《贺麟全集》出版说明.

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919年考入清华学校（清华大学前身）中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学，特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》（上卷，与王玖兴合译）、《哲学史讲演录》（前三卷，与王太庆等人合译）等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：（一）沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法，自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法（他又称之为“辩证观”）的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。（二）对西方哲学，特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化，特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏（2008年6月）愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

马克思博士论文

（德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别）

题　记

本书据人民出版社1961年11月第1版，1976年12月北京第3次印刷本马克思著、贺麟译《博士论文：德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》整理。

博士论文

题目、题词、献词、序、目录

论德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别

附录的片断：批评普罗泰克对伊壁鸠鲁神学的论战

博士论文注释

关于伊壁鸠鲁、斯多葛派及怀疑派哲学史的笔记［1］

　　　　　　　　　　写于1839年初—1841年3月

［1］　马克思的这些笔记，拟另行翻译出书，暂时不收入博士论文中。——译者注

德谟克里特的自然哲学

与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别

及一个附录

哲学博士

卡尔·亨利奇·马克思著

献给 

敬爱的父亲般的朋友

政府的枢密顾问官

特里尔的

路德维希·封·威斯特华伦先生［1］

借以表达子弟的崇敬之意

著   者

我的敬爱的父亲般的朋友，请您原谅我把我所爱慕的您的名字放在一本微不足道的小册子的开头。我实在是太急于想要对您略略表示一点我的敬爱，而不能等待另外一个机会了。

希望一切怀疑理念的人都能够像我一样幸运地赞扬一个富于青春力量的老年人，这位老年人以对于真理的热情和严肃态度来欢迎时代的每一种进步；他并且充满了令人深信的、光明灿烂的理想主义，这种理想主义只知道能激动起世界上一切心灵的真理；他从来不为倒退着的幽灵所拖曳着的阴影所吓退，从来不被现代的乌云密布的昏天黑地所惊倒，相反的，他永远以神灵般的精力和刚毅坚定的眼光通过一切风云变幻而透视那在世人的心中燃烧着的化日光天。您，我的父亲般的朋友，您永远是我的一个活生生的证据（argumentum ad oculos），显明地证明着，理想主义不是幻想，而是一种真理。

身体的健康，我是用不着为您祈祝的。精神，乃是您所信赖的伟大神医。［2］ 

［1］按即马克思未来的岳父。——译者注

［2］第三节原来的字句是：“我希望我给您的这个献词能追随着您，陪伴着您，再度漫游我们风景如画的山野和森林。身体的健康，我是用不着为您祈祝的。精神和自然，乃是您所信赖的伟大神医。”全部修改和删节都出于马克思之手。——在原稿的边上，还有对印刷者的边注：“此处的献词，要用比较大号的字体印。”——德文版编者注

序

这篇论文倘若当初不是预定作为博士论文，那末它一方面将可能具有更加严格的科学的形式，另一方面在许多叙述上它将会不致那样学究气。但是由于一些外在的原因，我只能让它在这样的形式下付印。此外我相信，在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今迄未解决的问题。

专家们知道，对于这篇论著的对象没有任何可供参考的前人的著作。当时西塞罗（Cicero）和普鲁泰克（Plutarch）所说过的老话，直到现在还在为人们所照样的说着。伽桑第（Gassendi）诚然把伊壁鸠鲁从禁书里面拯救出来了，那是教会神父们和整个中世纪——那体现了非理性的时代把他禁闭起来的，但伽桑第在他的阐述里也只接触到一个有趣的方面。他竭力要使他的天主教的良心和他的异教的知识相协调，使他的伊壁鸠鲁和教会相适合，这当然是白费气力的。这正如一个人想要在希腊名妓雷伊斯（Lais）的皎洁美好的身体上披上一件基督教尼姑的道衣。伽桑第不如说是从伊壁鸠鲁那里学习哲学，而不是教导我们关于伊壁鸠鲁哲学。

必须把这篇论文仅只看作一种较大著作的先导，在那一著作里我将详细地就与整个希腊思辨的联系来阐述伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系，这篇论文在形式方面和别的方面的缺点在那里将可得到补正。

上述诸体系的一般特征黑格尔虽说大体上有了正确的规定，不过由于他的哲学史——一般说来哲学史是从它开始的——那样令人惊服的极其庞大和大胆的计划，一方面使得他不可能深入到个别的细节，另一方面他对于他主要（par excellence）叫做思辨的观点，也妨碍了这个伟大的思想家，使他在这些体系内认识不到它们对于希腊哲学史和一般希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的关联，在我的朋友科彭（K.ppen）的著作《腓特烈大帝和他的反对者》一书中有了较深刻的提示。

我曾经加上一篇对普鲁泰克攻击伊壁鸠鲁的神学的批判作为附录，我所以要这样做，因为他的攻击并不是个别的，而乃代表着一定的方向，并且很恰当地陈述了神学化的理智和哲学的关系。

在我的批判里，对于普鲁泰克把哲学带到宗教法庭之前去的立场是如何地错误，我也并没有讨论到。关于这，用不着详细论证，只消从大卫·休谟（David Hume）那里引证一段就足够了：

无疑地这对于哲学是一种侮辱：当它的最高权威到处都被承认时，人们却迫使它于每一个场合都去为它的结论作辩护，而且于每一艺术和科学触犯了它的时候，都得去为它自己作申辩。这样就令人想起一个国王，他被控告有背叛他自己的臣民的叛国罪。    

哲学，只要它还有一滴血在它的征服世界的、绝对自由的心脏中跳动着，它将永远像伊壁鸠鲁那样向着它的反对者叫道：“那摈弃群氓的神灵的人，不是不诚实的，反之，那同意群氓关于神灵的意见的人才是不诚实的。”

哲学并不掩藏这一点。普罗米修斯（Prometheus）自己承认道：

说句真话，我痛恨所有的神灵。

这是他的自白、他自己的格言，借以表示他反对一切天上的和地下的神灵，因为这些神灵不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神灵同人的自我意识并列。

对于那些以为哲学在社会中的地位似乎日益恶化而为之欢欣庆幸的可怜的懦夫们，哲学再度以普罗米修斯对上帝的奴仆赫尔墨斯（Hermes）所说的话来回答他们：

你知道得很清楚，我不会用自己的

痛苦去换取奴隶的服役：

我宁肯被缚住在崖石上，

也不愿作宙斯的忠顺奴仆。

普罗米修斯是哲学的日历中最高尚的圣者和殉道者。

柏林，1841年3月

第一部分.德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别

一、研究的对象

希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧不应遇到的结局，即暗淡的结局。在希腊，哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，甚至于坚强的斯多葛派人也没有取得像斯巴达人所取得的那样的胜利，斯巴达人曾在他们的庙宇里把雅典娜（Athene）紧缚在赫拉克利斯（Herakles）身旁，使得她不能逃走。

伊壁鸠鲁派、斯多葛派、怀疑派几乎被认作一种无所从属的附属品，和他们的巨大的前提没有任何关系，伊壁鸠鲁哲学被看作德谟克里特的物理学和昔勒尼派（Cyrenaiker）的道德思想的杂拌，斯多葛主义被看成赫拉克利特的自然哲学、昔尼克派的伦理的世界观，多少再加上一点亚里士多德逻辑学的综合产物；最后，怀疑论被看成反对这两派独断主义的必不可冤的祸害。这样人们不自觉地就把这些哲学体系和亚历山大里亚的哲学［1］联在一起，因而人们就把它们仅仅当作一种片面的和有偏向的折衷主义学说。最后亚历山大里亚哲学被看作完全的幻想和梦呓——一种紊乱，在这种紊乱里，至多只能承认有意向的普遍性。

说发生、繁荣和衰亡是每一个人事方面的事物所注定了必定要走一通的铁环，这确实已经是一个老生常谈的真理。所以说希腊哲学在亚里士多德那里达到最高的兴盛，以后就衰落了，这也没有什么可惊奇之处。不过英雄的死亡与太阳的西落相似，而不像青蛙鼓胀了肚皮因而破裂致死那样。

此外，发生、繁荣和衰亡乃是极其一般、极其模糊的观念，在那里面真是可以塞进一切的东西，但是用这些空泛的观念什么东西也不能了解。死亡本身已经预先包含在生命里面；因此死亡的形态也同样应该像生命的形态那样就其一定的特殊性中予以考察。

最后，我们试瞥视一下历史，究竟伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、怀疑主义是不是一些特殊的现象呢？它们是不是罗马精神的原型呢？是不是希腊迁移到罗马去的形态呢？它们是不是那样充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质，也值得近代世界承认它们的充分的精神的公民权呢？

我提出这些问题，只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆；但是这里不打算研究它们对于一般教育的普遍意义，这里所要研究的乃是它们与古代希腊哲学的联系。

就这种情况而论，这不会至少必然引起人们去研究，如何把希腊哲学看成以两组不同的折衷主义的体系为终结的，其中的一组包括伊壁鸠鲁、斯多葛派、怀疑派哲学的各环节，其另一组包括叫做亚历山大里亚的思辨哲学的那些体系吗？再者，在就其体系的博大说已经接近完成的柏拉图和亚里士多德哲学体系之后，出现了一些新哲学体系，它们不直接以这两种丰富的精神形态为依据，反而远远往前追溯至最简单的学派，如在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？此外，在亚里士多德之后出现的体系，仿佛在过去都可以找到它们现成的基础，这种说法的根据在什么地方呢？把德谟克里特和昔勒尼派、赫拉克利特同昔尼克派结合在一起，这又怎样予以说明呢？在伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派那里自我意识的一切环节都得到了充分表述，不过每个环节都被表述为一个特殊的存在，而且这些体系合在一起看正形成了对自我意识的完备的结构——难道这都是偶然的吗？最后，希腊哲学神话式地从七贤开始，并且体现在苏格拉底身上，作为哲学的造物主，仿佛是哲学的集中点似的性质，我的意思是要说，这种哲人——σο...——的性质，这种性质在那些体系内之被认作真正科学的现实，这难道也是偶然的吗？

在我看来，如果那些较早的体系在希腊哲学的内容方面是较有意义、较有兴趣的话，那末亚里士多德以后的哲学体系，主要是伊壁鸠鲁、斯多葛派、怀疑学派这一组的诸学派则在主观的形式，或其性质方面较有意义、较有兴趣。但是直到现在由于其形而上学的规定而几乎完全被忘记了的正是这些哲学体系的主观形式、精神上的负荷者。

关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学的全面情况，以及它们与早期和晚期希腊哲学思想的整个关系，我打算都留待一个更为详尽的考察里加以阐述。

在这里，只能满足于仿佛作为一个例子，并且也只就一个方面，即只就它们与较早的哲学思想的关系那一面来加以发挥。

作为这样一个例子，我挑选了伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克里特的自然哲学的关系来考察。我并不认为这是一个最适当的出发点。因为一方面人们有一个根深蒂固的旧成见，即把德谟克里特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，因而他们总认为伊壁鸠鲁所作的改变都只是一些任意的想法；另一方面，在某些个别的地方，我又不得不作些看起来好像是细致繁琐的工作。但是，正因为那个成见是与哲学的历史同样的古老，正因为两者的差别是那样的隐微，甚至好像只有显微镜才能够发现出来，所以在德谟克里特与伊壁鸠鲁物理学之间，虽然有着密切的联系，而仍能找出一种贯穿于其最微小的细节中的本质差别来，那就愈有其重要性了。凡是在细节方面可以指出的差别，当然在大的轮廓方面其关系更易于指出，反之，如果只作一些极其一般性的考察，那就会令人怀疑究竟所得到的结论是否能在细节方面予以证实。

