和理性之间，似乎不可能存在任何关系，因为概念已经使那在生命之流中有联系的东西分离开来了，因此，概念所表现的，是某种有效的、独立于表达它的人而存在的东西，是某种具有普遍性的、永远保持不变的东西。但是，这种生命之流却无论在哪里都具有唯一性——无论其中的哪一朵浪花出现和消失，情况都是如此。

四、历史的知识

对于历史的互动系统的领悟，首先是从某些个别的关节点出发而发展起来的——在这些关节点上，人们通过理解过程，根据各种过去的、集合成整体的遗迹与经验的关系，把这些遗迹联结起来；离我们比较近的东西和存在于我们周围的东西，变成了我们理解那些离我们比较远的、过去的东西的手段。进行这种对历史遗迹的解释的条件是，我们置于这些遗迹之中的东西必须具有一再重复性和普遍有效性。历史学家根据他已经在自己的内心之中体验到的各种联系，把他有关各种习俗、习惯、政治境况，以及有关宗教过程的知识，转而运用到这些历史遗迹上去。经验是这种历史世界的萌芽细胞——在这种经验之中，主体发现他自己与他的环境处于动态的关系之中。这种环境不仅对这样的主体产生影响，而且也受到这样的主体的影响。它是由具体的自然环境和文化环境构成的。因此，就这种历史世界的任何一个组成部分而言，这里都存在同样的、某种心理事件过程和某种环境之间的动态关系。而这样一来，这里便出现了评价自然界对于人的各种影响、确定人的文化环境对于人的剧烈影响的任务。

正像工业原料必须经过各种各样的处理过程那样，过去的各种遗迹也必须通过不同的研究程序，才能得到充分的历史理解。有关对某种历史过程的理解过程的评论、解释和综合，都是相互交织在一起的。但是，一种运作过程并不能简单地以另一种运作过程为基础，也是这里存在的特征；就其各自的任务而言，评论、解释和理智性综合各有不同之处；但是，这些任务之中的任何一个任务的完成，都始终需要来自其他两个方面的真知灼见。

从这种关系出发，我们可以得出下列结论，即对于各种历史联系的说明，从来都取决于那些永远不可能得到充分描述的活动的相互关系，因此，当这种说明面对历史怀疑主义的攻击的时候，它是无法利用各种毋庸置疑的证据为自己辩护的。我们只需要考虑一下尼布尔⁽⁴⁾有关古罗马社会的那些伟大的发现就可以了。无论在哪里，他的批判主义都是与他那重建真实的事件过程的做法紧密联系在一起的。他必须确定目前现存的、关于古罗马历史的传统是怎样产生出来的，以及从这种传统的起源那里，究竟可以得出哪些有关它的历史价值的结论。与此同时，他还必须从他有可能依据这些事实而提出的主张出发，把历史事件的真实过程推导出来。毋庸置疑的是，如果人们把有关严格证明的规则运用于这种具有方法论色彩的研究程序，那么，这种研究程序就是以某种圆圈的形式运动的⁽⁵⁾。而且，当尼布尔与此同时运用某种——来源于一些相似的发展的——类比性论断的时候，有关这些相关发展的知识也会受到这同一个圆圈的支配，因此，利用这种知识得出的这种类比性论断，就不会产生任何令人信服的确定性了。

就当前存在的各种说明而言，我们也必须首先考察报告者所坚持的观点、所具有的可靠性，以及他本人与这种事件的关系。而且，这些说明越远离这样的事件所发生的时代，它们的可信性也就越小——除非人们能够通过把这样一种说明所具有的各种成分，都回溯到那些与这样的事件处于同一个时代的、比较古老的报告上去，从而确定这些成分所具有的价值，否则，情况就是如此。只要存在当初的各种资料，那么，古代世界的历史也就具有了可靠的基础，而且，对于距离我们比较近的世界的历史来说，如果描绘那些历史事件的文献被保留了下来，那么，情况也同样是如此。所以，某种有关政治史的知识，只能以从方法论角度和批判角度出发对各种文献的收集开始，只能从历史学家们能够自由出入各种文献馆开始。

就这些事实而言，这种知识是能够经得起历史怀疑主义的攻击的，而且，建立在如此坚实的基础之上的、具有历史可能性的重建过程（只有那些虽然聪明但是却不具备任何科学知识的人，才会否认这种重建所具有的用处），是有可能通过分析各种说明所依据的资料、通过考察报告者们所坚持的各种观点而加以完成的。的确，这种重建并没有得出某种有关行动者的动机的知识，但是，它却得出了有关各种行动和事件的知识，而且，它所犯下的那些仍然在影响我们的、有关各种个别事实的错误，也并没有使人们对这种整体产生怀疑。

只要历史学研究所处理的是大量存在的现象——或者说最重要的是，只要历史学研究所面对的是经得起分析的艺术作品或者科学著作，那么，与当人们在努力领悟各种政治事件的时候所处的地位相比，它所具有的地位就要优越得多了。

五、客观知识在各种精神科学研究之中存在的可能性

因此，建构历史世界所需要的第一个条件就是，利用批判和解释，对人类有关自己的那些混淆不清并且经常是讹误百出的记忆，进行加工提纯工作。所以，对于历史来说，基本的科学是严格意义上的、隐含着对语言进行的科学研究的文献学——这种文献学不仅把传统保留下来了，不仅收集了到目前为止的人类的所有各种文学遗产、消除了它们含有的各种错误，而且，它从编年史角度出发进行的整理和结合工作，也使这些文献相互之间发生了各种内在的关系。从这种意义上说，编年学对于历史学家来说并不只是一种辅助手段，而且还标示出了他必须首先加以采用的那些研究程序的范围。

六、历史性理解的各个阶段；作为一个互动系统的受到精神影响的世界

对历史资料的掌握在各种各样的阶段都会出现，而这些阶段则是逐渐洞察历史的各种深度的。

首先，各种各样的旨趣会导致人们叙述那些已经发生的事情。在这里，最重要的是某种最初的需要得到了满足——这种需要就是有关各种人类事物的好奇心、特别是有关人们自己的国家所发生的那些事情的好奇心。此外，人们对于自己的民族和国家的自豪感，在这里也发挥作用。这样一来，叙事的艺术就出现了，而希罗多德⁽⁶⁾则变成了以后各个时代的典范。在这里，这种追求说明的倾向已经突出表现出来了。修昔底德⁽⁷⁾的时代所具有的雅典文化，第一次为这种倾向提供了最有利的条件。通过进行精确的观察，历史学家便把各种行动都回溯到它们的心理动机上去了；各个国家为了争夺权力而进行的斗争、这些斗争的过程和结果，都被历史学家根据它们的军事实力和政治实力来说明；各种政治体制所产生的影响也都得到了研究。作为一个诸如修昔底德这样的伟大的政治思想家，历史学家是通过对过去所包含的那些动态的互动过程进行冷静的研究，来对这种过去进行阐明的；因此，我们可以看到，历史也是可以具体表明未来的。当前面出现的某种互动过程已经得到了人们的领悟的时候，当一个事件最初的各个阶段都与这种互动过程相似的时候，人们就可以根据某种类比性的论断，来预期某种相似的结局。的确，对于政治思想来说，修昔底德在讲述历史对于未来来说具有的种种教训的时候所根据的这种论断，具有决定性的重要意义。正像就各种自然科学而言所出现的情况那样，就历史而言，某种通过互动模式而存在的规律性，也可以使人们有可能根据知识来进行预见和干预。那些与智者派⁽⁸⁾处于同一个时代的人们，就已经开始把各种政治体制当做政治力量来加以研究了；正因为如此，所以，波利比乌斯⁽⁹⁾才使我们看到了某种历史学研究——就这种历史学研究而言，把各种具有系统性的精神科学研究，从方法论角度运用于说明历史脉络的做法，使历史学家有可能把诸如政治体制、军事组织，以及财政体系这样一些长期不变的力量所产生的影响，都引进到这种与说明有关的研究程序之中。波利比乌斯所研究的主题，是存在于国与国之间的互动——对于欧洲的精神来说，这种互动构成了从罗马和迦太基⁽¹⁰⁾之间斗争的一开始、直到迦太基和科林斯⁽¹¹⁾被破坏为止的历史世界。波利比乌斯承担了从研究存在于这些国家之中的各种长期不变的力量出发，把各种个别的政治事件都推导出来的任务。而这样一来，他的观点也就变成了普遍历史所具有的观点，因为在他自己的内心之中，他把希腊的理论文化、把对于他自己的国家发生的狡诈的政治活动和战争活动的研究，以及把只有通过与这个新的普遍国家的那些最重要的政治家交往才有可能得到的、有关罗马的某种知识，都结合在一起了。在从波利比乌斯到马基雅维里和圭恰尔迪尼⁽¹²⁾的这个时期，各种各样的文化力量都开始发挥作用——其中，最重要的是自我认识的无限深化过程，和同时存在的历史视界的无限扩展过程；但是，就这两位伟大的意大利历史学家所使用的方法而言，他们当然是与波利比乌斯有着紧密联系的。

只有在18世纪，历史学研究才达到了一个新的发展阶段。在这个时期，历史学家相继引进了两个重大的原则；被历史学家当做研究主题而从宏大的历史之流中提升出来的、具体的互动模式，被分解成了诸如法律的脉络、宗教的脉络、诗歌的脉络这样一些个别的脉络，而这些脉络则都是包含在一个时代的统一体之中的。这种做法的预设前提是，历史学家的目光要超越政治史，看到文化史，他要通过系统的精神科学研究来理解每一个文化领域所具有的功能，而且，某种有关这些文化系统的合作过程的理解已经出现并且得到了发展。这种新的历史学研究是从伏尔泰⁽¹³⁾的时代开始出现的。从温克尔曼⁽¹⁴⁾开始，默泽尔⁽¹⁵⁾和赫尔德⁽¹⁶⁾都为了补充第二种原理，即补充关于发展的原理，而不断奋斗。这种原理断言，历史的互动过程包含着一个新的基本特征——也就是说，这种互动过程根据其内在本性而经历了一系列变化，这些变化之中的每一个变化都只有以以前存在的某个变化为基础，才有可能存在。

这些各不相同的阶段所标示的是一些成分——一旦被历史学家所把握，这些成分就会一直活生生地存在于历史学研究之中。在这里，令人快乐的叙事艺术、入木三分的说明、在这种说明之中对于具有系统性的知识的运用、把这种互动系统分解成为个别的互动系统，以及有关发展的原理，都被历史学家结合起来了，而且，它们都是互相强化的。

对这种具体的互动系统进行分析、从科学的角度出发分析它那些个别系统的做法所具有的重要意义，已经越来越清楚、越来越充分地显示出来了。

历史学家并不是从这种事件网络的一个关节点出发，便沿着所有各种方向无限地把这种网络跟踪到底；因为在构成历史学家的论题的研究主题所具有的统一体之中，存在着有关选择的原则——这种原则是通过他恰恰需要领悟这个特定的主体这样一个任务表现出来的。不仅历史学家对于这个历史主体的处理过程，要求他必须把它从这种具体的和具有广泛范围的互动系统之中挑选出来；而且，这种主体也包含着某种选择原则。罗马的陷落、尼德兰⁽¹⁷⁾的解放，或者说法国大革命，都要求历史学家（就罗马帝国的解体、就尼德兰的解放，或者就法国大革命的进行过程而言）把这些事件和联系，当做既包含着各种原因——其中既存在一般的原因、也存在特定的原因，也包含着这些发挥作用的力量采取的所有各种形式的东西，而选择出来。研究论述各种互动系统的历史学家，都必须以这样一种方式进行其选择和联结工作，从而把人们所熟悉的东西与这些细节联系起来而不遗漏任何东西，因为这种总体性的互动系统所具有的各种特征，把这两个方面都表现出来了。他所具有的描述艺术就是通过这种选择和联结工作表现出来的，而且，这种艺术也是某种特殊的观察方式的产物。当我们考察这些强有力的、无处不在的联系的时候，我们就会再一次看到，有关它们的真知灼见，究竟是怎样从这种把对于历史资料的不断前进的理解过程，与比以往更加深刻的对心理生活的各种联系的领悟结合起来的过程中，产生出来的。因此，如果我们更加仔细地考察一下我们通过那些最重大的历史事件看到的互动系统——更加仔细地考察一下基督教的发展、宗教改革、法国大革命，以及追求解放的各种民族战争，那么，我们就能够把这种互动系统当做某种总体性力量的形成过程来把握了，而在沿着某种方向发展的过程中，这种总体性力量则会把所有各种抵抗都消除干净。我们始终都会发现，有两种力量在其中共同发挥作用。其中的一种力量是一些张力——这些张力既来源于紧迫感，来源于没有得到满足的需要，来源于所有各种受到这些需要激励的欲望，来源于各种摩擦和斗争的增加，而且，也来源于有关无力维护现状的意识。另一种力量则来源于某种积极向上的意志、潜能，以及忠诚所具有的、能动的力量。这些力量虽然建立在许多人的生机勃勃的本能基础之上，但是，那些伟大人物的经验却会使它们得到提升和具体的表明。而且，由于这些积极向上的倾向都是由过去产生出来的并且都是指向未来的，所以，它们都具有创造性。它们都包含着以热情的形式存在的各种理想，而这种形式则具有某种特殊的、进行沟通和使自己得到传播的方式。

我们从这里可以得出下列一般性结论，即在这个由世界的各种重大事件的互动过程组成的系统之中，与压力和张力有关的各种条件、对现存事态的不足的种种感受——这些感受都是与拒斥有关的情绪——共同构成了行动的基础，而由于得到了各种积极的评价过程、可以想望的目标，以及得到了目的的维护，这样的行动才继续进行下去。这个世界所发生的各种重大的变迁，都是在这两种力量共同发挥作用的过程中出现的。处于这种互动系统之中的真正的能动者，都是一些可以根据价值、善，以及根据意图来加以系统表述的心理状态；在这些心理状态之中，不仅存在着追求各种文化方面的善的倾向，而且，也存在着追求权力的、在征服其他人的倾向之中达到顶点的意志——我们必须把它们当做积极的力量来考虑。

而这样一来，我们就可以清楚地看到，确定一个历史性作品所具有的主题的过程，涉及对各种事件和联系的选择。因为从系统的角度来看，历史上的具体互动系统都是由个别的和可以区分开来的活动领域构成的，而且，个体的各种行动都是从某种统一和同质的互动系统之中出发，以某种共同的成就为目标的。我在前面已经讨论过这一点⁽¹⁸⁾。使人们在历史研究过程中能够把握某个一般性特征所具有的各种联系的概念化过程，就是以它为基础的。因此，人们在使这样的互动系统分离开来的时候所利用的分析和孤立过程，是各种精神科学研究的逻辑剖析过程所必须考察的、具有决定性的研究程序。这种分析与人们用来发现个体性精神所具有的结构系统的分析之间的关系，是显而易见的。

能够使人们实现某种文化成就的、最简单和最同质的互动系统，既包括教育、经济生活、法律、政治、宗教、社会生活、艺术、哲学，也包括科学。现在，我将对这样一种系统的特征加以说明。

各种生产性活动都是在其中发生的。而这样一来，法律就可以使那些有助于人们完善生活状况的条件充分发挥作用了。诗歌所具有的本性是表达各种经验，以某种可以使诗人把他所挑选出来的东西有效地表现成对于全部生活都充满意义的东西的方式，对生活的各种客观化过程进行描述。在这样的生产性活动之中，每一个个体都是互相联系在一起的。他们的个别活动过程不仅都与这种生产性互动过程系统联系在一起，而且都从属于这种互动系统。这样一来，在一个可以导致某种结果的系统之中，这些过程就都变成一些联系环节了。

之后存在的是，法典所记载的各种成文法，各个政党根据这种法典所记载的各种法则、就某种继承权而言进行的、对簿公堂的行动，以及法庭的裁决及其实施裁决的过程；在这里，我们所看到的是一系列长长的心理过程的目录；我们可以看到这些心理过程属于许许多多的人；最后，我们还可以看到，为了解决我们所面临的人类处境之中的法律问题，这些人究竟是以多么多种多样的方式相互影响的。

在非常大的程度上说，诗歌的写作过程是与存在于诗人心灵之中的那个单一的过程紧密联系在一起的；但是，任何一个诗人的作品，都不完全是由他自己创作出来的；他从人们的口述传统之中接受某个事件，他在生存状态之中已经找到了——他用来把这种事件提升到诗歌层次的——叙事诗的形式，他研究过各种个别场面在他的前辈们那里所产生的效果，他使用了某种韵律，他从各种流行观点那里，或者说从那些杰出人物那里接受他自己有关生活的意义的观念，而且，他还需要不断进行倾听和享受活动的听众，后者全神贯注于他所写的诗歌因而实现了他那给观众留下深刻印象的梦想。这样一来，法律、诗歌或者其他任何一种具有目的色彩的文化系统所具有的成就，就都是在某种互动系统之中实现的，而这种互动系统则是由某些存在于个体那里的过程构成的或者说是由这些过程产生的。

就一个文化系统所具有的这种互动系统而言，第二种特征也在发挥自己的作用。法官除了具有他在司法系统之中所应当发挥的职能以外，还处于其他各不相同的互动系统之中；他的各种活动都是为了他自己的家庭的利益；他必须进行某些经济活动；他需要在政治方面行使他的职能；也许，他还要撰写诗歌。因此，与这样一种互动系统发生联系的，并不是这个个体的全部；而是只有那些存在于他的内心之中的、从属于某种系统的过程，才在这样的互动系统之中互相联系起来，而这样一来，这个个体就被交织在各不相同的互动系统之中了。

这样一种文化领域所具有的互动系统，是通过它那些组成部分所具有的、已经经过分化的功能而得到实现的。其中的每一个系统所具有的稳定框架都是由人民构成的，对于这些人来说，各种为这种活动服务的过程都是生命的主要事务——无论这种活动究竟是来源于嗜好还是来源于嗜好与职业的结合，情况都是如此。在这些人之中，有一些人本身便把实现这些结果的决心体现出来了，因此，天赋和职业的结合便使他们作为这种文化系统的代表而突出表现出来。因此，归根结底，存在于这样一种领域之中的生产性活动，是由那些具有创造性的人物、由那些宗教的创立者、由某种新的哲学世界观的发现者、由那些科学发明家维持下来的。

因此，在这样一种互动系统之中存在着某种相互依赖状态；已经积累起来并且得到广泛传播的张力，促使人们走向对各种需要的满足；而具有生产性的精力则找到了有可能使这些需要得到满足的方式，或者说，这种精力导致了引导社会不断前进的、具有创造性的观念；而在这种情况下，无论那些后继者还是这种观念的接受者，也就都加入进来了。

让我们继续进行分析；任何一个取得了某种成就的文化系统，对于所有关注这种活动的人来说都实现了某种共同价值。无论个体所需要然而却永远不可能得到的东西究竟是什么，他都会通过他能够参与其中的这个共同体所进行的生产性活动，而接受某种东西——这种东西就是人们共同创造出来的某种可以领悟的价值。个体需要使他的生命、他的财产、他的各种家庭联系都得到保护；但是，只有共同体所具有的这种独立的力量，才能通过坚持与共同生存有关的、使对于这些的保护成为可能的、可以实施的各种规则，使他的各种需要得到满足。在原始社会的水平上，个体都饱受那些存在于他的部落或者他的民族的狭隘外部活动范围周围的、无法控制的力量所产生的压力之苦；但是，只有人们通过共同的精神而进行的对信赖的创造过程，才导致了了解这种压力的过程。在任何一个诸如此类的文化系统之中，由各种价值观念组成的秩序，都是从这种互动系统所促进的活动的本性之中产生出来的；这种秩序是通过与它有关的共同的工作过程创造出来的；生命的各种客观化过程、人类劳动的升华过程，都是以各种组织的形式出现的，而这些组织则在文化系统之中导致了各种各样的成就——各种法典，各种哲学著作和诗歌作品。现在，这种成就所要导致的善已经存在了，并且在持续不断地得到完善。

这样一种互动系统所具有的各个组成部分，都通过它们与维护各种价值和意图的整体的关系，而获得了它们的重要意义。首先，一个生命所具有的各个组成部分，都根据它们与这个生命的关系、根据这个生命的各种价值和意图、根据它们在这个生命之中所占据的位置，而具有某种意义。此外，各种历史事件也都是由于它们而变成了存在于一个互动系统——在这个互动系统之中，它们都与其他的组成部分合作，从而在这个整体之中导致各种价值观念和意图——之中的联系环节，才具有重要意义的。

虽然我们在面对各种历史事件所具有的复杂关系的时候有一些困惑不解，而且，通过这些关系既无法觉察结构和各种规律，也无法觉察任何发展，但是，在任何一个导致了某种文化成就的互动系统之中，我们都能够看到这样的互动系统所特有的结构。如果我们认为哲学就是这样一种互动系统，那么，它本身就是作为多种多样的成就而表现出来的；这些成就包括，使各种世界观升华成为具有普遍有效性的观点，对知识本身进行反思，使我们那些具有意图的活动和实际知识参照这种知识体系，通过文化整体而呈现出来的批判精神，以及进行综合和辩护。但是，历史研究已经证明，我们在这里所处理的是各种功能——这些功能虽然都是在某些历史条件下出现的，但是，它们最终却都建立在同样的哲学基础之上。这样一来，它就是一种具有普遍性的、走向各种最高级的一般性概括和最后说明的反思了。因此，哲学的结构就是通过这种存在于这种基本倾向和这些由各种时代境况之间的关系，而表现出来的。这样一来，无论在哪里，形而上学都能够通过存在于生命、生命体验和某种世界观之间的内在联系而得到发展。由于不断与我们的生活所具有的不确定状态作斗争的、追求永远牢固的基础的欲望，在某种世界观所具有的宗教形式和诗歌形式之中得不到持续不断的满足，所以，我们努力把这样一种世界观提升成为普遍有效的知识。此外，在一个文化领域所具有的互动系统之中，在任何一种情况下，我们都会发现从各种个别的互动形式之中分化出来的过程⁽¹⁹⁾。

任何一种文化系统都会由于它的成就、由于它的结构和它的规律性，而具有某种发展。虽然我们在各种事件的具体进程之中不可能发现任何与发展有关的法则，但是，把这种进程分解成为个别的和同质的互动系统的过程，却可以揭示出一些状态的系列——这些系列都是从内部得到决定的，并且是互相以对方为预设前提的，所以，一个比较高级的层次本身就会以比较低级的层次为基础而呈现出来，因而不断前进的分化过程和综合也就出现了⁽²⁰⁾。

文明世界所具有的每一种状态，以及最重要的，那些在人类的自然分工和历史过程基础之上得到发展的民族，都把文化所具有的各种动态的系统结合到自身之中了。我们的分析应当局限于今天的政治组织所具有的这种典型的形式。

这些状态之中的任何一种状态，都是由不同的共同体构成的组织。最终把这样的共同体结合在一起的，是国家所具有的至高无上的权力——除了这种权力以外，其他任何东西都不具有这样的吸引力。而且，谁能够否认实际建立在生命基础之上的，既通过追求权力的意志和追求——能够使这些状态得到满足的——内在支配和外部支配的欲望，又通过这些文化系统表达出来的历史的意义呢？而且，有关共同体的意识、有关具有共同归属的意识、对这种政治性整体所具有的权力进行快乐参与的意识（这都是一些属于人类的最高价值观念的经验），不是都与这种追求权力的意志所包含的所有这些野蛮残暴、恐怖和破坏，以及存在于内在的规则和服从的关系之中的压力和强制，联系在一起的吗？对于国家权力的野蛮残暴的抱怨是不可思议的；因为正像康德已经看到那样，人类所具有的最繁重的任务是通过下列事实表现出来的，即个体的固执，以及个体为了扩展他的权力范围和享受范围而进行的、持续不断的斗争，都必然会受到集体意志的驾驭，必然会受到这种集体意志的强制；此外，如果这样一些集体意志发生了冲突，那么就只有战争才能对它们做出裁决，而且最后，即使在这种国家强制内部，最后的上诉法庭也是存在的。各种从根本上使这些文化系统成为可能的条件，都是在各种政治组织内在固有的这种追求权力的意志的基础上出现的。这样一来，一个具有综合典型特点的结构就出现了。在这种结构之中，权力组织和相互联系在一起的各种意图系统，都被结合成为某种更加高级的统一体。首先，在这种结构之中，各种共同的特征都是通过这些文化系统之间的互动过程而出现的。出于具体说明的需要，我将根据恺撒⁽²¹⁾和塔西佗⁽²²⁾的描述，回顾一下我们有可能接近的条顿人的最古老的社会。在这里和在后来的任何一个时期一样，我们发现经济生活、国家和法律，都是与语言、神话、宗教性，以及与诗歌联系在一起的。在这些个别的生命领域所具有的特征之间，存在着某种在任何一个既定的时期都在这种整体之中随处可见的互动过程。这样一来，曾经赞颂过阿米尼乌斯⁽²³⁾的英雄诗，就在塔西佗时代的条顿人所具有的好战精神之中产生出来了，而这种诗歌接下来则进一步助长了这种好战精神。正像就处死战俘并且把他们的尸体悬挂在各种圣地之上而言那样，存在于宗教领域之中的残酷无情，也是从这同一种好战精神之中产生出来的。然后，这同一种精神还影响过存在于诸神的世界之中的战神，而这位战神接下来也同样对这种好战态度产生过影响。这样一来，在这些各不相同的生命领域之间，就出现了某种极其具有说服力的一致之处，因此，我们可以从处于一个领域之中的各种条件出发，得出有关另一个领域之中的那些条件的结论。但是，这种互动并没有充分说明这些共同的、把一个民族的各不相同的成就结合起来的特色。存在于这个时代的经济生活、战争状态、宪法法规、语言、神话、宗教性，以及诗歌之间的一致和和谐，也不是从下列事实之中产生出来的，即一项诸如经济生活或者军事行动这样的基本功能就可以制约其他的各种功能。我们也不能把这种一致和和谐，当做这些不同的领域的——按照它们当时存在的样子——互动过程的产物而推导出来。一般说来，无论某些成就的效力和特征所产生的影响是什么，在一个民族内部把这些不同的生命领域联结起来的紧密关系，首先都是来源于任何一种描述都无法穷尽的那些共同的深度。对于我们来说，这些深度仅仅是通过那些从它们那里出现并且表达它们的有关生命的表达而存在的。在任何一个既定的时刻，把与他自己的个性有关的某种东西，转化成为处于某个文化领域内部的、对于生命的某种表达的，都是存在于某个民族之中的个体的人；因为正像我们已经看到的那样，被结合在某种成就系统之中的个体生命的各种成分，并不完全是从这种系统之中产生出来的；具有整体性的人总是通过他的某种职业来发挥作用，并且总是使这样的职业带上他自己的特征的。而且，由于这种国家组织包含了一直到家庭的各种各样的共同体，所以，民族的生活所具有的宽泛的领域，便把各种比较小的、具有它们自己的推动力的脉络和共同体都包括在其中了；而个体则处于所有这些互动系统的交叉点之上。此外，国家还接收了这些文化系统的活动；腓特烈的普鲁士就是有关国家活动的最极端、最富有综合性的例子。除了在这些文化系统之中持续不断地发挥作用的各种独立力量以外，国家自身也同样发挥作用；在国家发挥作用的各种过程中，独立的活动是与对这种整体的依赖同时存在和发展的。

七、各种民族；民族史

在这里（就各种民族而言），根据意义、价值观念和意图，从内心角度体验各种外部事件所具有的统一体和重要意义的主体的存在方式，与它就个体而言的存在方式有所不同；而且，这种进行体验的主体也与那进行领悟的主体有所不同；因为即使当这种主体从属于这个民族的时候，他也是作为一个旁观者来面对这个民族的⁽²⁴⁾。正因为如此，所以，理解过程通过它所特有的各种范畴，就变成了某种不同的东西。

只有从各种概念本身及其界定从历史的角度来看都是相对的这种意义上说，有关怎样才能把这种主体（一群人，一个民族）当做某种实在来加以界定的问题——这个问题与有关怎样才能对这种主体进行体验的问题截然不同——才能得到具体说明。根据构成这种作为一个民族而存在的主体的成分来看，这种主体是非常容易发生变化的。德意志民族究竟在什么时候曾经达到过统一呢？语言在中世纪的统一也由于存在于各个部落之中的论辩方法的差异，而完全是相对的。当我们说到民族的时候，我们所理解的是某种稳定的，由各个组成部分在经济方面、社会方面和政治方面形成的组合。

但是，这种主体的统一，最终取决于这种实际上已经奠定了基础的主体的统一，和有关共同归属的意识、有关民族性的意识，以及有关民族感之间存在的关系。

这种有关共同归属的意识，受到了在个体有关他自己的意识之中发挥作用的同一些成分的制约。

人们认为，有一些经验是与任何一个人都有关的。就一个目的论体系而言——比如说，就一个宗教组织而言，情况也同样是如此。但是，只有通过某一类经验，这种共同的感受才能呈现出来。然而，在一个民族之中，所有各种共同的经验都处于与这种共同体的自觉的关系之中。这种共同体涉及从属于它的个体生命的所有各个方面。由此而产生的结果是，任何一种重大的经验，都是被人们当做某种影响这个共同体的价值观念的东西来感受的。所谓各种从属于这种民族脉络的意图都已经形成了，这种情况是对这同一种共同归属意识的某种表达。对于所有这些个体——其中的每一个个体都力求实现他自己的意图（因此他们常常会相互竞争）、力求实现其家庭的意图，或者说力求实现其他共同体的意图——来说，国家是一个拥有它自己的特定意图的领域。在这个领域之中，他们都是作为单个的主体而进行活动的。通过这种有关共同归属的意识，他们便意识到了这种民族脉络已经预先为他们规定好的意图。的确，有关某种当时对于这种整体来说是最高的善的东西的意识，就是在这种整体之中形成的。正像就诸如路德的时代或者就俾斯麦的时代而言所发生的情况那样，这种情况是在某种共同的精神状态或者说是在某个伟大人物的领导之下发生的。然后，这种有关共同归属的感受就通过各种共同的意图呈现出来。然后，人们便根据当时表现了这个民族的生活所具有的内在内容的意图，对各种外部事件、命运，以及对行动加以衡量。由于任何一个民族都不会期望它自己的死亡，因此，各种规划和意图在它的生命之中的位置，与这些规划和意图在个体的生命之中的位置截然不同。它们总是仅仅与这种民族的思想深度形成某种暂时的和相对的关系。因为后者是有可能具有无限的发展潜能的。

这样一来，任何一个民族所采取的形式就都具有了暂时性。人们由于意识到一种形成趋势所具有的不适当性，而运用与它相对立的形成趋势来补充它的可能性，始终都是存在的。

这样一来，在这里，发展这个概念就被赋予了某种既具有更多综合性同时也具有更多不确定性的意义。在这里，人类学曾经使之与激情、幻觉、理性、观念，或者与自制结合起来的各种具有规律性的模式，都完全消失了。每一代人都会忘记上一代人的经验。

哲学家们曾经提出过下列问题，即难道任何一个个体的目标不是都存在于其内心之中吗？难道生命的价值不是只有通过个体的某种生存状态才能存在吗？他们提出这种问题的过程，就包含着某种与全部经验有关的过失，包含着某种向关于历史的、空洞的形而上学的转移；就我对历史哲学的拒斥而言，我所指的就是这一点——也就是说，无论上面这种（认为各种价值都只有通过个体才能得到实现）假定，还是与之相对立的、认为只有各个民族或者人类才具有某种可以确定的发展目标的观点，无论如何都不是科学的观点。一个民族所具有的各种共同经验、共同意图、共同记忆，都是具有真实性的东西。它们都是个体那些得到共同确定的意图的源泉。只有个体才能体验与那些已经实现的目标有关的满足，才能体验与共同经验有关的意识，才能体验得到各种共同的记忆支持和满足的意识，这已经是老生常谈了。但是，它并不是从下列观点出发所得出的结论，即凡是完全在个体那里发生的东西，都仅仅是为了满足他们的需要才存在的。与此相反，实际存在的事实是，一个个体愿意把民族的意图当做他自己的意志来对待，他愿意把民族的经验当做他自己的经验来体验，愿意把这个民族有关这些经验的记忆当做他自己的记忆来认识，因此，他才得到了这些意图、经验和记忆的满足、支持和维护。要想通过心理学那有问题的推理过程，来洞察存在于这些方面背后的有关价值、意义、意图以及善的意识，是根本不可能的。我们并不能把下列情况的发生方式直接当做一个事实来加以认识，即我们在意识到有一种意义与我们自己的生命历程联系在一起的时候，同时也通过这些得到我们共享的经验，发现了某种存在于生命之中的意义。进行说明的心理学所具有的许多过失之一是，它总是使自己全神贯注于各种与这个方面有关的、漫无目的的浮想联翩。这些浮想联翩与下面一些人的浮想联翩并没有什么不同——这些人不是把宗教经验当做历史所揭示的那样来加以描述，不是把宗教经验放在他们自己那并没有多少说服力的个人宗教经验基础之上来加以描述，而是把宗教经验回溯到自私和个人满足上去了。

但是，当人们把各种有关个人意识与真实存在的超个体单元——无论这种单元究竟是从先验的角度确定下来的，还是根据种族心理学而确定下来的——的关系的、具有实证根据的假说构想出来的时候，也会出现同样有害的过失。这些假说和那些主张与神的活动有关的实在就存在于个体意识之中的假说一样，都是我们所不能接受的。

认为在个体意识之中存在某个不断表现自身的、超越经验的主体的推论，是以有关共同归属、思维过程的普遍有效性，以及有关义务的意识为基础的，因此，它所标志的是从康德式的静观沉思向这种先验的建构方法转变的关节点。这种推论所假定的是，有可能使这些关系变得可以理解的实在系统，构成了各种有关联系、有关共同归属、有关概念的可交换性，以及有关具有约束力的义务的事实的基础。这种先验方法的创造过程也就是历史的死亡过程，因为它排斥人们利用各种卓有成效的历史学概念，对这些实在进行深入挖掘的做法。下面这种僭越式做法（transgression）也同样应当加以拒斥，它把各种历史联系都建立在实际存在的个人之上，而不是使这些联系变成与个体心理学的各种断言有所不同的那些断言的、合乎逻辑的主题。赫尔巴特⁽²⁵⁾，他是第一个设想过有关把存在于共同体之中的、有规律的、可以与那些存在于个体内心之中的关系区分开来的关系揭示出来的观念的人，根本就没有做出过这样的假定。

八、各种时代和时期

就各种历史事件的发展历程而言，各种时期都是可以界定的——在这些时期之中，把从生命的各种状况直到那些最高级的观念的所有各个方面都包括在内的精神氛围的统一体，曾经产生出来，曾经达到其发展的顶点，并且最终重新解体。在每一个这样的时期之中，都存在着某种为这些时期所共同具有的结构——这种结构既决定着各个组成部分与这种整体的联系，决定着各种事件的发展历程，也决定着存在于这些趋势之中的各种修改过程；我们到后面就会看到，对于理解这些结构来说，这种比较方法究竟能够得出什么结果。就这些一般的结构性关系所具有的、持续不断的动态过程而言，我们曾经看到了历史所具有的意义和意味。首先。这些一般的、在任何一个时间点和空间点上都始终发挥作用决定人类生活的结构性关系所采取的方式，构成了这个受到精神影响的世界所具有的意义。我们的任务是，自下而上地进行系统的研究，即研究各种规律——在个体的内心之中、在个体的内心世界所涉及的其他单元之中，这些规律都构成了互动系统的结构。当这种基础已经奠定的时候，我们便只能确定这些结构性法则使我们在何种程度上有可能预见未来。就各种历史过程而言，不发生变化的东西、具有规律性的东西，也就是我们首要的研究主题，而且，对于有关历史进步、有关人类目前的发展方向的所有各种问题的回答，都取决于这种主题。事实证明，一个时代所具有的结构，就是存在于这个时代的重大的动态复合体之中的、由各种子系统和运动构成的系统。任何一个复杂的整体，都是由非常多种多样的、可以变化的成分构成的。而这种情况则决定了所有各种在一个时代发挥作用的成分的意义。如果这样一个时代的精神是由不幸和不和造成的，那么，任何一个个体就会通过这种精神并且会由于这种精神而具有其意义。最重要的是，历史上的那些伟大的个人都是由这种脉络决定的。虽然他们的创造性活动并没有跨越历史的距离，但是，这种活动的目标却是他们从这个时代本身所具有的意义脉络和价值观念出发而设计出来的。一个民族在一个时代所具有的创造能力，可以从下列事实获得其最巨大的力量，即这个时代的人们都受到了它所具有的视界的限制；他们的劳动都有助于实现这个时代所具有的各种根本目标。而这样一来，他们就会变成这个时代的代表。

所有各种存在于一个时代之中的事物，都可以从确定这个时代的根本发展趋势的精力出发，获得它所具有的意义。这种精力本身既可以通过石头、在各种画布之上表达出来，也可以通过各种作为和语言表达出来。它本身是通过各个民族的构成过程和立法过程而得到具体化的。充满了这种精力的历史学家能够领悟以前的那些时代，而哲学家则试图从有关这种精力的观点出发，来解释这个世界所具有的意义。所有各种有关这种决定时代的精力的表达，彼此之间都是非常相似的。我们进行分析的目的在于，找到存在于有关生命的各种不同表达之中的、由评价过程和意图构成的统一体。而且，由于这些表达往往会流于具有绝对性的评价和目标，因此，把这个时代的人们封闭在其中的圆圈，本身就是完整的；因为就这个圆圈而言，各种对立的倾向也都被包含在内了。我们不仅已经看到一个时代是如何给这些对立倾向打上它自己的烙印的，而且，我们也看到了，处于主导地位的倾向究竟是如何禁止这些对立倾向的自由发展的。而这样一来，这个时代所具有的整体性的互动系统，就从内部被存在于生命和由各种感受、评价和目标组成的世界之间的联系环节决定了。任何一种变成这种脉络的组成部分的活动都具有历史性；这种脉络构成了这个时代的视界，而且最后，通过这种视界，任何一个存在于这个时代的系统之中的组成部分所具有的意义，便都得到了决定。这就是各个时代和时期本身形成中心的过程，而通过这样一种过程，有关历史的意义和意味的问题也就可以得到解决了。

任何一个时代都会回过头来指涉它前面的一个时代，因为那些曾经在它前面的时代之中发挥作用的力量，也会在它这里继续发挥作用；同时，这个前面的时代也已经把为随之而来的这个时代做准备的各种奋斗过程和创造性活动，都包含在自身之中了。由于这个时代是因为前面这个时代具有缺陷才产生出来的，因此，它本身便包含着为下一个时代准备的界限、张力，以及各种苦难。由于历史性的生命所采取的任何一种形态都是有限的，因此，这里必定会存在某种由令人快乐的力量与压力、由生存状态的扩展与狭隘、由满足与欲望构成的平衡。只有对于一个很短的时间来说，这种时代的根本倾向才达到了最有效的程度。而且，从一个时代到另一个时代，人们对所有各种满足的永无止境的渴望，也都是持续存在的。

无论我们就这种与各个历史时代和历史时期有关的、具有历史性的生命的结构所具有的进步性构成，有可能得出什么结论，任何一种历史形态所具有的极其短暂的本性，都会包含着生存状态的贫瘠，包含着奴役束缚状态，包含着没有得到满足的渴望。这种情况之所以存在，主要是因为各种权力关系，永远都不可能从这些生理—心理存在的共同生存状态之中消除殆尽。正像启蒙运动时期的独裁统治者，既为了奢侈豪华的宫廷生活而造成“各种内阁之战”，并且对主体进行剥削，又努力追求权力的理性发展那样，其他任何一种权力关系的安排，也都会产生双刃剑的效果。因而，只有通过所有各种——由存在于不同的时代之间的各种联系联结在一起的——力量所具有的意义，我们才能寻求历史所具有的意义。

九、普遍历史的脉络

从结构的角度出发来看，每一个时代都是不同的。在中世纪，各不相同的领域之中流行的都是互相联系在一起的观念；存在于封建制度之中的有关忠诚的观念，就顺从而言对耶稣基督的模仿（这种模仿的内容是，通过自我克制而使心灵超越本性）；存在于各种科学之中的目的论等级体系。但是，我们必须认识到，权力就是这些观念的背景，我们不能使它从属于这个更加高级的世界。

而且，就任何一个地方而言，情况都是如此；与种族、与地点、与各种力量关系有关的事实，共同构成了某种无法精神化的基础（黑格尔所具有的梦想之一便是，这些时代都呈现了理性发展的各个阶段）。对任何一个时代的描述，都总是以对于这些事实的清楚的认识为预设前提的。

但是，这里存在着某些内在的联系，它们构成了从这些发挥制约作用的境况、从这些事实、从各种力量的冲突出发，向各种理想发展的转变，等等。

任何一种存在于这种无限系列之中的既定的事态，都会组成某种变化，因为使现存的各种精力通过活动释放出来的各种需要，都是永远无法得到满足的，而且，人们对所有各种满足的渴望，也同样是永远无法得到满足的。

任何一种历史生命的形态都是有限的，因此，任何一种历史生命的形态都包含着彼此已经达到平衡的、总是导致各种权力张力和权力再分配的令人快乐的力量与压力，包含着生存状态的扩展与狭隘，并且包含着满足和剥夺状态；而这样一来，各种行动就会持续不断地出现了。

总而言之，只有在历史性生命的少数几个关节点上，才会存在短暂的宁静状态。这种宁静状态具有各不相同的原因：各种相互冲突的力量的平衡就是其中之一。历史就是运动。

但是，幸福状态也存在于进步过程之中。在各种张力得到解决的时候，在某种理想得到实现的时候等等，情况都是如此。

各种组织、各种制度，以及经过调节的行使权力过程的持续不断的发展，就存在于死亡、令人信服的事实，和这种最高级的精神生活之间。理智为各种需要的满足创造了我们也许可以称之为各种机制的东西，并且使这些机制都持续不断地得到完善。这些机制都是由理智设定的意图产生出来的。铁路和军队、工厂，以及和对各种规章制度的改善一样，都属于这样的机制。它们都是为了达到目的而寻求各种手段、并且对各种行动的结果进行计算的理智所内在固有的领域。

在这里，有一种展示历史的基本本性的结合过程被揭示出来了。它建立在非理性的真实性的基础之上——从这种真实性之中，一方面产生了张力的分布过程（这种过程也涉及这些机制），另一方面也产生了个体根据国籍、习俗，以及根据思想进行的分化过程。这个受到精神影响的世界所具有的真实存在的历史，就取决于这种非理性的真实性。

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(1) 参见本书第三章，“五、意义”部分关于“发展”的注释。

(2) 即“各种精神科学研究”。——德文版编者注

(3) 现代文化人类学往往会证实狄尔泰的下列观点，即我们称之为人类本性的东西，通常都只不过是某种被从文化角度决定的、对人所具有的某些潜能的实现而已。——德文版编者注

(4) 尼布尔（Barthold Georg Niebuhr，1776—1831年）：德国著名历史学家，以其所创立的原始资料鉴定法著称于世，这种方法曾经开创了历史研究的新纪元，主要著作有《罗马史》（共三卷）等。——中译者注

(5) 换句话说，如果一个人打算评价他可以运用的证据，那么，他就必须考虑这种证据是否与已经发生的事件相对应，但是，他只有从这种可以利用的证据出发，才能知道究竟发生了什么事件。

(6) 希罗多德（Herodotus，约公元前484—公元前430/420年）：希腊著名历史学家，他所撰写的希波战争史采取夹叙夹议的方式，把整个历史描写成为西方与东方的斗争史，对以后的历史学研究产生了深远的影响，主要著作有《地志》、《历史》等。——中译者注

(7) 修昔底德（Thucydides，约公元前460—公元前404年）：希腊最伟大的历史学家，主要著作有《伯罗奔尼撒战争史》、（共八卷）（共八卷）《历史》等。——中译者注

(8) 智者派（Sophist）：公元前5—公元前4世纪存在于希腊的一批通过教授青年获取报酬的职业教师，其中绝大多数是哲学家，由于他们能言善辩、后期还有一些智者玩弄诡辩术，曾经被柏拉图和亚里士多德视为诡辩论者，因此“智者”又变成了“诡辩论者”的同义词；其中的著名人物有普罗泰戈拉、高尔吉亚、普罗狄柯、希庇阿、安提丰、特拉西马库斯、克里底亚等。——中译者注

(9) 波利比乌斯（Polybius，约公元前200—公元前118年）：希腊最伟大的历史学家之一，主要著作有《努曼西亚战争史》、《通史》（共四十卷）等。——中译者注

(10) 迦太基（Carthage）：古代北部非洲的一个奴隶制国家，相传系推罗的腓尼基人于公元前814年所建，以经营手工业和商业的布匿人为主，曾经非常繁荣；于公元439年受到汪达尔人的蹂躏，并且在705年被阿拉伯人占领以后一蹶不振；其遗址如今位于突尼斯市郊区。——中译者注

(11) 科林斯（Corinth）：也译“哥林多”；是希腊的一个城市，位于伯罗奔尼撒半岛，具有优越的地理位置；公元前8世纪已经成为制造业和商业中心，希腊—波斯战争之后加入以斯巴达为首、反对雅典的伯罗奔尼撒集团；公元前146年被罗马军人摧毁，恺撒后来虽然重建该城，并且使之成为当时地中海最大的城市之一，但是，在中世纪终于衰落了。

(12) 圭恰尔迪尼（Feancesco Guicciardini，1483—1540年）：意大利著名历史学家、政治家，马基雅维里的朋友，主要著作有《意大利史》、《1378—1509年的佛罗伦萨史》、《关于佛罗伦萨政府的对话》、《1494—1534年的意大利史》、《杂感》等。——中译者注

(13) 伏尔泰（Voltaire，1694—1778年）：法国著名作家、哲学家、历史学家、思想家，主要著作有《奥狄浦斯王》、《亨利亚德》、《哲学书简》、《路易十四时代》、《哲学辞典》、《风俗论》、《历史哲学》等。——中译者注

(14) 温克尔曼（Johann Joachim Winkelmann，1717—1768年）：德国著名考古学家、艺术史学家，其著作有助于重新唤起人们对希腊艺术的赞美，对新古典主义的崛起产生过重要影响，主要著作有《古代艺术史》、《希腊绘画雕塑沉思录》等。——中译者注

(15) 默泽尔（Justus Möser，1720—1794年）：德国政治家、历史学家、诗人，主要著作有《爱国梦想》、《奥斯纳布吕克史》（共两卷）等。——中译者注

(16) 赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803年）：德国哲学家、评论家、路德派神学家，主要著作有《论语言的起源》、《关于人类发展的另一种历史哲学》、《关于人类灵魂的认识和感觉》、《神学研究通信》、《希伯来诗歌精神》、《人类历史哲学大纲》、《散论集》等。——中译者注

(17) 尼德兰（the Netherlands）：即当今的荷兰王国；16世纪以前曾经指欧洲的莱茵河、马斯河、斯凯尔特河下游和北海沿岸一带，相当于今天的荷兰、比利时、卢森堡和法国东北部一带。

(18) 参见本书第四章，最后一节。

(19) 比如说，那些各不相同的哲学体系的情况就是如此。

(20) 换句话说，我们虽然能够追溯科学或者追溯各种邮政服务的发展过程，但是，我们是否能够卓有成效地谈论人类的发展过程，就非常令人怀疑了。

(21) 恺撒（Julius Caesar，公元前102？—公元前44年）：罗马统帅、政治家，曾经以其作为改变了希腊—罗马世界的历史进程，曾经于公元前49—公元前44年任罗马独裁者，于公元前44年被罗马共和派贵族刺杀；主要著作有《高卢战记》等。——中译者注

(22) 塔西佗（Cornelius Tacitus，约56—120年）：罗马帝国高级官员、历史学家，主要著作有《阿格里科拉传》、《日尔曼尼亚志》、《历史》（共十二卷）、《编年史》（共十八卷）等。——中译者注

(23) 阿米尼乌斯（Arminius，公元前18？—公元19年）：日耳曼部族切鲁西人的首领，曾经于公元9年大败罗马军队，后来又取得了一系列胜利；19世纪后期，人们把他推崇为日耳曼民族的英雄。——中译者注

(24) 即使英国正在经历一场经济危机，这也并不意味着我正在经历这样一种危机。虽然我作为一个公民有可能受到影响，但是，作为一个个体，我却是某种并没有落在我头上的事情的观察者。

(25) 赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart，1776—1841年）：德国著名哲学家、心理学家、教育家，主要著作有《根据经验、形而上学和数学新建的学科——心理学》（共两卷）、《裴斯泰洛齐论感觉认识的基础知识》、《普通教育学》等；他所建立的教学理论体系被人们称之为“赫尔巴特主义”。——中译者注

第六章　意义和历史的相对性

一、这个受到精神影响的世界作为一个互动系统

从分析历史世界进入分析各种个别的互动系统，可以使我们得出一个结论，而这个结论则会引导我们走向对这个历史世界所包含的问题的解决。正像黑格尔，或者说正像孔德所做过的那样，人们经常从确定普遍的历史所具有的一般的运动方向出发，把对于这种历史世界的意义和意味的领悟推导出来。这种做法把由许多成分组成的互动过程缩减成了一种不确定的幻象。而我们实际上所发现的却是，这种历史运动是在各种个别的互动脉络之中发生的。实际情况还进一步表明，人们对历史目标的全部寻找过程都完全是片面的。首先，我们必须在那始终呈现出来的东西之中、在那始终在各种结构性关系之中反复出现的东西之中、在各种互动模式之中、在各种价值观念和意图在这些互动模式中的形成过程之中、在使这些价值观念和意图互相联系起来的内在秩序之中——也就是说，在从个体生命的结构出发、直到最后囊括一切的单元的所有各种东西之中，寻找历史所表现出来的意义；这种意义也就是历史所始终具有的意义；它建立在个体的生存状态所具有的结构之上，并且是通过生命的各种客观化过程，在各种互动的复合模式之中把自身揭示出来的。这种规律性决定了过去的发展，而且，未来也要受它的支配。最重要的是，对于这种受到精神影响的世界的建构过程的分析，必须表明这些存在于这个历史世界的结构之中的规律性。

二、历史的世界和意义；价值和历史

价值和意图这样一些历史范畴，都是从体验之中产生出来的。但是，当正在进行体验的主体回过头来考察意义的时候，他已经使它在他的理解过程之中具有了表象，而这种做法则隐含着作为一个范畴的联系状态。

无论各种联系什么时候在历史之中出现，无论在现实之中什么地方存在自由，我们都必然会运用意义这个范畴。只要生命存在于过去并且已经进入了理解过程，那么，这里就存在历史。而且，只要历史存在，它的所有各种变体就都包含着某种意义。只要一个个体代表着某种更加具有广泛性的东西，把这种东西集中起来，并且——可以说——使它在他那里完全变成具体的东西，那么，意义就会呈现出来。无论在哪里，只要这种整体性的模式由于一个事件、由于一个个体，或者由于一个共同体而发生某种特殊的变化，这种意义就会呈现出来（有关某种纯粹的后果之总和的观念，在历史上从来都没有存在过）。

就历史世界而言，各种价值和既不断地兴起、又不断地消失的个人感受之间的关系，也都是持续存在的。在这里，任何一种不与某种感受联系在一起的价值，也同样不能存在。在这里，某种令人困惑不解的、无限的多样性，某种无限的视界，开始展现出来了。我们似乎正在日暮时分俯瞰一个陌生的城市，它的点点灯火开始点亮、越来越亮，然后又在一段无法预见的时间间隔之后，逐渐黯淡下去，直到消失。但是，所有这些灯火都属于一个客观的世界，这个世界不仅陌生，而且在时间和空间上也非常遥远。这样一来，与静观沉思和价值有关的概念就可以得到进一步发展了。具体个体的生命都是完全的。他们所内在固有的价值，也都是可以当做一个整体来加以概括浏览的。而这样一来，一种新的、与实践性行为举止不再有任何关系的对于各种价值的评价，就开始出现了。各种从一般人的层次上逐渐向上发展的道路，使我们得到了有关我们所知道的各种最高级的内在固有价值的规范；我们越是进一步对过去进行洞察，这些价值就会变得越遥远、越客观，因为历史的遥远性所产生的影响是与一个艺术作品所描绘的那些人的遥远状态产生的影响完全相同的。即使把我们所具有的命运和价值与某种具有历史性的东西进行比较的可能性，也已经消失了。

在这种历史价值观念所具有的多样性之中，出现了存在于仅仅具有实用价值的事物，和具有内在固有的价值、因而其本身便被人们意识到的事物之间的差异，这些价值都是历史世界的材料。它们都像一些音符一样——由这个受到精神影响的世界所具有的各种音调构成的网络，就是从这些音符之中产生出来的。在这种网络之中，每一个“音符”都由于它与其他“音符”的种种关系，而处于一个特定的地位。但是，每一种价值都不仅像“音符”那样，由于其音量、音高和长度而具有“音符”所具有的明确性，而且，作为一个个体，它还是某种无法界定的东西——无论根据它处于其中的关系来看，还是就它本身而言，情况都是如此。

生命就是这样一种存在于某种持续存在的东西内部的、得到各个个体体验的完满状态、多样性状态，以及互动状态。它的主题是与历史的主题相一致的。生命在历史的任何一个关节点上都存在。而且，在绝大多数情况下，历史都是由所有各种生命构成的。历史只不过是根据作为一个整体的人类所具有的连续性来看待的生命而已。

那些作为各种内在固有的价值而构成生命和历史的、分别具有其意图和意义的个体，首先是一些有意识地接受各种价值观念激励的、发挥作用的力量，同时，他们还使自己与那些具有实用价值的事物联系起来；实际上，他们都是具有某种意图的。而这样一来，历史的世界就可以被看做是充满了各种意图，就可以纯粹地被看做是各种各样的力量——因此，它就是一个充满了意图的世界。

三、启蒙运动时代的国家

在意义和意图之间，存在着某种既重要、又同样陌生的关系——就个体的生命而言，我们已经注意到了这种关系，而它自己的力量则是在历史之中发挥出来的。各个国家和统治者都力图实现他们的意图。就这种情况而言，他们都受到了他们那个时代所具有的视界的限制。他们的活动都是为了他们自己，而既不是为了整个人类，也不是为了历史。但是，只有对于以后的那些时代的人来说，他们那处于这种历史脉络之中的所作所为具有的意义，才会变成具体可见的东西；这种意义远远超出了他们当时为他们自己确定的目的。这种情况并没有包含任何神秘的东西；我们没有必要枉费心机地求助于天意、或者说求助于历史本身所力图实现的某种意图。随着时代的不断发展，更加宽泛的脉络便会把这些有意识的行动所产生的各种后果都揭示出来，因此，这些后果都会作为某个脉络的组成部分而表现出来，而这个脉络以后还有可能进入一个更加宽泛的脉络之中，并且成为后者的一个组成部分。我们目前所看到的，始终只不过是存在于历史的某些成分和作为一个整体的过去之间的某种有限的关系而已。不过，具有决定性重要意义的是，我们通过这种有限的关系所看到的，是某种真实的意义；是人们在以后出现的任何一个脉络之中，都不可能加以取消的意义。因此，历史学家是可以进行实事求是的考察的。

四、历史怀疑主义

任何一种无法理解的东西，都不可能具有意义或者价值。一棵树永远也不可能具有什么意义……

历史怀疑主义者所提出的主要论断始终是，动机决定行动的各种方式都是不确定的；因为个体所具有的关于他自己的动机的知识都是不确定的，更不要说其他人对于这样的动机的知识了。人们根本不可能适当地弄清楚，对于具有决定性重要意义的行动来说，自私自利、野心勃勃、权力欲或者虚荣心，究竟可以做出什么贡献。即使那些以口头表达或者以著述的形式存在的陈述，也都仍然是可以加以置疑的。但是，那些研究人类本性的专家和老于世故的人，却恰恰认为这个领域就是真正的历史的领域……

只有当历史学的方法不必再指望人们确定各种动机的过程的时候，只有当人们对精神所创造的各种结构的理解，取代了心理学方面的那些隐约难辨的东西的时候，历史怀疑主义才能得到克服。这些结构就像某种已经得到外部客观化的东西那样存在于我们面前，因而能够成为训练有素的理解过程的主题。

我们可以把它们⁽¹⁾分成三种类型。在解释科学精神的过程中，理解过程可以达到最高程度的确定性。

在实际智慧、宗教、艺术，以及在哲学的产物之中，我们都可以发现理解过程的、比上述确定性程度较低的确定性程度。这些产物有一部分是对于我们自己的生命脉络的表达，有一部分则是对于生命的整体性脉络的表现。

第三类也是最难以处理的一类结构，是由各种行动领域和确定意图的过程构成的。存在于确定意图、发现手段，以及行动之间的关系，是一种理性的和显而易见的关系；但是，各种决定人们确定意图的过程的动机，情况则有所不同。各种具有一般含义的、已经变得具有了历史性的行动，都没有伴随着有关动机的意识。但是，它们与那些通过有目的的系统、通过各种外部组织体现出来的客观必然性，却有着非常明确的联系；同时，它们的动机却又是与它们所产生的效果毫不相关的；这些效果仅仅取决于各种有关意图的观念和可能存在的手段。而这样一来，涉及由行动组成的这个世界的各种系统的精神科学研究，就都变成了对这种世界进行确定的理解的基础。

在这里，诸如这样一些把各种比较都包括在内的做法，使这种理解方法复杂化了。

五、受到精神影响的世界作为一个互动系统

这种做法也对下列观点进行了处理，即历史学的任务就是从各种相对的价值观念、义务、规范，以及善出发，走向那些绝对的价值观念、义务、规范，以及善。如果我们这样做，那么，我们就会从经验研究的领域出发，进入沉思默想的领域。历史学的确需要了解人们把某种具有绝对性的东西确立成为价值、规范或者善的过程。在历史过程之中，这些确立过程每时每刻都在发生着——有的时候是通过神的意志给定的，有的时候是通过某种关于完美的理性概念给定的，有的时候是通过某种关于这个世界的目的论体系给定的，还有一些时候则是通过某种有关我们的行动的、已经从先验角度奠定了基础的、普遍有效的规范给定的。人们通过历史的经验所能够了解的，只不过是各种对于这种经验来说具有重要意义的确立过程而已，因而丝毫也没有涉及这些过程的普遍有效性。通过回溯这些绝对的价值观念、善或者规范的发展历程，人们就会注意到，生命已经导致了各不相同的价值观念、善或者规范，而且，这种绝对的确立过程本身之所以成为可能，完全是因为任何一个时代的视界都是有限的。在这种情况下，人们就会考察生命那通过其各种历史表现的完满性而存在的总体性。他们会注意到存在于这些绝对的确立过程之间的、尚未得到解决的冲突。有关我们究竟是能够把这种对绝对的东西的服从——这种服从归根结底是历史上的事实——状态，以合乎逻辑必然性的方式回溯到某种普遍的，而不是从时间角度来看有限的人的状况上去，还是必须把这种服从状态当做历史的某种产物来看待的问题，最终会导致先验哲学所具有的那些深刻的观点——这些观点都存在于历史的经验领域之外，而且，即使从这些观点出发，哲学家也无法推断出对这个问题的清晰明确的回答。而且，即使人们非常明确地解决了这个问题，只要被人们当做具有绝对性的东西的内容无法确定下来，那么，就历史学家选择、理解和追溯各种关系的过程而言，这种解决就对历史学家没有任何助益。这样一来，沉思默想对历史学家的经验领域的介入，也就很少有取得成功的希望了。历史学家无法拒绝承认下面这一点，即根据某种对于不同的互动脉络的分析，从内部对历史进行理解的做法，对于他来说是具有诱惑力的。

六、实在，价值，文化；历史学之中的价值问题；本文的结论

如果我们消除了先验哲学的基础，那么，用来确定各种绝对规范、绝对价值或者绝对意图的方法，也就不存在了。这里所剩下的就只是虽然声称自己具有绝对的有效性，但是由于它们所具有的起源却已经受到相对性污染的观念了。

但是，实际上，我们确实是根据某种真实的或者理想的脉络来衡量意义的——一个人或者一个事件就是通过与这种脉络的关系，才具有这种特征的……

至少有一个方面是清楚的；我现在发现具有重要意义的东西，就是对于未来、对于我那些未来的行动，以及对于社会走向未来的进步过程来说是卓有成效的东西。

而且，在这里，我从某种实践观点出发清楚地看到，如果我打算控制未来，那么，我就必须从各种有关我的努力目标的、具有普遍有效性的判断出发。现在所包含的并不是各种境况，而是各种过程和互动系统。这些境况和互动系统都走向我们可以达到的某种未来的成就。对于俾斯麦来说，他所谓的他的宗教和国家使他处于某种地位之上，而这种地位则使他为这个国家服务比为完成其他所有各种文化任务而服务都更加重要的陈述，是具有普遍有效性的，因为这种陈述是以宗教为基础的。从这种情况出发，我们可以得出下列结论，即回想起来，我们也必定具有这样的关系。在一个产生一般性的规范、价值观念和意图的时代，人们都必须通过某种行动与这些规范、价值观念和意图的关系，来理解这种行动所具有的意义。根据这些规范、价值观念和意图究竟是由条件决定的还是不受任何条件决定的情况来看，这里还存在着进一步的区别。实际情况似乎是，即使在一个民族内部，也存在着各种有关价值观念的冲突。

因此，我们可以在一个更加深刻的层次上做出下列陈述，即这些观念的发展都是在各种矛盾之中进行的（康德，黑格尔），而这些矛盾则都包含在各种制度等的形成过程之中。这样一来，这些观念就得到了人们的系统表述，而且，它们之间的关系也一再使某种涉及范围更加宽泛、更加自由的地位成为可能。当初，对于所有各个民族来说都有效的价值观念并不存在。就罗马帝国而言，那里的人们曾经系统论述过一种具有贵族色彩的、认为人是人性（humanitas）的承载者的观念。在基督教那里，出现了关于人是某种具有价值的东西的观念，而且，这种观念在启蒙运动时期又得到了新的强调。对于人们创造各种评价、理想和意图——人们和各种事件所具有的重要意义，就是根据这些评价、理想和意图来加以衡量的——的过程来说，历史本身是一种生产力……

有人曾经说过，这样一来，有关历史的相对性的意识就出现了。毋庸置疑，任何一种历史现象都是有限的，并且因此而都是相对的……

就这种观点而言，沿着这些思路发展的历史理性批判的最后一个问题，也被指出来了；就人们对这些内在联系的寻求过程而言，形成过程和选择过程在历史上都已经存在了。与人们的有限状况、受苦受难状况、权力状况、对比状况和积累状况——这些状况把历史的某一个部分与其他部分联系起来——相一致的进步，始终都是存在的；而且，权力、价值观念、意义和意图都是一些联系环节，历史所具有的各种联系就存在于这些联系环节之中。但是，难道说历史学家最后所做出的决定性说明，就是这些经过体验的联系、价值观念、意义和意图吗？

我的论证思路是由下列陈述决定的：

（一）价值这个概念是从生命之中产生出来的；

（二）与任何一种判断等有关的规范，都是通过各个民族和时代所具有的，有关意义、价值和意图的相对的观念而给定的；

（三）我们的任务是，描述人们究竟是怎样把这些观念扩展成为某种具有绝对性的东西的；

（四）总而言之，这意味着我们完全承认有关各种价值和规范的历史意识所具有的内在性——即使就人们无条件地加以坚持的那些价值和规范而言，情况也同样是如此。

有关每一种历史现象、每一个人、每一种社会状况的有限状态，以及有关任何一种忠诚的相对性的历史意识，走向了人类解放的最后一个步骤。通过这个步骤，人类就可以获得充分地享受所有各种经验、不受任何牵挂地沉溺于经验之中的绝对的主动权——就好像任何一种约束他的哲学体系或者忠诚都不存在了那样。生命通过各种概念而摆脱了知识；精神变成了处理教条思想所具有的各种陈腐和混乱状态的最高主宰。所有各种美的东西、所有各种神圣的东西、所有各种牺牲，都重新焕发出活力，并且都得到了人们的解释——它们打开了各种视角，而这些视角则把实在的某个部分揭示出来。而且，我们也同样把邪恶的东西、把令人毛骨悚然的东西、把丑恶的东西，都当做在这个世界上具有存在的合理性的东西、当做包含着某种实在——就这个由各种事物组成的系统而言，这种实在必定是具有充分的存在理由的——的东西、当做无法通过魔法加以驱除的东西来接受。此外，与相对性形成对照的是，各种创造性力量所具有的连续性，都是作为具有关键性意义的历史事实而发挥作用的。

这样一来，从经验、理解过程、诗歌和历史之中，就产生了某种生命观，而这种生命规则构成了某种持续存在的背景。反思只能在分析的精确性和明确性方面，使这种生命观得到提升。有关这个世界和生命的目的论观点，是作为一种形而上学体系而得到人们承认的，而这种形而上学体系的基础则是一种片面的、即使不是偶然出现的也是以偏概全的、有关生命的见解为基础的。作为一种形而上学而存在的、关于生命的客观价值的学说，已经超越了人们有可能认识的东西。但是，我们是可以体验存在于生命和历史之间的各种联系的——在这些联系之中，生命和历史的任何一个组成部分都是具有重要意义的。就像一个语词之中的各个字母都具有意义那样，生命和历史的各个组成部分也都是具有意义的。就像各种粒子和共轭作用都是存在的那样，各种句法成分在生命之中也都是存在的，正因为因此，人类才以各种各样的方式寻找它们的意味。人们通常所进行的尝试，就是通过这个世界来把握生命。但是，从对生命的解释出发走向这个世界和生命的唯一一条道路，仅仅存在于经验、理解过程和历史性的领悟之中。我们并没有把这个世界所具有的意义带到生命之中去。我们都面临着下列可能性，即意义和意味都完全是从人及其历史那里产生出来的——它们并不是在孤立存在的个体那里产生的，而是在作为某种历史存在的人那里产生出来的。因为人就是某种具有历史性的东西。

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(1) 也就是说，把由精神创造出来的各种结构。

附　录：哲学的本质

引　　论

我们都习惯于运用哲学这个一般性概念来对精神的某些产物进行分类，而在历史的进程之中，这些产物则经常是在各种各样的民族之中出现的。在这种情况下，如果我们用某种抽象的公式来表达这些特定的精神产物所共同具有的方面——即人们通常所谓的哲学或者哲学方面，那么，哲学这个概念就会出现了。而通过适当地表现哲学所具有的本质，这个概念就有可能达到最完美的状态。而这样一个概念就会表达——就任何一个个别哲学体系的起源而言都发挥作用的——形成法则，并且导致那些存在于各种特定的事实之间和服从这种法则支配的发生关系。

只有根据下列预设前提，对于这个理智性问题的解答才是可能的，即我们所谓的哲学或者哲学方面确实包含着这样一种一般的特性，因而可以使一种形成法则在所有这些特定的情况下都发挥作用，并且因此而有一种内在的统一体把这里的整个哲学领域都包含在内了。因此，人们在每一次提到哲学的本质的时候，这种假定都会存在。在这里，“哲学”这个术语所指的是一个一般性的对象。人们还预设，有某种系统的、由各种精神组成的连续体存在于这些特定的哲学事实背后，它既是这些经验事实的必要和统一的基础，是有关它们的变化的法则，也是把它们的多样性明确表达出来的、发挥安排作用的原理。

人们能够从这种严格的意义上谈论某种哲学的本质吗？这样的可能性根本不是显而易见的。“哲学”和“哲学方面”这两个术语具有——由于时间和地点的不同而不同的——极其多样的意义，而且，著作家们已经创造出来并且把这两个术语运用于其上的各种思想体系也都各不相同，所以，不同的时期似乎都是把古希腊人所创造的“哲学”这个美妙的术语，赋予从来都是各不相同的思想体系了。因为有一些人认为，哲学就是为各种特定的科学奠定基础的。另一些人则对这个概念进行扩展，使它包含了把这些科学的体系从这样的基础之中推导出来的任务。也有人把哲学限定为仅仅指这样的思想体系。而这样一来，他们就又把它界定为关于精神的科学，界定为关于内在经验的科学了。最后，也有人认为，哲学就是有关生命的行为举止的智慧，或者认为它是有关普遍有效的价值观念的科学。只要存在这种内在的纽带，它就会把极其各不相同的观点、极其多种多样的模式都束缚在一起——那么，哲学的统一的本质究竟是什么呢？如果我们找不到这样一种本质，那么，我们正在处理的就只不过是各种各样的活动而已——在不断变化的历史条件下，这些活动都是作为文化方面的需要而出现的，而且，它们所具有的共同的指称，也只不过是人们从外部、通过这种术语在历史上发生的偶然变化而赋予它们的。因此，这里既可以说存在各种各样的哲学，也可以说根本不存在任何哲学。从这种意义上说，哲学的历史并不具有任何内在的和必然的统一性。它在那些个别的历史学家的手里一再得到各不相同的内容和范围——这些历史学家总是根据他们自己所具有的、处于他们自己的体系脉络之中的哲学观念，把这样的内容和范围赋予它的。一种历史学家可能把这种历史表现成某种进展——走向为各种特定的科学奠定越来越深刻的基础的进展；另一种历史学家可能把这种历史表现为精神对自身的不断进步的反思；而第三种历史学家则可能把这种历史表现为有关生命的经验或者表现为有关生命的价值的知识不断增加的过程。为了确定人们究竟可以在什么程度上谈论一种哲学的本质，我们必须离开这些由个别哲学家系统表述的界定，转向考察各种与哲学本身有关的历史事实。这些事实可以为我们确定哲学究竟是什么提供材料。而这样一来，我们就可以根据这种归纳程序与法则的一致程度，来更加深刻地理解它所得出的结果了。