二、对德谟克里特的物理学与伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断

一般地说我的见解和前人的见解关系怎样，只要我们略略考察一下古代人关于德谟克里特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断，就将活跃在眼前了。

斯多葛派人波西东尼（Posidonius）、尼可拉（Nikolaus）和梭特翁（Sotion）斥责伊壁鸠鲁，说他把德谟克里特关于原子的学说和阿里斯底波（Aristipp）关于快乐的学说当作自己特有的学说加以宣扬［2］。学院派人柯达（Cotta）问西塞罗道：“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克里特的？他诚然改变了一些地方，但大部分他是照着德谟克里特说的。”［3］西塞罗自己就曾这样说过：“伊壁鸠鲁对他所特别夸耀的物理学，其实完全是一个门外汉。其中绝大部分都是德谟克里特的，他所不同于他的地方和他想要改进他的地方，也就是他损害了、败坏了德谟克里特原来学说的地方。”［4］虽然有很多人责备伊壁鸠鲁，说他訾议过德谟克里特，但与此相反，据普鲁泰克说，列翁特（Leonteus）曾断言伊壁鸠鲁很尊敬德谟克里特，因为德谟克里特在他之前就宣示了真的学说，并且因为他早就发现了自然的原理［5］。在《诸哲学案》（De placitis philosophorum）这一著作里伊壁鸠鲁被称为按照德谟克里特的精神作哲学思考的人［6］。普鲁泰克在他的著作《科罗特》（Kolotes）里走得更远。当他按照次序拿伊壁鸠鲁来同德谟克里特、恩培多克勒（Empedokles）、巴门尼德（Parmenides）、柏拉图、苏格拉底、斯体尔波（Stilpo）、昔勒尼派和学院派加以比较时，他力求达到这样的结论：“伊壁鸠鲁从整个希腊哲学里面吸收了错误的东西，而不理解真的东西。”［7］此外如《论遵循伊壁鸠鲁的道路不可能导致幸福生活》一书亦同样充满了类似的敌意的暗示。

较古的著作家对伊壁鸠鲁这种不利的见解，在教会神父们那里仍然保持着。我在附注里只引证亚历山大里亚的克雷门特（Clemens Alexandrianus）［8］一位教会神父的一段话，这位教会神父，有关伊壁鸠鲁的陈述之所以值得特别提到，乃是因为他把使徒保罗警告一般哲学的话说成是警告伊壁鸠鲁哲学的话，仿佛这种哲学对于天命神意之类的东西连幻想也没有幻想过似的［9］。但是，从前的人们一般地是如何倾向于斥责伊壁鸠鲁以剽窃的罪名，这一点塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）表示得最为突出，他企图把荷马和伊壁卡姆（Epicharmus）那里的一些完全不相干的语句，硬说成是伊壁鸠鲁哲学的主要来源［10］。

至于近代作家大体上都同样认为伊壁鸠鲁，就作为一个自然哲学家而论，仅仅是德谟克里特的一个简单的剽窃者，这更是人所共知的。莱布尼茨有一段话大体上可以代表他们的见解：

我们对于这个伟大人物（德谟克里特）所知道的，几乎全是伊壁鸠鲁从他那里所抄袭的那些，而伊壁鸠鲁又常常不能在他那里抄袭到最好的东西。［11］

因此，当西塞罗说伊壁鸠鲁把德谟克里特的学说弄坏了的时候，他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克里特学说的意向，还想张开眼睛去看它的缺点；而当普鲁泰克说他的思想不一贯［12］，并说他对于坏的东西有一种天生的偏爱时，因而也就怀疑他的意向，那末莱布尼茨则甚至于连他善于摘录德谟克里特的能力也都否定了。

但是他们全体一致同意，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克里特那里剽窃来的。

三、把德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所引起的困难［13］

除了历史的证据之外，似乎有许多事实都表明着德谟克里特和伊壁鸠鲁的物理学的同一性。原子和虚空——这两个原则无可争辩地是相同的。只有在个别的规定里，才有似乎任意的、因而非本质的差别支配着。

不过，这样便存留着一个奇特的、无法解决的谜。两个哲学家教导完全相同的科学，并且采取完全相同的方式，但是——如何地说不通呀！——在一切方面，无论涉及这个科学的真理性、确定性及其应用，或是涉及思想与实在一般的关系，他们又彼此正相反对。我说，他们彼此正相反对，现在我将要力图加以证明。

（甲）德谟克里特关于人的知识的真理性和确定性的见解看来是很难弄清楚的。他有一些相互矛盾的段落，或者不如说，不是字的段落间，而是德谟克里特的见解之间存在着矛盾。因为特莱德伦堡（Trendelenburg）在亚里士多德心理学的注释里，认为那样的矛盾只有晚近的作家才知道，而亚里士多德并不知道，这在事实上是不正确的。在亚里士多德的心理学里有这样的话：“德谟克里特认为灵魂和理性是同一个东西，因为在他看来，现象是真的。”［14］与此相反，在《形而上学》里他说：“德谟克里特断言，或者没有东西是真的，或者任何真理对我们都是隐蔽的。”［15］亚里士多德的这些段落是不是矛盾的呢？如果现象是真的，那末真理又如何会是隐蔽的呢？只有现象与真理分离开的地方，才会开始有隐蔽性。但是第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）报道说，有人曾经把德谟克里特算作怀疑论者。他们引证了他如下的话，“真正讲来我们什么也不知道，因为真理潜藏在无底的深渊里”［16］。类似这样的话也出现在塞克斯都·恩披里柯那里［17］。

德谟克里特这种怀疑的、不确定的和内在矛盾着的见解只是在他规定原子和感性的现象世界的关系的方式中才得到了进一步的发展。

一方面，感性的现象不是原子本身所固有的。感性的现象不是客观的现象，而乃是主观的现象。“真实的原则是原子和虚空；一切别的东西都是意见、假象”［18］。“惟有按照意见才有冷、惟有按照意见才有热，但是按照真理只有原子和虚空”［19］。因此真正讲来单一并不是由多数原子组成，而是“任何单一都好像由于原子的联合而形成”［20］。因此只有通过理性可以看见原则，而这些原则，由于它们的微小非肉眼所能看得见，因此它们简直就被称为理念［21］。不过另一方面，感性现象是唯一的真的客体，并且“感性的接触”（α.σθησ..）即是“理性的思维”（.ρονησι.），而这个真的东西又是变化着的、不稳定的，是现象。然而说现象是真的，这就陷于自相矛盾［22］。因此时而把这一面，时而又把另一面当作主观的或客观的。这样好像矛盾被消除了，实际上不过把矛盾面分配到两个世界里面去而已。德谟克里特因而就把感性的实在认作主观的假象；不过从客体的世界中驱逐出去的二律背反，却仍然存在于他自己的自我意识内，在自我意识里面原子的概念和感性的直观互相敌对地并立着。

足见德谟克里特并没有避免掉这个二律背反。这里还不是阐明这个二律背反的地方。现在只消明白这个二律背反的存在是不可否认的就够了。

让我们反过来听一听伊壁鸠鲁怎样说。他说：哲人对待事物取独断的态度，不取怀疑的态度［23］。可以说，哲人优于别人的地方正在于他对其所知具有深信［24］。“一切感官都是真理的报道者”［25］。“没有什么东西能够驳倒感性的知觉；相同的知觉不能驳倒相同的知觉，由于它们有相同的效准，不相同的知觉也不能驳倒不相同的知觉，因为它们所判断的并不是相同的东西；概念也不能驳倒感性的知觉，因为概念依赖于感性的知觉”［26］，这是他在《准则》（Kanon）中所说的。但是当德谟克里特把感性世界认作主观假象时，伊壁鸠鲁却把它认作客观现象。而且他在这里有意识地作出这种区别，因为他断言，它们有同一的原则，但是他并不把感性的质认作仅仅的意见［27］。

因此既然伊壁鸠鲁以感性知觉为标准，认为客观现象符合于感性知觉，于是人们就只能把那使西塞罗对之耸耸肩的话认作正确的结论：“太阳在德谟克里特看来很大，因为他是一个有学问的人，并且是对几何学有了完备知识的人；太阳在伊壁鸠鲁看来只有约莫两尺大，因为据他判断，太阳只有像我们看起来那样大”［28］。

（乙）德谟克里特与伊壁鸠鲁关于科学的确定性和科学对象的真理性的理论见解方面的这种差别，又在这两位哲学家的不同的科学活动和实践上具体表现着。

在德谟克里特看来，原则是不进入现象界之内的，原则仍然是没有现实性和存在的，反之，他所认作真实和富于内容的世界却是感性知觉的世界。感性知觉的世界虽然是主观的假象，但正因为它与原则相脱离了，它便处于独立现实性的地位；同时作为唯一的真实的客体，它本身具有价值和意义。因此德谟克里特被迫而采取经验的观察。他不满足于哲学，便投入了实证知识的怀抱。我们业已听见过，西塞罗称他为博学之人（vir eruditus）。他精通物理学、伦理学、数学，百科全书式的各种科目，各种艺术［29］。第欧根尼·拉尔修所列举的他的著作的目录就足以证明他的博学［30］。可是正由于他博学的性质在于走进那广阔的世界去搜集材料，从外面世界去寻求知识，所以我们就看见德谟克里特走遍了半个世界以便增进经验、知识和观察。他自己夸称：“在我同辈的人当中，我漫游了地球的绝大部分，我探索了最遥远的东西；我看见了最多的土地和国家；我听见了最多的有学问的人的讲演；构画几何图形并加以证明没有人超过了我，就是埃及的所谓丈量土地员（Arsepedonapt）也未能超过我。”［31］

第麦特里斯（Demetrius）在他的著作《论同名的著者》（δμων.-μοι.）中，安体色尼斯（Antisthenes）在他的著作《论哲学家的承继》（διαδοχατ.）中皆叙述到，他曾经游历到埃及并向埃及的祭司学习几何学，曾游历到波斯向迦勒底人学习，并且说他曾到过红海。有一些人还断言他曾在印度与裸体智者（Gymnosophist）聚会过，并且曾经到过埃塞俄比亚［32］。一方面这是由于求知欲使得他不能安静；但同时也由于他对真的知识亦即哲学知识的不满足，迫使他走向远方。他所认为真的知识是没有内容的；而那能供给他内容的知识又没有真理性。古代的轶事就算是一个传闻吧，但也还不失为一个真实的传闻，因为它描述了德谟克里特的本质的矛盾。据说德谟克里特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐［33］。正如西塞罗所说，这个自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半个世界的同一个人。但是他没有获得他所寻求的东西。