究竟运用什么方法，我们才能解决有关从这些历史事实出发确定哲学的本质的问题呢？在这里，这个问题涉及一个更加一般的、有关精神科学的方法的问题。存在于这些精神科学之中的所有各种陈述的主体，都是从社会角度联系在一起的、个体性的自我。首先，这些个体性的自我都是一些单一的个人。各种姿态、语词和活动都是他们的表现形式。这些精神科学的问题就是，使这些自我重新获得生命，并且通过思想来领会他们。通过这些表现形式表达出来的精神系统，使我们有可能把某种存在于他们之中的、从类型的角度来看反复出现的成分揭示出来，并且使生命的各个特定的时刻都变成由各种生命阶段组成的系统，最终使它们变成自我所具有的系统。然而，个体都不是孤立存在的，而是通过家庭、通过更加复杂的群体、通过各种民族和时代，以及最后，通过人性本身而互相联系在一起的。这几种组织所具有的目的性，使精神科学的各种典型的探讨方式成为可能。还有，任何一种概念都无法穷尽这些个体性自我所具有的内容。毋宁说，我们只能体验、理解和描述这种在他们那里直接给定的多样性。而且，即使他们在历史过程之中所进行的不断交织的过程，也是某种独特的、永远无法完全还原为概念的东西。但是，这种独特的东西的各种形成过程和结合过程，却都不是反复无常的。其中的每一种形成过程和结合过程，都表达了个体生命和共同体的生活所具有的、经过体验的结构统一体。无论对于一个案例的各种事实的报告究竟有多么简单，报告者都试图根据精神活动的各种一般性观念或者一般性概念，使这些事实同时变成可以理解的东西。任何一种这样的报告，都在这些可以利用的一般性观念或者一般性概念的基础上，都在由一个人的体验所提供的脉络之中，完成某种独立存在的感知。任何一种这样的报告，都在可以获得的有关内在固有的价值、有关工具性的价值、有关各种意图的经验的引导下，从联系的角度出发，有所选择地把那些独立存在于非常重要和具有意义的事物之中的成分统一起来。精神科学的方法包含着体验和概念在感知方面所具有的相互性。在使个体的结构系统和集体的结构系统重新焕发活力的过程中，精神科学的各种概念都得到了实现，反过来说，这种直接存在的重新焕发活力的过程本身，则被思想所具有的各种普遍形式提升成为具有系统性的知识。当意识所具有的这两种——对于精神科学来说至关重要的——功能最终达到一致的时候，我们就能够把握人类发展的本质了。这种意识也就不会包含任何一个在历史重新焕发活力的过程所具有的整体性完满状态之外形成的概念了——在这里，任何一种不表达某种历史实在的本质的东西，都不具有普遍性。虽然就各种各样的民族、时代和历史发展线索的形成过程而言，我们并不能进行自由的选择，但是，只要我们像这里所说的这样，致力于这样的重新焕发活力的过程，我们就会努力通过它们来阐明各种人和各种种族所具有的本质。因此，认为存在于历史世界之中的具有建设性的思想，只不过是一种可以用来描绘和表现特定的东西的工具的观点，完全误解了不断进行思考的人使这种世界获得的旨趣。除了对这些事实性的和特定的东西所进行的全部描绘和描述以外，思想还把追求有关本质的和具有必然性的东西的可靠知识，作为自己的目标。它试图理解个体生活和社会生活所具有的结构体系。只有当我们把握和运用了社会生活所具有的规律性和连贯性的时候，我们才能赢得对于这种社会生活的支配权。命题是有关这样一些规律性的表达所具有的逻辑形式，这种逻辑形式的主项和它的谓项一样，都具有一般性。

诸如哲学、艺术、宗教、法律，以及经济学所具有的概念的这样一些概念，都属于如此各种各样的、有助于精神科学完成这种任务的一般性主项概念。它们的特征都是由下列事实决定的，即它们所表达的不仅是某种存在于许许多多的人那里的态度，因而不仅仅是某种具有统一性、一般性、本身在他们那里反复出现的东西，而且，还表达了某种内在的系统——在这种系统之中，这种态度便使这些各种各样的人都结合起来了。所以，“宗教”这样一种表达方式所指涉的，并不仅仅是一类相似的事实、不仅是自我与各种无形的力量形成的某种至关重要的关系；同时，它还指涉某种共同的体系——在这种体系之中，人们为了参加各种宗教仪式而结合起来，并且在进行这些宗教仪式的过程中扮演特殊的角色。因此，就这些被人们认为创造了哲学、宗教或者艺术的个体而言，这些事实表明了某种双重关系。这些个体就某种普遍而言是作为特殊而表现出来的，就某种规则而言是作为案例而表现出来的，而且，根据这种规则，他们还作为某种整体的组成部分而统一起来。对于我们来说，造成这种情况的原因，将会在我们有关存在于心理学概念的形成过程之中的双重倾向的真知灼见之中产生出来。

就精神科学而言，这些一般性概念的功能是非常重要的。因为就这些研究而言和对于自然科学研究来说一样，我们只有通过检验各种特定的、从混乱不堪的脉络之中产生出来，并且由人类世界、社会世界和历史世界呈现出来的系统，才能把握各种规律——只有这样，我们才能表明这些系统所具有的各种统一性、内在结构和发展。就精神科学而言，对从经验角度给定的复杂实在的分析，也同样是走向各种重大发现的第一步。就这种任务而言，我们首先遇到的是各种一般性的观念——在这些观念之中，这样一些其外表始终被人们根据共同的特征来描述的系统，都已经由于人们的运作而脱离了这种复杂的实在，并且被并列起来了。在一定的范围内，当这些观念把各种界限正确地确定下来的时候，以这种方式产生出来的断言所具有的各种一般主题，是能够支持某种由卓有成效的真理组成的、独立自足的体系的。而且，在这个阶段，诸如“宗教”、“艺术”、“哲学”、“科学”、“经济”、“法律”这样一些术语，对于通过这些观念表达出来的东西来说，也都已经形成了。

现在，科学思想是以这些一般性观念所已经包含的图式性表述（Schematismus），作为它自己的基础的。但是，它首先必须检验这种图式性表述的正确性。因为对于精神科学来说，接受这些观念是非常危险的，这是因为对各种统一性的发现和表达，还取决于这里的每一种一般性观念是否都把某种统一的内容真正表达出来了。因此，我们试图就存在于这个领域之中的各种概念的形成过程而言，发现以前确定这种术语的一般性观念和用法的客观本质，并且根据这种本质来阐明不明确的观念，而且，甚至还有可能在它出现错误的时候对它进行纠正。所以，即使就哲学的本质和概念而言，对于我们来说这也是已经确定下来的任务。

但是，我们怎样才能更加精确地确定——有关从这种关于术语的一般性观念和术语的用法出发，走向关于事物的概念的——方法呢？各种概念的形成过程似乎都陷入了某种恶性的循环。只有当我们从成组的事实出发进行推理、形成这些领域之中的某一个领域、使涉及这些特征的各种关系构成这种观念的时候，我们才能找到有关哲学、艺术、宗教态度，或者有关法律的概念。这种做法预先设定了某种决定——根据这种决定，有一些成组的精神方面的事实就应当称之为哲学。但是，只有当思想已经具有了足够的、用来把哲学的特征赋予这些事实的标准的时候，它才有可能做出这样的决定。所以，当人们开始从各种事实出发形成“哲学”这个概念的时候，他们似乎一定是已经知道哲学是什么了。

的确，如果我们能够从更加一般的真理之中把这些概念推导出来，那么，我们马上就能够回答这个有关方法的问题了。而这样一来，从各种具体例子得出的结论，也就必定只能发挥某种补充作用了。而且，许多哲学家——就德国的思辨学派而言，情况尤其是如此——已经提出了这种见解。但是，只要这个学派无法就某种普遍有效的推论达成一致意见，或者说无法就某种直觉而赢得人们的普遍认可，那么，我们就仍然必须使内容取决于推理过程，而这样的推理过程则是从经验角度出发、以这些例子作为出发点而进行的，其目的是努力发现通过这些哲学现象表达出来的、统一的内容和发生法则。这种研究程序必定会以下面这一点为预设前提，即在这个术语的已经被发现的用法背后，存在着某种统一的内容，因此，当人们从这种被称为哲学或者哲学方面的一组现象出发的时候，他们并不会徒劳无益地到处漫游。而且，这种调查研究本身，必定能够证明这样的预设前提的有效性。它从这些被人们称之为“哲学”或者“哲学方面”的例子出发，已经赢得了某种本质概念，而这样一来，这种概念就必定会使他们有可能说明，究竟为什么要用这些语词来称呼这些例子了。因此，在由诸如哲学、宗教、艺术，以及科学这样的概念组成的领域之中，有两种出发点一直都是既定的——它们就是这些具体例子的相似性和这些例子经过统一而形成的系统。而且，无论这些一般性概念之中的哪一个概念具有什么特殊的本性，它们都有助于对方法进行区别——就我们目前的情况而言，我们还可以进一步享受下列特定的优势，即哲学本身以前就已经达到了对它自己的活动的自觉。所以，我们现在已经可以看到大量各种各样的、对这个概念进行界定的尝试，而这些尝试与我们努力通过我们的方法所进行的尝试也是完全相同的。这些尝试可以表明，那些受到既定的文化条件决定、受到他们自己的体系引导的个体哲学家，所认为的哲学究竟是什么。因此，这些界定体现了哲学所具有的各种历史形式。它们揭示了某种内在的辩证过程——而正是通过这种辩证过程，哲学才经历它那些可能存在于文化系统之中的地位的。我们必定能够使这些可能性之中的每一种可能性，对于我们的界定来说都变得卓有成效。

对哲学进行界定的程序所包含的循环性是不可避免的。实际上，就人们在其中把一些体系称之为哲学、把一些著作称之为哲学著作的限制范围而言，某种巨大的不确定性一直都是存在的。只有通过首先建立各种健全的界定——即使这些界定都是不恰当的，然后再从这些界定出发沿着其他道路前进，得出逐渐穷尽这个概念之内容的进一步的界定，我们才能克服这种不确定性。所以，只有下面这样的方法才能在这里存在，即通过各种特定的研究程序——其中的任何一种程序本身都仍然无法保证某种普遍有效性——和对问题的完全解决，对哲学的各种本质特征和拥有这些特征的例子所具有的范围，进行一步一步的、越来越精确的区分，最后从哲学所具有的生命力出发，说明各种边缘性的、使我们无法对哲学的范围进行清晰界定的领域究竟为什么仍然存在。首先，我们必须努力确定，“哲学”这个一般概念所指涉的各种体系的共同属性是什么。然后，我们就可以运用这个概念所具有的另一个方面，即这些体系在更大的脉络之中所具有的相互联系，来对结论加以检验，并且通过更加深刻的真知灼见来完善这种结论了。所以，在这里，对于调查研究我们如此发现的哲学的这些本质特征，与个体和社会所具有的结构体系的关系来说，以及对于把哲学当做某种至关重要的个体功能和社会功能加以把握来说，其基础都是既定的。这样一来，我们就能够把这些特征结合成为某种本质概念——而从这种概念出发，我们就能够理解这些特定的体系与哲学的功能的各种关系，并且使哲学的各种系统概念都处于适当的位置之上，使哲学领域那含糊不清的界线变得更加清楚了。这就是我们进行粗略的概览所要经过的道路。

第一部分：用于确定哲学本质的历史程序

一、对于总体性情境的初步说明

有一些哲学体系高于其他所有各种哲学体系，它们已经在人类意识上打上了它们自己的烙印——在这些哲学体系之中，人们总是可以找到与发现什么是哲学有关的、永恒的标记。德谟克里特、柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、休谟、康德、费希特、黑格尔，以及孔德，都曾经创造过这样的哲学体系。这些哲学体系都具有一些共同的特征——在它们之中，思想已经达到了某种标准，正是这种标准决定了其他哲学体系在什么程度上也能够被置于哲学的领域之中。首先，人们通过这些哲学体系就可以确立某些与形式的本性有关的特征。如果不考虑它们所具有的主题和方法，那么，就它们都与各种具体科学有所不同而言，它们都是建立在经验性意识的全部领域——生命，经验，以及关于经验的各种科学——之上的，并且试图因此而完成它们的任务。它们都具有普遍有效性的特征，而这种特征则是通过使独立存在的东西结合起来、通过建立联系，并且在不考虑各种具体科学的界线的情况下扩展这种联系的强烈欲望，而表达出来的。哲学所具有的另一种形式特征是通过对于普遍有效的知识的要求表现出来的，因此，这种特征是通过在证明过程中回归哲学的终极基础的尝试表现出来的。但是，完全致力于对各种古典哲学体系进行某种比较研究的人们，也会逐渐认识到最初以朦胧的轮廓表现出来的、这些哲学体系在内容方面所具有的紧密联系。各种与哲学家们的创造性活动有关的证据——这些证据都是非常值得收集的，尤其表明了所有思想家的青年时代，都充满了他们为解决生命之谜和世界之谜而进行的斗争；就这些哲学体系之中的任何一个哲学体系而言，这种对于世界问题的关注都以它们自己的方式表现出了重要意义。此外，哲学家们所具有的形式特征，也揭示了他们那与最深刻的，追求塑造和保卫人格、追求获得精神的最高支配权、追求达到——其目的在于使所有各种活动都具有自觉性，使单纯的、对自己一无所知的行为的所有各个方面都得到阐明的——理智品位的倾向的关系。

二、哲学的本质特征就它那些系统的联系而言的历史起源

现在，我们将着手考察一个研究程序——这个研究程序将使我们能够对这些特征之间的本质联系进行更加深刻的考察，将使我们可以说明对于哲学的各种界定之间的差异、为所有这些系统表述之中的每一种系统表述都指定其历史位置，并且将使我们能够更加精确地确定这个概念的范围。

哲学这个概念不仅包括某种一般的、为各种各样的具体例子所共同具有的内容，而且它还包括这些例子的某种联系，包括某种历史的连续性。哲学家们都是主要和直接地致力于解决世界之谜和生命之谜的，因而，他们所形成的各种有关哲学的概念，都是从这种关注之中产生出来的。在其进一步的发展历程之中，这种哲学精神所采取的任何一种立场，都是与这个基本问题联系在一起的。任何一种具有生命力的哲学，都是在这种连续性之中产生出来的。而且，在每一个个体思想家那里，这种哲学的过去都发挥作用，所以，即使当这样的思想家对于解决如此巨大的谜感到失望的时候，这种过去也决定了他对新的立场的选择。而这样一来，哲学意识具有的所有各种状况，以及使这些状况得到表达的、对于哲学的所有各种界定，便构成了某种历史连续性。

（一）哲学这个名称在古希腊的起源，以及它当时具有的意义

东方人所经历的宗教、艺术和哲学这三个方面的具有深远意义的结合，由于希腊人而完全分化成了三种独立存在的、具有创造性的精神活动形式。他们所具有的既聪明又自信的精神，使哲学既摆脱了宗教态度的束缚，也摆脱了哲学方面和宗教方面的那些诗歌所具有的不切实际的象征主义。他们那灵活的感知过程所具有的力量，发挥了使这些精神活动独立发展的作用。这样一来，哲学，哲学的各种概念，以及philosophia（爱智慧）这样一种表达方式，就在希腊一起出现了。希罗多德曾经把那些由于进行更加高级的理智性活动而使自己与众不同的人，都称之为sophos（智者）。他用sophistes这个术语来称呼诸如苏格拉底、毕达哥拉斯，以及其他一些早期的哲学家；色诺芬⁽¹⁾也曾经用这个术语来表示那些自然哲学家。在希罗多德和修昔底德那个时代的日常用语之中，philosophein这个复合词所指的，主要是一般性的对智慧的爱和寻求，它是希腊人所具有的新的精神态度。因为这些希腊人使这个语词具有了为了寻求真理而寻求真理的意思，具有了“对某种价值观念的寻求独立于这种价值观念的任何一种实际运用而存在”的意思。因此，在希罗多德的记载之中，克洛伊索斯⁽²⁾（曾经就东方人追求权力的意志和希腊人所具有的这种新的精神气质的典型对比）曾经对梭伦⁽³⁾说，他听说过梭伦的philosophen（哲学化过程）theōriēs heineken（为了进行研究）已经游历过许多地方——这就是一种对于“哲学化过程”的说明。然后，修昔底德便在为伯里克利⁽⁴⁾的葬礼所做的讲演中，运用这同一个术语来表达当时的雅典精神所具有的一个基本特征了。然而，就苏格拉底学派而言，他们当初之所以提出“哲学”这个术语，是为了给某个明确的离职活动领域提供某种专门的表述。因为把这种表述归因于毕达哥拉斯的传统看法，很可能认为这种具有苏格拉底—柏拉图色彩的术语属于某个更早的时期。但是，在苏格拉底—柏拉图那里，哲学这个概念的确具有某种值得注意的二元性。

根据苏格拉底的观点，哲学并不是智慧，而是对于智慧的爱和寻求，因为智慧本身是诸神留给他们自己的东西。在苏格拉底那里，特别是在柏拉图那里更加深刻地表现出来的批判意识，既是知识的基础，同时也是知识的界限。通过遵循以前的各种观点，尤其是通过遵循赫拉克里特的那些观点，柏拉图成了第一个自觉地提出哲学化过程的本质的思想家。他从他自己关于哲学天赋的那些真知灼见出发，描绘了哲学冲动及其展现成为哲学知识的过程。所有高贵的生活，都是由植根于人的更加高级的本性之中的灵感产生出来的。由于我们都被束缚在由各种感官构成的世界之中，所以，这种更加高级的本性本身是通过某种无限的渴望表现出来的。哲学方面的eros（爱欲）在经过对各种美的形式的爱以后，又通过了各种各样的阶段才达到有关理念的知识。但是，即使在这个最高的阶段上，我们所具有的知识也仍然只不过是某种假说而已。而且，虽然这种具有假说性质的知识是以——在这个由变化组成的世界之中体现出来的——各种永恒的本质作为其对象的，但是，它却永远也无法达到因果关系的网络，而这种网络则是从最高的善出发，一直延伸到我们在其中看到永恒的东西的那些特定的事物的。就这种高贵的、我们的知识永远无法加以满足的渴望而言，其中存在着使哲学与宗教态度发生某种内在关系的出发点，而这种宗教态度则存在于神的完满状态之中。

这种苏格拉底—柏拉图式的哲学概念所具有的另一个侧面，指出了哲学所发挥的积极作用。而这个侧面一旦得到了人们的领悟，就会产生比以往更加普遍的影响。哲学意味着追求知识的努力——这种知识是以其最严格的形式像科学那样存在的。在这里，普遍有效性、精确性，以及向所有各种假定的辩护依据的回归，都作为某种对于全部知识的要求而第一次被突出表现出来了。它至少在既结束各种形而上学假说那无止无休的异想天开游戏、又结束启蒙运动所具有的怀疑态度方面，取得了成功。而且，的确，无论就苏格拉底而言，还是就柏拉图的第一批对话来说，他们都把哲学反思的范围扩展到了知识的全部领域，从而自觉地与人们使知识仅仅局限于与实际的存在有关的做法相对立。这样一来，这种反思就把确定各种价值观念、确定各种戒律，以及确定各种意图的过程，都囊括在其中了。某种具有显著的深刻含义的观点出现了：哲学就是一种反思态度，它可以使人类的全部活动都上升到自觉的水平，而且，它的确可以使人类的全部活动都上升成为普遍有效的知识。它就是以概念思想的形式存在的精神对自身进行的反思。战士、政治家、诗人，或者虔诚的宗教信徒所进行的行为举止，都只有在有关这样的行为举止的知识指导他们的实际活动的时候，才有可能得到完善。而且，由于所有各种行为举止都需要某种明确的目标，而这里的最终目标就是幸福，因此，有关幸福的知识，有关取决于幸福的各种目标的知识，以及有关实现这些目标所需要的各种手段的知识，都是存在于我们内心之中的最强有力的成分。任何一种神秘的本能和激情所具有的力量，都不可能处于支配地位——只要知识表明它们有碍于我们达到幸福，情况就是如此。因此，只有知识所具有的至高无上的支配力，才能使个体获得自由，才能使社会达到真正的幸福状态。从苏格拉底提出的这种哲学概念来看，柏拉图撰写那些苏格拉底的对话，目的都在于着手解决各种与生命有关的问题。然而，正是因为生命及其为了幸福而进行的斗争，正是由于这些美德所内在固有的、使这种幸福得以实现的各种力量，不可能被提升成为普遍有效的知识，所以，这些对话都只能得出否定的结论。这种存在于苏格拉底学派之中的冲突是无法解决的。柏拉图的《申辩篇》把握住了存在于苏格拉底那里的两种成分，因而反映了深刻的真理：他究竟如何为了获得普遍有效的知识而劳作，以及他所得出的结论究竟是多么无知。这种作为为了认识存在、为了认识各种价值、为了认识各种善、为了认识各种目标、为了认识各种美德所具有的本性而奋斗的过程而存在，并且因此而把真的东西、善的东西和美的东西都当做其研究对象的哲学概念，是哲学通过对它自己进行反思而取得的第一个成果。这样的反思曾经产生过无法估量的影响，而且，它也包含着有关哲学本质的真正概念所具有的核心。

后来，苏格拉底和柏拉图提出的这种哲学概念，对亚里士多德有关把哲学分成理论性科学、生产性科学，以及实践性科学的做法，产生了影响。他坚持认为，当科学以知识为原则和目标的时候，科学就是理论性的；当科学的原则通过技艺活动表现出来并且以生产出某种对象为目标的时候，它就是生产性的科学；而当科学的原则是意志，并且以行动本身为目标的时候，它就是实践性的科学。当然，生产性的科学不仅包括有关技艺的理论，而且，还包括所有技术性知识，后者是以创造某种外部对象为目标，而不是以个人的活动为目标。

但是，亚里士多德并没有真正根据这种来源于柏拉图的区分方法，来明确地表达他自己的哲学。在他那里，处于主导地位的是一种经过修正的哲学概念：哲学不再是通过知识对人格和人类社会的最高级的提升；哲学是为了知识而寻求知识的。这种哲学态度是理论性的态度。由于他使尽管合乎理性、但是却不断变化的实在，植根于上帝所具有的、不发生任何变化的、享受天国之福的思想——这种思想并不具有任何存在于自身之外的目标或者对象——之中，所以，人类理性作为存在于这些不断变化的实在之中的最高级的实在，便最终具有了它那就这种纯粹的理论态度而言、对于人类来说最完美和最令人高兴的至高无上的功能。但是，对于亚里士多德来说，这种态度就是哲学，它构成了所有各种科学的基础，并且把所有这些科学都包含在其中了。对于任何一种科学研究工作来说，哲学都创造了某种作为这种研究的基础而存在的知识理论。而这样一来，它的核心就是一种关于存在的普遍的科学，就是“第一哲学”（用来表达这种哲学的“形而上学”这个术语，就是在亚里士多德学派之中出现的）。通过这种哲学而得到详细阐述的目的论世界观，就是由各种科学组成的体系的终极基础——这种体系不仅包括关于自然界的知识、关于人的学说，而且也包括对于个体和社会来说确定终极目标的过程。因此，亚里士多德学派所提出的这种新的、有关终极因果关系的原理，就使那即使从经验角度给定的实在所具有的、不断变化的侧面，也都有可能得到人们的领悟了。而这样一来，新的哲学概念就出现了：作为由各种科学组成的统一体，它从概念的角度代表了实在的客观体系——这种体系从有关上帝的知识出发，扩展到了把人们在确定各种目标的时候所涉及的知识都包括在内的程度。

希腊人的使各种具体的科学都从属于哲学的做法，通过他们所具有的哲学学派的组织表现出来了；这种组织不仅是讨论各种原则的中心，而且也是进行明确的调查研究的实验场所。就这些学派而言，仅仅通过不多的几代人，许多自然科学和精神科学就被建立起来了。我们也许可以假定，即使在柏拉图之前，某种存在于训练过程和共同研究过程之中的秩序和持续性，就已经统一起来了——不仅就毕达哥拉斯学派而言情况是如此，而且，就以前的其他思想家的学生与他们的老师和他们相互之间的关系而言，情况也同样是如此。在这种情况下，根据经过明确证明的历史，我们就会看到，这里的学园和逍遥学派都是一些合法的组织——在这些组织之中，基本的哲学思想所具有的统一体，把各种具体科学都集中起来，而追求有关真理的纯粹知识的激情，则把某种生命和与整体的关系，赋予了所有各种明确的研究工作：这就是有关这样一种组织所具有的创造力的一个无与伦比的例子。在相当长的一段时间内，柏拉图的学派一直都是数学研究和天文学研究的中心。但是，以亚里士多德为中心的学派，则在一个地方、在及其短暂的时间内，完成了前无古人的、最伟大的科学研究工作。在这个学派之中，有关目的论结构和发展的基本观念，有关描述、分析和比较的方法，都导致了描述性自然科学和分析性自然科学的建立，并且导致了政治学和美学的建立。

在这种由哲学学派组成的组织之中，希腊人的认为哲学是一种无所不包的科学的概念，得到了最充分的表达——这是一个有关哲学的本质方面之一的例子：那些不断通过某种共同的活动而进行哲学研究和论述的个人，都被一个共同的任务联合起来了。因为无论许多个人无论在什么地方共同坚持某种意图，这种意图都会使他们相互联系起来。所以，就哲学而言，某种发挥统一作用的力量，就是通过哲学那追求普遍性、追求普遍有效性的倾向表现出来的。

曾经在亚里士多德学派中得到最充分发展的、对于科学研究工作的统一控制，也和亚历山大的帝国一样崩溃了。在这种情况下，各种具体科学便开始独立地发展，就好像它们都已经成熟了那样。曾经使它们集中起来的纽带完全破裂了。在这些哲学学派之外，亚历山大的追随者们建立了为这些具体科学服务的各种各样的制度。这是第一种因素，它改变了哲学所具有的地位。这些具体的科学逐渐通过某种运动——这种运动到了现代又重新出现，并且迄今尚未结束——接管了由现存的实在组成的全部领域。只要哲学使某个研究领域达到了几乎成熟的程度，这种哲学所哺育出来的人们就会废除它所具有的领导地位。首先，就各种自然科学而言，情况就是如此；然后，在现代，这种分化又得到了进一步的增强。自格劳秀斯⁽⁵⁾以来，一般法学已经变成了独立的学科，而自从孟德斯鸠以来，关于国家的比较理论也已经变成了独立的学科。今天，人们为了使他们的科学摆脱各种束缚而进行的斗争，正在赢得心理学家的尊重；随着人们使有关宗教、艺术、教育，以及使社会的各种一般性科学，都建立在对于各种历史事实的研究基础之上、都建立在心理学的基础之上，他们也必定会对这些科学与哲学的关系提出质疑。可以说，从哲学的外部来看，这种存在于知识领域内部的、由各种力量组成的布局的日益增加的混乱，向人们提出了重新确定哲学的边界的任务。而且，就哲学的内在发展而言，各种与进行这种重新确定边界的任务有关的更加具有说服力的原因，也都展示出来了。

因此，这种外部因素和这些在内部发挥作用的力量的共同作用，便导致了哲学态度所发生的某种变化——这种变化既由于怀疑论者、伊壁鸠鲁学派，以及斯多葛学派的出现而不断发展起来，也来源于西塞罗、卢克莱修、塞涅卡⁽⁶⁾、爱比克泰德⁽⁷⁾，以及马可·奥勒留⁽⁸⁾的著作。在这种存在于知识领域之中的、由各种力量组成的新的布局内部，形而上学的失败、怀疑论精神的传播，以及这些逐渐老化的民族向关注内心生活的转化，全都被人们深刻地感受到了。关于生命的哲学得到了发展。就这种哲学而言，我们看到了哲学精神所具有的一种新的态度——这种态度永远都会具有最重要的意义。就哲学的整个领域而言，人们仍然紧紧抓住这些伟大的体系所具有的问题。然而，对于有关可以对这个问题提出普遍有效的解答的主张，人们却是越来越宽容了。由个别问题组成的等级体系发生了变化；人们对宇宙论问题的探讨开始从属于有关生命的价值和意图的问题。在这种罗马—斯多葛体系之中，这个世界的人们所认为的最有影响的部分，哲学所具有的塑造性格的力量，都被突出表现出来了。这里发生了某种变化——它既是哲学结构的变化，也是哲学的各个部分的秩序和关系的变化。各种新的哲学界定所具有的外表，都是与这种哲学态度的转变相对应的。就哲学而言，西塞罗所看到的是“生活的教师，各种法律的发现者，以及所有各种美德的指导者”，而塞涅卡则把它界定为有关在生活之中进行正确的行为举止的理论和艺术。换句话说，哲学是一种生活方式而不仅仅是某种理论，而这样一来，人们就可以轻而易举地用“智慧”这个表述来表达它了。但是，人们如果从这种新的哲学概念返回到它所表达的态度上去，那么，他们就会认为哲学已经得到了发展——只不过这种发展是在各种伟大的形而上学体系之外、以完全连续的方式进行的。它的问题完全受这些新的条件支配。

在那些漫长的世纪之中，由于这种流向——当时使这个不断老化的世界转向宗教的——各种事物的深不可测的本质的逆流，受到宗教支配的哲学本身已经不是哲学了。在这个时候，人们针对有关共相和普遍有效的知识的问题的态度，以及这样一来出现的哲学的各种概念，严格说来都与对它的本质揭示无关。人们也许会通过有关这些和宗教之间的各种联系环节的理论，来对它们加以考虑。

（二）已经通过哲学的各种界定表现出来的现代哲学的各种形式

在经过文艺复兴运动的准备——在这种运动之中，已经世俗化的艺术、文学，以及有关生命的、自由的和具有文学色彩的哲学，从文化角度来看都处于支配地位——以后，各种自然科学都最终被建立起来了，而各种有关社会的科学也第一次即将在经验性的研究秩序之中，变成一个来源于某种观念的连贯的群体。这样一来，与经验有关的各种科学，就都试图运用它们自己的方法来认识这个宇宙了。在这种脉络之中，17世纪曾经出现过一种新的、由各种文化力量组成的模式。在处于领导地位的各个民族之中，到处都流行着追求严格的和普遍有效的知识、追求运用这种知识来转化这个世界的热情。由于这种知识把哲学与各种具体科学统一起来了，所以，它们开始与宗教态度处于极其尖锐对立的状态，并且因此而把艺术、文学，以及把关于生命的哲学远远抛在了身后。因此，在这些新的条件下，诸如此类曾经在古代那些伟大的哲学体系之中流行过的、追求普遍有效的宇宙学知识的倾向，便比以往更加坚持不懈地、更加有条理地继续发展下来了。而这样一来，形而上学这个概念以及它所具有的特征，也就都被改变了。它曾经从某种针对这个世界的天真朴素的态度出发，通过怀疑而向清晰地理解思想与这个世界的关系迈进。现在，由于意识到了它自己所特有的方法，它便超越了各种具体的科学。现在，它还在存在那里找到了它所特有的对象，而对于我们来说，这种存在并不是通过任何一种具体科学本身给定的。但是，这种新的形而上学的发展所具有的独特特征，却是方法论方面的对于严格的普遍有效性的要求，以及对于形而上学方法的日益增强的反思。这种要求把形而上学与各种运用数学的自然科学结合起来了，然而，普遍性所具有的方法论本性，和从第一原理出发进行证明的做法所具有的方法论本性，又把形而上学与这些具体科学分离开来了。因此，现在已经到了确立适合于这种新的方法意识的方法的时候了。

1．新的形而上学概念

在确立了力学以后，笛卡儿马上就开始运用他那新的建构性的方法来确定哲学的本性。这种与具体科学的方法形成对照的方法所具有的第一个特征，就在于对待这个问题的非常一般的观点，就在于在这种观点之中、从这些第一假定回归到某种最高级的原理上去。在这里，与以前存在的任何一种哲学体系相比，这种方法只不过是把潜在于哲学本性之中的各种特征，更加明确地表达出来了而已。但是，它那独一无二的光彩却是通过他进行这种表达的方式表现出来的。运用数学的各种自然科学都包含着各种预设前提，而这些预设前提却存在于数学、力学，以及天文学的研究领域之外。如果人们通过明确的概念和命题把这些预设前提呈现了出来，并且理解了它们为什么具有客观有效性，那么，他们就可以在这些预设前提的基础上，建立某种建构性的方法了。通过这种方式，机械论的观点首先赢得了它所具有的确定性，并且表明了进一步进行扩展的可能性。笛卡儿极力用这种方法来反对伽利略，而且，在这样做的过程中，他也看到了哲学家相对于物理学家来说所具有的优越性。此后，霍布斯和斯宾诺莎也运用过这同一种建构性的方法。斯宾诺莎那由精神和自然构成的新泛神论体系，正是在他把这种方法运用于实在的过程中出现的——当然，在这样做的过程中，他始终都是以这种实在的各种特性为预设前提的。他的体系是在单纯和不证自明的真理的基础上，对经验性实在进行的某种整合。从这种有关同一性的形而上学之中，产生了关于心理状态的因果关系网络的学说——通过由各种激情强加给人们的束缚，这种学说就可以使人们获得自由。最后，莱布尼茨比以往的任何人都进一步运用了这种方法。终其一生，他一直都在致力于完成下列赫拉克利斯⁽⁹⁾式的任务，即把他自己的新的普遍逻辑当做某种建构性的研究程序的基础来加以详细阐述。自从17世纪以来，把方法当做某种哲学标准来加以运用的做法，在各种形而上学体系之中都一直延续下来了。

然后，这些思想家所运用的这种建构性的方法，便受到了由洛克、休谟，以及由康德进行的知识批判的支配——尽管在莱布尼茨那里，认识论的各种基础都幸存下来了，但是，这些基础却只是在最近才得到了人们的充分重视。事实证明，所谓单纯的概念所具有的清晰性和独特性、简单命题所具有的不证自明性，都能够证明它们的客观有效性这样一个论题，是根本站不住脚的。各种有关实体、因果关系，以及意图的范畴，都被人们还原成了进行认识活动的意识所不可或缺的条件。虽然数学所具有的确定性为这种具有建设性的方法提供了保证，但是，康德却通过直觉表明了数学证明所具有的独特的基础。而且，正像我们就法律和自然神学而言已经看到的那样，事实证明，就精神科学而言，这种建构性的方法也无法公正地对待历史世界就思想和政治行动而言所具有的完满性。因此，为了避免人们对所有各种——从特征的角度来看具有形而上学色彩的——方法的拒斥，我们必须对形而上学的研究程序进行彻底的改革。而且，曾经推翻了这种建构性的形而上学方法的康德，本身也表明了走向这样一种改革的道路。就他称之为先验方法的这种方法而言，他认为他毕生的批判工作所具有的独特方面——对于他来说，这样一种批判就是哲学的主要关注点之所在——就是哲学本身所具有的独特的方面。他打算通过这种方式建立起来的宏伟的哲学大厦，就应当建立在他这样发现的真理的基础之上，而从这种意义上说，他保留了“形而上学”这个术语。他甚至已经把握了新的、关于内容的原理，而谢林、施莱尔马赫、黑格尔、叔本华、费希纳，以及洛采⁽¹⁰⁾在建立其形而上学的过程中所依赖的，正是这种原理。

根据洛克、休谟，以及康德所提出的有关这种新的认识论哲学的、伟大的真知灼见来看，外部世界只不过是某种现象而已。实在是通过各种与意识有关的事实给定的（对于英国思想家们来说，这种给定是直接的；而对于康德来说，这种给定则确实是概念性的，它会受到意识的各种条件的支配）。但是，这种实在——就康德的立场而言，这一点显然是极其新颖的——就是精神的系统性统一体，而且，任何一种存在于外部世界之中的统一体，都可以还原成为这样的统一体。因此，那些曾经被进行建构的哲学变得至关重要的、单纯的概念和命题，都只不过是这种统一体所具有的、被这样的理解和抽象的系统表述孤立起来的成分而已。从康德的观念出发，德国的新的形而上学就展现出来了。因此，从谢林到叔本华的德国形而上学家们，都以仇恨和轻蔑的态度来看待“反思”和“理解”——它们所处理的都是各种实体、因果关系和意图这样一些作为某种活生生的事物的抽象成分而存在的东西。通过运用他们的新方法，通过从精神的这种系统的统一体出发进行研究，他们就有可能公正地对待各种精神科学了，而在此之前，后者一直都是通过对那些与反思有关的概念的运用，而得到肤浅和无关紧要的发展的。而且，正是这种关于精神统一体的假定，使已经在自然界之中得到经验证实的进化这个概念，转化成了关于发展的卓有成效的观念。它是最后一种，也是最完全的一种系统表述适当的哲学方法的尝试。它真是一项只有巨人才能够做出的努力！但是，即使如此，它也不得不走向失败。的确，把握这个世界的秩序的可能性就存在于意识之中。而且，至少意识在进行这样的把握的过程中所经历的各种形式方面的运作，都是必不可少的。不过，即使这种形而上学方法也没有找到存在于作为关于我们的意识的一种事实的必然性和客观有效性之间的桥梁。而且，它寻求从意识的系统统一体出发，走向认为这种统一体就是实在本身所具有的内在纽带的真知灼见的道路的做法，也完全是徒劳无益的。

因此，在德国，形而上学方法的各种可能性都一种又一种地被人们彻底地实验过了，而他们所得出的结果都同样是否定的。在19世纪，这些可能性之中的两种可能性曾经为了获得支配地位而展开过竞争。谢林、施莱尔马赫、黑格尔，以及叔本华，都曾经从这种意识的系统统一体出发有所前进，因此，他们之中的每一个人都发现了自己关于这个宇宙的原理。通过以赫尔巴特⁽¹¹⁾为基础，洛采和费希纳便试图从作为经验总和而存在的、通过意识给定的东西出发证明，只有通过把既定的感觉世界还原成各种心理事实和联系，关于这里给定的东西的连贯的概念性知识才是可能的。第一批从康德和费希特出发的人，曾经以把哲学提升成为普遍有效的科学为奋斗目标。而第二批人则主要回到莱布尼茨那里去了——对于他们来说，有关这个世界的说明从来都只不过是某种具有充足理由的假说而已。就这里的第一种运动而言，谢林和黑格尔这两位最引人注目的思想家，都是从费希特的下列命题出发的，即通过经验自我表现出来的、普遍有效的、系统的意识统一体，产生了宇宙的系统统一体。这个命题本身是对各种与意识有关的事实的错误解释。但是现在，由于他们相信他们有能力把他们就意识而言所假定的这种统一体——因为这种统一体是以在意识之中出现的这个世界为预设前提的——变成宇宙本身的系统统一体，有能力把纯粹自我变成世界的基础，所以，他们便超越了可能存在的经验所具有的各种界限。通过从费希特和谢林的理智直观出发直到黑格尔的辩证方法的永不休止的辩证运动，他们一直在徒劳无益地寻求某种研究程序，以证明逻辑连贯性和事物本性的一致性，证明存在于意识之中的统一体和存在于宇宙之中的系统统一体的一致性。存在于他们如此发现的和谐宇宙和由经验科学所确立的现象法则组成的秩序之间的矛盾，彻底摧毁了他们的立场。但是，另一种以赫尔巴特为出发点的、以洛采和费希纳为主要代表的、决心根据有关精神统一体的假说获得有关既定之物的连贯概念性知识的运动，却与某种内在的、同样具有破坏性的辩证运动发生了冲突。这种无法由任何一种观察来加以证明的、通过各种概念而从各种经验材料走向所有各种事物的源泉的道路，使他们陷入了漫漫长夜之中——在这里，“各种真实的东西”或者“单子”、暂时的东西或者永恒的东西、某种与无意识相当的普遍意识，也许能够通过意味深长的说明而被发现。他们堆积了许许多多的假说，而在处于经验范围之外的、无法理解的领域之中，这些假说却既找不到任何坚实的基础也找不到任何与之相抵牾的东西。在这里，一组假说和另一组假说一样，都只不过具有貌似合理性而已。就这个世纪所具有的各种重大的危机而言，这种形而上学怎么可能实现为个体和社会的生活提供确定性和保证这样一种使命呢！

而且，即使人类精神进行的这最后一种最雄心勃勃的尝试，也没有找到与经验科学的研究程序有所不同的、可以使人们以之作为根据而建立某种形而上学的哲学方法。通过运用与他们的形而上学方法不同的形而上学方法，人们是无法使这个通过经验而给定的世界——各种具体科学研究的目的就在于获得关于这个世界的知识——变成可以更加深刻地理解的东西的。

2．对于哲学的新的非形而上学界定

这个问题所具有的内在的辩证运动，迫使思想去寻求其他的可能性：这就是获得某种能够不依赖于具体科学而独立存在的、关于哲学的本性的概念。即使除了各种经验科学以外，人们根本找不到能够保证形而上学这个标题存在的任何方法，哲学也必定能够以各种新的方式，满足精神追求普遍性、追求理论基础，以及追求把握实在的需要。即使就这种新的研究领域而言，我们也必须克服怀疑主义的立场。在不断摸索前进的过程中，哲学一直都在寻求某种意识态度——这种态度可以公正地对待由新近确立起来的经验科学造成的情境。而且，即使我们无法找到使哲学得到它自己的对象——得到也许可以使具体科学的那些结论得以推导出来的诸如实体、上帝，或者诸如灵魂这样的存在——的方法，思想也可以接下来考虑下面的可能性，即从这些具体科学本身所提供的客观知识出发，寻求通过知识论来为这样的知识奠定基础。

因为哲学具有一个无可争议的、完全属于它自己的领域。即使这些具体科学已经对既定的实在领域进行了瓜分，而且每一种具体科学都处理这种领域的一个部分，一个新的研究领域也恰恰会通过这种方式而产生出来，它就是由这些科学本身构成的领域。当我们把注意力从真实的东西转向有关这样的东西的知识的时候，我们就会发现，这里存在着一个处于这些具体科学的范围之外的领域。自从人类的反思发现这个领域以来，他们一直承认这个领域就是哲学的领域——而哲学也就是关于各种理论、逻辑，以及关于认识论的理论。如果人们全面地看待这个领域，那么，哲学就会把关于知识的逻辑基础的全部理论都包含在内，而这种知识则既涉及人们认识各种事实的过程、确定各种价值观念的过程、确立各种目标的过程，也涉及为万事万物立法的过程。因而，如果哲学现在的对象就是这种整体性的关于知识的概念本身，那么，哲学就会包含着这些具体科学之间的相互关系，包含着它们必然构成的秩序，包含着任何一种新的科学以以前的各种科学为预设前提、由于它自己的研究领域的事实而超越这些科学的过程。由于这种认识论观点，即使在这些具体科学本身之中，这种有关基础、有关连贯性的精神也得到了发展。这些科学在各个大学和研究院之中所具有的社会推动力也强化了这种精神，而且，哲学在这些制度之中所具有的重要任务，就是使这种精神保持活力。就这些经验科学本身而言，赫尔姆霍兹⁽¹²⁾就是这种认识论立场的经典代表。他曾经把哲学对于具体科学范围之外的领域的权利，建立在下列事实基础之上，即哲学的独特对象存在于知识之中。人们始终会把必不可少的、“考察我们的知识的各种源泉、考察为这种知识进行的辩护所能够达到的程度”这样的任务留给哲学，而“从康德和（我所理解的）老费希特的意义上说，哲学作为关于这些知识源泉和认识活动的理论，在这种由科学组成的圈子之中具有非常重大的意义”。

人们虽然把哲学的基本活动转移到认识论领域之中了，但是，哲学与认识论的基本问题的关系仍然被保留下来了。认识论曾经完全通过人们对客观地认识世界秩序和世界的基础、客观地认识至高无上的价值和终极目标这样一种目的的批判，而得到了发展。有关人类知识的各种界限的探究，就是从这种没有取得多少成果的形而上学研究活动之中产生出来的。而且，在其发展过程之中，认识论逐渐开始领悟意识那与它的各种材料有关的、最普遍的立场——由于这种意识与其材料的关系，这种立场也最充分地表达了我们与世界之谜和生活之谜的关系。柏拉图已经承认的正是这样一种立场：哲学就是根据精神的所有各种一般性态度及其终极预设前提，而对精神进行的反思。康德也曾经和柏拉图一样，为哲学指定了这种立场。他的观点所具有的广度，是通过他把他那具有批判性和建构性的认识论，同样扩展到关于各种事实的知识、扩展到对于各种审美价值的判断、扩展到对于包含在解释自然的过程之中的目的论原则的考察，以及扩展到对于各种道德律的普遍有效的推导过程而表现出来的。而且，正像任何一种哲学立场都会包含着从对于实在的把握出发，到确立各种行为举止规则的尝试那样，这种认识论立场也同样始终都是通过它那些最伟大的，强调哲学所具有的实践影响和改革影响、强调哲学那塑造人的性格的力量的倾向的人，而不断得到发展的。的确，康德就曾经宣称，作为追求知识在逻辑上的完全性的目的而存在的哲学这个概念，只能是一个学术概念。“但是，”他又补充说，“作为有关所有知识与人类理性的基本目标的关系的科学的、关于哲学的通俗概念，也是存在的。”用康德的话来说，我们目前所关注的，就是找到存在于这个学术概念和这个通俗概念之间的联系。当前存在的新康德主义学派，已经通过一些杰出的研究工作达到了这样的要求。

在由那些个别的研究者组成的学术圈子之中，出现了一种不同的、非形而上学的立场。这种立场满足于从概念上描述这个现象世界，满足于根据试验性的考验和那些从理论角度预先计算过的影响，对于这个世界的合法秩序进行的证明。如果认识论从这些具体科学的结论所具有的实证本性出发进行研究，如果它无法为这些科学补充任何新的、有关客观知识的东西，并且无法从存在于这种由它们组成的体系内部的原理出发，找到任何新的证明，那么，这里就只剩下永远坚持这些科学的结论所具有的实证特征，找到这种新的哲学化过程——在它们那已经经过实际证明的对于领悟既定之物来说的自给自足之中——所寻求的固定的点，以及把所有各种有关它们的普遍有效性的反思，都当做徒劳无益的做法加以拒斥的可能性了。而且，即使人们循着由认识论推理、在这个领域之中构成概念所面临的各种困难，以及由各种派别的斗争组成的长长的链条前进，那么，这些方面也都会变成选择这种新的哲学立场的富有影响的动机。因此，哲学便把自己的研究重心转移到与这些科学的逻辑体系有关的意识上来了，而且，就这种新的立场而言，哲学似乎最终会达到某种客观的、摆脱了形而上学研究和认识论研究的世界观。如果说这些经验科学考察的是实在所具有的各种特定的部分或者侧面，那么，它们给哲学留下的任务就是，理解这些科学相互之间的各种内在关系——只有通过这些关系，这些科学才使我们能够认识实在所具有的整体。

因此，从更加高级的哲学的意义上说，哲学是一部关于这些科学的百科全书。在各种具体科学都已经独立出来的古代时期的后半部分，出现了各种百科全书。学术活动需要它们，而且，人们也需要一份有关古代世界的各种伟大著作的详细目录。此外——而且这一点在这里对于我们来说也是非常重要的，在斯堪的纳维亚民族入侵以后，随着西罗马帝国的建立，随着各种日耳曼国家和罗马国家在由古代文化及其各种手段组成的土壤之上的第一次建立，自从马蒂安努斯·卡佩拉⁽¹³⁾以来，这样的百科全书式的著作都保留了存在于这些科学之中的、涉及对于这个世界的描述的古代思想（尽管这些著作仍然非常粗糙）。在博韦的樊尚⁽¹⁴⁾的三部伟大著作之中，这样一种百科全书概念已经被最完全地表现出来了。我们现在看到的哲学百科全书，就是从这种在中世纪过程中始终存在的、对知识进行编目分类的过程中产生出来的。它的基本著作来源于掌玺大臣培根⁽¹⁵⁾。从他开始，百科全书才有意识地寻求有关各种科学的必然关系的原理。霍布斯首先通过它们在某种线性系列之中所具有的、由逻辑依赖性组成的秩序之中，发现了这种原理。然后，通过与法国百科全书学派的联系，达朗贝尔⁽¹⁶⁾和杜尔哥⁽¹⁷⁾曾经有条有理地运用有关作为一种普遍科学的哲学的概念。因此，在这种基础上，孔德最后才把实证哲学表现为一种体系——一种由这些科学之间的基本的逻辑性相互依赖关系和历史性相互依赖关系，以及由它们在社会学之中的终结构成的体系。人们正是从这种立场出发，对这些科学进行了某种方法论分析。每一种科学的结构都得到了考察，它们的各种预设前提都得到了确立，而且，就这些方面而言，人们也掌握了与这些科学的相互依赖关系有关的原理。我们也许还可以表明，各种新方法究竟是怎样在这种从科学到科学的进步过程之中产生出来的。最后，通过这种方式，人们出现了对于社会学的需要，并且从方法论的角度把它规划成了哲学所特有的事业。从这个时候开始，这种随着各种实证科学脱离其母体的过程而植根于这些科学之中的、在并不另外参照某种一般的认识论基础的情况下便从这些科学本身出发推导出它们的相互联系的、已经得到满足的倾向，就作为实证哲学而存在了。它是一种具有重要意义的尝试，是一种使哲学变成客观知识的内在体系的尝试。这种实证主义哲学观是从严格的、关于普遍有效的知识的概念出发的，而这个概念则是在运用数学的各种自然科学之中得到发展的。因此，这种观点对于哲学研究活动来说所具有的更加广泛的重要意义，是通过下列事实表现出来的，即它证明了这样出现的各种主张都是正确的，并且使产生于那些形而上学观念的、有关所有各种无法具体证明的推论的科学，都得到了净化。的确，从历史角度出发来看，通过这种与形而上学的基本对立，这种新的立场便受到了形而上学的制约。然而，更加宽泛地说，既与哲学的这个分支有联系、又与哲学的主干有联系的东西，就是这种追求对这个世界进行普遍的和普遍有效的理解的倾向。

但是现在，这里的第二种非形而上学立场已经扩展得远远超出了实证主义的领域。通过使精神方面的各种事实都从属于关于自然界的知识，人们便使某种Weltanschauung（世界观）与实证主义结合起来了，而这样一来，这种世界观就变成了处于这种新的立场内部的一种特定的学说。即使没有这种补充，我们也可以看到人们对这种立场的广泛采纳——的确，在精神科学领域之中，也有许多杰出的学者采纳了这种立场。在政治科学和法学之中，这种立场都是以独一无二的方式表现出来的。即使人们并不是为了证实和确认实证主义的法律，而回到诸如——比如说——公正观念这样的普遍原理上去，他们也可以使关于立法强加给一个国家的公民的各种绝对命令的观点，局限于对通过这些绝对命令表现出来的意志的解释、局限于进行逻辑方面的分析和历史方面的说明。这样一种研究程序隐含着某种与实证主义非常相似的哲学立场。

尤其在当前的法国，就这种实证主义的突出的解释方式无法公正地对待历史意识的实在和集体生活的价值观念所构成的实在而言，人们发现它的实在观点——尽管它今天在那里仍然非常强大——所具有的说服力是很有限的。而且，正因为如此，所以，这种立场和对于各种法律体系的实证主义解释一样，都无法确立那些有可能引导一个时代进行社会改革的观念。

就哲学的方法论态度而言寻求哲学所具有的独特特征的认识论运动，以及对于哲学自身所具有的方法进行的反思——也就是说，哲学对各种终极性预设前提的寻求，在这种运动之中都取得了进展。另一方面，根据哲学在由这些科学组成的系统内部所具有的功能而寻求哲学的独特特征的实证思想，以及哲学追求普遍性的过程，也都通过这种思想取得了进展。但是，这里仍然存在着为了满足哲学把握实在的雄心，而寻求哲学的特殊对象的可能性。尽管这些强行打开存在于形而上学道路之上的实在之门的尝试都失败了，但是，就意识的实在所具有的重要意义而言，这种实在却比以往更加突出了。我们通过内在经验被给予了这种意识的实在，而且，我们同时被给予的，还有像精神科学理解人类精神的各种各样产物那样，从这些产物的源泉出发对它们进行更加深刻的认识的可能性。内在经验既是逻辑学、认识论，以及所有各种有关统一的世界观之产生过程的理论的出发点，同时也是心理学、美学、伦理学，以及各种相关学科的基础。被如此划分出来的这整个领域，一直被人们称之为哲学的领域。这种情境可以说明有关哲学的本质的、要么把哲学设想成为关于内在经验的科学、要么把它设想成为关于精神的科学的观点。

在曾经为18世纪的心理学提供过经验基础的联想理论得到详细阐述以后，这种立场也得到了发展，因此，它所面对的是一个宽泛的，由这种理论在认识论方面、美学方面，以及在伦理学方面的卓有成效的运用构成的领域。在其《人性论》一书之中，大卫·休谟曾经在有关人的经验研究之中看到了一种真正的哲学。由于他拒斥形而上学，使认识论完全建立在这种新的心理学基础之上，并且还通过这种心理学表明了各种与精神科学有关的原理，所以，这样一来，一种由这些精神科学组成的、从内省的角度出发奠定基础的体系就出现了。在各种自然科学形成以后，这种以关于人的理论为中心的体系，便包含着人类精神所必须完成的另一个更加重大的任务。亚当·斯密、边沁⁽¹⁸⁾、詹姆斯·密尔、约翰·斯图加特·密尔，以及贝恩⁽¹⁹⁾，都曾经为完成这个任务而努力。和休谟一样，约翰·斯图加特·密尔也曾经希望哲学所表示的是“有关人作为一种理智存在、道德存在和社会存在的科学知识”。在德国，贝内克⁽²⁰⁾也代表了同样的立场。他虽然是从英格兰学派和苏格兰学派那里接受了这种立场，不过，只是在对这种立场进行详细表述的过程中，他才受到了赫尔巴特的影响。在其《道德的物理学基础》一书之中，他曾经在这种意义上宣称：“如果我的观点得以流行，那么，整个哲学就会变成关于人类精神的自然科学。”他是以下列伟大的真理作为指南的，即内在经验是可以向我们揭示存在于内心生活之中的完整的实在的，而外部世界则是作为单纯的现象、通过各种感官给予我们的。然后，他便通过他的《实用主义心理学》表明，“我们面对的所有那些作为应当通过逻辑学、伦理学、美学、宗教哲学，甚至应当通过形而上学加以认识的主题”，怎样只有“在我们根据人类精神发展的基本法则，像（理论）心理学通过这些主题的最一般的相互联系来呈现它们那样来看待这些主题的时候”，才能得到既清楚又深刻的领悟。在后面这些思想家之中，特奥多尔·利普斯曾经在其《内心生活的基本事实》一书中，非常明确地把哲学界定为关于精神的科学、关于内在经验的科学。

这些思想家对精神科学的发展所做出的伟大贡献，都是毋庸置疑的。只是在人们已经认识到心理学存在于这个领域之中的基本立场以后、在我们已经把我们的心理学知识运用到这些具体的精神科学之上以后，这些精神科学才开始接近于满足各种与普遍有效的知识有关的要求。但是，就哲学作为关于内在经验的科学所具有的这种新立场而言，它并不能回答关于科学知识的普遍有效性的问题。而且，就它那有限的领域而言，它甚至不可能公正地对待实证主义正确地为自己确立的任务。而这样一来，特奥多尔·利普斯也就推动了某种新的、对于他的立场的理解。

这种哲学立场显然揭示了这里的第三种非形而上学立场，与这些形而上学问题的极其重要的关系——这种关系既得到了人们对各种术语的运用的证实，也得到了历史进程的证实。各种自然科学从体验之中提升出来的，仅仅是一些局部的、可能有助于确定不依赖于我们而存在的自然界的变化的内容而已。因此，对于意识来说，有关自然界的知识所处理的都是一些表象。另一方面，精神科学的主题则是在心灵深处给定的、由各种体验本身构成的实在。因此，在这里，我们拥有的是某种实在、拥有的是某种经过体验的——的确，仅仅是通过体验的——实在，而这种实在恰恰是哲学持续不断地渴望加以领悟的东西。人们可以看到，即使这种对于哲学定义的概括论述，也是在何种程度上保留了这种定义与它那当初的基本问题的基本连续性。

（三）有关哲学的本质的结论

从某种意义上说，我们的历史性概览所得出的结论是否定性的。这些对于哲学的定义之中的每一种定义，都仅仅揭示了哲学的本质所具有的某一个侧面。其中的每一种定义，都仅仅表达了哲学在其历史发展的某个阶段上曾经采取过的一种立场。每一种定义都仅仅陈述了处于某种脉络之中的一个或者一些思想家所看到的，哲学既必须扮演、也有可能扮演的角色究竟是什么。这些定义之中的每一个定义，都把一组特定的现象界定成为哲学，同时却把人们有时也称之为哲学的其他事物，都排除在这一组现象之外了。而由这些立场构成的、非常重大的、势均力敌的对立，也都通过这些定义得到了表达。它们都具有大致相当的合理依据，并且相互针对对方来显示自身的说服力。因此，只有当人们能够找到某种超越这些派别的立场的时候，这种争论才能得到解决。

因此，与系统表述前面这些哲学定义之中的每一种定义有关的观点，就是注重系统性的哲学家所具有的观点——这样的哲学家从他的哲学体系所具有的内容出发，试图通过一个定义来表达他所认为的、对于哲学来说有价值的和可行的任务。就这种做法而言，他当然是具有充分理由的，不过，在这样的情况下，他就是在界定他自己的哲学了。他并不否认哲学在其历史进程之中还曾经给自己确立过其他的任务，但是，他宣称这些任务都要么是不可能完成的，要么是没有任何价值的，因此，在他看来，与之有关的研究工作都是某种长期以来迟迟得不到消除的幻象。就这个个别哲学家已经清楚地意识到了他这种定义所具有的意义而言，他在使哲学局限于认识论、局限于从内在经验之中产生出来的各种科学，或者说局限于由所有这些科学组成的系统秩序——通过这种秩序，这些科学就可以获得知识——的过程中，无疑是具有充分理由的。

与如此对哲学进行界定以便说明人们对这个术语的用法和个别哲学家有关这个主题的各种观点有关的问题，必然会从系统的立场出发，进而导致历史的立场。我们所必须确定的，并不是现在或者在这里人们坚持认为是哲学的东西究竟是什么，而是在任何一个地方都始终构成哲学的本质的东西究竟是什么。所有各种有关哲学的特殊概念，都仅仅指出了这种普遍本质，而这种普遍本质则可以说明哲学所具有的各种各样表象、可以说明存在于这些观点之间的各种差异。这种历史立场所具有的优越性是通过下列事实得到证明的，即它使我们能够把某种自我确定性当做必然的东西来理解——正是通过这种自我确定性，各种特定的思想体系才以独特的形式表现出来，并且表明它们自己都是与哲学有关的。如果我们从历史的角度出发来看，那么，任何一种对某个哲学问题的解决，都从属于某个曾经在那个时代呈现出来的情境。只要人这种时间的造物在时间之中进行各种劳作，那么，他就会通过使他那些作为持续存在的对象而存在的创造脱离时间之流，而保持他的生存所具有的这种可靠性。而根据这种幻象，他就会以更大的力量和快乐来进行创造。创造意识和历史意识之间的永恒的对立，就存在于这里。前者自然而然地试图忘记过去、试图忽视未来将会存在的更好的东西。但是，后者却存在于由所有各个时代组成的综合之中，而且，在所有那些个别存在的创造之中，它都觉察到了同时存在的相对性和短暂性。这种对立就是于无形之中产生出来的、作为今天的哲学的最突出特征而存在的苦难。因为就当代的哲学家而言，他自己进行的创造性活动是与这种历史意识同时存在的——因为现在，他的哲学如果不具有这种历史意识，就会仅仅包含实在的一个片段。他必须把他的创造性活动当做这种历史连续体的一个组成部分来加以认识，而他本人正是在这种历史连续体之中自觉地造成了某种具有依赖性的东西。只有在这种情况下，他才有可能像他以后可能会做到的那样，找到解决这种对立的某种方法。而这样一来，他就可以安详地服从这种历史意识所具有的权威了，而且，他甚至还能够从这种历史系统——哲学的本质正是在这种系统之中，通过它那些各种各样的表象得到实现的——出发，来考察他自己的日常研究工作。

就这种历史观点而言，任何一种关于哲学的具体概念，都变成了一个指涉哲学的本质所包含的生成法则的具体例子。而且，无论这些定义之中的每一个定义本身究竟有多么站不住脚，现在对于回答有关哲学的本质的问题来说，它们都变成非常重要的东西了。的确，它们都是我们现在进行推理所依据的历史事实的基本组成部分。

为了得出这个结论，我们把我们的考察所涉及的所有各种经验材料都集中起来了。我们发现，人们曾经用“哲学”这个术语来表示各种各样大相径庭的情境。我们看到，哲学是一种极其具有流动性的东西，它总是不断地为自己确定新的任务，总是不断地使自己适应各种文化状况。它先把一些问题当做有价值的问题接受下来，然后又把它们一一抛弃。它在知识发展的一个阶段上认为某些问题是可以回答的，而在知识发展的另一个阶段上却又把这些问题当做无法回答的问题而加以抛弃。不过，在它那里，我们总是可以看到有某种东西在持续不断地发挥作用——这种东西就是始终都保持不变的追求普遍性和逻辑基础的倾向，就是精神那始终保持不变的走向既定世界的整体的方向。而且，形而上学方面的、洞察这种整体的核心的强烈要求，也一直都在持续不断地与哲学对于普遍有效的知识的实证主义追求作斗争。这就是哲学的本质所具有的两个侧面，正是这两个侧面使它与一些文化领域区别开来了——即使这些文化领域都与它联系得最紧密，情况也仍然是如此。与各种具体科学有所不同，哲学所追求的是解决世界之谜和生命之谜；与艺术和宗教不同的是，哲学所追求的是以普遍有效的形式把这种解答呈现出来。因为这就是从我们所讨论的历史证据之中产生出来的主要结论：一种受到隔绝的逻辑连续体和历史连续体，这种连续体从——曾经试图以普遍有效的方法来解决世界和生命所具有的巨大谜语的——古希腊人的形而上学出发，一直延续到了当前的那些最激进的实证主义者或者怀疑论者。哲学所具有的各种命运，都是由这种出发点和这个基本的哲学问题以某种方式决定的。人类精神对这种谜语有可能表现出来的所有各种态度，在这里都一览无余了。就这种历史连续体而言，其中的每一种特定的哲学立场所作出的贡献，都是对处于既定的时代条件之下的一种可能性的实现。每一种立场都表达了哲学所具有的一个基本特征，而它所具有的各种局限性，则指出了它当做整体的一个部分来加以依赖的目的论体系——但是，只有这样的整体才包含着全部真理。我们可以根据哲学所扮演的、在有意图的社会体系之中作为一种功能而存在的角色，来说明这种由历史事实组成的复合体，而这种角色则是由哲学所做出的独特贡献决定的。哲学究竟怎样才能通过它那些具体的立场来发挥这种作用，这既取决于哲学与这种整体的关系，也取决于与时间、地点、各种生活境遇，以及与人格有关的文化情境。因此，哲学根本不可能忍受任何一种由确定的材料或者方法强加给它的、固定不变的界限。

这种构成哲学的本质的事态，把哲学方面的所有各种思想家都集中起来了。在这里，我们发现了对于某种基本特征的说明，而这种基本特征则是我们在哲学的各种表象那里都会遇到的。正像我们已经看到的那样，这个术语指涉的是某种始终如一地反复出现的东西——只要这个术语出现，这种东西就会呈现出来；但是，这个术语同时也指涉各种有关方面所具有的某种必然的联系。如果说哲学是某种存在于社会之中的明确的功能，那么，它就会使那些具有这种意图的人紧密地联系起来。这样一来，各种哲学学派的领袖人物就会与他们的门徒弟子都紧密地团结在一起了。在各种具体科学确立起来以后崛起的那些学院之中，我们发现这些科学都在彼此合作、相互补充，并且都受到这种关于知识统一体的观念的维护；而这种观念则是通过诸如柏拉图、亚里士多德，以及通过莱布尼茨这样的哲学家而呈现出来的。最后，在18世纪，各个大学也发展成了进行科学合作研究的组织，它们不仅使教师们相互团结起来，而且还使教师与其门徒弟子团结起来；而且，在这里，哲学也具有了使有关知识的基础、知识的统一体，以及使关于知识的目标的意识保持活力的功能。所有这些组织都被包含在某种内在的、具有意图的体系之中——在这种体系中，从泰勒斯和毕达哥拉斯开始，每一个思想家都是提出各种问题，并且把各种真理传播给另一个思想家。各种与解决问题有关的可能性，都通过这样一种系列得到了反复思考；各种世界观（Weltanschauungen）的形成过程是持续不断的。那些伟大的思想家对以后的任何一个阶段都产生影响。

三、哲学与宗教、散文、诗歌之间的联系环节

伟大的思想家们所构成的各种体系——哲学在这些体系中都得到了非常出色的呈现——以及由这些体系构成的历史连续体，已经使我们得出了某种具有丰富内容的、关于哲学的功能的真知灼见。但是，我们仍然不能完全从这种功能出发，把人们对于“哲学”和“哲学方面”这样一些术语的运用推导出来。人们还可以把这些术语扩展成为哲学本身并不能完全加以决定的各种表现形式。为了能够说明这些事实，我们必须扩展我们的视域。

哲学与宗教、散文，以及诗歌之间的紧密联系，一直都在持续不断地得到人们的注意。对于这三者来说，它们与世界之谜和生命之谜的基本关系是完全相同的。而这样一来，“哲学”和“哲学方面”或者各个语源相同的术语，就一直被人们转用于宗教态度的各种产物，转用于生命的行为举止和生命体验的各种产物，转用于就散文和诗歌而言的文学活动所造成的各种产物了。

希腊的辩护士们曾经简单地把基督教称之为哲学。根据查斯丁⁽²¹⁾的观点，作为变成了人的神圣理性，耶稣基督已经明确地解决了这个为真正的哲学家们所百思不得其解的问题。而且，对于米努西乌斯·费利克斯（Minucius Felix）来说，已经在基督教那里达到完善程度的哲学，就存在于有关上帝、人的责任，以及有关不朽的永恒真理之中，而这些真理则都植根于理性之中，并且都是可以从理性的角度出发而加以具体证明的。他指出，今天，基督的信徒们就是（真正的）哲学家，而那些处于异教时代的哲学家则都已经是基督的信徒了。另一个非常重要的基督教教团曾经使用gnosis（诺斯）这个术语，来表示使信仰得以完善的知识。这种具有异教色彩的gnosis植根于有关基督教所具有的、使灵魂摆脱感官享受的道德力量的经验之中，而且，这种教团还从形而上学的角度出发，把就宗教史上的各种直觉而言的这种经验加以解释。在教会内部，亚历山大的克雷芒⁽²²⁾曾经把gnosis设想成被提高成为知识的基督教信仰，同时又赋予它对《圣经》所具有的更加高级的意义加以解释的权利。在其《论原理》这部系统完整地论述gnosis的著作之中，奥利金⁽²³⁾曾经把gnosis界定为一种研究程序，这种研究程序可以在理性的基础上确立使徒的传统所包含的各种真理。在当时的新柏拉图主义者所进行的希腊—罗马式的静观沉思过程内部，也出现了某种相似的联系环节。因为在这里，在具有神秘色彩的、哲学与上帝的同一之中，哲学方面的冲动得到了终极性的满足，因而是通过某种宗教事件而得到了满足的。因此，波菲利⁽²⁴⁾在灵魂获得拯救的过程之中看到了哲学的论题和目标，而普罗克洛斯⁽²⁵⁾则宁愿选择“神学”也不愿选择“哲学”作为表示他的思想方式的术语。就所有这些体系而言，人们用来从内部统一宗教和哲学的概念手段都是完全相同的。第一种概念手段是关于logos（逻各斯）的学说。就神圣而言，统一是一种使自身得到沟通的力量，因此，就基本的关系而言，哲学的沟通形式和宗教的沟通形式都来源于上帝。另一种概念手段则是进行寓言式的解释——通过这种解释，存在于宗教信念和《圣经》之中的特定的成分和历史成分，就被提升成为某种具有普遍性的Weltanschauung（世界观）。在这些体系本身之中，哲学方面的冲动、宗教信仰、理性的证明，以及与上帝的具有神秘色彩的统一，都被极其紧密地结合在一起了，而这样一来，宗教过程和哲学过程便被呈现成为同一个过程所具有的不同侧面了。因为在这个由重大的宗教斗争构成的时代之中，人们对那些具有重要意义的人物的发展的观察，已经预示了下列具有创造性的思想，即对于这种由那些更加崇高的核心人物构成的发生史来说，某种一般的类型是存在的。中世纪神秘主义的那些最高级的存在形式，都是以这种思想为基础的，因此，在这些神秘主义形式之中，人们不仅有可能认识到由这两种研究领域构成的某种单纯的混合物，而且，对于那些具有深刻的心理学方面的真知灼见的人来说，还有可能认识到它们所具有的基本的一致之处。这样一种精神现象所必然会产生的后果，就是哲学术语变得完全混乱不堪了。雅各布·伯麦⁽²⁶⁾就曾经把他毕生从事的工作称之为一种神圣的哲学。