伊壁鸠鲁乃是以一个相反的形象出现在我们面前的。

伊壁鸠鲁在哲学里面感到满足和幸福。他说，“你必须为哲学服务，如是你才可以获得真正的自由。一个人倾心降志以从事于哲学，他用不着等待；他立刻就会得到解放。因为服务于哲学本身就是自由”［34］。因此他教导说，“青年人不要耽搁了研究哲学，老年人不要放弃对哲学的研究。因为为了使得灵魂健康，谁也不会太早，谁也不会太晚。如果一个人说，这还不是去作哲学研究的时候，或说作哲学研究的时机已经错过，那末他就和一个人断言享受幸福的时间还未到来或业已过去是一样的”［35］。德谟克里特不满足于哲学，投入经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁便轻视实证的科学；因为按照他的意见，这种科学对于达到真正的完善并没有什么裨益［36］。他被称为科学的敌人，文法的轻视者［37］。人们甚至骂他无知；在西塞罗书中有一个伊壁鸠鲁派人说，“但是，并非伊壁鸠鲁是没有学识的人，而是那些以为到了老年还得背诵少年人以不知为可耻的东西的人，才是无知的人”［38］。

德谟克里特努力从埃及的祭司、波斯的迦勒底人和印度的裸体智者那里寻求知识，而伊壁鸠鲁却以他从来没有过教师，他是一个自学者而自豪［39］。他说（据塞内卡［Seneca］叙述）：有这样的一些人，他们不要任何人的帮助而自己去努力寻求真理。他就是属于这样的一些人之中的，他自己为自己开辟了道路。他最称赞那些自学的人。另外一些人，他说，乃是第二等的头脑［40］。德谟克里特不安息地走遍了世界各处，而伊壁鸠鲁却差不多只离开了他在雅典的花园不过两三次，他虽曾经去过伊奥尼亚，但不是为了研究，而是为了访问朋友［41］。最后，德谟克里特对知识绝望，自己弄瞎自己的眼睛，而伊壁鸠鲁当他感觉到死的时辰快要到来之时，他洗了一个温水澡，要求饮一杯醇酒，并且勉励他的朋友效忠于哲学［42］。

（丙）刚才所提示的那些差别不可以归结为两位哲学家偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。我们看见，上面所表现为理论意识方面的差别，现在成为实践活动方面的差别了。

最后，我们考察反思的形式，这形式表现着思维对存在的关系、两者的相互关系。在哲学家对于世界和思想之间所建立的一般关系里，他只是自己客观化他自己的特殊意识对现实世界的关系。

德谟克里特把必然性看作为现实界的反思形式［43］。关于他，亚里士多德说过，他是把一切都归结为必然性的［44］。第欧根尼·拉尔修报道说，一切事物所由以产生的那个原子的旋涡就是德谟克里特的必然性［45］。《诸哲学案》的著者关于这点说得更为充分：照德谟克里特看来，必然性是命运，是法律，是天道，是世界的创造主。而这种必然性的实体是物质的抗击，是物质的运动和冲击［46］。同样的说法出现在斯托拜欧（Stobaus）的自然的牧歌里［47］和欧瑟比的《福音之准备》（Praeparatio evangelica）第六卷里［48］。在斯托拜欧的伦理的牧歌里，德谟克里特所说的如下的一句话被保存下来了［49］，这一句话在欧瑟比书中第十四卷里几乎逐字重复了一遍［50］，即：人们替自己虚构出偶然性这个假象——这正是他们自己束手无策的表现；因为偶然性同强有力的思维发生斗争。同样，辛普里丘（Simplicius）认为亚里士多德在有一个地方谈到有个取消了偶然性的古代学说时，他的话也是指德谟克里特而言的［51］。

与此相反，伊壁鸠鲁说：“有些人所认为是万物之统治者的那个必然性，是不存在的，勿宁是，有些事物是偶然的，另一些事物视我们的任意为转移。必然性是不听从说服的，反之，偶然性是不稳定的。所以，即使信从关于神灵的神话，也比作物理学家所谓命运（ε.μαρμ.νη）的奴隶要好些，因为神话由于对神灵的崇敬，还留有得到神灵保佑的希望，而命运则是铁面无情的必然性。何况须要接受的，还并不是普通人所相信的神，而是偶然性［52］。在必然性中生活，是一个不幸的事，但在必然性中生活，并不是一个必然性。走向自由的道路到处都是开放着的，这些道路是很多的，是很短的、容易走的。因此谢天谢地，在生活里没有人可以被束缚着。而对必然性本身加以制约倒是许可的”［53］。

伊壁鸠鲁派人威烈优（Vellejus）在西塞罗书中关于斯多葛派哲学曾说过类似的话：“我们应该如何去看待这样一种哲学，在它看来就像老迈而又无知的巫婆看来一样，一切都由于命运而发生？……伊壁鸠鲁把我们拯救出来，并给予我们以自由”［54］。

为了避免承认任何必然性，所以伊壁鸠鲁甚至否认了选言判断［55］。

诚然，也有人断言德谟克里特曾经应用了偶然性这个范畴；不过，在辛普里丘那里［56］涉及这一点的两个地方中，有一个地方却又使得另一个地方成为可疑，因为它显然表明不是德谟克里特使用了偶然性这一范畴，而是辛普里丘把偶然性这个范畴加在他身上，认为是他的学说的必然后果。他是这样说的：德谟克里特对于一般的世界创造并没有指出根源，因此他似乎是把偶然性当做根源。但是，这里的问题本不在于内容的规定，而在于德谟克里特有意识地应用了的那种形式。欧瑟比的报道也与此相同：德谟克里特把偶然性认作一般的事物和神性的事物的统治者，并且宣称这里一切都由于偶然性而发生，同时他又把偶然性从人的生活和经验的自然里排除开，而斥责它的宣扬者愚蠢无知［57］。

在这里，一方面我们看到，这乃是基督教主教狄翁尼修（Dionysius）的单纯的揣测，一方面，我们看到，凡共相和神性的东西开始之处，那里德谟克里特的必然性概念便同偶然性不再有什么差别了。

因此从历史上看来如下的事实是确切无疑的：德谟克里特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性，每个人都激烈地争辩以驳斥相反的见解。

这种差别的主要后果表现在两人对于个别的物理现象之解释的方式上面。

在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从真实的可能性推演出来，这就是说，有一系列的条件、原因、根据等等，那种必然性是通过这些东西的中介的。真实的可能性就是相对必然性的显现。我们看见，德谟克里特曾经应用过它。让我们从辛普里丘引证一些材料来作证。

比如一个人感到渴，饮了水，并变得健康了，对于这事，德谟克里特将不会说偶然性是原因，而认为渴是原因。尽管当他讲世界创造时显然是应用了偶然性这个范畴，但他毕竟断言，就个别事物来说偶然性决不是原因，而都可以归结到别的原因的。例如，掘墓是寻获财宝的原因，或者种植橄榄树是生长橄榄树的原因［58］。

德谟克里特于采用上述说明方式以考察自然时所持的那种热忱和严肃性，以及他认为给一切事物找寻原因或根据这种倾向所具有的重要性，都于他下面这句自白里坦率地表达出来了：“我发现一个新的因果联系比我获得波斯国的王位还更喜欢！”［59］

这里伊壁鸠鲁又与德谟克里特正相反对。偶然性只是一种具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是真实的可能性的反面。真实的可能性是被限制在严格的限度里，就像理智那样；抽象的可能性是没有限度的，就像想像那样。真实的可能性力求证明它的对象的必然性和现实性；而抽象的可能性所感兴趣的不是被说明的对象，而是能说明的主体。它只要求它的对象是可能的，是可以设想的。凡是抽象地可能的东西、凡是可以设想的东西，就是不妨碍那思维的主体的东西，对于它就不是界限，不是障碍物。至于这个可能性是否也是现实的，它是漠不关心的，因为它的兴趣并不关涉到对象本身。

因此伊壁鸠鲁对于个别物理现象的解释表现着一种非常冷淡的态度。

这点还可以进一步从他给毕托克利斯（Pythokles）的信予以阐明，这信我们稍后将要加以考察。现在只须注意到他同早期自然哲学家的意见的关系就够了。当《诸哲学案》的著者和斯托拜欧引证哲学家们关于星球的实质、太阳的体积和形状以及诸如此类的不同的意见时，关于伊壁鸠鲁，他们总是这样说：他并不反对这些意见，所有的意见都可能是对的，他坚持那可能的［60］。可以说，伊壁鸠鲁甚至对于那种根据真实的可能性所作出的，为理智所规定的，因而亦有片面性的说明方式，也予以抨击。

塞内卡在他的《自然问题》（Quaestiones naturales）里这样说道：伊壁鸠鲁认为所有那些原因都可能存在的，并且除此之外他还在寻求更多的别的解释，他并且责斥那些坚持在这些原因中只能找到某一个特定的解释的人，因为这无异于企图在许多仅仅是出于揣测的意见之中，去下一个必然性的判断［61］。

我们可以看出，这里并没有探讨对象的真实根据的兴趣。事情只在于使那作出解释的主体得到安慰。由于把一切可能的东西都被承认为符合于抽象可能性性格的可能，于是很显然，那存在的偶然性就仅仅被翻译成思维的偶然性了。伊壁鸠鲁所提出的唯一规则，“解释不应与感性知觉相矛盾”是不言而喻的；因为抽象可能的东西正在于避免矛盾，因此矛盾是应该防止的［62］。最后伊壁鸠鲁自认他的解释方式的目的只在于求自我意识的宁静，不在于求自然知识的本身［63］。

这里他的态度又是如何与德谟克里特正相反对，用不着多加发挥了。

这样我们就看见，这两个人在每一步骤上都处于相反的地位。一个是怀疑论者，一个是独断论者。一个认感性世界为主观的假象，一个认感性世界为客观现象。那认感性世界为主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，表现了不断实验的、到处学习的、在广阔的世界中漫无边际地观察的不安心情。那另一个认现象世界为真实的人则轻视经验，体现了那本身满足了的思维的宁静和那从内在原则（ex principio interno）汲取知识的独立性。但还有更深的矛盾。那认感性自然为主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考察自然，力求解释并领会事物的真实存在。反之，那认现象为真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然性，而他的解释方式毋宁倾向于扬弃自然的一切客观实在性。在这种对立里面仿佛存在着一种颠倒的情况。

但是我们难于揣想的是，这两个哲学家如此全面相反，竟会主张同一的学说。而且毕竟他们是彼此互相密切联系着的。

对于两人彼此间一般的关系的说明是下一章的课题 ［64］ 。

［1］ 亚历山大里亚哲学指埃及亚历山大里亚城当时最盛行的哲学——主要是新柏拉图派神秘主义哲学。——译者注

［2］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第2［4］节：“同样斯多葛派人波西东尼、尼可拉和梭特翁……也［声称］，他（伊壁鸠鲁）把德谟克里特关于原子的学说和阿里斯底波关于快乐的学说当作自己特有的学说加以宣扬”。

［3］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第二十六章：“在伊壁鸠鲁的物理学中有什么东西不是来自德谟克里特呢？须知即使他［伊壁鸠鲁］作了某些修改……但他在大部分原则上，仍然持着同样的

说法。”

［4］西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章：“这就是说，凡是他［伊壁鸠鲁］修改了的地方，他都歪曲了原意，而凡是他所遵循的原则便完全是德谟克里特的”。

同上：“伊壁鸠鲁在他所特别夸耀的物理学中，首先完全是一个门外汉；对德谟克里特他作了一些补充，加了一些微小的修改，但至少依我看来凡是他想要加以改进的地方，他都歪曲了原意。……只有在他遵从德谟克里特的地方，他才几乎没有弄错”。

［5］普鲁泰克，《科罗特》［《反对科罗特》］（克西兰德尔版本），第1108页：“列翁特……断言，伊壁鸠鲁很尊敬德谟克里特，因为他是第一个达到真实认识的人……因为他在自然问题上比他早发现第一原理的踪迹。”参看同书第1111页。

［6］普鲁泰克，《诸哲学案》，第五卷，第235页，陶赫尼茨版本：“伊壁鸠鲁，尼奥克罗的儿子，雅典人，其哲学追随德谟克里特……”。

［7］ 普鲁泰克，《科罗特》，第1111、1112、1114、1115、1117、1119、1120页及以下。

［8］亚历山大里亚的克雷门特：《基本问题》（Stromateis），第六卷，第629页（科伦版）：“伊壁鸠鲁也从德谟克里特那里剽窃了他的基本原则……”

［9］同上，第295页：“必须注意，如果顺从人的传说、世界的自发力量，而不顺从基督，不要让某个人用哲学和空洞的诱惑把你们引入邪道。［提防］哲学——不是［提防］一切哲学，而是提防像保罗在《使徒行传》中曾经提到的伊壁鸠鲁那样的哲学。他谴责这种哲学，因为它鄙弃职业……以及一切别的哲学，只要它过分抬高自然力量，不把创造的第一原理放在自然力量之上，并且没有达到创造主的思想。”

［10］ 塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》（科伦，阿罗布洛格本 ）：“伊壁鸠鲁被揭露说，他在诗人们那里盗窃来自己最主要的原理。要知道，正像我们所看见的那样，他自己关于最彻底地消除痛苦可以作为快乐力量的界限这一原理，是从［荷马的］一行诗中拾取来的：

　　恰当那个时候，他们舒适地止住了饥和渴。

至于他认为死是无所谓的这一说法是由伊壁哈尔摩（Eπ.χαρμο.）的如下的格言提示给他的：‘死，即变成僵死的东西，在我看来，是不关重要的……’

同样，他所说的，人体变成死尸后，什么也感觉不到了。这是从荷马所说的如下的话剽窃来的：

　　狂暴的男子玷辱了沉默的土地。”

［11］莱布尼茨给德· 梅若先生（Mr. des Maizeaux）的书信，包含着关于论述的阐明等等，第二卷，第66页，都腾斯本。

［12］ 普鲁泰克，《科罗特》，第1111页：“应当对德谟克里特提出责难，绝不在于他在第一原理方面承认了偶然性［易变的质］，而在于他把受这种偶然性支配的本质当作第一原理。……因此，如果对他（伊壁鸠鲁）来说，‘否认’与‘赞同’具有相同意义的话，那末他也由于支配着他的习惯而自相矛盾：这样他摈弃了天意，但同时说虔敬仍有效力；他为了快乐而否定了友谊，但同时他又［宣扬］为了朋友的幸福不要拒绝最痛苦的牺牲；他假定了存在的东西是无限的，但同时也不否认高级和低级的存在。” 

［13］　原人民出版社本“目录”中本节之下尚列有

　　　　 四、德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学之间的一般主要差别

　　　　 五、结论

　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——编者注

［14］ 亚里士多德，《论灵魂》，第一卷，第8页（特莱德伦堡本）：“对于他（即德谟克里特），灵魂和理性是完全同一的，因为真实存在的东西和现象是同一的。”

［15］亚里士多德，《形而上学》，第四卷，第五章：“例如，这就是为什么德谟克里特说，或者是没有任何真理，或者是任何真理都为我们所达不到。一般讲来，这由于这些思想家把理智的思维与感觉等同起来，而认后者为身体的变化，他们因而达到这样的论断，认凡是呈现在感觉中的东西，必然是真实存在的东西。也就是基于这些理由，恩培多克勒说，随着人身上的情况的改变，他的理智能力也随之改变，德谟克里特也说过同样的话，我们可以说，所有其他哲学家中的每个人都成了同样见解的俘虏。”不过，在《形而上学》这书的这个地方又说了与此相矛盾的话 ［66］  。

［16］第欧根尼·拉尔修，第九卷，第72节：“然而，据他们的意见，甚至塞诺芬尼、埃利亚的芝诺以及德谟克里特，也都是怀疑论者。……德谟克里特则［说］：‘真正讲来，我们什么也不知道，因为真理是蕴藏在无底的深渊里’。”

［17］参看黎德：《古代哲学史》，第一部分，第571页。

［18］第欧根尼·拉尔修，第九卷，第44节：“据他（即德谟克里特）看来，一切存在的基础是原子和虚空；一切别的东西都是假象和意见的结果。”

［19］第欧根尼·拉尔修，第九卷，第72节：“……德谟克里特在他说如下的话时也否认了质：‘只有按照意见才有冷，只有按照意见才有热；而实际上只有原子和虚空’。” 

［20］辛普里丘，《亚里士多德注释》（布兰底斯辑本），第488页：“然而，实际上他（即德谟克里特）决不是从它们（即原子）产生出一的性质来。因为他完全天真地［以为］，二或者多在任何时候都可以形成一。”

同上，第514页：“因此他们（即德谟克里特和留基波）既否认了多为一所形成……也否认了一为多所形成——即否认了真正的整全的一。不过这似乎只是说，由于原子联合的结果产生了这个或那个单一的整体。”

［21］普鲁泰克，“科罗特”，第1111页：“……原子被他（即德谟克里特）叫做理念。”

［22］比较亚里士多德，上面所引证的地方。

［23］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第121节：“他（即哲人）［伊壁鸠鲁说］将教导积极的学说，而将不消失在争辩的问题之中。”

［24］普鲁泰克，《科罗特》，第1117页，“伊壁鸠鲁有一个原则是这样的：‘除了哲人之外，谁也不能像他那样深信而不动摇，别人再也不能打破他的信念。’”

［25］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第二十五章：“照他（即伊壁鸠鲁）的说法，一切感觉都是真理的报道者”。

比较西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第四章。

（普鲁泰克）《诸哲学案》，第四卷，第287页：“照伊壁鸠鲁看来，一切感觉、一切表象都是真的。”

［26］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第31节：“伊壁鸠鲁在他的‘准则’中断言，感性知觉是真理的标准，同样地预感的表象和感觉也是真理的标准……并且没有什么东西能够驳倒它们。”第32节：“事实上，相同的感性知觉［不能推翻另一个］和它相同的感性知觉，因为它们有相同的效准，而不同的知觉也不能推翻不相同的，田为它们所判断的并不是相同的东西。一般讲来，一个感性知觉不能够作为另一个感性知觉的评判员：因为我们要同等地听取两方面的报道。但是理性也不能作为感性知觉的评判员；因为理性本身是完全依赖于感性知觉的”。

［27］普鲁泰克，《科罗特》，上面所引证的地方：“颜色、美味，以及［质的］联合——所有这些都只是存在于公认的意见中。所有这些——［换句话说］都是我们感性知觉的原子——据他［科罗特］的论断，是那样真实地为德谟克里特所讲说。……我认为没有什么东西能反对这种论断，我只能说，他们所引证的原理已经达到和伊壁鸠鲁的原理不可分离的程度了，以至他们（伊壁鸠鲁派人）自己把形式和重量都解释成原子的特性。须知，德谟克里特是怎样说的呢？——就其本质的数量来说是不可计数的，是不可分割的，没有差异的，没有质的，不受影响的，稀疏地飘浮于虚空之中。当它们彼此接近，或者互相冲突，或者互相交错的时候，由于它们的凝聚，有时得到火的、有时得到水的、有时得到植物、有时得到人的印象，但其实所有这些都是被德谟克里特称为理念的原子，此外就什么东西也不存在了。因为——他说——［一切］发生完全出于非存在的东西，而没有什么东西是为存在着的原子所形成。因为这样，它们由于其自身的不可渗透性不能容许外来的影响，也不发生内部的变化；因此，这就意味着，颜色不能从无颜色的原子产生，自然或精神不能由没有质的［原子］来形成。因而，他就应该责备德谟克里特，但绝不责备他容许第一原理中有偶然性［改变了的质］，而责备他把易遭受这些偶然性的本质当作第一原理。……而谈到伊壁鸠鲁时他［科罗特］断言，他［像德谟克里特一样］假定了一个同样的第一原理［作为一切的基础］，但是他没有说过，颜色以及别的质只是存在于意见之中。”

［28］ 西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章：“太阳在德谟克里特这位有学问的并且精通几何学的人看来很大，而对于他（即伊壁鸠鲁）太阳约莫只有两尺大；这就是说，据他估计，太阳实际上只有像我们看来那样大。”参看普鲁泰克，《诸哲学案》，第二卷，第265页。

［29］第欧根尼·拉尔修，第九卷，第37节：“不仅在物理学和伦理学方面，而且在数学和一般文教科学方面，甚至同样在一切艺术领域内，他（即德谟克里特）都掌握了极其完备的知识。”

［30］参看第欧根尼·拉尔修，第九卷，第46节以下。

［31］欧瑟比，《福音之准备》，第十卷，第472页：“根据这种理由，他（即德谟克里特）在某处自夸地说：‘在我同辈的人当中，我漫游了地球的绝大部分，我探索了最遥远的东西；我看见了最多的土地和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；构画几何图形并加以证明没有人超过了我，就是埃及的所谓丈量土地的人也未能超过我。在这些次［漫游］中我居住在外国有八十年之久。’事实上他游历了巴比伦、波斯和埃及，他并且曾向埃及祭司学习。”

［32］第欧根尼·拉尔修，第九卷，第35节：“第麦特里斯［在他的著作］《论同名的著者》中，安体色尼斯［在他的著作］《论哲学家的承继》中皆断言，他（德谟克里特）尽情游历，他曾逗留在埃及为了向埃及祭司学习几何学，曾游历到波斯向迦勒底人学习，并且说他到过红海。有一些人还断言，他曾经在印度与裸体智者有过来往，并且曾经在埃塞俄比亚居住过。”

［33］西塞罗，《图斯库兰谈话》，第五卷，第39节：“当德谟克里特丧失了视觉的时候……他，这个智人，还以为视觉甚至是妨碍理智的锐敏的。并且当别的人常常看不见摆在他们面前的东西时，而他却瞭望到无限，不停留在任何界限面前。”

西塞罗，《论善与恶的界限》，第五卷，第29节：“有人说，德谟克里特自己弄瞎他的眼睛，目的在于使他的头脑更少离开沉思。”