虽然所有这些事实都表明宗教与哲学具有内在的关系，但是，这种关系最终却是由下面这样一种情况揭示出来的，即哲学史根本无法把这些联系环节从自身之中排除出去。正像就某种生命观的起源和发展而言所出现的情况那样，在从有关生命的经验向对于这种经验的心理觉察发展的过程中，这些联系环节都具有它们自己的位置。而这样一来，这种存在于宗教和哲学之间的中间领域，就使人们不得不回到迄今为止已经牢固地确立起来的哲学的各种基本特征背后，不得不回到更加宽泛的领域和更加深刻的基础所具有的那些脉络上去了。

当我们回过头来考察哲学与有关生命的经验、与由散文和诗歌组成的文献的关系——就像这些关系通过术语、定义，以及通过历史联系所表现出来的那样——的时候，同样的必然性也会表现出来。在努力使他们对公众的影响获得一个牢固的出发点的过程中，著作家们也会发现他们与某些人处于同样的道路之上——后面这些人从哲学研究本性出发，并且由于对建立体系感到绝望，他们都把目标确定为更加自由、更加富有人情味地确立和表达有关生命的知识。

我们可以把莱辛⁽²⁷⁾当做第一类人的代表来对待。他天生就是一位著作家。虽然在自己仍然是青年人的时候，他就意识到了各种哲学体系，但是，他并没有考虑过要加入这种斗争。但是，他为自己确立的各种大大小小的任务之中的每一项任务，都迫使他去寻求确定的概念和真理。无论什么人打算领导公众前进，他自己都必须处于一条值得确信的道路之上。而这样一来，他就不得不从那些有限的问题出发，走向各种比以往更加一般的问题了。在并没有彻底通读哲学家们所撰写的那些具有体系性的著作的情况下，他便以他自己的本性所具有的力量解决了这些问题——因为时代已经使他形成了这样的力量。在他那里出现的关于生命的理想，是从生命本身之中产生出来的。他从他周围存在的哲学出发设想了决定论学说，而且，这种学说也得到了他非常熟悉的那些人的证实。因此，在这些基础上，他那些神学研究便提供了某种关于神力的观念——各种事物所具有的必然联系都植根于这样的神力之中。从某种意义上说，这样一来，这些成分和其他一些相关的成分，便使他得出了某种内在的、由他那些观念组成的结构，不过，与哲学所具有的、已经得到表达的那些基本特征相比，这种结构仍然是截然不同的。然而，任何一个人都会毫不犹豫地谈论莱辛的哲学。在一个非常明确的关节点上，他掌握了这种生命所具有的历史，而这种掌握则确定了他所具有的地位。因此，就以他为典范的所有各种著作家而言，我们所研究论述的都是一个使哲学与文学结合起来的中间领域。

这同一个领域还包含着另一种群体——为了解决生命之谜和世界之谜，这些人都从具有体系的哲学出发，走向某种具有更多主观性、却没有多少形式色彩的哲学。在人类精神的历史上，这种群体具有非常突出的地位。无论什么时候，只要一个流行追求体系性思维的时代结束了，只要这个时代所流行的各种生活价值观都无法再适合于已经发生了变化的人类情境，只要这个时代的关于这个世界的、经过既精确又微妙的详细表述的概念性知识，都无法再被人们用来说明他们新近体验到的那些事实，那么，这样的思想家就尤其会突出表现出来，并且宣布哲学生命的一个新的时代的到来。那些斯多葛—罗马学派的哲学家就是与此有关的例子——他们从道德哲学开始，着手抛弃希腊哲学体系给他们带来的负担，并且通过对生命本身进行更加自由的解释，来追求实现他们自己的目标。马可·奥勒留——他的《沉思录》是最能够反映这种研究程序之精髓的形式——曾经在生命所具有的某种特性之中看到了哲学的本质，这种特性使上帝保留在我们的内心之中，既不受这个世界所具有的力量的支配，也不会受到这个世界的污染。然而，就斯多葛学派的学说所具有的体系而言，这些思想家的生命观都具有某种牢固的背景，因此，他们都仍然与受到普遍有效性要求支配的哲学运动非常紧密地联系在一起。的确，就这种哲学作为对于建立在具有泛神论色彩的决定论基础之上的人格学说的进一步发展而言，他们本身是具有一定的历史地位的。这种趋势在19世纪的德国哲学之中已经得到了复兴，而且，在这里，这样一种学说由于其自身所具有的特征，也表明了一种追求更加自由的表达的、强有力的倾向。不过，一系列现代的思想家却已经比以往更加明确地背离了哲学及其对普遍有效性的追求。在文艺复兴时期，与体验生命和引导生命有关的艺术，使作为其最美丽的花朵而存在的蒙田⁽²⁸⁾的随笔，得到了进一步的完善。蒙田放弃了中世纪哲学对于生命的判断，他甚至比马可·奥勒留更加明确地表达了所有各种有关从原理出发进行证明和有关普遍有效性的主张。只有在偶然出现的和比较短小的著述之中，他的研究工作曾经超出过对人进行研究的范围：对于他来说，他那些随笔就是他自己的哲学。因为哲学就是由判断和道德组成的雕塑；的确，忠诚和正直归根结底都是真正的哲学。而且，正像蒙田曾经把他自己的著作称之为哲学那样，就他的地位而言，他在这种生命领域的历史上所具有的地位是无人能够替代的。卡莱尔⁽²⁹⁾、爱默生⁽³⁰⁾、罗斯金⁽³¹⁾、尼采，甚至目前仍然健在的托尔斯泰和梅特林克⁽³²⁾，也都与具有体系的哲学有某种关系——不过，与蒙田相比，他们对这种哲学的背离更加自觉、更加坚定，而且，他们还更加前后一贯地破除了与作为一门科学而存在的哲学的所有各种联系纽带。

和神秘主义一样，这些现象都不是哲学与另一个领域的某种含糊不清的混合，而是与某种精神发展有关的征兆。让我们努力把握一下这种现代关于生命的哲学所具有的本质。这种本质构成了哲学的一个侧面，因为人们逐渐放松了各种方法论方面的、与普遍有效性和逻辑基础有关的要求。从生命体验出发对生命加以说明的做法，逐渐获得了越来越自由的形式。各种虽然没有系统但是却给人留下深刻印象的解释，把那些真知灼见都结合起来了。就为了进行有条理的证明而用这种著述过程代替说服过程而言，这种著述过程与古代的诡辩论者和雄辩家所利用的艺术相似——柏拉图就曾经从哲学的王国出发，对这些人进行过极其严厉的拒斥。然而，某种强有力的、内在的关系，却把这些思想家之中的某些人与这种哲学运动本身结合起来了。他们的说服艺术非常奇特地与某种令人敬畏的严肃性和名副其实的真诚结合在一起。虽然他们的目光仍旧集中在生命之谜之上，但是，他们对运用某种普遍有效的形而上学、运用某种关于世界秩序的理论来解决这个谜，却已经绝望了。应当根据生命本身来说明生命——正是这个伟大的思想把这些著作家与有关这个世界的经验、与诗歌联系在一起了。自从叔本华以后，这种思想已经发展得比以往更加仇视具有体系的哲学了。现在，它构成了更加年轻的一代人的哲学兴趣的核心。通过这些著述，一种由独特的重要品德和独立性构成的文学倾向便被揭示出来了。而且，由于这些著述的作者都声称自己是哲学家，所以，今天的他们就像那些宗教思想家们曾经做过的那样，都是正在为具有体系的哲学的进一步发展铺平道路。因为在形而上学所具有的“普遍有效的科学”被人们永远破坏了以后，人们为了确定各种价值观念、目标，以及生活规则，就必须寻找某种独立于这种形而上学而存在的方法。而且，在以从内心生活的结构出发进行研究的描述性心理学和分析性心理学为基础的情况下，我们就不得不在具有体系的知识内部，为当代的生命哲学家们给他们自己确定的这个问题寻找某种解答——即使这种解答是一种比较适度、教条主义色彩比较少的解答，情况仍然是如此。

在这个领域之中出现的，存在于宗教、哲学、生命体验，以及诗歌之间的这种复杂的关系，将会迫使我们回到各种存在于个人和社会那里的文化力量的关系上去。由于这种与各种界限有关的不确定性植根于哲学标准的流动性之中，并且涉及有关哲学作为一种功能的定义，因此，只有当我们回到存在于个人和社会那里的生命系统上去，并且把哲学引入这种系统的时候，我们才能完全理解这种不确定性。而这种做法则包含着对某种新方法的运用。

第二部分：根据哲学在精神世界之中的地位理解的哲学的本质

迄今为止，我们已经从被人们称之为哲学的各种例子出发、从那些在哲学史上构成过这些例子的概念出发，从归纳的角度把哲学所具有的基本特征推导出来了。这些基本特征使我们看到了哲学作为一种存在于社会之中的一般态度所具有的功能。而我们通过这种一般态度已经发现，所有那些进行哲学研究和哲学论述的人，都通过哲学史所具有的这种内在的连续性而统一起来了。在这种情况下，哲学便以各种各样的中间形式，在宗教领域之中、在对生命进行反思的领域之中，以及在由散文和诗歌组成的文学领域之中表现出来了。现在，我们应当通过把哲学置于它在其中发挥功能的系统之中，对这些从历史事实出发进行的推论加以证实，并且把它们结合成为有关哲学的本质的明确的知识。因此，我们应当通过表明哲学与那些存在于它之上的概念、与那些和它相协调的概念的关系，而使它的概念得到完善。

一、把哲学的各种功能置于由精神生活、社会和历史构成的系统之中

（一）哲学在精神生活的结构之中所具有的地位

只有从精神生活的内在性出发，我们才能从历史的角度理解各种既定的事实。对这种内在性进行描述和分析的科学就是描述性心理学。因此，它也——可以说，从内部——通过精神生活的适当安排来领悟哲学所具有的功能，并且通过这种功能与和它相似的、存在于这些心理活动之中的相近的活动的关系，来确定这种功能。因此，这种心理学是可以使有关哲学的本质的概念得到完善的。因为这些把有关哲学的本质的概念包含于其中的概念，涉及了某些特征的内在关系，而这些特征则通过体验和对其他人的理解过程被结合成了一个真实的系统。另一方面，属于纯粹理论的自然科学所能够确定的，只不过是那些存在于感性现象之中的一致性而已。

人类的所有各种创造，都来源于这种内在的生命及其与外部世界的关系。正像科学始终在寻找各种规律性那样，对于各种精神创造的研究都必须从精神生活的各种规律性出发。我们可以把这些规律性分为两类。这种内在的生命表明了各种一致性，而通过这种生活的种种变化，我们就可以把这些一致性确定下来。我们像对待外部自然界那样来对待这些一致性。科学是通过把各种具体的过程与各种复杂的体验分离开来、是通过从归纳的角度揭示存在于这些过程之中的一致性，来确定这些一致性的。而这样一来，我们就开始认识联想过程、认识再现过程，或者说就开始认识统觉过程了。在这里，每一种变化都是与这些一致性有关的一个案例。它们构成了说明各种精神创造的心理学的基础所具有的一个侧面。而这样一来，各种独特的、使种种感知在其中被转化成为幻想的图案的形成过程，便包含着对于神话、萨迦⁽³³⁾、传奇，以及对于艺术创造的部分说明。但是，这种内心生活的各种事件却是由另外一些关系结合起来的。这些作为组成部分而存在的事件，都是在精神生活的系统之中被统一起来的。我把这种系统叫做精神结构。它是一种模式——就是在这种模式之中，各种各样的心理事实都由某种可以体验的关系统一起来了。这种内在系统的基本形式是由某种相互性决定的——通过这种相互性，全部心理生活就受到了它所处的环境的制约，并且对这样的环境做出有意图的反应。各种感觉都被激发出来，并且能够代表它们的外部原因的多样性。当我们自己的生命受到由这些原因组成的关系刺激的时候——就像通过感受表达出来的关系那样，我们就会注意这些印象，就会进行统觉、区分、联想、判断，以及进行推理。在具有客观性的觉察的影响下，具有多种形式的基本感受过程就会导致越来越正确的，对于生活的各个侧面、对于这种内心生活的各种外部原因，以及对于由这种生活的种种冲动构成的系统的评价。而在这些评价的指导下，我们便通过适当的行为举止、或者说便通过我们使我们那些意识过程适合于我们的需要的内在抉择，从而改变这种环境所具有的特征。这就是人类的生命。而且，在这种生命系统之中，感知、记忆、思想、冲动、感受、欲望，以及抉择，都通过最多种多样的模式交织在一起。每一种作为我们的某个生存时刻的充满过程而存在的体验，都是非常复杂的。

精神系统具有某种目的论特征。只要心灵通过痛苦和快乐学到了某种具有价值的东西，它就会通过注意过程、通过选择过程和对各种印象的详细阐述、通过斗争、通过意志活动、通过对它那些目标进行选择，以及通过寻求实现它那些目的的手段，来做出自己的反应。

因此，对于对象的单纯的觉察显然就已经是具有意图的活动了。表现任何一种实在的种种形式，都构成了存在于某个意图系统之中的一些阶段——在这种系统之中，客观的成分获得了比以往更加丰满、更加自觉的表现。这种被我们用来领会经过体验的和既定的东西的态度，不仅形成了我们关于这个世界的图画、形成了我们关于实在的各种概念，也形成了使有关这种实在的知识在其中得到分配的各种具体科学——因此，也形成了由这种关于实在的知识构成的、有意图的系统。在这种过程的任何一个阶段之上，倾向和感受过程都发挥作用。它们就是我们的精神结构的核心；从这种关节点出发，我们的存在的所有各种深度都会受到激发。我们都寻求某种情感状态——这种情感状态会以某种方式使我们的那些欲望平静下来。生命就是对这种目标的持续不断的接近。生命似乎已经把握了这种目标，但是，这种目标却又一次后退、变成渺茫的东西了。只有经验过程才能使任何一个个体都了解到，对于他来说持续有效的价值是什么。在这里，生命的主要任务是通过各种幻觉，达到有关对于我们来说真正具有价值的东西的知识。我把我们在其中检验生命和各种事物所具有的价值的、由各种过程构成的系统，称之为生命体验。它是以有关那些存在的东西的知识为预设前提的，因此，它也是以我们对于这个客观世界的理解为预设前提的。而且，我们的意志活动——这些活动的直接意图涉及那些要么存在于外部，要么存在于我们的内心之中的变化——作为达到这种生命体验的一种手段，同时也既能够发挥评价我们的各种生命成分的作用，也能够发挥评价各种外部事物的作用，只要我们的兴趣以这些成分或者事物为鹄的，情况就是如此。通过有关人的知识，通过历史和诗歌，用于达到生命体验的手段和这种体验所具有的视域，就可以得到扩展。而且，在这个领域之中，我们的生命也只有通过提升为普遍有效的知识，才能够赢得它自己的保障。（这种知识在任何时候都能够回答有关绝对价值的问题吗？）有关生命价值的意识是第三种、也是最后一种系统的基础——正是通过这种系统，我们自觉自愿地努力组织和引导各种运动、各种人，努力组织和引导社会和我们自己。它包含着各种意图、各种善、各种责任、生活规则，包含着由我们在管理司法、经济、社会调节，以及在控制自然界方面进行的实践活动组成的、范围广泛的全部事业。在这种态度之中，还包含着向那些越来越高级的形式前进的意识。我们把某种以普遍有效的知识为基础的活动，当做最后和最高级的活动来加以寻求，然而，这里却又一次出现了有关我们能够在何种程度上达到这个目标的问题。

一个以某种方式把各种冲动所要求的生命价值作为其追求的目标的存在，一个通过对它那些活动进行分化和整合而着手实现这种目标的存在，就会使自身得到发展。因此，这种内在的生命的发展，就是从它所具有的结构之中产生出来的。我们的生命所具有的任何一个时刻、任何一个时期，都具有某种内在固有的价值——只要这种时刻和时期所具有的各种特定的条件为我们提供了某种明确的满足和实现，情况就是如此。但是，与此同时，就像我们在时间过程中努力达到对生命的各种价值的越来越丰富的揭示，努力达到某种比以往更加稳定、更加高级的内在生命形式那样，生命的所有各个阶段也都是通过某种发展历程统一起来的。而且，在这里，存在于生命和知识之间的同样的基本关系，又一次得到了揭示：对于我们的内在的稳定性来说，确定性的增加、我们的活动的不断向有效的和理由充分的知识层次的提升，都是不可或缺的。

这种精神系统可以表明，哲学所具有的、从经验角度确定下来的功能，是怎样通过内在的必然性，从精神生活的各种基本属性之中产生出来的。即使人们把一个个体设想成完全孤立地存在着、因而摆脱了个体的生命所具有的各种限制，这个个人也可以领会实在、感受各种价值，并且能够根据生活的各种规则达到各种各样的善。他的内心之中必定会出现某种对于他的活动的反思态度，而且，只有通过有关这种活动的普遍有效的知识，这种态度才能达到完善的境地。而且，由于对于实在的领会、对于各种价值的感受，以及对各种目标的实现，在这种结构之中都深刻地相互联系在一起，因此，他会努力通过普遍有效的知识来把握这种内在系统。各种在这种结构之中深刻地联系在一起的成分——关于这个世界的知识、生命体验、各种行动原则，必定也会以某种方式，通过这种不断进行思维的意识统一起来。而这样一来，哲学就在这个人的内心之中出现了。它被镶嵌在人的结构之中。任何一个人——无论他具有什么地位——都会介入到某种对于哲学的探讨之中，而且，人类的任何一种活动往往都会达到哲学的反思。

（二）社会结构与宗教、艺术，以及哲学在其中所具有的地位

作为某种孤立地存在的个体的人，是一种单纯的抽象。在追求实现共同的目标的过程中出现的血缘关系、共同体的生活、竞争和合作、各种各样的联系，以及各种存在于支配和服从之中的权力关系，使个体变成了社会的成员。由于这样的社会是由具有结构的个体组成的，所以，它具有同样的结构方面的规律性。存在于诸个体那里的主观的和内在的目的性，本身是通过作为进化过程的历史展现出来的。个体的心灵所具有的各种规律性，都被转化成了社会生活的规律性。在社会之中，存在于个体那里的各种活动的分化，以及这些活动在更加高级的层次上出现的相互联系，都作为分工而呈现为稳定和有效的形式。由连续不断的一代又一代人组成的链条，使无限的发展成为可能，因为对于不断到来的新的世代来说，任何一种工作的产物都会作为某种基础而持续存在。由有关团结一致的意识和进步意识引导的理智性活动，会扩展得越来越广泛。而通过这种方式，社会工作的连续性就出现了，它既包含着在其中得到发挥的心理能量的增长，也包含着日益增加的对各种运作过程的组织。这些在社会生活之中发挥作用并且得到社会心理学承认的理性成分，都受各种条件的制约——历史性实存所具有的本质就建立在这些条件之上。种族、气候、各种生活境遇、各个阶级和政治单元的发展，以及各种群体和个体所具有的、与个人有关的特殊性：这些方面都会使任何一种精神产物获得其独特的特征。但是，就所有这些多样性而言，我曾经称之为文化体系的各种同样具有意图的系统，都会从永远不断地持续存在的生命结构之中产生出来——只不过这些文化体系具有各种各样的、从历史角度得到的修正而已。现在，我们可以把哲学界定成为存在于这些人类社会的文化体系之中的一种文化体系。因为就各种个人和世代系列的共同存在而言，那些研究论述世界之谜和生命之谜的人，都通过各种普遍有效的概念而在某种意图系统之中统一起来了。现在，我们必须确定这种文化体系在社会经济之中所具有的位置。

在关于实在的知识之中，各种有关连续出现的世代的经验，都被我们的思维过程所具有的统一性和这个世界所具有的同一性联结起来了。随着人们这样一来在比以往越来越宽泛的领域之中得到这种知识，他们便把这种知识区分成数目日益增加的各种具体科学，而通过这些科学与同一种实在的、不断发挥统一作用的关系，通过它们对普遍有效的知识的共同的需要，这种知识仍然可以作为一个整体而存在。因此，就这些具体科学而言，我们这个种族的文化具有其牢固的、不断发挥统一作用的、具有进步色彩和指导意义的基础。

从这种伟大的体系出发，人类文化便扩展得把所有那些使各种意志活动在其中得到整合和分化的文化体系都包含在内了。因为在那些使世代之流得以保存和延续的体系之中，即使诸个体所进行的各种意志活动也都被统一起来了。存在于各个具体的行为举止领域之中的规律性、这种行为举止处理的实在所具有的持续不变性，以及人们为了实现某些意图而对合作性行动的需要，导致了各种与经济生活、法律，以及与技术有关的文化体系。所有这一切方面都充满了内在固有的价值：我们的生存所具有的喜悦和提高就存在于这些活动之中，并且都是我们通过这些活动而赢得的。

但是首先，除了这种意志张力以外，某种对于生命价值和各种事物的享受也是存在的——通过这种享受，我们就可以减轻这种紧张了。生活的喜悦、交情和喜庆节日、游戏和玩笑：这些方面就构成了使艺术得以在其中展现出来的氛围，而它们所具有的本性就是使人们在某种自由自在的游玩领域之中逗留——不过，在这里，人们也可以看到生命的意义。浪漫主义思想常常使人们注意存在于宗教、艺术，以及哲学之间的紧密联系。的确，所有这三个方面都同样面临着世界之谜和生命之谜。虔诚的宗教徒、诗人和哲学家，都通过他们对于他们的生活领域的社会—历史脉络所具有的态度而相互联系起来：他们虽然都处于这种脉络的包围之中，但是，他们都仍然是孤独的。他们的创造性活动上升得超越了各种经验性秩序而进入了某种领域——在这里，他们虽然非常孤独，但是却面对着各种具有普遍性的力量，最重要的是，他们面对着所有各种与和生命的永恒和无所不在的原因进行无限交流有关的历史关系。他们畏惧——那些先例和形式有可能用来使他们的生产活动落入圈套的——各种约束。他们仇恨各种共同体对人格的压榨，因为这些共同体的需要都发挥着衡量他们中间的各个成员的荣誉和价值的作用。因此，有一种根本的差异，把存在于这些外部组织和知识的有意图的系统或者说把公开的行动系统之中的不断发挥囊括作用的统一体，与人们在宗教文化体系、在诗歌文化体系和在哲学文化体系之中所进行的合作分离开来了。但是，诗人在这些人之中是最自由的。在他们通过各种作品的基调和形式进行的游戏之中，即使那些已经确定下来的与实在的联系也都被解除了。这些把宗教、诗歌和哲学结合起来，并且使它们与生活的其他领域分离开来的共同特征，最终都取决于人们对局限于各种有限的意图的意志的超越。通过对自己和对各种事物的统一体进行反思，人就可以使自己摆脱这种与既定之物、与明确的东西形成的纽带。这种反思是一种并不以某种有限的对象为目标的认识过程，是一种在这种有目的的系统之中的任何一个明确的位置都不会得到完成的活动过程。如果人们可以利用的，由宗教、诗歌、和哲学组成的王国——在这种王国之中，人们会发现自己已经摆脱了这样的限制——从来都不存在，那么，感知方面和实践方面对于已经分离出来的东西、对于从时间和空间角度来看都非常明确的东西的关注，就会破坏我们的存在所具有的整体性，破坏有关我们的内在价值的意识，破坏我们的下列觉察状态，即我们都既独立于因果关系的链条而存在，也独立于我们与时间和空间的联系而存在。他们在这里的生存所利用的各种静观沉思，必定总是以某种方式包含着他们与实在、与价值和理想、与意图和规矩的各种关系。对于宗教所具有的创造性侧面来说，“静观沉思”始终是存在于某种有关——个体与之发生关系的——活动系统的观念之中的；诗歌始终是对于某种事件的表现，而这种事件则是通过其意味而得到把握的；而且，哲学那具有概念性和系统性的方法，显然表达了人们的客观态度。诗歌仍然处于由感受和静观沉思组成的领域之中，因为它不仅排斥所有各种明确的意图，而且也排斥抉择态度本身。相形之下，宗教和哲学所具有的令人敬畏的严肃认真，则来源于它们具有的弄清某种内在的连续体之真相的目的——在心灵所具有的结构之中，这种连续体从关于实在的观点出发，一直延伸到了人们对各种目标的确定，之后又从这样的深度出发，延伸到了风行一时的生活。而这样一来，它们就变成了对于生命的负责任的反思，而这样的反思则构成了这种总体性。恰恰由于它们充分意识到了它们所具有的真理，所以，它们开始变成构成生命的积极力量。由于它们都如此紧密地联系在一起，所以，它们具有的追求风行一时的生活的目的，必定会使它们的争论达到它们为了生存而斗争的程度。在这里，灵魂的沉思和概念性思想所具有的普遍有效性相互之间展开了斗争。

可以说，通过这种方式，宗教、诗歌和哲学便都介入了由各种具体科学和社会制度组成的那些坚定不移的意图系统。就绝大多数引人注目的关系而言，它们就是这样存在的——相互之间既有相似之处，又由于各自的精神态度而彼此疏远。我们现在所要把握的，正是这些引人注目的关系。换句话说，我们应当考察一下，这种对于某种Weltanschauung（世界观）的强烈欲望究竟是怎样存在于人类的精神之中的，哲学究竟是怎样为了确立这种具有普遍有效性的Weltanschauung而奋斗的。而在这样做了以后，哲学所具有的另一个侧面就会显现出来——各种通过生命得到发展的概念和科学，究竟是怎样刺激哲学所具有的进行一般概括和统一的功能的。

二、关于Weltanschauung（世界观）的理论；与哲学联系在一起的宗教和诗歌

宗教、艺术和哲学具有某种共同的基本形式，这种形式植根于内在的生命之中。我们的生存的任何一个时刻，都包含着我们的个体生命与这个世界的某种持续存在的关系，这个世界作为一个感知整体围绕着我们。我们感受我们自己，感受个别的时刻所内在固有的价值，感受各种事物对于我们来说所具有的工具性价值——然而，这里的最后一个方面却与客观世界有关。在反思的前进过程中，生命体验和某种世界观的发展是共同前进的。对于生命的评价必须以有关存在的东西的知识为预设前提，而外部实在则会捕捉到内在的生命各不相同的阐明。面对自然秩序的人类情绪是最转瞬即逝、最脆弱、最忽隐忽现的了。那些抒情诗都是有关这种情绪的例子，它们把某种对于内心生活的表达赋予了有关自然界的图画。而且，正像那些飘过一处风景的云彩所造成的阴影那样，在我们的内心之中，对于生命和世界的感知与评价也总是在持续不断地变化着。信奉宗教的人、艺术家和哲学家，都是通过把这样一些生命时刻保存在记忆之中、通过把它们的内容提升到意识层次上来，以及通过把各种具体体验结合成为有关生命本身的普遍经验，而与一般人判然有别——的确，他们甚至与其他的天才人物也有所不同。通过这种方式，他们便发挥了某种重要的功能——不仅对于他们自己来说是如此，而且对于社会来说也是如此。

这样一来，无论人们什么时候对实在进行各种解释，Weltanschauungen（各种世界观）都会产生出来。由于一个语句可以表达其意思或者意义，因此，这些世界观将会表达这个世界的意思和意义。不过，归根结底，这些解释在每一个单一的个体那里存在的时间是多么短暂啊！在各种体验的影响之下，它们或者逐渐发生变化，或者发生突然的变化。正像歌德已经看到的那样，人类生命的处于典型的发展过程之中的各个时期，都曾经采纳过各种各样的Weltanschauungen。时间和地点制约着这些世界观的多样性。各种各样的生命观点、对于智慧的艺术表现、宗教教条，以及哲学方面的各种公式，就像某种由数不清的形式组成的植被那样覆盖着这个世界。而且，就像各种在大地上生存的植物那样，它们似乎也总是为了生存和得到存在空间而相互竞争。现在，某种特殊的、得到某一个异乎寻常的伟人支持的Weltanschauung获得了支配这些人的力量。圣徒们下定决心要模仿耶稣基督的生与死；组成了长长的链条的艺术家们，都以拉斐尔的眼光来看待人；康德关于自由的理想主义不仅征服了席勒和谢林，而且的确，还征服了下一代人之中的绝大多数富有影响的人物。由各种内心事件组成的、使人晕眩的洪流，存在于生活的各种事件之中的偶然方面和特定的方面，存在于认识过程、评价过程和决定过程之中的不确定方面和不断转化的方面，天真淳朴的意识所具有的内在的苦恼，都受到了卢梭和尼采极其错误的赞美：这些方面都被克服了。宗教态度、艺术态度或者哲学态度所具有的单纯形式，可以给人们带来稳定和宁静，并且能够造成某种纽带，而这种纽带则可以使宗教天才和真实的宗教信徒、使艺术大师和学徒、使哲学方面的伟人和那些受到哲学的力量支配的人，都结合起来。

因此，作为宗教、哲学，以及诗歌的共同对象，世界之谜和生命之谜所具有的意义，现在就得到了阐明。任何一种Weltanschauung都始终包含着处于内在关系之中的生命体验和世界观——从这种关系出发，我们总是可以把某种生活理想推导出来。对于存在于这三个具有创造性的领域之中的、比较伟大的作品的分析，以及作为内心生活的结构而存在的外部实在、价值和道德倾向之间的关系，同样可以使我们得出这样的真知灼见。因此，任何一种Weltanschauung（世界观）都是一个具有系统的整体——在这种整体之中，那些具有不同起源和不同特征的组成部分，都被结合起来了。存在于这些组成部分之间的基本差异，回过头来指涉内心生活的分化过程——我们曾经把这种分化过程称之为内心生活的结构。把Weltanschauung这个术语运用于某种——把关于这个世界的知识、各种理想、符合道德准则的立法过程，以及把对各种终极目标的选择都包含在内的——精神创造过程，是具有充分理由的，因为任何一种Weltanschauung都永远不会包含进行各种具体活动的意向，因此，它永远都不会包含任何一种明确的实践态度。

现在，我们可以把有关哲学与宗教和诗歌的关系的问题，还原成有关某些关系的问题——就Weltanschauung所具有的这三种形式而言，这些关系来源于Weltanschauung的各种各样的结构。因为只有当这三者之中的每一方都导致或者说都包含着某种Weltanschauung的时候，它们才会形成一些基本的关系。正像植物学家对各种植物进行分类、并且研究它们的生长法则那样，哲学的分析者也必须搜寻Weltanschauung的各种类型，并且认识到存在于它们的形成过程之中的规律性。这样一种比较性的研究程序，有可能使人类超出下列植根于其有限性之中的坚定信仰，即他们已经通过这些Weltanschauung之中的某一种世界观把握了真理本身。正像由于受到其客观性的限制，伟大的历史学家便无法对存在于某些历史时期的理想进行判断那样，哲学家也必须通过进行各种历史比较来理解那本身支配各种客观事实的反思意识，并且因此而采取他那高于这些事实的立场。而这样一来，意识所具有的历史侧面在他的内心之中就可以得到完善了。

从结构的角度出发来看，宗教的Weltanschauung与诗歌的世界观有所不同，而诗歌的世界观又与哲学的世界观有所不同。就这些Weltanschauung类型在这三种文化体系之中的每一种文化体系内部的安排而言，这里是存在相应的差异的。而且，哲学的Weltanschauung与宗教世界观和诗歌世界观的各种基本差异，使人们有可能从宗教的世界观形式或者诗歌的世界观形式出发，把一种世界观转移到哲学的世界观之中，反过来说也是如此。这种向哲学的世界观的过渡，主要是由内在的、试图赢得客观稳定性和连贯性的倾向造成的——只有通过普遍有效的思想，人们才能最终实现这些目标。而这样一来，下列问题就出现了：究竟什么东西构成了这些不同的形式所具有的结构性个性呢？宗教的世界观形式或者诗歌的世界观形式，究竟是根据什么关系法则而被转化成了哲学的世界观形式呢？在我们即将进行这种研究的时候，我们可以探讨一下这个具有一般性的问题——尽管我们在这里没有对它进行详细论述的余地：这个问题涉及就Weltanschauungen的结构可变性和类型多样性而言，究竟如何来确定这些世界观的关系法则。在这里，我们也必须运用下列方法：首先向历史经验请教，然后表明这种历史经验所具体体现的各种精神法则。

（一）宗教Weltanschauung及其与哲学世界观的各种关系

宗教这个概念和哲学这个概念属于同一类概念。它首先表示某种态度，这种态度作为从社会角度来看联系在一起的个体生活的构成成分，是这些个体所共同具有的。而且，由于这种态度能够使那些共同具有它的个体相互紧密地联系起来，并且从系统的角度把他们统一起来，所以，宗教这个概念也指涉某种系统，而这种系统则把信奉宗教的个体都当做一个整体的成员而结合起来。在这里，对于宗教的定义也和对于哲学的定义一样，遇到了完全相同的困难。我们也许必须通过考虑各种宗教活动所具有的紧密联系、通过考虑我们对“宗教”这个术语的用法，才能确定这些活动的范围，以便从处于这种范围之内的各种活动之中推导出有关宗教的本质的概念。在这里，我们还无法提出可以用来解决这些困难的方法。我们只能运用这种方法所得出的各种结论来分析宗教的Weltanschauung。