［34］ 鲁·安·塞内卡，《全集》，第二卷，“书信”，八，第24页（阿姆斯达丹，1672年版）：“至今我们还应该照着伊壁鸠鲁重复说：‘……为了获得真正的自由，汝应献身于哲学。一个能够虚心服膺哲学，并整个献身于哲学研究的人，他无须乎长久等待；他立刻就会变成自由的。因为献身于哲学本身就是自由。’”

［35］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第122节：“一个人在年青的时候，不应当把研究哲学耽搁到将来，在年老的时候，也不应当中断这种研究。因为没有人对于他的灵魂的健康的关心会感到为时太早或太晚。一个人如果说他去作哲学研究的时候还没有到来或为时已晚，那末他就像说享受幸福的时间还未到来或已经过去那样的人一样。所以让老年人和青年人都去研究哲学吧；前者是为了在年老时由于在过去的幸运所给予的幸福中而他仍然可以是年青的，而后者则为了虽然年青，由于他对将来无所恐惧而同时又是年老的。”参看亚历山大里亚的克雷门特，第四卷，第501页。

［36］塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第1和第2页：“伊壁鸠鲁的门徒和皮罗（π...ωνο.）的信徒在同科学的代表者论战时显然采取同一的立场，但他们所出发的前提是不一样的。须知伊壁鸠鲁派认为各门科学对达到智慧并没有什么帮助。”

［37］塞克斯都·恩披里柯，同上，第11页：“尽管，很显然，伊壁鸠鲁对科学的代表人物抱敌视态度，但也应该把他列入到科学的代表人物中去。”

同上，第54页：“……文法学的反对者，皮罗和伊壁鸠鲁。”

参看普鲁泰克，《论信从伊壁鸠鲁不可能过幸福的生活》，第1059页。

［38］西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第二十一章：“因此，并非伊壁鸠鲁是没有学识的人，而是那些以为到了老年还得学习对少年人来说不知是可耻的东西的人，才是无知的人。”

［39］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第13节：“亚坡洛多尔（Appollodor）在他的《纪年录》里说，他（即伊壁鸠鲁）是瑙西芬尼（Nausiphanes）和普拉克西芬尼（Praxiphanes）的学生。但是在他本人给欧利底科（Eurylochos） ［67］  的信中他否认了这一点，并且说，他是自修的。”

西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第26节：“他（即伊壁鸠鲁）以他没有任何教师而自豪，但即使没有他这种自夸，我也很容易相信他这点。”

［40］ 塞内卡，《书信集》，第52节，第177页：“伊壁鸠鲁说，有这样的一些人，他们不要任何人的帮助而自己去努力寻求真理；他就是属于为自己开辟道路的那些人之中的一个。他最称赞那些由于内在的动力而出类拔萃、独立起来的人。另一方面，有一些人需要外人的帮助；如果没有别的人在他们前面开辟道路，他们自己不能向前推进，但已经有了现成的道路之后，那时他们却很奋勉地跟随着走。他把麦特罗多尔列入这类人之中。据他说，这也是一种出色的智慧，不过只属于第二流。”

［41］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第10节：“虽说希腊那时经历着最艰苦的时代，他［伊壁鸠鲁］仍然老住在那里，他只不过有两三次旅行到伊奥尼亚去拜访他的朋友。的确从各地方都有朋友来看他，并且同他一起住在他的花园里。亚坡洛多尔是这样说的，［据他说］这个花园是伊壁鸠鲁花费了八十米纳买来的。”

［42］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第15节：“据赫尔米普（Hermippos）转述，当临死的时候，他［伊壁鸠鲁］坐在一个注满温水的铜澡盆里，要人给他一杯醇洒，并一饮而尽。”第16节：“接着他勉励他的朋友谨记他的学说，于是他就死去了。”

［43］ 西塞罗，《论命运》，第十章：“伊壁鸠鲁……［认为］有可能脱离命定的必然性。……而德谟克里特则宁肯承认，一切皆由必然性而产生。”

西塞罗，《论神的本性》，第一章，第25节：“为了逃避必然性，他［伊壁鸠鲁］想出了这样的方法，关于这种方法德谟克里特显然是没有想到的。”

欧瑟比，《福音的准备》，第一章，第23页以下：“阿布德拉的德谟克里特……［认为］所有一切的东西，不论过去的、现在的或将来的，自古以来就完全为必然性所预先决定着的。”

［44］亚里士多德，《论动物的起源》，第五章，第8节：“德谟克里特……把一切都归结为必然性。”

［45］第欧根尼·拉尔修，第九卷，第45节：德谟克里特“断言，一切皆由于必然性而产生，旋风式的旋转是一切事物产生的原因，而他把这就叫做必然性”。

［46］（普鲁泰克），《诸哲学案》，第一卷，第352页：“照巴门尼德和德谟克里特看来，一切事物都由于必然性而产生：这必然性就是命运、法律、天意和世界的创造者。”

［47］斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第八章：“巴门尼德和德谟克里特断言，一切都是由于必然性而实现的，并且说必然性是命运、法律、天意［和世界的创造者］。留基波说，一切都是由于必然性而实现的，必然性就是命运……。任何事物都不会没有原因而产生的，然而一切都是在因果的联系中而且是由于必然性［而产生的］。”

［48］欧瑟比，《福音的准备》，第六章，第257页：“命运、天命……对于他（即德谟克里特）是上述的微粒向上向下的急速运动的结果，这些相互交织和分离着的微粒，由于必然性而时而分散，时而凝聚。”

［49］斯托拜欧，《伦理的牧歌》，第二卷：“人们虚构出偶然性的幻影，［这正足以］表明他们自己特有的软弱无力；其实只有对于理智薄弱的人偶然性才是一种妨碍。”

［50］欧瑟比，《福音的准备》，第十四章，第782页以下：“把偶然性放在一切存在之上作为高于一切神灵的圣母和女王，并且表明一切事物皆唯偶然性之命是听，他（即德谟克里特）同时把偶然性从人的生活中排除净尽，而把那些倾向于承认偶然性的人，斥责为没有理智的人。至少在他的‘遗训’的开端，他是这样说的：‘人们自己虚构出偶然性的幻影为自己的无有理智辩护。须知理智按其本性来说就是反对偶然的。按照他们的论断来说，偶然性——这个理性最凶恶的敌人，也比理性厉害。不仅如此，人们完全取消了理性、不谈理性，而以偶然性代替理性的地位。他们歌唱赞美诗不是为了善良的理性，而是颂扬偶然性。’”

［51］辛普里丘，上引书，第351页：“‘在古代，人们说——偶然性是不存在的’这话似乎是直接指德谟克里特而言的。”

［52］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第133节：“至于说到命运，有些人把它引进作为一切事物的最高主宰，他［即伊壁鸠鲁］对命运表示蔑视，［据他看来，］有些事物是由于必然性而发生，有些事物是偶然的，有些事物是取决于我们本身的力量。因为他看到必然性取消了［道德］责任，而偶然性和幸运又显然是不稳定的；而我们的行为是自由的，只有对于这种自由的行为才可以给予奖励和责罚。”第134节：“甚至宁肯接受有关神灵的神话也比作物理学家所谓‘命运’的奴隶还好些。因为神话还使得我们于崇敬神灵之后有得到神灵保佑的希望，而命运本身包含着不可挽救的必然性。他也不把偶然性认作神灵，像一般人那样……”。

［53］ 塞尼卡，《书信集》，第十二卷，第42页：“在必然性中生活是一件不幸的事，但在必然性中生活并不是一个必然。走向自由的道路到处都是开放着的，这些道路是很多的，是很短的，容易走的。因此谢天谢地，在生活里没有人可以被束缚着。而对必然性本身加以制约倒是许可的。……伊壁鸠鲁说。”

［54］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第二十章：“我们应该如何去对待这样一种哲学（即斯多葛哲学），在它看来，就像老迈而又无知的巫婆看来一样，一切都由于命运而发生。伊壁鸠鲁把我们［从这种恐惧中］拯救出来，并给予我们以自由。”

［55］ 西塞罗，同上书，第二十五章：“他（伊壁鸠鲁）在论战中也利用同样的方法攻击辩证论者。这些辩证论者教导说，在一切提出两难‘或者是或者否’的选言判断中，其中只有一方面是真的。他感到惊异，像这样的情况就会容许这类的选择，例如‘伊壁鸠鲁明天或者活着或者不活着’，他不承认其中两者之一是必然不可避免的——因此他完全拒绝承认这种‘或者是或者否’的强迫力量。”

［56］辛普里丘，同上书，第351页：“……但是德谟克里特当他要求按照某种原则以规定万类之间的差别时，他并没有说出怎样和在什么基础上来规定这些差别；因此他似乎承认万物有其任意的、偶然的起源。”

辛普里丘，同上书，第352页：“后者（即德谟克里特）也承认在创造世界时的偶然性。”

［57］参看欧瑟比，同上书，第十四卷，第781页以下：“……他（即德谟克里特）像这样空洞地无根据地卖弄着聪明，从空洞的原则和不稳固的基础出发，没有看见事物性质的根源和普通必然性，把对盲目偶然性的领悟当做最伟大的智慧来崇敬。”

［58］辛普里丘，同上书，第351页：“例如，假如有人感觉得口渴，喝了凉水之后，便觉得舒畅了，那末德谟克里特当然不会说，偶然性是这事的原因，而［会认为］侵袭他的口渴是原因。”

同上书，第352页：“他（即德谟克里特）似乎也承认偶然性是世界创造的根源。而他对于比较局部性质的现象，却不承认任何一个现象出于偶然的原因，但是他把这些现象归结为由其他的原因而来的，例如，获得一个宝物的原因是由于挖掘坟墓，或者一株橄榄树长成的原因是由于人们种植了橄榄树。”

参看辛普里丘，同上书，第74页：“而在局部性质的现象中，他（即德谟克里特）决不承认偶然是任何一个现象的原因。”

［59］欧瑟比，同上书，第十四卷，第782页：“据人们说，德谟克里特自己宣称，他［发现］一个新的因果联系比他获得波斯国的王位还更喜欢。”

［60］（普鲁泰克），《诸哲学案》，第二卷，第261页：“伊壁鸠鲁对于这些（哲学家们关于自然界的实体的意见），一个也不拒绝，但［坚持］那可能的。”

（普鲁泰克），同上书，第265页：“伊壁鸠鲁又一次宣称，所有上述的［关于太阳的体积］的意见都是可能的。”

同上书：“伊壁鸠鲁［认为］，所有上述的意见都是可能的。”

斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第54页：“伊壁鸠鲁不拒绝任何一个这些［关于星辰］的意见，他坚持那可能的。”

［61］塞内卡，《自然史问题》，［第六卷］，第二十章，第802页，第二部分：“伊壁鸠鲁断言，所有这些原因都可能存在，并且他还试图提出一系列别的原因；同时他斥责那些坚持在这些原因中只有某一个原因的人：须知在那些按照必然性必须仅仅建立一个假设的事物中，是很难保证任何可靠性的。”

［62］参看第二部分，第五章。第欧根尼·拉尔修，第十卷，第88节：“但是我们必须观察每一个［天体的］现象，像它呈现在我们前面那样，并且考虑到和它相联系的一切现象，而把它从它们分离出来，以见得这一现象之发生与我们周围的其他各种发生［在地上］的许多现象的证据不相矛盾。……那结论无条件地是可以接受的：因为它是和任何其他的现象不相矛盾的。”