只有当一种Weltanschauung起源于某种明确的、植根于一个宗教事件之中的体验的时候，这种世界观才是宗教性的。无论“宗教”这个术语究竟在哪里出现，这种宗教的特征都是由人们与那灵性世界的沟通过程表现出来的。因为这样的交流既通过宗教的那些原始阶段体现出来，也通过这样的宗教的最终发展结果体现出来——在这里，这种沟通过程完全存在于某些活动与某种理想的内在关系之中，而这种理想之所以具有宗教性，则是因为它完全是超自然的，或者说，是因为它存在于追求人们从人类学角度出发设想出来的神圣的事物秩序的精神态度之中。就由宗教的各种形式组成的历史而言，人们通过这种沟通过程，便把宗教发展成为一种越来越具有综合性、分化得越来越完全的结构。使这种情况在其中出现的过程，亦即宗教经验，必定既包含着所有各种宗教直观的源泉，也包含着对于所有各种宗教真理的证明。这种宗教经验是生命经验的一种特殊的形式，也就是说，它是伴随着人们与灵性世界进行沟通的各种事件而出现的反思。生命经验是一种通过各种体验而不断发展的反思——这是一种对于生命的各种价值、对于各种事物所具有的工具价值，以及对于我们那由这些价值导致的行为举止的最高目标和最高原则进行的反思。因此，与生命有关的宗教经验所具有的独特特征在于，只要人们充分意识到了宗教态度，那么，这种经验就会在与灵性世界的契合之中，发现生命所具有的至高无上的和绝对的真正价值，并且在这种契合所具有的无形的对象之中，找到价值那至高无上的和绝对的源泉——所有各种幸福和天恩，都来源于这种价值源泉。因此，从这里，我们还可以得出下列结论，即这种无形的对象必定会决定行动的所有各种目标和规则。各种存在于宗教Weltanschauung的结构之中的特殊成分，就取决于这一点。它的中心就存在于这样的宗教体验之中——在这里，全部内心生活都发挥作用。植根于这种体验之中的不断积累的宗教经验，决定了这种Weltanschauung的所有各个组成部分。所有各种有关这个世界的统一体的观点——就人们把它们孤立起来进行的考察而言——都来源于这种契合，因此也必定把这种统一体当做某种存在于与我们的生命的关系之中的力量来解释，而且，的确，也必定把它当做一种精神力量来解释，因为只有这样一种力量才能够使这样的契合成为可能。这种宗教关系必定会决定生活的理想，也就是说，必定会决定由生活的各种价值组成的、内在的等级体系，而且最后，它必定会使人们得出有关各种人类关系的至高无上的原则。

各种各样的、使这种宗教沟通过程得以发生的方式，把使宗教Weltanschauung得以在其中发展的各种历史阶段和历史形式区分开来了。

在人们最早认识到的那些对于宗教态度的表达之中，我们发现有一种信念和一种实践持续不断地联结在一起。它们相互以对方为预设前提。因为无论这种存在于人们周围的生命力量、意志力量和活动力量之中的信念究竟可能怎样出现，只要我们能够通过人种学和历史学而对它进行追溯，那么，我们就可以发现由——使各种宗教对象完全通过人们追求它们的行动表现出来的——方式表明的这种信念的发展。而且，反过来说，信念接下来也决定宗教仪式，因为宗教活动首先是在这种信念那里获得其目标的。对于那些原始民族来说，宗教是一种影响那不可思议和无法接近的东西、使之仅仅发生机械变化的技术，是一种吸收和同化这种东西所具有的种种力量的技术，是一种使自己与它结合起来的技术，也是一种保护与它形成的令人想望的关系的技术。这样一些宗教活动都是由于一个个体、由于首领，或者说由于巫师—祭司，才得到完善的。这样一来，为了管理这些活动而存在的职业阶层就产生出来了。在任何一种男性职业刚刚开始分化的时候，这种由巫师、巫医，或者说由祭司组成的职业就出现了——这虽然是一种神奇怪异、不怎么受人尊敬的职业，然而，人们却是带着某种敬畏的心情来看待它的，而现在，人们则以既恐惧又期待的心情来看待它。它逐渐发展成为一个有组织的、进行所有各种宗教沟通活动的阶层，发展出各种与巫术、赎罪和涤罪有关的技术。在某种具有自主性的科学完全脱离它之前，这个阶层一直是知识的占有者。通过禁欲苦行，这些人必定可以使自己摆脱世俗的事物，从而一心追求神。而通过各种使他们就他们的神圣性和价值而言有别于其他所有人的自我克制，他们就必定可以证实他们与灵性世界的关系。这就是第一种把宗教理想表现出来的有效的形式。

从这种——由各种特殊的人为了趋善避恶而进行的——与灵性世界的沟通出发，各种原始的宗教理想就在这种宗教态度的层次上都得到了发展。它们都是以创造神话的想象过程与有关这种想象过程的心理学法则的一致性为基础的。人类所具有的原始的生命力和整体性之中已经隐含着下列可能性，即在他们与外部世界的所有各种关系之中，他们都能够发现对于具有生命的东西的种种表达，而且，这就是宗教交流所具有的普遍假定。各种宗教活动的进行都必然会使这种解释形式得到强化。虽然这些实际信念都是主观的、不断变化的和形形色色的，但是，在任何一个游牧部族或者游牧部落之中，它们都会通过共同的宗教经验的存在而保持同样的面目，而这种共同的宗教经验所具有的独特的类比逻辑，则使它们能够赢得确定性。无论在哪里，只要人们不把这种确定性与科学的证据进行比较，那么，这样的确定性和一致同意就会得到更加容易的发展。只要各种梦想、幻觉，以及所有各种不正常的精神状态，都作为神迹而进入了日常生活，这些神迹就会为宗教的逻辑提供特别适合于证明灵性世界的种种影响的经验内容。这些信念所具有的暗示力量，当这些信念第一次确立起来时随着同样的宗教逻辑而出现的它们的相互证实过程，此后出现的由——经过具体证明的某种物神或者由某个魔法师的操纵过程所产生的——效力提供的接近于实验的具体证明（就像我们今天所看到的，根据来源于那些朝圣之地的图画和报告确立起来并且得到病人证明的圣坛所具有的力量那样），还有之后出现的那些巫师、那些传神谕的祭司，以及那些僧侣所进行的行动，各种由禁食、喧闹嘈杂的音乐和某种陶醉导致的暴力活动和异乎寻常的状态；所有这些方面，都可以强化宗教所具有的那种确定性。不过，至关重要的事实在于，就我们所知道的文化发展的第一个阶段而言，与那个时代的人类本性和他们的生活条件相一致的宗教信念，都曾经运用给人留下深刻印象的有关出生、死亡、疾病、幻觉，以及有关疯狂的各种经验，为实现它那些原始的宗教理想服务，因此，在任何一个地方的相似的形式之中，我们都可以找到这样的经验。在任何一个活生生的肉体之中，都栖居着某种第二自我，都栖居着灵魂（我们也许可以把它当做某种多元状态来考虑），它在生活之中可以暂时地离开肉体，由于死亡则会永远离开肉体，而且，通过肉体那难以捉摸的生存状态，它便可以进行各种各样的活动了。整个自然界都由于各种具有精神的存在而变得富有生机了，它对人产生影响，而人则试图通过巫术、牺牲、仪式崇拜和祈祷，努力进行着对他有利的安排。苍天、红日和星辰都是各种神力的存在场所。（在这里，请允许我们仅仅指出另一组观念，它们都是在那些发展层次比较低的民族之中产生的，所涉及的则是人类的起源或者世界的起源。）

这些原始观念构成了宗教Weltanschauung的基础。它们都得到了改造和合并，而且，文化状态发生的任何一种变化，都会对这种发展产生影响。在这种宗教态度发生逐渐变革的过程中，对于推动某种世界观的发展来说至关重要的因素，就是这种与灵性世界的沟通具有的本性所发生的变化。在正式的崇拜形式及各种寺院庙宇、牺牲和仪式以外，这里还出现了一种更加自由的、灵魂与灵性世界的具有神秘教义所说的关系。有一组——由于受到更加大量的宗教磨炼而异乎寻常的——人与神形成了这种特殊的关系，他们不仅使自己置身于其中而与世隔绝，有时候也允许其他人进入其中。就各种宗教奥秘而言，在隐居生活之中，以及就宗教预言而言，这种新的关系都获得了权威。宗教天才把人格在领悟这个世界、评价生活，以及组织各种生活事务的过程中所具有的、达到整合的力量，都揭示出来了。可以说，各种宗教经验以及它们那些因此而出现的观念，都变成了另一种模式的组成部分。宗教信徒与那些受到他们影响的人的关系，呈现出了某种不同的内在形式。人们虽然并不体验或者追求各种具体的效果，但是，他们的全部心灵却都变成了这种内在契合的组成部分。这些伟大的人物不再受制于那些不可思议和难以理解的力量，而是通过有关这些力量的滥用和堕落的神秘意识，既感到喜庆，又感到痛苦。这种新的、更加纯粹的关系所隐含的危险，与其他关系有所不同：来源于这些力量对于信仰者的影响、来源于人们与这种无形的存在之契合的自我意识的提升，认为某种特殊关系的特征就起源于这种隐含的存在。但是，在从这种新的关系之中产生出来的各种美德之中，最具有说服力的美德之一就是，它通过某种内在的联系——宗教性契合的各个侧面，以及这种契合的各个方面，都是在这种联系之中出现的——而为人们形成统一的世界观开辟了道路。只要人们所具有的能力、所处的境遇能够允许他们进行正常的发展，那么，他们就会形成某种Weltanschauung——无论在人们走向这种世界观的各种各样的地方究竟需要多么漫长的时间才能出现这种变化，无论他们需要跨越哪些发展阶段，无论这些伟大的宗教人物的名字是否被人们遗忘，情况都是如此。

以这种方式发展进化的Weltanschauung所具有的结构和内容，都是由宗教契合和通过这种契合而不断发展的经验决定的。因此，这些原始的观念虽然都在不断地发生变革，但是，它们仍然以异乎寻常的韧性保持着它们所具有的力量。而这样一来，在各种宗教世界观之中、在各种评价之中，以及在各种生活理想之中，它们便得到了他们所特有的形式和色彩。

通过这些与宗教沟通有关的经验，人们就可以发现，他们自己都是由某种存在于自然界内部的、能动的、不可思议和无法抗拒的东西决定的。这种东西是具有精神和意图的。这样一来，随着宗教世界观在神话、在各种仪式活动、在对于各种感性对象的崇拜，以及在圣典所具有的寓言性诠释之中得到流行，宗教世界观的基本形式就出现了。在这里，有关宗教见解及其证实的方法——这种方法取决于有关灵魂的信仰和对日月星辰的崇拜，并且在人们与无形的存在进行的原始沟通之中得到了发展——达到了适合于这种Weltanschauung的发展阶段的内在连贯性。人们根本无法领悟这种理解过程，而是只能对那些似乎隐含在这种方法之中的假定进行区分。在这里，具体的和有形的东西所指示的，是某种比自身的表象更加丰富的东西。这种关系虽然不同于各种指号的意指过程、不同于判断所具有的意义、不同于艺术所运用的符号，但是却与它们非常相似。它包含着某种非常特殊的表现，因为虽然任何一种有形的和显而易见的东西都仅仅意指那无形的东西，但是却与这样的东西相同一。这就是有形的世界与神的关系。无形的东西所具有的有效的力量，就存在于这种关系之中。因此，即使在这个与这种无形的东西进行内在契合的阶段，这种关系对具体的有形之物的阐明、它在这里导致的行动，以及对于它本身在各个个人和各种宗教行为的存在的神圣的启示，也都是持续存在的。而且，即使与这个阶段联系在一起的对诸神进行联合的过程，也只有在少数民族和少数宗教之中，才能一劳永逸地克服这种宗教观点所具有的这种特征。从以前的那些时代开始，人们就一直在通过各种各样的方式，把各种神圣的力量融合成为一个最高级的神圣力量。大约在公元前600年左右，这种转变就已经在东方的绝大多数最重要的民族之中发挥作用了。对于各种神的名称的统一，由胜利来最具有说服力地加以证明的神所具有的至高无上性，神的独一无二性，对于神秘的宗教对象的所有各种差异的解除，有关日月星辰的和谐秩序的真知灼见：这些方面和其他一些绝对风马牛不相及的出发点，共同导致了有关一种无形的神的学说。而且，由于在这种处于各个东方民族之中的、范围广泛的运动存在的几个世纪之中，这些民族都持续不断地进行着非常活跃的交流，所以，这种情况无疑有助于这些时代的各种最伟大观念的传播和普及。但是，这种对于世界发挥调节作用的统一体所具有的这些敏锐洞察力之中的每一种洞察力，都通过它那对于善、对于具有远见的真知灼见，以及对于其与人类需要的关联的包含，表明了它所具有的宗教起源的种种标记。就这些直觉之中的绝大多数直觉而言，有关宗教理解的基本范畴，都把神圣描绘成为由各种力量围绕着的中心，而这些力量则是通过这个有形的世界表现出来的。或者说，神圣必定会作为上帝而在这个世界之中表现出来；它与各种恶魔的力量作斗争；它本身就是通过各种圣地或者通过各种奇迹表现出来的；它在各种宗教仪式之中都发挥作用。涉及神性的宗教语言必定总是既具有感性色彩又具有精神色彩。诸如光、纯洁和高度这样一些符号所表达的，都是人们会认为的神圣的存在所具有的价值。对于各种事物那由神控制的连贯性进行的最一般、最明确和理由最充分的解释所具有的图式，就是目的论对于这个世界的建构。有某种精神秩序存在于外部对象的联结背后，存在于这种联结之中，存在于这种联结之上，而神的意图本身就是通过这种精神秩序表现出来的。在这个关节点上，宗教Weltanschauung就完全转变成了哲学的世界观，因为从阿那克萨格拉到托马斯和邓斯·斯各托⁽³⁴⁾的形而上学思想，一直主要是由目的论的世界秩序概念决定的。

通过与灵性的世界进行内在的契合，生命的天真朴素意识便经历了某种转变。宗教天才的目光越是关注彼岸世界，他就越把他的灵魂投入到这种关系之中，而这种渴望对所有各种世俗价值的吞噬就越多——只要这些价值无助于这种与上帝的契合，情况就是如此。而这样一来，有关圣徒的理想就形成了，因而，试图破坏存在于个体那里的短暂成分、贪欲成分和感性成分的禁欲技术，也就随之出现了。运用概念的思想是无法表达这种从感性世界向神圣世界的转变的。在各种截然不同的世界所共同使用的符号语言之中，这种转变都被称为重生，而它的目标则是使人类的灵魂与这种神圣的存在形成爱的契合。

在由行为举止和各种制度构成的领域之中，除了使各种世俗关系的圣化以外，从宗教契合之中还产生了一种新的组成部分。因此，所有那些与神进行契合的人便形成了一个共同体，而且，正像宗教关系比其他任何一种制度都具有更加重要的价值那样，这种共同体也比其他任何一种共同体都更加高级。各种存在于这种共同体之中的纽带所具有的内在的深度和力量，都在宗教的这种符号语言之中得到了适当的表达：这些成员都被称为兄弟、都被称为上帝的孩子。

宗教Weltanschauung所具有的这种特征，可以说明它那些主要类型及其相互之间的关联：宇宙的进化；世界精神在社会秩序和自然过程之中的无所不在；某种存在于所有各种分工背后的、精神性的大全——灵魂正是把自身托付给了这样的大全；由好的、纯洁的、神圣的秩序和恶魔的秩序组成的二元状态；有关自由的伦理性一神教。宗教Weltanschauung所具有的这些基本类型，都是通过宗教交流在人性和神性之间、在肉体感官方面和伦理方面之间、在多元性和统一性之间，以及在社会秩序和宗教的善之间建立的各种价值关系，来理解神性的。我们可以把它们当做各种哲学Weltanschauungen的前发展阶段来加以认识——它们所转变而成的，也恰恰就是这样的哲学Weltanschauungen。就所有各种已经达到哲学层次或者说正在走向这个层次的民族而言，宗教和神秘主义都是先于哲学而存在的。

这种变化是与一种更加一般的变化联系在一起的，而后者则是以宗教Weltanschauung的形式发生的。各种宗教观念又一次转化成了另一种模式。由于所有这些变化都是非常缓慢的，因此，宗教和宗教Weltanschauung也都是在并不取代直觉方面的情况下，逐渐被变成这种概念形式的。不过，虽然各种比较低级的宗教交流仍然处于更加高级的宗教交流之外，但是，在任何一种经过更加充分地发展的宗教那里，它们都是作为这样的宗教的比较低级的层次而继续存在的。巫术在宗教仪式之中受到那些被赋予了魔力的祭司的支配，而在同一种宗教之中、就同一种宗教信条而言，最粗俗的、对于各种宗教圣地和宗教意象的感性信仰，也是与从宗教性契合的最纯洁的内在性之中产生出来的深刻的神秘主义，一起持续存在的。同样，宗教的符号体系所具有的象形文字，也仍然在神学的各种概念形式之外保持了它们所具有的价值。不过，虽然宗教交流的各种阶段——作为比较低级的阶段和比较高级的阶段——相互联系在一起，但是这样一种关系在各种各样的宗教Weltanschauung形式之间却并不存在。当然，这是因为这种关系存在于所有各种宗教经验都具有的、为它们的客观有效性寻求保证的本性之中，而人们却只有通过以概念的形式存在的思想才能实现这个目标。然而，恰恰是这种概念方面的工作却揭示出，这样一种事业完全不适合于这些经验。

通过印度宗教和基督教所具有的宗教态度，可以对这些过程进行最彻底的研究。在吠檀多⁽³⁵⁾哲学之中、在大阿尔伯图斯⁽³⁶⁾和阿奎那的哲学之中，这样一种变化已经实现了。但是，就这两种情况之中的任何一种情况而言，事实都已经证明，人们根本不可能克服这种内在的、植根于宗教态度所特有的本性之中的障碍。这种态度（它的各种预设前提也同样存在于一组比较古老的教条之中）曾经导致过人们对于逃避由出生、工作、回报，以及由开发知识组成的链条的直观，而通过这样的直观，灵魂就可以领悟它与梵天⁽³⁷⁾的同一性。这样一来，存在于令人敬畏的实在——有关这种实在的教义包含着由实行者、行为和受难过程组成的、无法逃避的循环——和形而上学学说所要求的、所有各种特殊事物的虚幻本性之间的矛盾，便得到了发展。当初，基督教是通过第一组教义表现出来的：创世记、人的堕落、上帝的启示、基督与上帝的结合、救赎、牺牲，以及上帝与人的和解。这些宗教符号及其相互关系，都属于一个与理解领域截然不同的领域。但是现在，某种内在的需要却促使思想去澄清这些教义的内容，促使思想去说明这些教义所隐含的、有关神圣的事物和人类的事物的见解。如果人们认为基督教对希腊—罗马的各种哲学原理的采用，是这种宗教所具有的、由它的环境强加给它的外部命运，那么，他们对待基督教的历史做法就是不公正的。基督教的这种做法也同样是一种内在的必然性，是宗教态度本身的各种构成法则所内在固有的一种必然性。然后，在人们使这第一组教义适应各种宇宙哲学范畴的过程中，第二组教义就产生出来了：它们包括有关上帝的各种属性的学说、有关基督的本性的学说，以及有关就人而言的基督教生活过程的学说。通过这种方式，存在于上帝的无限性和他的各种属性之间、存在于这些相互联系在一起的属性之间、存在于就基督而言的神性和人性之间、存在于意志自由和得救预定论之间，以及存在于我们的伦理本性和通过耶稣基督的牺牲而出现的、人与上帝的和解之间的无法解决的矛盾，就产生出来了。经院哲学对于这些二律背反的探讨都是徒劳无益的；理性主义运用它们来消除各种教条；而神秘主义则回到某种关于宗教确定性的极端学说上去了。而且，虽然自从大阿尔伯图斯以后，人们使经院哲学走上了把这种宗教Weltanschauung转化成为某种哲学Weltanschauung、走上了使这种宗教Weltanschauung摆脱由各种实证的教条组成的异己领域的道路，但是，即使如此，经院哲学也无法克服基督教与上帝的契合所强加给它的种种限制。通过这种契合而得到假定的神的各种属性，仍然都是与上帝的无限性不相容的，而且，上帝对于人的决定也是与人所具有的自由不相容的。无论何时何地，只要人们做出了这种克服的尝试，同样的、无法把宗教Weltanschauung转化成为哲学Weltanschauung的可能性就会表现出来。哲学是在希腊产生的，在那里，完全独立的人们直接把目标确立为追求关于这个世界的普遍有效的知识。而且，在现代的各个民族之中，哲学也是由那些独立于各种基督教教会制度、把解决同样的世界知识问题确立为自己的目标的研究者重新建立起来的。由于哲学这两次建立都是通过与各种科学的联系来完成的，所以，与宗教对这个世界的各种评价相反，它取决于这种通过某种固定的因果联系框架存在的世界知识的建立。由于哲学，某种经过改变的精神态度便流行起来了。

这种分析可以表明，宗教Weltanschauung与哲学Weltanschauung究竟在哪些方面相同，在哪些方面不同。就宽泛的概括性描述而言，它们具有相同的结构。就这两者而言，认识过程、评价过程、决定过程和调控过程，都具有同样的和必不可少的关系。这里都存在同样内在的系统性统一体——在这种统一体之中，人格是由于各个方面的集中而形成的，并且得到了保证。正因为如此，所以，有关这个客观世界的知识才包含着塑造个人的生活和社会秩序的力量。由于这两种Weltanschauung是极其接近、极其相似的，它们——从它们都试图支配的领域的角度出发来看——也是极其一致的，所以，它们必定始终都发生冲突。因为它们与——早在它们得以建立起来之前就已经流传开来的——世界之谜和生命之谜的关系，从根本上说是截然不同的；这种不同就像宗教的交流与人们和所有各种实在的宽泛关系的不同那样不同，就像就其目的而言坚定不移和本身确定无疑的宗教经验，与某种客观公正地和平静地对任何一种内在活动和内在态度进行反思的生命经验的不同那样不同。在宗教之中，对于某种绝对的、无限的和客观的价值——所有各种有限的价值都受这样的价值支配——进行的重要体验，对于无限的个人价值与这种无形的对象的契合进行的重要体验，既决定了有关全部可见对象的观点，也决定了对于各种目的的选择。的确，人所具有的有关某种精神存在的超验性意识，本身只不过是最重大的宗教经验的投射而已——通过这种投射，他便意识到了他的意志是独立于整个自然秩序而存在的。宗教Weltanschauung的这种起源，使它的所有各种特征都变得生动而可信了。由这种起源强加给这种世界观的见解和证实的基本形式，秘密地、危险地、令人无法抗拒地控制着所有各种宗教创造过程。另一方面，就哲学而言，这里存在的则是由各种精神态度构成的、宁静柔和的平衡，是对于它们之中的任何一种态度所提出的东西的承认，因而既是对这些具体科学的某种运用，也是某种存在于各种世俗制度之中的快乐。但是，这里也存在着持续不断的、其目的在于发现某种存在于所有这些方面之中的普遍有效的连贯性的劳动；也存在某种不断持续增长的，有关知识的各种界限、有关不可能把通过这些各种各样的态度给定的东西客观地结合起来的经验——因此，也存在有关放任自流的经验。

而这样一来，各种存在于这两种已经被人们通过术语、定义和历史事实建立起来的Weltanschauung之间的历史联系，就都产生出来了。宗教的态度具有主观性，是由各种具体的体验决定的。这里存在着某种不可解说的、极其具有个人色彩的成分——对于那些并没有分享这些体验的人来说，这种成分似乎必定是荒谬可笑的。就片面的、受到历史和个人限制的宗教经验而言，这种态度则受制于各种界限——这些界限既是它的起源所内在固有的，也是宗教性直观所具有的内在形式和追求超验之物的努力所内在固有的。但是现在，当这种宗教态度在其文化脉络之中遇到科学的结论、遇到概念性思维、遇到世俗的教育的时候，它便开始逐步认识到——就它那全部的内在力量而言、就它那存在于任何一种有关沟通和四处流传的影响的主张之中的种种界限而言——它所具有的脆弱性了。认为自己所达到的深刻程度足以使自己觉察这些障碍、足以受到这些障碍困扰的宗教人，必定会为克服这些障碍而奋斗。认为各种一般性观念都只有通过具有概念形式的思想才能得到完善的精神法则，将会迫使他进入这同一种过程。宗教Weltanschauung将会为了变成哲学Weltanschauung而奋斗。

不过，这种历史关系的另一个方面却是通过下列事实表现出来的，即就宗教Weltanschauung的概念性表述和逻辑基础而言，这种世界观已经为哲学Weltanschauung提供了广泛的准备。首先，人们所做出的、把宗教性知识从各种原理之中推导出来的种种尝试，对于哲学来说是都非常富有建设性的。无论就奥古斯丁遗留给笛卡儿的各种命题而言，与奥古斯丁的独创性有关的事实究竟是什么，奥古斯丁仍然对这种新的认识论方法提供了某种促进成分。另一组信条是来源于从神秘主义到库萨的尼古拉之后再到布鲁诺的发展过程，而就笛卡儿和莱布尼茨对于永恒真理和事实的秩序所进行的区分——人们只有根据意图才能理解这种区分——而言，他们都曾经受到过大阿尔伯图斯和托马斯的影响。而且，我们还可以越来越多地看到，经院哲学的逻辑概念和形而上学概念，对于笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的影响究竟有多么广泛。宗教Weltanschauung的类型和哲学Weltanschauung的类型形成了各种各样的相互关系。由琐罗亚斯德⁽³⁸⁾所具有的宗教态度传播给犹太教和基督教的、关于善的领域和恶的领域的实在论，被包含在人们根据具有生成性的力量和质料对于实在进行的分析之中，而这样一来，它便使柏拉图主义具有了某种独特的色彩。在巴比伦王国和希腊出现的、关于从比较低级的神圣的存在向比较高级的神圣的存在进化的学说，也为关于这个世界的进化的学说铺平了道路。中国人关于自然界的精神秩序的学说，印度人关于感性的多样性所具有的幻觉和苦难、关于统一体的真理和天恩的学说，都有助于确定这两种使客观的观念论得以发展的方向。最后，犹太人和基督教徒对于某个神圣的创造者所具有的超验性的信仰，也为那种既在基督教的世界之中也在伊斯兰教的世界之中得到最广泛的传播的哲学Weltanschauung的类型，做出了准备。而这样一来，宗教Weltanschauung的各种类型就都对哲学Weltanschauung产生过影响，尤其是它们还包含着两种哲学Weltanschauung的基础：这两种哲学Weltanschauung就是客观的观念论和关于自由的理想主义。关于gnosis（诺斯）的学说为那些影响最大的泛神论著作创造了各种图式：这个具有多个方面的世界的流溢过程；这个世界所具有的美和力量，以及人们由于有限性和分离而遭受的苦难；向神圣的统一体的回归。新柏拉图主义者、斯宾诺莎，以及叔本华，都已经把这种学说发展成为某种哲学。而且，基督教所具有的Weltanschauung，即关于自由的理想主义，首先展现了神学的各种问题及其解决办法，之后，这种Weltanschauung既对笛卡儿产生了影响，也对康德产生了影响。而这样一来，我们就可以理解，宗教方面的著作家们究竟为什么必定能够以及在哲学的历史连续性之中的什么地方必定能够确定他们的位置，甚至可以被人们称作哲学家了。然而，我们还可以非常清楚地看到，为什么没有一种受宗教态度决定的著述，可以声称它在整个哲学系统之中具有某种地位——在这里，各种具有以普遍有效性的方式来解决各种哲学问题的可能性，已经发展成为具有内在逻辑的辩证过程。

（二）哲学与诗人的生命观

就某种独特的、在各种界线内部突出表现出来的东西而言，任何一种艺术都可以使人们看到一些超越了这个具体对象的关系，而这样一来，这个对象也就获得了更加一般的意味。由米开朗基罗的各种人物图像或者由贝多芬的各种交响曲导致的有关崇高的印象，都来源于通过这些艺术作品体现出来的意义所具有的独特特征，而这种独特特征则是以一个坚定的、强有力的、始终如一的和完整的人格为预设前提的——这种人格会将其所面对的任何一种东西都置于自己的控制之下。但是，只有一种艺术有资格表达比这样一种精神性构造更加丰富的东西。其他所有各种艺术都只能局限于有效地呈现某种感性的对象；它们所具有的力量和局限都在于此。只有诗歌能够不受任何限制地既处理实在的领域又处理观念的领域。因为通过语言，它就能够表达所有各种可以在人们心灵之中出现的东西——各种外部对象、各种内在状态，以及各种价值和决策，因此，这种作为诗歌的表达手段而存在的语言，已经包含着诗人通过思想对既定之物的把握。所以，如果说有某种艺术作品对世界观进行了表达，那么，这种艺术作品就是诗歌。

我一直都在试图处理这里出现的各种问题，因此而忘记了我有必要提到那些存在于美学立场和心理学立场内部的差异。从最富有即兴创作色彩的民歌，到埃斯库罗斯的《奥瑞斯忒亚》或者歌德的《浮士德》，所有各种诗歌作品在下面这一点上都是一致的，即它们都表现了某种事件——在这里，我们应当认为“事件”这个语词既包括了可能的经验和实际的经验，包括了我们自己的经验和其他人的经验，也包括了过去的经验和现在的经验。通过诗歌对一个事件进行的表现，是有关某种实在的虚构的表象——人们可以重新体会这种表象，它也为人们提供了重新体会它的机会；诗人已经把它提升得超越了人们的生存脉络、超越了我们的意志关系和旨趣关系。因此，它是不会引起任何公开的反应的。如果不是这样，那么，这些事件就会促使观察者采取行动，而不是引起观察者的被动态度了。它们既不会在观察者那里导致任何抑制过程，也不会导致任何冲动。只要一个人在艺术领域之中逗留，那么，实在的所有各种压力就都会从他的心灵之中消失。如果一种体验被提升到这种表象世界之中，那么，它在阅读者或者倾听者那里所激起的各种过程，就与那些正在体会它的人们内心之中所具有的过程有所不同了。为了更加精确地把握这些具有初始性的过程，在这里，我们可以把各种重新体会过程，与那些作为效果而伴随着我们把握其他人的体验的过程区别开来。我用来捕捉科迪莉亚⁽³⁹⁾的各种情绪和意志张力的意识流，是与这种重新体会过程所产生的赞赏和同情有所不同的。因此，对一个故事或者一出戏剧的单纯的理解包含着某些进一步的过程，而这些过程则超越了正在这个情节所涉及的各种人物的内心之中发生的种种过程。正在阅读一首叙事诗的人，为了能够把这首诗的语词转化成为关于这个事件的图画，进而把这种图画转化成为内在的体验系统，就必须把主语和谓语、语句和语句、外部和内部、动机和行为，以及把所有这些方面和各种后果，都联系起来。要想理解实际存在的内容，他们就必须使这种内容接受隐含在这些语词之中的各种一般性观念和关系的支配，而且，他们越是全神贯注于这种事件，他们的那些回忆过程、统觉过程和联系过程，就越有可能超越诗人已经通过这种叙述表达出来的东西，达到诗人可能恰恰希望他们所达到的言外之意。他所关注的东西很可能多于他已经表达出来的东西。通过诗歌详细描述的东西，读者们就可以理解某种生活情境所具有的一般特征，而通过这种一般特征，他们就可以理解诗歌所讲述的故事了。而这样一来，观看一出戏剧的人们也可以对他们在舞台上所看到和听到的东西进行理解，因而构成一个涵盖范围更加广泛的整体。情节使人类的行为接受命运裁决的方式，向观看者们揭示了生命所具有的一个侧面。他们就像使自己与生命本身联系起来那样，使自己与舞台上正在进行的事情联系起来。他们是根据这种具体事情所具有的具体脉络来解释这种事情的，或者说，他们是把它当做某种一般性情境的案例来加以解释的。而且，即使他们并不需要注意这种事情，诗人在这个过程之中也会成为他们的向导，引导他们从他所描绘的事情出发，得出某种超越这种事情的结论。而这样一来，我们就可以看到，对于读者、听众或者对于观看者来说，无论史诗还是戏剧之中的诗歌，都可以表现某种使其意味得到把握的事件。因为对于我们来说，只要一个事件揭示了某种与生命的本性有关的东西，我们就会把它当做具有意味的东西来把握。诗歌就是生命的理解过程所具有的器官；而诗人则是对生命的意义加以辨别的、具有异乎寻常的洞察力的人。而且，正是在这里，解释者的理解过程和诗人的创作过程相遇了。因为这种创作过程是一个具有神秘色彩的，对某种体验组成的坚硬、粗糙、原始的矿石进行加热，并且以对于解释者来说具有意味的形式重新塑造它的过程。莎士比亚在他的普鲁塔克⁽⁴⁰⁾的著作之中读到了恺撒和布鲁图⁽⁴¹⁾的传记。他把这些传记都结合到他对于各种事件的描绘之中去了。因此，恺撒、布鲁图、卡修斯⁽⁴²⁾，以及安东尼⁽⁴³⁾所具有的特征，便可以提供相互的说明；他们针对相互之间的态度都包含着某种必然性。而且，当贪婪、没有思想和具有奴性的大众首领在这些伟大人物之中表现出来的时候，人们就可以非常清楚地看到存在于这些首领之中的决定性冲突所具有的必然结果了。诗人了解伊丽莎白这个处于亨利十五的宫廷之中的王室人物，并且也了解其他多种多样的人物。他发现了人类事务所具有的一个基本特征，这个特征可以使普鲁塔克叙述的所有各种事实都连贯地表现出来，并且可以把下列历史事件当做一个特殊的案例来加以说明：实在的主宰、处于支配地位的肆无忌惮的本性，在没有任何声援者的情况下战胜了各种与共和国有关的理想。对于他来说，通过进行这样的理解、感受和一般性概括，这种生活情境就变成了一出悲剧的主题。因为一个主题恰恰就是一个被人们根据其重要意义、从政治角度出发加以理解的生活情境。而这样一来，在这种主题之中就有某种内在的动机方面的力量开始发挥作用，以至于它可以使各种人物、事件和剧情细节相互适应，从而在诗人本身并不加以表达的情况下，表明这些事物的本性所具有的一般特征，或者说就像他能够表明这种特征那样，把这种特征表达出来。由于任何一种生命所具有的一般特征，都是与生命本身的意义联系在一起的，而这样一来，这些一般特征也就是与某种完全不可思议的东西联系在一起的。

因此，我们现在便回答了下列问题，即诗人究竟可以在什么程度上表达某种生命观甚至表达某种Weltanschauung。任何一种抒情诗、史诗或者戏剧之中的诗歌，都可以把某种特殊的经验提升到人们通过它所具有的意味而对它加以反思的层次上来。根据这个方面，我们就可以把这样一种诗歌与为人们提供消遣的、机械刻板的诗体散文区别开来了。在并不对这种意味进行任何明确陈述的情况下，它便能够运用任何一种手段使这种意味存在。当然，在任何一种情况下，诗人都必须满足以诗歌所具有的内在形式把事件的意义表达出来这样一种要求。一般说来，诗歌在这种情况下就会运用某种方式，同时对正在发生的事件所具有的意味提供某种一般性的表达。虽然某些最美丽的抒情诗歌和民歌都时常简单地表达诗人对生活情境的感受，但是，即使当这种感受通过某种有规律的表达扩展开来并且以读者形成对于它的意味的意识为终点的时候，最深远的艺术效果也仍然会产生出来。就但丁和歌德而言，这种程序与具有哲学色彩的诗歌是非常相似的。在这些故事之中，剧情细节似乎会在思想之光照耀它或者说似乎会在对话阐述正在发生的事情所具有的意义——正如就堂吉诃德、迈斯特（Meister）和洛塔里奥（Lothario）的那些箴言而言所出现的情况那样——的时候突然停下来。在一出戏剧的暴风雨肆虐过程中，剧中那些人物对自己和各种事件的反思表现了出来，并且因此而使观众的精神得到放松。的确，许多伟大的诗歌所产生的影响还不限于此。它们通过对话、独白或者通过合唱，使各种关于生命的观念在从那些事件之中产生出来的时候便结合起来，从而形成对于生命的某种连贯的和具有普遍性的解释。希腊悲剧、席勒的《迈西纳的新娘》，以及荷尔德林的《恩佩多克勒斯之死》，都是与此有关的杰出例证。