［63］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第80节：“不应认为我们在这些［天体］现象的精确知识中没有得到好处，因为它能使我们精神宁静和快乐。” 

［64］目录上所载的第四章和第五章没有保存下来。——德文版编者注

［65］俄文本作“日内瓦版”。——译者注

［66］这句德文是马克思用手写在页边上加以补充的。——德文本编者注

［67］马克思所引证的版本希腊文作Ε.ρ.δικον，一般通行本作Ε.ρ.λοχον。——译者注

第二部分.论德谟克里特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学在细节上的差别

第一章.原子脱离直线而偏斜

伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动［1］。一种运动是直线式的下落；另一种运动起于原子脱离直线而偏斜，第三种运动是起于诸多原子的冲击。承认第一种和第三种运动是德谟克里特和伊壁鸠鲁共同的，不过在承认原子脱离直线的偏斜运动这一点上，伊壁鸠鲁便和德谟克里特不同了［2］。

关于这个偏离运动的学说，伊壁鸠鲁曾受到很多的讥笑。西塞罗于接触到达个论题时特别是有说不完的意见。就中他曾经这样说过：“伊壁鸠鲁断言，原子由于它的重量被迫作直线式的下坠；据他说这种运动是物体的自然的运动。但是后来他又忽然想起，以为如果一切原子都从上往下坠，那末这一个原子便永不能碰击到另一个原子。于是他就采取谎言来作掩饰。他说，原子的运动多少有一点偏斜，但这是完全不可能的。因此在原子之间就产生了复合、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。除了这一切都是很幼稚地虚构出来的以外，伊壁鸠鲁甚至没有达到他所要达到的目的”［3］。在西塞罗《论神灵的性质》一书第一卷里面，我们看到他用另一种论法说道：“由于伊壁鸠鲁看见了，如果原子通过它们自己的重力被迫往下坠，我们没有力量可以转移它，因为原子的运动是被决定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法是德谟克里特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力被迫而从上往下坠，不过原子的运动仍然稍微有些偏斜。这种说法比起不能够辩护自己所要辩护的主张还更为不光彩。”［4］

同样彼尔·贝尔（Pierre Bayle）这样判断说：

在他（指伊壁鸠鲁）以前，人们只承认原子有由于重量和由于冲击而引起的运动。伊壁鸠鲁提出原子在虚空中还有稍微一点脱离直线的偏斜运动。因此他说，这样就有了自由。……必须附带指出，这并不是使得他发明偏离运动的唯一动机；偏离运动还帮助他解释原子的碰撞，因为他当然看见了，如果假定一切原子皆以同一的速度由上而下作直线的运动，那就没有办法说明原子碰撞的可能性，而且在这种情况下不可能产生世界，因此原子应该是脱离直线而偏斜。［5］

这些想法究竟有多少说服力我暂且放下不提。至少每个人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鸠鲁批评家萧巴赫（Schaubach），他是错误地理解了西塞罗，因为他说：“一切原子由于重量，亦即基于物理的根据，被迫而平行地往下坠，但是由于相互的冲击而获得别一个方向，据西塞罗说（《论神灵的性质》，第一卷，第25页），这是由于偶然的原因而产生的倾斜运动，而且自永恒以来就是这样。”［6］第一，在上面引证的那一段话里，西塞罗首先并不认为冲击是倾斜方向的根据，反之却以倾斜方向是冲击的根据。其次，他没有说到偶然的原因，反之他却在责备伊壁鸠鲁没有指出任何原因。那末说他同时承认倾斜方向的根据既为冲击，又为偶然的原因，岂不本身就是自相矛盾吗？因此他至多是谈的冲击的偶然原因，而不是谈的倾斜方向的偶然原因。

此外在西塞罗和贝尔的评论里有一个极其显著的特殊之点，不能不立刻在这里加以指出。这就是，他们加给伊壁鸠鲁一些彼此互相排斥的动机。一方面说伊壁鸠鲁承认原子的偏斜，是为了说明原子的排斥，另一方面又说是为了说明自由。但是如果没有偏斜原子就不会互相冲撞，那末用偏斜来作为说明自由的根据就是多余的。因为正如我们在卢克莱修（Lukrez）那里所看见的那样［7］，只有当原子在被决定的和被强迫的相互冲撞之时，才开始有自由的反面。但是如果没有偏斜，原子本来就互相冲撞，那末，用偏斜来作为说明排斥的根据就是多余的。我说，这种矛盾之所以发生，是由于像西塞罗和贝尔那样，把原子脱离直线而偏斜的根据了解得太表面化并且太没有内在联系了。一般说来，在所有古代人中卢克莱修是唯一能够了解伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里，我们将可以找到一种较深刻的阐明。

现在我们就来考察偏离的本身。

正如点在线中被扬弃一样，同样每一个下坠的物体也在它所描画的直线中被扬弃。这里与它自己特有的质完全没有关系。一个苹果在下坠的时候描画出一根垂直线，这和一块铁下坠时所描画的是一样的。因此每一个物体，就它在下坠运动中来看，不外是一个自身运动着的点，亦即一个没有独立性的点，这个点在某种一定的存在中——即它所描画的直线中失掉了它自己的个体性。所以亚里士多德反对毕达哥拉斯（Pythagoras）派很正确地指出说：“你们说，线的运动构成平面，点的运动构成线；那末单子的运动也将是线了”［8］。那末这种说法的结论，无论就单子来说或者就原子来说，由于它们是在永远的运动中［9］，它们两者就都没有存在，而会消逝在直线之中。因为只要把原子仅仅看成依直线向下落时，则原子的坚实性就还没有出现。首先，如果把虚空表象为虚空的空间，原子就是抽象空间的直接否定，因而原子就是一个空间的点。至于与空间的彼此外在性相对立，而维持自身于其自身中的那个坚实性和强度性，则只能通过这样一个原理才能达到，这原理就它的整个范围来说是否定空间的，这种原理在现实的自然界中就是时间。此外，如果人们不赞同这种看法，那末就原子的运动构成直线来说，原子只是纯粹地用空间来规定，这样就赋予原子以一个相对的定在，而它的存在便是一纯粹物质性的存在。但是我们曾经看见，原子的概念中所包含的一个因素乃是纯粹的形式、对一切相对性的否定、对一切其他定在的关系的否定。同时我们曾经指出，伊壁鸠鲁客观化了两个环节，这两个环节虽说是相互矛盾，但却都包含在原子的概念之中。

伊壁鸠鲁究竟如何能够实现原子的纯粹形式的规定，即每一个定在总是为另一个定在所否定的纯粹个别性的概念的呢？

由于伊壁鸠鲁在直接存在的范围内进行思考，所以他提出的一切规定都是直接的。因此相反的规定就被当作直接现实的东西彼此对立起来。

但是和原子正相对立的相对的存在，原子所要否定的定在，就是直线。因此这种运动的直接否定乃是另外一种运动，这运动本身也被表象为空间性的，这就是离直线的偏斜运动。

原子是纯粹独立的物体，或者不如说是被设想为像天体那样的有绝对独立性的物体。所以它们也像天体那样是在运动，不过不是按照直线而是按照斜线而运动。下坠的运动是非独立性的运动。

因此，如果说伊壁鸠鲁以原子按照直线的运动表述了原子的物质性，那末他乃是以原子离开直线的偏斜运动实现了原子的形式规定；并且他是把这些相反的规定看成直接相反的运动的。

所以卢克莱修很正确地断言，偏离运动打破了“命运的束缚”［10］；并且像他立即把这个思想应用到意识方面那样［11］，同样，关于原子也可以说，偏离运动是在它胸怀中的某种东西，这东西是可以对外力作斗争并和它对抗的。

但是当西塞罗斥责伊壁鸠鲁说：

他甚至没有达到他所以要假想出这一理论的目的；因为假如一切原子都有偏离运动，那末就没有什么原子会结合起来，或者一些原子会作偏斜运动，而另一些原子则作直线的运动。因此，这就好像我们必须指给原子以一定的位置，即指明哪些原子是作直线运动，哪些原子是作偏斜运动。［12］

这种斥责也有它的道理，因为原子概念所包含的两个环节被表象为直接不同的运动，因而也就必须属于不同的个体；——这是一个不通之论，但又说得通，因为原子的活动领域，乃是直接性。

伊壁鸠鲁很感觉到这里面所包含着的矛盾。因此他力求把偏斜运动尽量表述为非感性的。偏斜是“并不在一定的地方，也不在一定的时间”［13］，它是发生在尽可能最小的空间里［14］。

西塞罗［15］照普鲁泰克说，还有几个古代人［16］又进一步责难伊壁鸠鲁，说他认为原子的偏斜是没有原因而发生的；西塞罗并且说，对于一个物理学家再也不会发生比这种说法更可耻的事了［17］。但是，首先，西塞罗所要求的物理的原因就会把原子的偏斜运动拖回到决定论的圈子里，而偏斜运动正是要超出决定论的。其次，当原子被规定为具有偏斜的规定性以前，它还完全没有完成。追问这种规定性的原因，因而也就是追问使原子成为原理的原因——这一个问题，对于那认原子为—切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。

最后，贝尔［18］依据奥古斯丁（Augustinus）［19］的权威——不过这个权威和亚里士多德以及别的古代人相对比，乃是无足轻重的——按照这个权威的意见，德谟克里特曾赋予原子以一个精神的原理，因而责备伊壁鸠鲁，说他捏造出偏斜运动来代替这个精神的原理，但是适得其反，空言原子的灵魂，所得的只是一个空洞名词，而偏斜运动却表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念。

在我们考察原子脱离直线而偏斜的后果以前，还有一个极其重要、直至现在完全被忽视的一个环节必须着重提出来说一说。

这就是说，原子脱离直线的偏斜运动并不是什么特殊的、在伊壁鸠鲁物理学中偶然出现的规定性。反之，偏斜运动所表现的规律贯穿了整个伊壁鸠鲁哲学，所以，不言而喻，这一规律出现时的规定性，则是视其所被应用的范围的性质而定的。

抽象的个别性只能够这样证实它的概念、它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的取消：即把它从和它相对立的定在中抽象出来；因为为了真正地克服这种定在，抽象的个别性就必须把它加以观念化，而这仅仅是一般性的东西才能做的事。

所以，正像原子从直线抽象出来，脱离了直线而倾斜，从而将其自身从它的相对存在、从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在，即是说，凡抽象个别性的概念——亦即对他物的一切关系的独立与否定，应该在它的存在中予以表述的地方，都摆脱了具有局限性的定在。

因而行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来、脱离出来——不动心［20］。因而善就是恶的逃避［21］，因而快乐就是痛苦的消除［22］。最后，凡抽象的个体性以它的最高的自由和独立性、以它的整体性而出现时，那末结果那脱离出来的定在就成为一切的定在；因此神灵也脱离世界而独立，它们不为世界的事情操心，并且居住在世界之外［23］。

人们曾经嘲笑伊壁鸠鲁的这些神灵，说它们和人相似，居住在现实世界的世界与世界之间的空间，没有躯体，但有某种类似躯体的东西，没有血，但有某种类似血的东西［24］，优游在幸福的宁静之中，不听取任何祈求，不过问人间和世界的事务，这些神灵之受到尊敬，是由于它们的美丽、它们的庄严和它们优秀的本性，而不是由于人们对它们有什么贪图。

不过这些神灵并不是伊壁鸠鲁的虚构。它们本来是存在着的。它们乃是希腊艺术里面所塑造成的神灵。西塞罗，作为一个罗马人，有理由嘲笑这些神灵［25］。而普鲁泰克，作为一个希腊人，当他说：这个关于神灵的学说消除了恐惧和迷信，它并不给人以神灵的快乐和恩宠，它却使我们和神灵处于这样的关系中，就像我们和希尔康尼海［26］的鱼那样的关系中，对于那里的鱼我们既不希求什么利益，也不害怕什么损害［27］——当他说这番话时，他已经忘记了所有的希腊人的世界观了。理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过：“至善用不着有什么行动，因为它本身就是目的”。［28］

我们现在考察一下从原子的偏斜运动所直接产生出来的结论。这种结论表明，原子否定了一切的运动和关系，而在运动和关系中原子作为一个定在须受另一个定在的规定。这意思可以这样来表达：即原子从那与它相对立的定在抽象出来了，并且避开了它。但是，这种偏离所包含的，即原子对于他物一切关系的否定，必须予以实现，必须肯定地加以设定。这事之可以发生，只有由于那和原子有关系的定在不是别的东西，而只是它本身，因此也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。所以众多原子的冲击，乃是卢克莱修称之为偏斜运动的那个“原子规律”（lex atomi）的必然的实现。但是因为在这里每一个规定都被设定为一个特殊定在，所以冲击便作为第三运动增加在前面一些运动里。卢克莱修说得很对，如果原子不偏斜，就不会有原子的反击，也不会有原子的遇合，并且将永远不会有世界创造出来［29］。因为原子本身就是它们的唯一的客体，它们只能自己和自己发生关系，或者用空间的方式来表现，它们只能自己和自己相遇合，因为当它们同他物发生关系时，它们在这种关系中的每一个相对存在都被否定了。而这种相对的存在，像我们已经看到的，就是它们的原始运动——按直线下落的运动。因此，它们只是由于与直线下落运动的倾斜才互相遇合。这与单纯地物质的分裂毫不相干［30］。

并且真正讲来，那直接存在着的个别性只有当它和一个他物发生关系，而这个他物又是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式下是和它相对立的。所以一个人，只有当那和这个人发生关系的另一个人不是一个不同的存在，而他本身，即使不是精神，也是一个个别的人的时候，这个人才停止其为一个自然的产物。但是要使人作为人成为他自己的唯一实际的客体，那末他必须在他自身内打破他的相对的存在、欲望的力量和单纯自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；它因而是与那自认为是直接存在着的、抽象个别的自我意识相对应的。

所以在排斥里，原子的概念便实现了，按照这概念，原子乃是抽象的形式，但反过来说也一样，按照这概念，原子就是抽象的物质；因为那自己与自己发生关系的东西诚然是原子，但却是其他的原子。但是如果我把我自己当作一个直接的他物来对待，那末我的这种关系就是一个物质的关系。这是可能设想的最高度的外在性。因此在原子的排斥里，表现在按直线下落的原子的物质性和表现在偏斜运动中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。

德谟克里特与伊壁鸠鲁相反，把原子概念的那种实现转变为一种强迫的运动、为一种盲目的必然性的事情。在上面我们已经看到，他提出把由原子的相互排斥和冲击而产生的旋涡（δ.vη）作为必然性的实体。可见他在斥力中只注意到物质的方面，即分裂、变化，而没有注意到观念的方面；按照观念方面，在斥力里，一切与他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。关于这一点，我们可以从下面事实看得很清楚：他是凭借空虚的空间完全感性地在思维中把同一个物体就像把金子分裂为许多小块一样，分成许多物体的［31］。因此他几乎没有把单一理解为原子的概念。

亚里士多德很正确地反驳德谟克里特道：“因此对于断言那原始物体永远在虚空中和在无限中运动的留基波（Leukipp）和德谟克里特，应该说是哪一种运动和哪一种运动适合于这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被强迫而为另一元素所推动，那末必然的，每一个元素除了有一种强迫的运动之外，还有一种自然的运动；而这个最初的运动必定不是强迫的，而是自然的运动。不然，就会发生永无止境的递进”［32］。

因此伊壁鸠鲁的原子偏斜运动就改变了原子王国的整个内部的结构，因为通过偏斜运动，形式的规定便有效准了，而原子概念中存在着的矛盾也实现了。所以伊壁鸠鲁首先就掌握了斥力的本质，虽说在感性的形态下，而德谟克里特则仅仅认识到它的物质的存在。

所以我们还发现伊壁鸠鲁应用了斥力的较具体的诸形式：在政治领域内，那就是契约［33］，在社会领域内，那就是友谊［34］，友谊是被他称赞为最高贵的东西。

第二章.原子的质

说原子有特质，那是和原子的概念相矛盾的；因为正如伊壁鸠鲁所说，任何特质都是变化的，而原子却是不变的［35］。但是，虽说如此，说原子具有特质乃是一个必然的结论。因为那在互相排斥中的诸多原子，为感性的空间所分离，它们彼此以及与它们的纯本质必定直接地各不相同，这就是说，它们必定具有质的差别。

在下面的陈述里，我决不考虑施奈德尔（Schneider）和奈恩贝克（Nürnberger）的说法，他们认为伊壁鸠鲁不主张原子有质，第欧根尼·拉尔修书中第44节和54节伊壁鸠鲁给赫罗多德（Herodot）的信是伪造的。如果事情真是这样的话，那末我们怎样可以把卢克莱修、普鲁泰克以及所有谈到伊壁鸠鲁的著作家的证据都说成不可靠呢？而且，第欧根尼·拉尔修提到原子的质的地方，并不只是两节，而竟有十节之多，即42，43，44，54，55，56，57，58，59和61等节。那些批评家所提出的理由，说“他们不知道，如何把原子的质和原子的概念结合起来”，是很肤浅的。斯宾诺莎说，无知并不是论据。如果每一个人都把古代人著作中他们所不知道、不理解的地方删去，那末我们立刻就会只得到一张白板（tabula rasa）！

由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就设定为外在化了的、同它自己的本质相区别的存在。这个矛盾就形成了伊壁鸠鲁的主要兴趣。因此在他肯定了原子有特质，并得出原子的物质本性的结论时，立刻就相反地肯定了一些规定，这些规定又否定了这些特质在它们自己范围内有效，反之却使得原子的概念有效。因此他是这样规定一切特质的，即认特质本身是自相矛盾的。反之德谟克里特再也没有从原子本身来考察其特质，也没有把那包含在原子的概念和存在之间的矛盾客观化。而他的整个兴趣乃在于根据那必然是由质构成的具体自然来说明质。质，在德谟克里特看来，仅仅是解释杂多现象的假设。因此原子的概念和这些质没有丝毫关系。

为了证明我们的论断，首先必须弄明白在这里显得彼此矛盾的材料来源。

在《诸哲学案》一书里是这样说的：“伊壁鸠鲁认为原子有三种特质：体积、形状和重量。德谟克里特只承认两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上第三种即重量”［36］。在欧瑟比的《福音之准备》里，同样的话几乎逐字重复了一遍［37］。

这一段话还可以通过辛普里丘［38］和斐罗朋（Philoponus）［39］的证据得到证实，依照他们的证据，德谟克里特只认为原子有体积和形状的差别。亚里士多德与此正相反对，在《论生灭》（De generatione et corruptione）一书的第一卷里，他赋予德谟克里特的原子以不同的重量［40］。在另一个地方（即在《论天体》［De caelo］的第一卷里），亚里士多德又不能决定，究竟德谟克里特赋给原子以重量与否；因为他说：“如果所有的物体都有重量，那末就没有一个物体会是绝对轻的；但是如果所有物体都是轻的，那末就没有物体会是重的”［41］。黎德在他的《古代哲学史》里，以亚里士多德的权威为依据，否定了普鲁泰克、欧瑟比、斯托拜欧的陈述［42］；他根本不考虑辛布里丘和斐罗朋的证据。

我们要看一看，上面提到的那几个地方是不是相互真正那样非常矛盾。在上面的引文里亚里士多德并没有专门（ex professo）说到原子的质。相反地，在《形而上学》的第七卷里他是这样说的：“德谟克里特认为原子有三种差别。因为那基本的物体按质料来说是同样的东西；但是物体由于外形（.νσμó.）的不同就意味着形状的差别，由于运动方向（τροπ.）的不同，就意味着地位的差别，由于相互接触（δια.ιγ.）的不同，就意味着次序的差别”［43］。从这一段话里，立刻可以得出这样的结论：重量并没有被提出作为德谟克里特的原子的特质。那分裂了的、在虚空中彼此相外的物质微粒必定具有特殊的形式，而这些特殊形式是根据空间考察完全外在地被接受下来的。这个结论从亚里士多德如下一段话看得更明白：“留基波和他的同僚德谟克里特认为充实和虚空是元素……这些东西作为物质就是一切存在的根据。正如那些哲学家，他们建立一个唯一的基本实体，而把其他一切事物认作由这唯一实体创造出来的变形，因为他们提出稀薄和稠密作为决定质的差别的原理；在同样的方式下，留基波和德谟克里特也教导说，原子的差别是其他事物的原因；因为那基本的存在只通过外形（.νσμ..）、方位转变（δια.ιγ.）和相互接触（τροπ.）而发生差别。……这就是说，A在形状上与N有差别，AN在次序上与NA有差别，Z在方位上和N有差别”［44］。

从这段话里可以明白看出，德谟克里特只是从现象世界差别的形成上来考察原子的特质，而不是从原子本身来考察。并且可以进一步看出，德谟克里特并没有提出把重量当作原子的本质特性。在他看来，重量是不言而喻的东西，因为一切物体都是有重量的。同样，在他看来，体积也不是什么基本的质。它乃是一个偶然的规定性，这是和原子之具有形状即已具备了的。只有形状的差异使德谟克里特感到兴趣，因为除了形状的差异外，形式、地位、次序之中再也不包含什么东西了。反之，在伊壁鸠鲁那里，体积、形状、重量由于是结合在一起的，则它们的差别就是原子本身所具有的差别；而形状、地位、次序，在他看来，才是由原子的相互关联而有的差别。因此在德谟克里特那里我们只看见一些假设式的规定，用来解释现象世界，而在伊壁鸠鲁那里则说明了原理本身的结论。因此我们必须一个个详细考察他对原子的特质的规定。

第一,原子具有体积［45］。另一方面，原子的体积也被否定了。因为原子并不是具有任何体积［46］，而只承认原子之间有一些体积的改变［47］。可以说，只需要赋予原子以大的否定，即小［48］，但并不是最小限度，因为最小限度乃是一个纯粹的空间规定，而是那表现矛盾的无限小［49］。罗生尼（Rosinius）在他关于伊壁鸠鲁残篇的注释里其中有一段话因而就译错了，而完全忽视了另外的一面，因为他说：