另一方面，当人们使诗歌脱离了体验，使它表达关于各种事物之本性的思想的时候，它就会离开它所特有的领域。在这种情况下，在诗歌和哲学之间或者说在诗歌和有关事物本性的描述之间，就会出现一个中间领域，而这个领域所产生的影响则完全不同于那些真正的诗歌作品所产生的影响。席勒的《希腊诸神》是真正的、地地道道的抒情诗，因为在这里，诸神就是以体验的形式存在、根据各种情感法则而发展的理想。但是，卢克莱修、哈勒和席勒的其他著名诗歌则属于这个中间领域，因为它们都把各种与感受有关的价值赋予了某种思想的产物，并且都用各种与幻想有关的意象来装饰这种产物。人们虽然可以运用这种中间形式所产生的各种巨大影响来为它辩护，但是，这样的诗歌却并不是纯粹的诗歌。

通过其内容亦即通过具体的体验，所有各种真正的诗歌便与诗人在他自己的内心之中、在其他人的内心之中，以及在有关那些历史事件的各种各样记录之中所发现的东西，非常紧密地结合起来了。与生命有关的经验是一条活生生的溪流，诗人所具有的、有关这些事件的意味的知识就来源于这种溪流。与人们就一个事件而言所认识到的价值相比，这种意味要丰富得多。因为内在的生命所具有的结构会使其因果关系系统与它的目的的本性完全统一起来——就像我们就某种持续存在的、产生各种内在固有的价值观念的强烈欲望而言，以及就人们与任何一种工具性价值形成的某种既稳定又至关重要的关系而言所已经看到的那样。因此，诗人从与生命有关的经验之中吸取其材料，而只要他比以往更加敏锐地看到了与某种内在的东西有关的征兆或者在一个人物那里重新注意到了一组特性，只要他第一次注意到由两个人物的本性导致的某种特殊关系——简而言之，只要他看到了生命的某种微妙之处，他就会使这种与生命有关的经验的内容得到扩展。他就是从这些成分出发来建构某种内在的世界的。他既追溯各种激情的历史，也追溯各种截然不同的人所具有的发展过程。他是根据亲属关系、差异性和各种类型来组织这个由各种人物组成的世界的。当他把握了那些存在于个体之中或者说存在于社会历史生活之中的、具有涵盖性和普遍性的特征的时候，所有这些方面就会得到一个更加复杂和高级的形式。然而，在这里，他对于生命的理解过程还没有达到顶点。他那存在于这样一种生命倾向之中的作品变得越成熟，它的主题就会变得越丰富，因而就会被他提升到与生命的整个系统发生关系的地步。在这种情况下，人们就会在这种作品内部来看待它，而且，同时也会把它置于各种最高级的关系之中来看待它。任何一位伟大的诗人，都必定会在自己的内心之中体会到这种进展，因为它会持续不断地引导他从《阴谋与爱情》所具有的片面力量出发走向《华伦斯坦》，或者说会引导他从《浮士德》的第一组片段出发走向歌德的后期作品。

只有在有关神圣的事物和有关人的知识之中，这种对于生命意义的反思才能找到某种适当的基础，而且，只有在某种有关生命的行为举止之中，它才能找到它的结论。所以，它往往会走向某种Weltanschauung。关于生命的理论，亦即哲学，以及存在于诗人周围的各种科学，都会有助于这种存在于他的内心之中的强烈欲望。但是，无论他有可能从这些理论之中采取什么东西，他的Weltanschauung所具有的起源都会使这样的东西具有某种富有特色的结构。由于这种Weltanschauung与宗教Weltanschauung并不完全相同，所以，它在吸收和同化所有各种实在的过程中都是公正无私的，并且具有普遍性和永不满足的欲望。它那有关各种事物的本性和终极性相互联系的观点，始终都是为了越来越深刻地洞察生命的意味，而恰恰是这种意味使它那些理想获得了自由和生命力。哲学家所具有的科学色彩越多，他对各种态度的区分、对直觉的分析就会越细致巧妙；而诗人则是从他的各种力量所具有的总体性出发来进行创作的。

即使能力和环境使一位诗人能够发展出某种Weltanschauung，人们也只能从一部具体的作品出发，对这种Weltanschauung进行非常有限的解读。它并不是通过永远无法穷尽的、直接的表达最有效地表现出来，而是通过把多种多样的东西组织成为一个统一体、使各个部分构成一个有组织的整体的力量，才表现出来的。即使对于诗体韵文所具有的韵律来说、对于情绪性的组诗所具有的节奏来说，任何一种真正的诗歌所具有的内在形式，也都是由诗人及其时代所具有的自觉态度决定的。任何一种诗歌所具有的技巧类型，都必定会被当做对于各种各样的个体解释生命的历史方式的表达来理解。但是，由于这样一来便出现了一个其灵魂由一个事件突出表现出来的形体，所以，诗人的Weltanschauung就可以通过这个形体而表现出来了，尽管这种表现只是部分的；只有在诗人的内心世界之中，它才能作为一个整体而存在。因此，真正伟大的诗人所产生的至高无上的影响，首先是在读者们达到他在他那些具体作品之中所描绘的生命诸方面之连贯性的时候，才显现出来。当《托夸多·塔索》和《伊菲格涅亚》⁽⁴⁴⁾在歌德的第一批充满活力的诗歌出版之后面世的时候，它们仅仅对数量非常有限的一些人产生了一般性的影响。但是，在那以后，由于施莱格尔兄弟⁽⁴⁵⁾及其具有浪漫主义色彩的伙伴们，通过某种个人态度既表明了这些诗歌之间的内在联系也表明了这种联系与风格的关联，因此，它使歌德的影响得到了提高。认为某种来源于美学或者来源于文学史的理解表达各种艺术作品的效果要差得多，这样一种庸俗的成见是极其难以得到辩护的。

诗人的Weltanschauung的各种形式，是既无限多样，又无限灵活的。诗人的时代所给予他的东西，与诗人从他的生命经验之中所得出的东西结合起来，既从外部把各种束缚强加给了他的思维过程，也从外部把各种障碍强加给了他的思维过程。但是，这种内在的、从生命经验出发对生命加以说明的强烈欲望，也促使诗人持续不断地克服这些障碍。即使当一个诗人像但丁、卡尔德隆⁽⁴⁶⁾或者说像席勒那样，从外部觉察到他的思想所具有的体系框架的时候，这种进行变革的力量也仍然会在他的内心之中躁动。但是，他越是毫无拘束地从这种生命经验之中吸取材料，他受生命的力量支配的程度就越大——这种生命的力量总是持续不断地把各种新的方面呈现给他。而这样一来，诗歌的历史就揭示了感受和觉察生命的、数量无限多的可能性——这些可能性既包含在人类的本性之中也包含在这种本性与自然界的关系之中。构成各种共同体并且创造传统的宗教关系，以及哲学思维过程所具有的、通过各种稳定的概念结构所具有的连续性表达出来的特征，往往会使Weltanschauung局限于某些固定不变的类型。即使当诗人完全使自己服从生命强加给他的行动的支配的时候，他也是一个真正的人。对于他来说，普通人对生命的反思是极其微弱的，因此不可能在由各种现代的生命观组成的无政府状态之中达到某种稳定的地位。在这种诗人那里，对于一种明确的、总是能够适当地把生命告诉给他的东西表达出来的Weltanschauung来说，生命的各个侧面所产生的影响都过于强烈了，而他有关生命的各种微妙之处的敏感性则过于充分了。

诗歌的历史既表明了诗人为了根据生命本身来理解生命所付出的努力的增长，也表明了他们进行这种理解的能力的增长。无论就一个具体民族而言，还是就作为一个整体而存在的人类而言，宗教Weltanschauung对于诗人的影响都在持续不断地减弱；人们都可以感受到科学思维的越来越大的影响。这两种Weltanschauungen相互斗争，使它们之中的每一方都把前所未有的、更多的支配人民的力量，投入到这种斗争之中。在那些非常文雅的民族那里，关于思想的学说正在持续不断地减少幻想所具有的势力。因此，对于诗人来说，不带任何成见地对由各种事物组成的现实进行解释，几乎变成了一种方法规则。而且，任何一种现存的诗歌发展趋势，都试图以自己的方式完成这种任务。

诗人的生命观和Weltanschauung所具有的这些特征，创造了诗歌与哲学的历史关系。这些诗人的观点所具有的结构，是与对于哲学Weltanschauung的概念性表达截然不同的。任何一种从前者出发走向后者的前进，也都是根本不可能的。这里根本不存在人们有可能加以吸收和详细阐述的任何概念。不过，诗歌也会对哲学思维产生影响。在古希腊，诗歌就曾经为哲学的起源铺平道路，后来又在文艺复兴时期为哲学的复兴铺平道路。它一直对哲学家们产生着有规律的、稳定的和持续不断的影响。首先，诗歌曾经在自身内部培养过某种客观的、完全脱离了旨趣和功利的对于世界秩序的考虑，而这样一来，它就为哲学态度的产生作了准备。就这个方面而言，荷马所产生的影响无疑是非常巨大的。对于正在观察这个世界之生命的全部广度的人们的自由运动来说，他的作品曾经是某种典范。对于心理学分析来说，他那有关人类的真知灼见，也变成了取之不尽、用之不竭的材料。与那个时代的哲学的所作所为相比，他曾经更加自由、更加清晰、更加富有人情味地表达过有关更加高级的人性的理想。他所具有的生命观和Weltanschauung，曾经决定过一些伟大的哲学家的个人态度。就哲学而言，自从布鲁诺以后，文艺复兴时期的艺术家们在生命那里找到的新的乐趣，变成了关于这个世界的各种价值的内在性的学说。歌德的《浮士德》就包含着某种新的关于人具有通过静观沉思、通过享受，以及通过行动进入这个整体的普遍力量的概念。因此，除了对先验学派的理想产生影响以外，他还对人类生存的提升过程产生过某种哲学方面影响。席勒所撰写的那些历史剧，也曾经对历史意识的发展产生过非常强烈的影响。歌德所具有的诗人的泛神论，曾经为哲学Weltanschauung的成熟铺平了道路。而哲学所产生的、充满了全部诗歌并且不断洞察它那最核心的关注——即某种生命观的发展——的影响，又是多么巨大啊！哲学所提供的是它那些已经形成的概念，是它那些明确的世界观类型。它引诱诗歌进入圈套——这种做法虽然危险，但却是必不可少的。欧里庇得斯⁽⁴⁷⁾曾经研究过智者派，而但丁则研究过中世纪的思想家和亚里士多德。拉辛⁽⁴⁸⁾来自波尔罗亚尔女隐修院⁽⁴⁹⁾，而狄德罗和莱辛则是由启蒙运动的哲学培养起来的。歌德曾经投身于斯宾诺莎的学说，而席勒则变成了康德的学生。而且，即使莎士比亚、塞万提斯和莫里哀不曾投身于任何一种哲学之中，各种哲学学说所产生的无数微妙影响，也都作为他们把握生命的各个侧面所必不可少的手段而充满了他们的作品。

三、哲学Weltanschauung；把这种Weltanschauung提升到具有普遍有效性层次的尝试

而这样一来，发展某种生命观和Weltanschauung的趋势，就把宗教、诗歌和哲学结合起来了。通过这些历史关系，哲学从一开始就是以更加进一步的、使这种生命观和Weltanschauung都具有普遍有效性的强烈欲望进化发展的。在各种各样的东方文化领域之中，只要从宗教Weltanschauung向哲学Weltanschauung的发展开始出现，这种强烈欲望就仍然会完全处于支配地位——其他所有各种哲学活动也都会受它支配。在这种情况下，当羽毛丰满的哲学在希腊出现的时候，存在于古老的毕达哥拉斯学派和赫拉克里特那里的同一种强烈欲望，也在把Weltanschauung的所有各种存在状态囊括在其中的过程中取得了成功。而且，这种尝试对哲学的全部进一步发展的支配一直持续了两千多年，直到17世纪末的时候，在依次出现的洛克的时代、莱布尼茨的《人类理智新论》和贝克莱那里，这样的情况才开始有所改变。的确，在这个时期之中，哲学都不得不与经验性的理解过程、不得不与那些老于世故的人，以及不得不与那些进行实证性研究的人进行斗争。但是，对于哲学所具有的这种强烈欲望来说，这样的斗争本身可以说是一种被人们从外部感受到的对立。而从哲学本身之中、从人们对于知识的各种方法和范围的反思过程之中产生出来的怀疑主义，则是通过它与精神所具有的这同一种根深蒂固的需要的关系，才拥有其问题的核心的。与这种需要对立的怀疑态度所具有的否定性，已经证明它的精神状态是不合乎实际的。而且，我们已经看到，即使在洛克、莱布尼茨和贝克莱以前的两个世纪之中，某种对于普遍有效性的Weltanschauung的深刻关注究竟是怎样持续存在的。这两个世纪所具有的真正最伟大的思想家，康德，便对这个问题给予了最深刻的关注。

通过哲学与另外两种历史力量的关系，Weltanschauung在哲学之中所具有的核心地位也就可以建立起来了。接下来，Weltanschauung所具有的核心地位也可以说明下列事实，即宗教态度一直都在经历着与哲学的无休止的斗争，而且一直都在为哲学做出巨大的贡献；并且同样从哲学那里获益匪浅的诗歌，也只有通过持续不断地与这种对于生命的抽象解释，通过与关于自己具有支配地位的主张进行竞争，才有可能坚持自己的立场。莫非黑格尔在做出下列断言的过程中是正确的吗，即在哲学本质的展现过程中，宗教态度和艺术都是处于从属地位的形式，它们本身都是一些命中注定要越来越多地转化成为适合与哲学Weltanschauung的、更加高级的意识形式？有关这个问题的回答主要取决于这种追求具有科学基础的世界观的欲望究竟是否能够得到满足。

（一）哲学Weltanschauung的结构

就其结构而言，哲学的Weltanschauung及其当初所具有的、追求普遍有效性的倾向，必定从本质上不同于宗教的Weltanschauung和诗歌所具有的Weltanschauung。就它不同于宗教的Weltanschauung而言，它具有普遍性，是普遍有效的；而就它不同于诗歌的Weltanschauung而言，它是一种寻求对生命进行变革的力量。它在最宽泛的基础——经验性意识（其中既包括经验、也包括各种经验科学）——上，是根据人们在使各种体验通过概念性思想而得到客观化的时候所涉及的那些生成法则而发展的。由于具有推论性和判断性的思想——这种思想总是运用一个陈述来指涉某个对象——的力量充满了体验的所有各种深度，因此，这个由感受和抉择组成的、具有整体性的世界，就被人们当做有关各种价值及其关系的概念、被人们当做各种义务的法则而客观化了。与各种态度的存在方式相对应的对象都被区别开来了。在任何一个由某种基本态度加以界定的领域之中，都形成了某种具有系统性的结构。持续存在于各种陈述之间的含义所具有的各种关系，都需要某种固定不变的、与关于生存的知识有关的证据标准。在价值领域之中，恰恰是这种情境导致了思想的某种前进，使思想得出了那些涉及客观价值的假设——的确，使思想提出了对于绝对价值的主张。因此，在行为举止领域之中，只有当思想已经达到某种最高级的善或者说已经达到某种至高无上的原理的时候，它才能开始安静下来。而这样一来，构成生命的各种成分就会通过各种概念和命题，使自身能够被那些体系处理了。作为具有系统性的思维过程的存在形式，逻辑基础使这些体系之中的每一种体系所具有的概念成分，都比以往更加清楚、更加完全地联结起来。而且，这些体系所得到的各种最高级的概念——普遍存在、终极基础、绝对价值，以及最高级的善，也都被结合在有关某种目的论世界秩序的概念之中了；而在这种概念之中，哲学与宗教态度和艺术思想都是一致的。这样一来，根据有关精神的各种生成法则，世界观的目的论模式所具有的各种基本特征就都出现了。因此，实际上到中世纪结束以前，这种模式就已经一劳永逸地确立起来了，而它所具有的与自然界有关的力量则是直到今天才确立起来的。哲学Weltanschauung的各种基本形式，就是由于建立在这种模式基础之上而且与这种模式相对立而出现分歧的。

当人们从概念角度出发来理解这种Weltanschauung的时候，它就是植根于各种原理之中的，并且因此而被人们提升到了具有普遍有效性的层次之上，我们称它为形而上学。它通过扩展而形成了各种各样的形式。在哲学家那里就像在诗人那里一样，个体性、各种境遇、民族以及时代，都导致了世界观所具有的无数细微的差别。因为我们的内心生活所具有的结构，很可能会以无穷多的方式受到这个世界的影响。同样，思想的各种手段也会持续不断地随着科学家的精神状态的变化而变化。但是，从各种思想过程都是持续不断的、某种知识可以描述哲学的各种特征这样的事实出发，我们可以得出下列结论，即那些由各种体系构成的群体都具有某种内在的连贯性，而且，不同的思想家既能够感受到他与其他那些群体的相互之间的紧密联系，也能够感受到某种存在于他和它们之间的对立。这样一来，在希腊的古典时期，在具有目的论色彩的形而上学——可以说，在关于自然的形而上学体系——和使关于这个世界的知识局限于因果性说明的Weltanschauung之间，就出现了哲学上的对立。在这种情况下，由于自从斯多葛学派以后，人们就开始意识到了自由这个问题所具有的重要意义，所以，认为各种事物的基础决定世界秩序的各种客观唯心主义体系，便越来越清楚地与认为应当把握对于自由意志的体验并且把它投射成为世界基础本身的、关于自由的各种理想主义体系分道扬镳了。各种植根于人类那些Weltanschauungen的各种明确差异之中的形而上学的基本类型，也都得到了发展。它们既包括了这些大量的各种各样的Weltanschauung，也包括了大量的各种各样的体系形式。

（二）哲学Weltanschauung的各种类型

在这里，我们无法把确立这些Weltanschauung类型所需要的历史性归纳呈现出来。使这种历史性归纳得以从其中产生出来的各种经验性特征，就存在于各种形而上学体系所具有的本质性紧密联系之中，存在于它们与因果联系和转化的各种关系之中，存在于思想家们对它们的紧密联系和它们的对立所进行的认识过程之中。但是，最重要的是，我们是在某种内在的历史连续性之中发现这些特征的——通过这种历史连续性，这样一种Weltanschauung类型就会变得越来越清晰、就会获得比以往更加深刻的基础，就会处于诸如斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔具有的哲学体系，处于诸如康德或者费希特具有的哲学体系，处于达朗贝尔、霍布斯或者孔德的哲学体系所产生的影响之下了。在这些Weltanschauung类型之间，还存在着某些形式——就这些形式而言，其中包含的Weltanschauung尚未被人们清楚地区分出来。其他那些公然蔑视思想的一致性的形式，则会依附于由各种形而上学主题组成的整个群体。事实证明，无论这些形式由于其复杂的基础性计划或者由于其种种技术优势而显得多么强有力，它们对于Weltanschauung的进一步发展都是没有什么结果的，而且，它们对于生命和文学来说也产生不了什么影响。从Weltanschauung所具有的这些五颜六色、多种多样的微妙之中，各种具有一致性的、纯粹的、非常富有影响的Weltanschauung类型，便以富有重要意义的方式突出表现出来了。从德谟克里特、卢克莱修、伊壁鸠鲁到霍布斯，从霍布斯到百科全书学派、到现代唯物主义，以及到孔德和阿芬那留斯，尽管这些思想家的哲学体系存在非常巨大的差异，但是，我们仍然能够勾勒出某种一致性——这种一致性可以把各种由哲学体系组成的群体，结合成为一种具有统一性的类型，而我们则可以把这种类型的第一种形式称为唯物主义类型或者自然主义类型，它那处于批判意识影响之下的进一步发展，则合乎逻辑地导致了孔德的实证主义的出现。赫拉克里特、绝对的斯多葛学派、斯宾诺莎、莱布尼茨、沙夫茨伯里、歌德、谢林、施莱尔马赫以及黑格尔，都标志着客观唯心主义的各个发展阶段。柏拉图、西塞罗所代表的希腊化—罗马的关于生命的哲学、基督教的静观沉思、康德、费希特、曼恩·德·比朗⁽⁵⁰⁾和与他有关的法国思想家们，还有卡莱尔，则构成了关于自由的理想主义的各个发展阶段。我们在各种形而上学体系的形成过程之中所看到的这种内在规律性，是可以把这些体系区分成为这样一些种类的。这种发展以及通过这种发展显现出来的各种修正，都主要受到我们已经指出的过程的影响——在这种过程之中，哲学Weltanschauung类型与实在的关系建立了一些明确的地位。因此，我们在前面遇到的实证主义，是一种有关为知识寻求坚实基础的非形而上学方法的最引人注目的案例——尽管就这种实证主义所具有的总体性而言，人们现在认为它是一种从认识论角度植根于这种方法之中的Weltanschauung形式。但是，在那以后，人们对这些Weltanschauung类型的发展和更加完善的区分，就依赖于各种人类理想的发展了，而这些理想则都来源于各种价值观念、目标，并且来源于义务之间存在的种种关系。

有关客观实在的知识是建立在对于自然界的研究基础之上的，因为只有这种研究才能从各种事实出发得出某种合法的秩序。而这样一来，在关于这个世界的系统知识之中，就出现了有关因果关系法则的概念。当这种概念对经验进行片面的决定的时候，价值概念和意图概念是没有任何立锥之地的。在这种情况下，就其范围和力量而言，物理世界在这种实在观之中处于绝对的优势，因此，在有关这个世界的论述之中，精神生活的各种单元都仅仅是作为一些插曲而表现出来的。而且，只有关于这个物理世界的数学知识和实验知识，才具有实现认识态度所提出的目标的手段。因此，这种对于这个世界的说明，是把精神领域当做物理领域的某种派生物来加以解释的。而当批判立场表明了这种物理世界所具有的现象特征的时候，自然主义和唯物主义就会变成以自然科学为基础的实证主义。或者说，这种Weltanschauung是由这种情绪性的生命所具有的态度决定的。它涉及各种事物所具有的价值、涉及生命所具有的各种价值，也涉及这个世界的意义和意思。在这种情况下，由外部实在构成的整体就会作为对于某种内在的东西的表达而显现出来，而这样一来，人们就会把它当做某种有意无意的发挥能动作用的精神的展现过程来看待了。因此，就这许许多多经过区分的、有限的个体能动者之中的任何一个能动者而言，这种立场都揭示了某种内在的和神圣的成分——这种成分运用人们可以在意识之中找到的目的性来决定各种现象。这样一来，客观唯心主义，万有在神论⁽⁵¹⁾或者泛神论便产生出来了。但是，如果这种具有意愿的态度支配这种世界观，那么，我们就可以认为精神的各种图式是独立于自然界而存在的，或者说，我们就可以认为这些图式是超验的。这种态度在这个世界之上的投射，便形成了有关具有神性的人格、有关创造，以及有关人格对于自然界的发展历程具有至高无上的权威的概念。

在这个由客观意识组成的领域之中，这些Weltanschauungen之中的每一种Weltanschauung，都把有关这个世界的知识、对于生活的评价以及各种行动原则结合起来了。它们所具有的力量，就在于它们那内在的、就人格的各种各样活动而言对人格进行的统一过程之中。而且，它们通过我们所具有的一般态度之中的每一种态度，通过这种态度的种种法则，对含糊不清的生活进行的经过缜密思考的把握，使它们之中的每一种Weltanschauung都获得了吸引力，获得了进行合乎逻辑的发展的可能性。

（三）这个问题的不可解决性；形而上学的势力的式微

形而上学已经通过诸多形式广泛传播开来了。它持续不断地从一种可能性走向另一种可能性。在它的任何一种创造过程之中，某种隐藏在它的本质之中的矛盾都会显现出来，因而迫使它在抛弃这种既定的形式同时，又去寻找另一种形式。因为形而上学具有某种引人注目的二元性。它的目标是解决世界之谜和生命之谜，同时，它又为了具有普遍有效性而奋斗。它一面转向宗教和诗歌，另一面又转向各种具体科学。就它本身而言，形而上学既不是这些科学意义上的一门科学，也不是艺术或者宗教。它从一开始就以下面这一点为预设前提，即严格的思维过程是能够接近某种存在于生命之谜当中的关节点的。如果像亚里士多德、斯宾诺莎、黑格尔以及叔本华所假定的那样，这样的关节点确实是存在的，那么，哲学就既不仅仅是某种宗教或者某种艺术，甚至也不仅仅是这些具体的科学了。我们究竟在哪里才能达到这个——既能够使概念性知识和作为其对象而存在的世界之谜得以统一起来，又能够使这种单一的世界秩序不仅让我们能够觉察各种事件的具体规律性，而且就其本质而言还变得可以理解的——关节点呢？这个关节点必定既处于各种具体科学的范围之外，也处于这些科学的方法的范围之外。要想找到它自己的对象和方法，形而上学就必须超越这些对于理解过程的反思。人们在形而上学方面为了实现这种超越所做出的各种尝试，都已经被保存下来了，而且，这些尝试的不适当性也都被人们指出来了。在这里，我们并不想回顾自从伏尔泰、休谟以及从康德以来已经得到系统阐述的各种理由——这些理由既说明了各种形而上学体系的持续不断的变化，也说明了它们没有能力满足科学所提出的各种要求。在这里，我只能选择与我们所面对的计划有关的理由来加以说明。

关于实在的因果关系方面的知识，对于价值、意义和意味的感受，本身便包含着行为举止目标和义务原则的抉择态度：这些方面都是被结合在精神的结构之中的、各种各样的一般性态度。体验可以向我们揭示出它们的精神性关系，这种关系是有关——处于内省力所能及的范围之内的——意识的各种终极事实之中的一种事实。主体拥有这些针对对象的、五花八门的态度，人们是不可能回到这个事实背后去为这个事实寻找某种理由的。所以，当存在范畴、原因范畴、价值范畴以及意图范畴在这些态度之中产生出来的时候，人们既无法把其中的一个范畴还原成为另一个范畴，也无法把它们还原成为某种更加高级的原理。我们只能根据这些范畴之中的一个范畴来领悟这个世界。可以说，我们永远都无法觉察我们与它的关系所具有的、一个以上的侧面，永远都无法像由这些关系组成的系统性统一体有可能界定的那样，觉察这种具有整体性的关系。这是有关形而上学不可能存在的第一个理由：它要想取得成功，就必须要么始终似是而非地把这些范畴统一起来，要么歪曲我们的意识所具有的内容。概念性思维所具有的另一个局限性，也在这些态度之中的每一种态度之中出现了。第一，我们根本无法回过头去，思考与有条件的事件系统有关的、具有终极性和不受任何限制的原因。因为安排多样性——这种多样性之中的各种成分都千篇一律地相互联系在一起——的过程本身仍然是一个谜，而且，我们从根本不发生任何变化的“一”出发，既不能从概念角度推导出变化，也不能从概念角度推导出多元性。第二，我们永远都无法克服各种评价所具有的、主观的和相对的特征——这种特征来源于这些评价那存在于感受过程之中的发源地。不受任何限制的价值只是一个假定，而不是一个可以实现的概念。第三，我们永远都无法指出一个最高级的意图或者说永远都无法指出一个绝对的意图，因为这样做必须以某种绝对的价值的确立为预设前提，而且，与包含在相互之间的义务之中的行动有关的普遍有效性原理，并不允许人们对个体或者社会所具有的意图进行推导。

尽管任何一种形而上学都无法满足各种与科学的证明有关的要求，哲学在研究精神与这个世界的关系的过程中仍然具有某种坚实的地位，因为任何一种一般的态度都表达了这个世界所具有的一个侧面。就这个世界所具有的本质而言，哲学是无法通过某个被证明具有普遍有效性的形而上学体系来把握这个世界的。但是，任何一种需要人们认真对待的诗歌，都揭示了生命所具有的、人们以前从来没有从这样的角度加以认识的某种特征，而这样一来，诗歌就可以通过不断创新的作品，把生命所具有的各种各样的侧面揭示给我们了。任何一种艺术作品都不包含这种具有整体性的观点，然而，我们却可以利用所有这些艺术作品来接近这种观点。同样，一个世界也是通过哲学那些典型的Weltanschauungen来面对我们的——就像当一个强有力的哲学人物使这些针对这个世界的一般态度之中的某种态度支配其他的态度、使这种态度的范畴支配其他态度的范畴的时候，这个世界所呈现出来的那样。因此，从形而上学精神所付出的极其大量的劳动来看，这种历史意识仍然存在，并且就其自身而言也在不断地重复这种劳动，因而逐渐开始认识到这个世界所具有的、无法测量的深度。对所有这些Weltanschauungen进行过概括浏览之后的精神所得出的最后结论，并不是每一种Weltanschauung都具有相对性，而是对于它们之中的任何一种Weltanschauung来说以及对于——有关这个世界所具有的一种实在怎样才能通过这些各种各样的态度为了我们而存在的——实证意识来说，精神都具有至高无上性。

为了反对相对主义，关于Weltanschauungen的理论的任务，也就是对宗教态度、诗歌以及对形而上学的历史发展进行分析，从而把人类精神与世界之谜和生命之谜的关系系统地呈现出来。

四、哲学和科学

在形而上学的具有概念性和具体说明性的著作之中，对于思想本身、对于思想的各种形式和法则的反思，都得到了稳定的发展。各种与知识有关的条件都得到了研究：认为某种实在独立于我们而存在、我们的思维过程可以达到这种实在的假定；有关各种各样的个人存在于我们之外、我们可以理解这些个人的信念；以及最后，关于我们的各种内在状态所具有的时间历程都是真实的，以及当各种体验通过内省被投射出来的时候，它们都能够通过思想而被正确地表现出来的预设前提。在各种形而上学的冲突过程中，对于各种使某种Weltanschauung得以从其中产生出来的过程的反思，以及对于为这种Weltanschauung的各种预设前提进行辩护的各种理由的反思，都是与这种Weltanschauung一起形成、一起稳定发展的。

而且，与此同时，哲学Weltanschauung所具有的最深刻的本性，也决定着它与人类文化及其各种意图系统的关系。对于我们来说，人们一直是根据存在于有关这个世界的知识、生命和富有情感的经验，以及——使我们的各种实际理想在其中得到实现的——实际事务领域之间的内在关系，把文化组织起来的。精神的结构系统既通过这种文化模式被表达出来，同时也决定着哲学的Weltanschauung，而这样一来，这种Weltanschauung就与文化的所有各个侧面都联系起来了。而且，当这种Weltanschauung为获得普遍有效性而奋斗、时时刻刻追求逻辑基础和连贯性的时候，它必定会使人们在所有各个文化领域之中都感受到它本身，必定会使人们意识到当时正在发生的东西，必定会持续不断地进行奠定基础的活动、批判活动和联合活动。但是，这样一来，它就会遇到已经在文化本身的各个意图系统之中出现的反思。

（一）从文化生活的概念活动之中产生出来的哲学的各种功能

人们对他们的行为举止进行的反思、追求普遍有效的知识的抱负，并不是仅仅通过Weltanschauung而发展的。早在哲学家们出现之前，人们对国家的各种职能进行的区分、对各种章程法规进行的分类，就已经从政治活动之中产生出来了。有关刑法和民法的基本概念，都已经通过由合法的行动和交易组成的行为举止而得到了发展。各种宗教都对种种教义进行过系统的表述——虽然这些教义彼此截然不同，但是又相互联系在一起。人们对各种艺术技巧都进行了区分。因为人类的各种意图系统走向更加复杂的形式的任何一种进步，都是在概念性思想的引导之下发生的。

这样一来，哲学的各种功能就都得到了发展——它们使思维过程在文化的几个领域都得到了进一步的发展。由于并没有固定不变的界线，能够把宗教方面的形而上学与哲学方面的形而上学区分开来，因此，技术性思维也持续不断地发展成为哲学方面的思维。无论在什么地方，哲学精神的特征都既是由普遍性的内省过程、塑造性格的过程以及植根于哲学之中的改革力量来表现的，同时也是由追求逻辑基础和连贯性的强烈倾向来表现的。人们并不一定使哲学所具有的这样一种功能致力于形成某种Weltanschauung，因此，即使在那些人们并不寻求某种形而上学或者并不承认某种形而上学的地方，这种功能也是持续存在的。

（二）关于知识的一般学科和有关特定的文化领域的理论

而这样一来，哲学作为精神对于自身进行的反思而具有的特征，便产生了它的另一个侧面，这个侧面始终是与人们为了获得普遍有效的Weltanschauung而奋斗的过程一起持续存在的。在这种Weltanschauung之中，从我们的各种一般性态度之中不断发展出来的经验，被集中成为某种客观的统一体。但是，当这些与其内容有关的态度本身变成意识的对象的时候，当这种不断从这些态度之中产生出来的经验得到检验和证实的时候，自我的反思过程所具有的另一个侧面就出现了。从这个侧面出发来看，哲学就是基础的科学，它所研究的是寻求有效的知识的全部思想过程所具有的形式、原理和连贯性。作为逻辑学，它所研究的是使推理过程变得具有不证自明的有效性的条件（当然，这是就各种思想过程在其中出现的所有各种领域而言的）。作为认识论，它从有关体验的实在、有关外部知觉对象的客观既定性的意识出发，回溯到对于我们的知识的这些预设前提的正当理由上去了。作为这样一种关于知识的理论，它确实是科学。

这种功能，亦即哲学所具有的最重要的功能，便把哲学与各种各样的文化领域联系起来了，而且在每一个领域之中它都承担了某种特殊的任务。

在由宇宙学的静观沉思和知识构成的领域之中，哲学与各种具体科学发生了关系——这些科学都为这种知识提供了组成部分。这种功能最清楚地涉及了作为哲学的基础性工作的逻辑学和认识论。它运用一般性的逻辑阐明了这些具体科学的各种方法。通过运用这种逻辑，它就使各种已经从这些科学之中产生出来的方法论概念都联系起来了。它寻找自然科学知识所具有的各种预设前提、目标和局限，而且，它还把如此获得的各种结论，都运用到与两大组科学的内在结构和相互关系有关的问题上去了——这两大组科学就是自然科学和精神科学。它与其他任何一种文化系统的关系，都不如这种关系这样清晰和可以理解；其他的任何一种关系都没有得到如此和谐的发展。因此，即使在各种片面的哲学定义之中，也没有一种定义有可能像下列定义这样清晰，即对于有关实在的知识来说，哲学就是关于各种理论的理论，就是各种具体科学的逻辑基础并且把这些科学结合起来。

而哲学与生命经验的关系则没有这么明显。生命就是存在于个人系统之中的各种精神活动之间的内在关系；而生命经验则是不断发展的，是对于生命的沉思和反思。它把存在于具有意图的初步行动之中的各种主观的、相对的、偶然的和分别存在的成分，都提升成了有关对于我们来说具有价值的和合适的东西的真知灼见。在我们的生命的整个组织系统之中，各种激情究竟意味着什么呢？某种自然生命的牺牲或者荣誉和外部承认方面的牺牲，究竟具有什么价值？但是，我们并不仅仅应当在个体的生命经验之中去寻找这些问题的答案；这种经验是可以扩展得达到社会经验的层次的。社会就是由感受和冲动组成的生命的无所不及的调节者。社会是根据共同的生活所提出的要求，通过法律和习俗来限制那些难以驾驭的激情的。通过分工、婚姻和财产，它为各种冲动的有条不紊的满足创造了条件，并且因此而使人们能够摆脱他们那令人感到恐怖的暴政。生命为各种更加高级的感受和抱负都赢得了存在空间，而这些感受和抱负则可以获得支配地位。社会通过这样一些成就而获得的生命经验，是可以导致越来越符合实际的对于生命的各种价值的估计的，而且，通过公共舆论，这种生命经验还可以使这些价值获得某种牢固的和经过调节的地位。而这样一来，社会就从自身出发产生了某种价值尺度，而在此之后，这种价值尺度就会对个体产生影响了。现在，在这种社会基础之上，个人的生命经验就可以以许多种方式，从作为它的主要材料而存在的价值体验之中产生出来，并且使人们感受到它本身了。当我们亲眼目睹人们的各种激情——亦即各种毁坏他们并且因此而毁坏他们与其他人的关系，使他们此后饱受折磨之苦的情绪——的时候，我们还可以学到其他的一些教训。而且，我们还可以通过显而易见地表明人类命运的历史、通过诗歌，来补充这些个人的生命经验。最重要的是，这种补充既揭示了激情所具有的苦乐参半的压力，也揭示了激情的幻象和解体过程。所有各种事物共同发挥作用就可以使人类变得更加自由，并且为服从生命的各种伟大目标的支配和享受因此而产生的快乐做准备。

虽然这种生命经验当初具有偶然性，但是，在人们逐渐开始意识到它的活动范围和局限的过程中，人们必定会把它提升到为了克服评价的主观特征而奋斗的、有条不紊的反思层次上来。而这样一来，人们就会把它变成一种哲学。沿着这条道路出现的所有各个发展阶段，都包含着有关生命的特征、生命的气质，以及生命的各种价值和行为举止的著述。而且，由于诗歌是一种存在于发展这种关于所有这些方面的理论的过程之中的重要因素，所以，这种对于人们所具有的灵魂的解读、这种具有私人性质的对于各种事物之价值的估计，又一次唤起了某种无法满足的进行理解的欲望，并且因此而有可能导致一种更加清楚的对于生命的意义的领悟。荷马是那些进行反思的著作家的典范，而欧里庇得斯则是这些著作家的学生。任何一种个人获得的宗教态度，都可以在这同一种基础上得到发展。各种生命经验，某种有关包含在所有世俗价值之中的幻象的、具有令人敬畏的洞察力的真知灼见，会使任何一个宗教方面的天才都致力于超验的世界。如果面对人们已经感受到的苦难、卑下地位或者至少是面对人类事务所具有的琐碎卑微，面对人们通过不得不承受痛苦而进行的各种区分，使人类灵魂走向神圣的上升过程并没有——可以说——像某种使人们脱离这种容易使人堕落的领域的解脱那样出现，那么，宗教经验就很可能是空洞乏味的。这条走向离群索居的佛陀、老子，以及（像《福音书》的某些段落所揭示的那样）耶稣基督的道路，也曾经有人走过。奥古斯丁和帕斯卡尔就曾经在这条道路上游历过。与历史上的各种科学和社会制度共同发展的生命经验，都是哲学的真实基础，都是存在于伟大的哲学家那里的各种个人成分的基础。从本质上说，这些经验的净化过程和得到辩护的过程，实际上就是各种哲学体系的最重要的组成部分。就柏拉图、斯多葛学派、斯宾诺莎而言，以及的确，在某种比较低的程度上就康德而言，这一点都是特别清楚的——因为只要人们把他的《人类学》与他的早期著述比较一下，他们就可以看到这一点。而这样一来，生命本身所内在固有的价值体系以及客观的工具性价值体系，就在哲学体系之中出现了——其中，前者属于某种精神状态，而后者则属于某种可以产生这些生命价值的外部对象。

最后，在文化史的脉络之中，哲学与实践的世界、与这种世界的各种理想和制度，也具有某种关系。因为哲学对意志，对意志的各种知觉对象、意图和真实本领，都进行反思。这种意志一直都是通过商业制度、法律制度、政体制度、技术制度以及道德制度表达出来的；因此，只有通过这些制度，抉择态度所具有的本性才有可能得到阐明。由于这些制度之中都充满着意图、义务和知觉对象之间的关系，哲学在这个领域之中所具有的最深刻的问题便因此而出现了：这个重大的问题就是，究竟是不是任何一种道德律，都可以从各种意图之中推导出来。我们可以把康德通过他的绝对命令所提出的真知灼见，发展成为下列命题，即道德的世界之中只存在一种绝对固定不变的东西——也就是说，只有相互之间的义务才是这种绝对固定不变的东西，它或者通过明确的协定表达出来，或者隐含在下列心照不宣的假定之中，即只要这种相互关系存在，那么，它对于任何一种意识来说就都是绝对有效的。因此，诚实、正直、忠诚和真诚，就构成了道德世界的固定不变的框架。在这种世界之中，所有各种意图、生命的所有各种知觉对象，甚至还有善和人们为了达到善而奋斗的过程，都通过某种由各种各样的义务组成的等级体系而得到了安排，而这样的等级体系则是从那些最严格的责任，逐级下降到有关善的各种道德要求和其他方面的各种牺牲，之后再下降到有关自我实现的要求的。在人们建立各种道德理想的权威的领域之中，在他们从各种意图的不稳定状态出发来区分责任的义务侧面的过程中，对于道德意识的哲学分析决定了某些条件——在这些条件下，各种处于社会内部的意图系统就可以得到发展了。因此，就像精神科学可以描述和分析实际存在的各种社会制度那样，哲学也可以通过参照个体的结构和社会的结构，来对这些社会制度加以说明。而且，从这些社会制度所具有的目的论特征出发，哲学还可以把这些制度的生成法则和发展推论出来，尽管它是用有关义务的最高级的法则，来支配所有这些制度的必然性的。而这样一来，哲学就变成了一种内在的力量，就变成了一种追求达到人的提高和社会秩序的进步发展的力量，但是，与此同时，这种力量也为那些存在于道德律和生命的各种内在实在之中的方面，提供了固定不变的标准。

在这个关节点上，让我们再一次回过头来考察一下哲学的Weltanschauung。在这里，我们第一次能够看到它的基础的全部范围。我们是为了发展某种世界观而捕捉生命的意味的。我们到最后就可以看到，这些由各种道德态度标示出来的巨大领域，究竟是怎样凭借自身的权利而包含各种具有重要意义的问题的，而这些问题则都是人们可以在完全不考虑它们在Weltanschauung之中所具有的地位的情况下加以处理的。

因此，哲学与人类生命的各种各样领域的关系，不仅使它有权利为有关这些领域的知识奠定基础和把这些知识结合起来，使它有权利为由这种知识所组成的各种具体科学奠定基础和把它们结合起来，而且，也使它有权利通过诸如法哲学、宗教哲学和艺术哲学这样的哲学学科，在这些领域之中重新进行研究。毋庸置疑的是，这些理论之中的任何一种理论，都必须被人们从历史情境和社会情境之中推导出来，而这些情境则构成了艺术的领域或者宗教的领域，构成了法律的领域或者政体的领域——从这种程度上说，哲学的研究工作和各种具体科学的研究工作是一致的。同样非常清楚的是，诸如此类的任何一种不是从材料本身出发进行推论而是依赖于这些具体科学所提供的东西的哲学理论——我们在这里也许只能考察这一点，都不具有存在的权利。但是，因为人的能力都是有限的，所以，只有在非常罕见的例外情况下，特殊的研究者才有可能对——哲学理论不可能从下面这些领域出发提供某种新的东西的——逻辑学、认识论和心理学实现完全的把握。然而，在任何一种情况下，如此离群索居的哲学理论都只有作为某种由当前情境所具有的种种匮乏导致的、只具有临时性的东西，才能得到人们的辩护。另一方面，对这些具体科学相互之间的必然关系进行研究的任务——其中任何一种科学的合乎逻辑的构成都取决于这种研究，也将始终作为哲学的一种重要功能而保持下来。

（三）各种科学和文学所包含的哲学精神

形而上学的影响正在持续不断地减小。但另一方面，就哲学所发挥的、为产生于各个具体文化领域的思维过程奠定基础并使之结合起来的功能而言，哲学的重要性却在持续不断地增加。达朗贝尔、孔德、密尔以及马赫的实证主义哲学之所以具有重要意义，就是因为它恰恰是从人们从内部从事的各种具体科学研究的过程之中产生出来的，就是因为它遵循了这些科学的方法，并且始终运用了有关它们的普遍有效性知识的标准。在另一个领域之中，卡莱尔或者尼采的哲学思维之所以具有实证性，是因为它恰恰做出了对某些办法进行一般性概括和证实的努力——这些办法都包含在有关生命的经验之中，并且都是由那些论述生命的行为举止的诗人和散文作家设计出来的。因此，下列情况是自然而然地出现的，即哲学正在通过这种非正式的方式，越来越多地影响现代精神生活的整体。曾经在伽利略、开普勒和牛顿的自然科学之中处于支配地位的、进行一般性概括和把各种具体科学联系起来的方法所具有的精神，之后便得到了达朗贝尔和拉格朗日那充满了法国自然科学界的实证主义倾向的支持，因此，它以自然科学和孔德的批判主义为基础，在恩斯特·冯·贝尔⁽⁵²⁾、罗伯特·梅耶（Robert Mayer）、赫尔姆霍兹以及赫兹那里，都持续不断地产生着影响。而且，特别是自从那些伟大的社会主义理论家涉足有关社会和历史的各种科学以来，这同一种哲学精神已经非常突出地表现出来了。因此，就哲学而言，当前的情境所具有的特征是，哲学所发挥的最强烈的影响，并不是来源于各种哲学体系，而是来源于这种不受任何约束的哲学思维过程——这样的思维过程既充满了各种科学，也充满了整个文学。因为即使就文学家的领域而言，诸如托尔斯泰和梅特林克这样的著作家，也在哲学方面发挥了某种重要的影响。戏剧、小说，现在还有抒情诗歌，都已经变成了这种最富有活力的哲学活动的承载工具。

只要一位摆脱了某种哲学体系的样式的哲学家，考察就人而言似乎是既奇特又含糊不清的东西——诸如本能、权威或者忠诚，那么，这种哲学精神就会呈现出来。只要具有某种方法意识的研究者们，从他们的科学倒退到这种科学所具有的各种终极性的辩护理由上去，或者说被迫进行把各种科学联系起来并且加以证实的种种一般性概括，那么，这种哲学精神就会呈现出来。只要人们重新对生命和各种理想所具有的各种价值进行考察，那么，这种哲学精神也会呈现出来。在一个时代内部的混乱状态或者在充满敌意的斗争之任何一个地方出现的东西或者在一个人的内心之中出现的东西，都应当通过思想而得到调和；这样出现的含糊不清的东西，都是应当得到澄清的；而且，在这里仅仅以纯粹并列的形式存在的东西，也都应当得到中介性的调节、也都应当被联系起来。对于任何一种直接存在的对于价值的感受和奋斗过程、对于任何一种孤立存在的知觉对象和知识来说，这种精神没有给它们留下存在的余地。对于任何一种有效的东西来说，它都要寻找这种东西的有效性的基础。从这种意义上说，我们可以非常正确地把18世纪叫做哲学的世纪，因为在这里，理性不仅有效地对存在于我们内心之中的各种晦暗不明的、无意识的本能性力量进行了控制，而且，还非常有效地从所有各种历史的产物出发，追溯了这些产物的起源和存在权利。

五、哲学本质这个概念；关于它的历史和结构

事实已经证明，哲学是一组非常多种多样的功能，而通过有关这些功能的规律性联系的真知灼见，人们就可以把它们集合起来看做是哲学的本质了。任何一种功能都始终会指涉某种意图系统，并且都是由一组有关系的、在这种具有系统性的整体内部发生的活动组成的。这个概念并不是人们通过与有机体进行类比而推导出来的，它也并不指涉某种官能或者某种原始的活动。哲学所具有的各种功能，都是既与哲学家所具有的意图结构联系在一起，又与社会所具有的意图结构联系在一起的。它们都是一些活动——通过这些活动，个人就可以既反观自己，同时又产生各种外部影响。就这个方面而言，它们与宗教活动和诗人的活动是非常相似的。所以，哲学是一种活动，这种活动是由个体的精神具有的对于自己的行为进行反思的需要、对于行动的内在模式和可靠性的需要，以及对于它与人类社会整体之关系的某种固定形式的需要产生出来的。而且，与此同时，哲学还是一种植根于社会结构之中的功能，是社会生活达到完满状态的必要条件。因此，哲学是一种在许多个人那里都一律会出现，并且会把他们都统一到某种历史连续体和社会连续体之中的功能。从这里的后一种意义上说，哲学就是一种文化系统。因为这样一种系统所具有的各种特征是：这种系统的任何一个个体成员的活动都具有一致性，而且，任何一个进行这种活动的个体也都是团结一致的。如果这种团结一致所采取的是某些固定不变的形式，那么，这种文化系统之中就会出现各种组织。在所有各种具有意图的系统之中，至少艺术系统和哲学系统会使各个个体结合起来，因为艺术家或者哲学家所发挥的功能，都是不依赖于生命的任何一种制度性形式而存在的。精神所具有的最高级的自由就存在于这种王国之中。哲学家在诸如大学或者科学院这样的组织之中所具有的成员身份，可以增加他对于社会的贡献。不过，他那永恒不变的生活原则却是他的思想自由——这种自由决不能受到侵犯，它不仅是他的哲学品格所必需的，而且，也是人们对于他的绝对真诚的信任，因而是对于他的影响的信任所必需的。

哲学的所有各种功能都具有的最一般的特征，植根于客观意识和概念性思想的本性之中。如果从这个角度来看，哲学就似乎完全是最富有一致性、最生机勃勃、综合性程度最高的思维过程了，而且，任何一种固定不变的界线，都不能把它与经验性意识分离开来。从概念性思维过程所具有的形式出发，我们可以得出下列结论，即判断过程不断地向各种最高级的一般性概括发展，而各种概念的形成和分类过程则不断地向具有某种顶点的概念体系论发展；联系过程不断地向某种囊括一切的体系发展，而奠定基础的过程则不断地向某种终极原理发展。在这种活动之中，思维过程所指涉的，是各种各样的个人进行的所有各种思维活动的共同对象，是感性知觉过程的系统性统一体：也就是说，是这个世界。要想形成这个世界，就必须对各种各样存在于空间之中的事物、对这些存在于时间之中的事物的各种运动和变化进行安排。所有各种有关这个世界的感受和意志性活动，都通过对于受它们支配的那些形体，都通过对于交织成为它们的各种知觉成分的明确定位，而得到了安排。所有各种在这些感受或者意志性活动过程之中得到确定的价值、意图和善，都符合于这个世界。因此，思维过程要努力把各种感知过程、各种体验、各种价值，以及各种意图所具有的全部内容都表达和统一起来，因为它是通过经验性意识（经验和各种关于经验的科学）而被体验和给定的。在这样做的过程中，思维过程就会从把存在于这个世界之中的各种事物和变化联系起来的过程出发，走向某种关于世界的概念了。为了追求某种基础，它便向某种世界原理、便向某种世界原因回归。它试图确定这个世界所具有的价值、意思和意义，而这样一来，它就需要某种世界—意图了。无论这种进行一般性概括、进行整合，以及从逻辑的角度奠定基础的过程，究竟在什么时候受到认识方面的内驱力的影响、因而使自身摆脱了特定的需要和有限的旨趣，它都会转化成为哲学。而且，无论通过其活动使自己与这个世界联系起来的主体，究竟在什么时候上升到了对他的这种活动进行反思的层次，他进行的这种反思都是哲学的反思。因此，哲学的所有各种功能具有的基本特征，也就是精神所具有的内驱力——这种内驱力促使精神超越确定的和有限的旨趣，努力去符合某种具有包容性和决定性的观念，而这样的观念则是任何一种由于有限的需要而产生出来的理论都会具有的。思想所具有的这种内驱力来源于思想的合理性，因而可以满足人类本性所具有的那些几乎使可靠的分析完全成为不可能的需要：对于认识的乐趣的需要，对于与这个世界有关的终极性安全感的需要，以及使生命摆脱它的那些有限的状况的需要。任何一种精神态度都会寻找某种固定不变的、摆脱了相对性的点。

在历史生活的各种各样条件下，哲学的这种一般功能都是通过我们已经概括浏览过的所有各种哲学活动表达出来的。各种具有巨大生命力的特殊的功能，都是由于这些发挥区分作用的状况而出现的：某种Weltanschauung向普遍有效性的发展；认识过程对于自身的反思；在各种特定的意图系统之中形成的各种理论，与由全部知识构成的系统的关系；从文化角度来看普遍存在的文学评论、普遍性综合，以及就原理而言奠定基础的过程所具有的精神。事实已经证明，它们都是植根于哲学的统一本质之中的特殊的活动。因为哲学本身既适合于文化发展的任何一个阶段，也适合于所有各种决定它的历史情境的条件。所以，我们才能够理解它那些活动的持续不断的变化，才能够理解它所具有的灵活性和流动性——现在，通过这样的变化、灵活性和流动性，它展现了某种体系所具有的广度，非常有效地把全部精力集中于解决一个问题，并且持续不断地把它那行之有效的精力转移到解决各种新的问题上去了。

我们已经达到了这样一个关节点——在这里，对于哲学的本质的呈现过程既可以从回顾的角度出发来阐明哲学的历史，也可以在我们展望未来的时候阐明哲学的具有系统性的统一体。只有达到了下列要求，人们才可能理解这种历史：

（一）必须用哲学所具有的各种功能的连贯性来说明某种秩序——这样的秩序使这些问题在文化的各种条件下得以在其中同时和先后出现，并且能够使人们接下来考虑可能存在的解决这些问题的方法。

（二）必须对认识过程不断反思自身的进步过程所具有的各个主要阶段进行描述。

（三）这种历史必须研究，从文化的各种意图系统之中产生出来的理论，究竟怎样才能通过具有综合性的哲学精神，与知识的系统统一体联系起来，并且因此而得到进一步发展；哲学究竟怎样才能就精神科学而言创造各种新的学科，然后把这些新的学科都转换成为各种具体科学。

（四）它必须表明，人们究竟怎样才能从一个时代的意识状态出发、究竟怎样才能从国民性出发，既获得有关哲学的各种Weltanschauungen所采取的种种特殊形式的真知灼见，与此同时又获得有关这些Weltanschauungen的重大类型的稳定发展的真知灼见。

因此，在这种情况下，哲学史就可以为系统的哲学研究工作留下某种遗产了：有关为各种具体科学奠定基础、在这种基础上把它们确立起来、并且把它们集中起来的三个问题；和最终与对于存在、基础、价值、意图，对它们就这种Weltanschauung而言所具有的相互联系，进行终极性反思的不断存在的需要达成妥协的任务——无论这种任务究竟是以什么形式、沿着什么方向完成的，这种完成都终究会出现。

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(1) 色诺芬（Xenophon，公元前431—公元前355？年）：苏格拉底的学生、古希腊军事将领、历史学家，主要著作有《回忆苏格拉底》、《希腊史》、《远征记》等。——中译者注

(2) 克洛伊索斯（Croesus，？—公元前546？年）：吕底亚的最后一代国王，由于具有大量财富而闻名，他曾经在即位以后攻占以弗所和安纳托利亚西部的其他城市，完成了其父征服爱奥尼亚大陆的愿望。——中译者注

(3) 梭伦（Solon，约公元前630—公元前560年）：雅典政治家和诗人，曾经为雅典制定了宪法和法典，消除了雅典城邦的极度贫困状态；他所创造的诗歌是为他从事政治活动服务的，只有300多行在别人的引文之中流传下来。——中译者注

(4) 伯里克利（Pericles，公元前495—公元前429年）：雅典政治家、民主派领导人，曾经成为雅典国家的实际统治者，其统治时期是雅典文化和军事的最强盛时期。——中译者注

(5) 格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645年）：荷兰著名政治家、法学家、神学家、人文主义者，主要著作有《祭司长》、《编年和历史》、《基督受难》等，并且以《战争与和平法》这部巨著确立了国际法的通行标准。——中译者注

(6) 塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，公元前4—公元65年）：古罗马哲学家、政治家、剧作家，曾经担任尼禄的老师；主要著作有《论天命》、《论愤怒》、《论幸福》等哲学著作，以及《美狄亚》、《俄狄普斯》等剧作。——中译者注

(7) 爱比克泰德（Epictetus，约公元55—135？年）：奴隶出身的古罗马新斯多葛学派哲学家，主张个体虽然具有意志，但是必须服从命运；其著作主要有《语录》、《手册》等。——中译者注

(8) 马克·奥勒留（Marcus Aurelius Antoninus，公元121—180年）：罗马帝国皇帝（161—180年在位），晚期斯多葛学派最后一个著名代表人物，主要著作有《沉思录》等。——中译者注

(9) 赫拉克利斯（Hercules）：也译“海格立斯”；古希腊和古罗马神话之中的主神之一，是由Zeus（宙斯）和Alcmene（阿尔克墨涅）所生的孩子，力大无比，以完成十二项英雄业绩闻名；狄尔泰在这里指的是，莱布尼茨的所作所为表明他是一个赫拉克利斯式的英雄。——中译者注

(10) 洛采（Rudolf Hermann Lotze，1817—1881年）：德国著名哲学家，强调根据存在来理解价值的研究工作，在德国古典哲学和二十世纪唯心主义哲学之间建立了桥梁，主要著作有《逻辑学》、《微观世界》（共三卷）、《形而上学》等。——中译者注

(11) 赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart，1776—1841年）：德国著名哲学家、教育家，以心理哲学研究著称于世，主要著作有《根据经验、形而上学和数学新建的学科——心理学》（共两卷）、《裴斯泰洛齐论感觉认识的基础知识》、《普通教育学》等。——中译者注

(12) 赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz，1821—1894年）：德国著名科学家，19世纪最伟大的科学家之一，在生理学、光学、电动力学、数学、气象学等方面均有重要贡献；主要著作有《关于力的守恒》、《音乐理论的生理基础》等。——中译者注

(13) 卡佩拉（Martianus Minneus Felix Capella，创作时期约为公元4世纪末—5世纪初）：北非人，迦太基律师，主要著作有《墨丘利与论学术的联系》、《论语法》、《论辩正术》、《论修辞》、《论几何》、《论数学》、《论占星》、《论和谐》等。——中译者注

(14) 博韦的樊尚（Vincent of Beauvais，约1190—1264年）：法国学者、百科全书编辑者，其所编辑的《大镜》一书是18世纪以前最大的百科全书，该书包括历史之镜、自然之镜和教义之镜三个部分，是一部非常重要的著作。——中译者注

(15) 掌玺大臣培根（Chancellor Bacon，1561—1626年）：即英国著名哲学家弗朗西斯·培根，曾任英国律师、掌玺大臣、大法官，是著名的政治家、哲学家、英语语言大师；主要著作有《新大西岛》、《伟大的复兴》、《论说文集》等。——中译者注

(16) 达朗贝尔（Jean Le Rond d'Alembert，1717—1783年）：法国著名哲学家、数学家、科学家，《百科全书》的合编者、副主编，主要著作有《关于微积分的论文》、《文学、历史和哲学论集》、《论哲学要素》等。——中译者注

(17) 杜尔哥（Anne-Robert-Jacques Turgot，1727—1781年）：法国著名经济学家、重农学派主要代表人物之一，主要著作有《关于财富的形成和分配的考察》等。——中译者注

(18) 边沁（Jeremy Bentham，1748—1832年）：英国功利主义哲学家、经济学家、法学家，主要著作有《政府片论》、《赏罚原理》、《为利息辩护》、《道德和立法原理概述》、《宪法典》、《谬误集》、《审判证据原理》、《新逻辑体系》、《义务学》、《行为的动力》等。——中译者注

(19) 贝恩（Alexander Bain，1818—1903年）：英国哲学家、心理学家、教育家，主要著作有《逻辑学》（共两卷）、《性格研究》、《心理学和伦理学纲要》、《身心关系论》、《约翰·斯图尔特·密尔传》、《自传》等。——中译者注

(20) 贝内克（Friedrich Eduard Beneke，1798—1854年）：德国著名哲学家、心理学家，主要著作有《基于纯粹理性意识的知识理论》、《作为一切知识基础的有关灵魂的经验理论》、《心理学概论》（共两卷）、《实践哲学的自然体系的本质》、《实用主义心理学》等。——中译者注

(21) 查斯丁（Saint Justin Martyr，约公元100—约165年）：生于巴勒斯坦的早期基督教教父，他第一次把希腊哲学与基督教教义结合起来，奠定了历史神学的基础，并且使《旧约》与希腊哲学汇合而形成基督教神学；著有《大护教文》、《与犹太人特里风谈话录》等。——中译者注

(22) 亚历山大的克雷芒（Saint Clement of Alexandria，公元150—211/215年）：生于雅典，公元2—3世纪最重要的基督教护教士，著有神学、伦理学著作多种，曾经对“诺斯”重新加以解释，使之既适合于没有文化的老教徒又适合新入教的知识分子，从而调和诺斯替教派和正统的基督教；认为它一方面是关于信仰的知识，同时也是信仰的一个方面。——中译者注

(23) 奥利金（Origen，约公元185—约254年）：希腊教会早期最有影响的神学家、《圣经》学者，主要从事对《旧约全书》进行希腊文校订和对全部《圣经》进行注释的工作，著有系统广泛地介绍基督教教义的《论原理》。——中译者注

(24) 波菲利（Porphyry，约公元234—约305年）：新柏拉图主义哲学家，曾经由于编辑普罗提诺的著作《九章集》、撰写普罗提诺的传记，以及给亚里士多德的《范畴篇》作注释而闻名于世；主要著作有《反基督徒》《论节制》、等。——中译者注

(25) 普罗克洛斯（Proclus，约公元410—485年）：新柏拉图主义哲学家，也许是古希腊最后一位重要的哲学家，曾经极力在拜占庭、伊斯兰世界和罗马世界广泛传播柏拉图的哲学思想，主持并终身留在柏拉图于公元前387年创立的学园之中，其哲学方面的著作不详。——中译者注

(26) 伯麦（Jakob Boehme，1575—1624年）：德国著名神秘主义哲学家，文艺复兴运动和宗教改革以后理性主义运动之中最有影响的思想家之一，主要著作有《曙光》、《通向基督之路》、《伟大的神秘》、《论神恩的遴选》等。——中译者注

(27) 莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729—1781年）：德国著名戏剧家、戏剧评论家、社会评论家、哲学家、美学家，主要著作有《年轻的学者》、《老处女》、《犹太人》、《自由思想家》、《明娜·冯·巴尔赫姆，或军人之福》、《爱米丽雅·伽洛蒂》、《智者撒旦》、《关于悲剧的通信》、《关于当代文学的通信》、《拉奥孔》、《汉堡剧评》、《论人类的教育》等。——中译者注

(28) 蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592年）：法国思想家、散文作家，从怀疑论角度对人进行研究，主要著作有《随笔集》等。——中译者注

(29) 卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881年）：苏格兰著名散文作家、历史学家，主要著作有《法国革命》、《宪章运动》、《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》、《过去和现在》、《普鲁士腓特烈大帝的历史》、《挪威早期帝王史》、《回忆录》等。——中译者注

(30) 爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882年）：美国散文作家、思想家、诗人，主要著作有《论自然》、《论美国学者》、《论文集》（共两卷）、《人生的行为》等。——中译者注

(31) 罗斯金（John Ruskin，1819—1900年）：英国散文作家、评论家、艺术家，主要著作有《现代画家》、《建筑的七盏灯》、《威尼斯之石》、《艺术的政治经济》、《致后来者》等。——中译者注

(32) 梅特林克（Maurice Maeterlinck，1862—1949年）：比利时象征主义诗人、剧作家，诺贝尔文学奖获得者（1911年），主要著作有《暖房》、《普莱雅斯和梅丽桑德》、《卑微者的财宝》、《明智和命运》、《蜜蜂的生活》、《花的智慧》等。——中译者注

(33) 萨迦（saga）：中世纪冰岛人曾经用这个语词来表示以散文的形式出现的故事和历史；它在广义上指包括圣徒传记、历史著作、各种世俗小说、用挪威文翻译的法国传奇故事、用冰岛文改写的拉丁历史在内的文学作品，在狭义上则仅仅表示传奇小说和历史小说。——中译者注

(34) 斯各托（John Duns Scotus，约1265—1308年）：也译“司各脱”；著名经院哲学家、神学家，主要著作有《牛津讲演》、《体系》、《各种问题》等。——中译者注

(35) 吠檀多（Vetanda）：印度六派正统哲学体系之一，它构成了现代印度教的绝大多数派别的基础，其三种基本经典是《奥义书》、《梵经》和《薄伽梵歌》。——中译者注

(36) 大阿尔伯图斯（Saint Magnus Albertus，约1200—1280年）：13世纪著名哲学家、科学家、神学家，是托马斯·阿奎那的师傅，曾经在巴黎大学宣扬亚里士多德主义，首先倡导基督教把自然科学当做一门合法学科进行研究，是中世纪对亚里士多德全部著作加以注释的学者。——中译者注

(37) 梵天（Brahma）：也译“梵”、“婆罗贺摩”，印度教的最主要的神之一，据说它既是创造之神，同时也是众生之本。——中译者注

(38) 琐罗亚斯德（Zoroaster，约公元前628—约公元前551年）：伊朗宗教改革家、先知、琐罗亚斯德教的创始人；他在讲述一元论的同时宣传二元论，认为太初有两灵相会，他们对生和无生的自由选择分别产生了善根和恶根——与善根对应的是真理和正义之国，而与恶根对应的则是恶魔居住的谎言之国，并认为后者最终会被前者所战胜。——中译者注

(39) 科迪莉亚（Cordelia）：系莎士比亚的著名悲剧《李尔王》中李尔王的诚实和善良的幼女。——中译者注

(40) 普鲁塔克（Plutarch，约公元46—119年）：罗马帝国对欧洲16—19世纪初影响最大的著作家，据说著有227种作品，其中最著名的是《希腊罗马名人比较列传》。——中译者注

(41) 布鲁图（Marcus Junius Brutus，公元前85—公元前42年）：罗马政治家、斯多葛学派哲学家，曾经于公元前44年3月刺杀恺撒；著有一些哲学作品，都已经失传，只有他与西塞罗的九卷通信集之中的两卷流传了下来。——中译者注

(42) 卡修斯（Gaius Cassius Longinus，？—公元前42年）：曾经于公元前44年刺杀恺撒的密谋集团的领袖。——中译者注

(43) 安东尼（Marcus Antonius，约公元前82—公元前30年）：古罗马著名政治家、军事家，他曾经是恺撒的得力助手；恺撒遇刺后，他又曾经动员人们反对布鲁图等人。——中译者注

(44) 这两部作品是歌德分别于1790年和1787年完成初稿的。——中译者注

(45) 施莱格尔兄弟（August Wilhelm von Schlegel，1767—1845年；Friedrich von Schlegel，1772—1829年）：他们都是德国学者、评论家、著作家，其中的哥哥是德国浪漫主义运动思想最有影响的传播者，曾经著有17个剧本，翻译莎士比亚的作品，和弟弟共同创办《雅典娜神殿》杂志，主要著作有《全集》十二卷；弟弟更加侧重研究印度语言和比较语言学，主要著作有《印度人的语言和智慧》和《文集》十五卷。——中译者注

(46) 卡尔德隆（Pedro Calderón de la Barca，1600—1681年）：西班牙著名剧作家、诗人，主要著作有《医生的荣誉》、《人生是梦》、《萨拉梅亚的镇长》、《空气的女儿》、《厄科与那喀索斯》、《普罗米修斯像》、《爱使野兽驯服》、《坚贞不屈的王子》、《奇妙的魔术师》、《紫色玫瑰》等100多部剧作。——中译者注

(47) 欧里庇得斯（Euripides，公元前484—公元前406年）：古希腊三大悲剧家之一，据说曾经撰写过92个剧本，现在仅存19个，诸如《酒神的伴侣》、《伊菲格涅亚在奥利斯》、《佩利阿得斯》、《埃勾斯》、《美狄亚》、《赫拉克勒斯的儿女》、《情愿的妇女》、《特洛伊妇女》、《海伦》、《伊翁》等。——中译者注

(48) 拉辛（Jean Racine，1639—1699年）：法国最伟大的诗人之一，主要著作有《忒拜依特》、《亚历山大大帝》、《安德罗玛克》、《讼棍》、《布里塔尼居斯》、《贝蕾尼斯》、《伊菲热尼》、《菲德拉》等。——中译者注

(49) 波尔罗亚尔女隐修院（Port—Royal）：17世纪的法国天主教西多会女隐修院，在当时曾经是詹森派和文学活动的中心；拉辛曾经于9岁的时候被其祖母送到此处接受教育，攻读希腊文和拉丁文等；在该隐修院被王室查封以后，拉辛又赴巴黎学习法律。——中译者注

(50) 曼恩·德·比朗（Marie—François—Pierre Maine de Biran，1766—1824年）：法国政治家、经验主义哲学家、著名著作家，主要著作有《文集》共14卷。——中译者注

(51) 万有在神论（Panentheismus）：系一种认为世界存在于上帝之中而上帝又超越世界的宗教教义。——中译者注

(52) 贝尔（Karl Ernst von Baer，1792—1876年）：爱沙尼亚著名胚胎学家，地理学、人种学和自然人类学的创始人，主要著作有《哺乳动物的卵和人类的起源》、《论动物的发育》等。——中译者注