至于原子是怎样的精微，伊壁鸠鲁论证它们是难以相信地微小，依拉尔修第十章第44节的证据，他说，原子完全没有体积［50］。

现在我不愿意去考虑欧瑟比的说法，照他说，直道到伊壁鸠鲁才认为原子是无限地小［51］，而德谟克里特却也承认有最大的原子——按斯托拜欧的说法［52］，甚至像世界那么大。

这种说法一方面和亚里士多德［53］的证据相矛盾，另一方面和欧瑟比自己或者不如说和他所引证的亚历山大里亚的主教狄翁尼修的话相矛盾，因为，在同一书里宣称，德谟克里特认为不可分割的、可以通过理性直观的物体为自然的原理［54］。但是至少这一点是很明白的：德谟克里特自己并没有意识到这种矛盾；他没注意到它，而这个矛盾却是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。

伊壁鸠鲁的原子的第二种特质就是形状［55］。不过这一规定也和原子的概念相矛盾，它的对立面也必须建立起来。原子的抽象的个别性就是抽象的自身等同，因而也就没有形状。因此原子的形状的差别诚然是不可规定的［56］，但这些差别却不是绝对无限的［57］。反之据以区别原子的形状的数目乃是确定的和有限的［58］。不言而喻，不同的形状并没有原子那样多［59］，而德谟克里特却假定原子有无限多的形状［60］。如果每一原子都有一个特殊的形状，那末，就必定会有无限大的原子［61］，因为它们就会具有一个无限的差别，本身与一切别的东西相差别，就像莱布尼茨的单子那样。莱布尼茨认天地间没有两个相同的东西的说法，因此就被颠倒过来了，天地间有无限多个具同一形状的原子［62］，这样一来，很显然，形状的规定性又被否定了，因为一个形状如果不再与另外一个形状有差别，就不是形状。

最后，极其重要的是伊壁鸠鲁提出了重量作为第三种质［63］；因为在重心里物质具有构成原子的主要规定性的观念的个别性。所以假如一旦原子被转移到表象的领域内，那末它们必定也具有重量。

但是重量也直接和原子的概念相矛盾；因为重量乃是作为理想的点居于物质自身之外的物质的个别性。但是原子本身就是这种个别性，仿佛重心一样，是作为一个个别的存在而被表象着的。因为在伊壁鸠鲁看来，重量只是作为不同的重而存在，而原子本身乃是实体性的重心，就像天体那样。如果我们把这一理论应用到具体东西上面，那就自然而然地可以得出像布鲁克尔（Brucker）老人所惊人地发现的［64］，并且卢克莱修向我们保证过的结论［65］：即地球没有一切事物所追求向往的中心，也没有住在正相反的两个半球上的人（Antipode）。再则，既然只有和其他事物有差别的，因而亦即外在化了的并且具有特质的原子才有重量，那末不言而喻，如果不把原子作为相互有差别的众多原子来设想，而只就它们对虚空的关系上来设想，则重这一规定性就消失了。因此尽管原子在质量和形式上是那样的不同，然而它们却以同样的速度在虚空的空间中运动［66］。因此伊壁鸠鲁也只应用重量在原子的排斥和从排斥产生的组合方面，这就使得他有理由断言，只有原子的聚集，而不是原子的本身才有重量［67］。

伽桑第曾经称赞过伊壁鸠鲁，说他纯粹通过理性的指导而预见到了经验：按照经验来说，一切物体虽说重量大不相同，但当它们从上往下坠落的时候，却是按照同样的速度的［68］。

所以对于原子的特质的考察，正如对于原子偏斜运动的考察一样都使我们得出同样的结果，即伊壁鸠鲁曾经客观化了原子概念中本质与存在之间的矛盾，因而就提供给我们以原子论的科学，而在德谟克里特那里，原则本身却没有得到实现，反之却只坚持了物质的一面，并提出了一些经验上需要的假设。

第三章.始基的原子（.Aτομοι .ρχα.）和元素的原子（.τομα στοιχ..α）

肖巴哈在他的上面已经引证过的著作中关于伊壁鸠鲁的天文学概念说：“伊壁鸠鲁曾经同亚里士多德一起对原子作出始基（.τομοι .ρχα.，第欧根尼·拉尔修，第十卷，第41节）和元素（.τομαστοιχε.α，第欧根尼·拉尔修，第十卷，第86节）的区别。前者只是通过理智可以认识的原子，不占有空间［69］。……它们之被称为原子，并不是因为它们是最小的物体，而是因为它们不能在空间中被分割。因此，按照这种看法，人们就应该相信，伊壁鸠鲁并没有赋给原子以任何在空间关系中的特质［70］。但是在他给赫罗多德的信中（第欧根尼·拉尔修，第44、54节），他不仅认为原子有重量，而且还有形状和体积。……因此我认为这种原子应属于第二类，这种原子是从前一种原子所产生，但是却又被看作物体的原始的分子”［71］。

让我们更仔细地考察一下肖巴哈从第欧根尼·拉尔修书中所引证的一段话。这段话说：“那样一种学说，认宇宙是物体和不可把捉的自然，或者认原子是元素，以及其他诸如此类的学说。”这里伊壁鸠鲁是在教导毕托克里斯，他写信给他说，关于星辰的学说不同于所有其余的物理学说，例如认为一切是物体和虚空，又例如认为有不可分割的基质等学说。很显然，这里完全没有理由假定这里所说及的是一种第二类的原子［72］ 。也许“宇宙是物体和不可捉摸的自然”和“原子是元素”这两个说法的不同，可以造成“物体”或“元素的原子”之间的差别，在这种情况下“物体”就意味着第一种原子而与“元素的原子”相对立。但是绝不能这样设想。“物体”是指有形体的而言，和虚空相对立，所以虚空又叫做“无形体的”［73］。所以在“物体”这一概念内既包括原子又包括复合的物体。例如在给赫罗多德的信中，他说：“宇宙是物体……如果没有我们所叫做虚空、地点和不可捉摸的自然的话……关于物体，有些物体是复合体，另外一些物体就是构成这些复合体的要素。而这些要素是不可分的和不可改变的。……因此那始基必然应该是有形体的原子”［74］。所以在上面所提到的一段话里，伊壁鸠鲁首先谈到一般有形体的东西与虚空的区别，然后才说到特殊的有形体的东西，即原子。

肖巴哈引证亚里士多德的话也并不能证明什么。斯多葛派所特别着重提出的“始基”与“元素”之间的差别［75］，诚然在亚里士多德那里也可以找到［76］，但是他把两种说法等同之处也还是不少［77］。他甚至明白地说到，元素主要地是指原子［78］。同样留基波和德谟克里特也称充实和虚空为“元素”［79］。

在卢克莱修那里，在第欧根尼·拉尔修书中所载伊壁鸠鲁的书信里，在普鲁泰克的《科罗特》里［80］，在塞克斯都·恩披里可那里［81］，都把特质归属给原子本身，因此这些特质就被规定为自身扬弃的东西。

但是如果说仅仅通过理性才可被知觉的物体具有空间的质，可以被当作一种二律背反的话，那么说空间的质本身仅仅通过理智才能被知觉，将会是一个更大得多的二律背反［82］。

最后肖巴哈引证斯托拜欧如下一段话用来进一步论证他的见解：“伊壁鸠鲁认为始基（亦即物体）是简单的；而由这些简单物体所组成的复合物体全都具有重量。”在斯托拜欧这段话之外，其实还可加上如下一段话，在这话里元素的原子被提到作为一种特殊种类的原子：（普鲁泰克）《诸哲学案》第一卷第246和249节和斯托拜欧《自然的诗歌》第一卷第5页［83］。而且在这些话里根本没有肯定地说，原始的原子没有体积、形状和重量。而勿宁只是提到一下，重量是始基的原子与元素的原子差别的标志。但是我们在前章里已经说过，重量这一标志只被应用到原子的排斥和由排斥而产生的聚合方面。

捏造出“元素的原子”也并没有得到什么结果。要想从“始基的原子”过渡到“元素的原子”，同赋给它们以直接的属性同样地困难。但是我并不完全否认这种区别。我只是否认有两种不同的、固定的原子罢了。不如说，它们乃是同一种原子的不同的规定性。

在我讨论这个区别以前，我还要请大家注意伊壁鸠鲁的一种作风。即他欢喜把一个概念的不同规定认作不同的独立的存在。正如原子是他的原理一样，同样他的认识方式本身也是原子论的。发展的每一环节，对于他，立即就转变成一个固定的、仿佛通过空虚的空间从它们的联系中分离开了的现实；一切规定性都采取了孤立的个体性的形态。

从如下一个例子来看，这种作风就清楚了。

无限者，τò .πειρον，或者像西塞罗译作的in.nitio，有时就被伊壁鸠鲁用来当作一种特别的自然；事实上就在我们发现元素被规定为一个固定的、作为实体的基础的那一段话里，我们也就发现无限者被独立化了［84］。

但是，无限者，据伊壁鸠鲁自己的规定，既不是一种特殊的实体，也不是某种在原子和虚空之外的东西，相反地乃是它们的一个偶然的规定。因此我们发现无限者有三种意义。

第一，无限者，在伊壁鸠鲁看来，表示原子和虚空共同具有的一种质。宇宙的无限性就是指这种意义，宇宙之所以无限是由于有无限多的原子，由于虚空的无限大［85］。

其次，无限性（.πειρ.α）是指原子的无限多而言，所以与虚空相对立的，不是原子，而是无限多的原子［86］。

最后，如果我们可以从德谟克里特来推断伊壁鸠鲁的话，则“无限”又恰恰相反，意味着无边无限的虚空，这无限的虚空和那自身规定的、自身限制的原子相反对、相对立［87］。

在所有这些意义中——而这些意义又是在原子学说中唯一的，甚至是唯一可能有的意义——无限只不过是原子和虚空的一个单纯的规定。然而它却被独立化成为一个特殊的存在，甚且被建立为和那些原理［88］并列的一种特殊的自然，表现着这些原理的规定性。

因此也许是伊壁鸠鲁自己把原子成为“元素”的规定作为一种独立的、原始的原子加以固定化，但是根据历史材料之较可靠的证据来推断，事情却不是这样；也许，在我们看来更可能的，是伊壁鸠鲁的学生麦特罗多尔（Metrodor）才把不同的规定转变成不同的存在［89］：我们必须把个别环节的独立化归咎于原子论意识的主观方法。当人们赋予不同存在的形式以不同的规定时，人们并没有因此而理解到它们的差别。

在德谟克里特看来，原子仅仅具有一个元素、一个物质的基质的意义。把作为始基和元素的原子同作为原理和基础的原子区别开，这乃是伊壁鸠鲁的贡献。这种区别的重要性从下面所说的看来即可明白。

在原子的概念中所包含的存在与本质、质料与形式之间的矛盾，便被设定在个别的原子本身内了，因为个别原子具有了质。由于质，原子就和它的概念相乖离，但是原子同时又在它自己的结构里完成其概念。从具有了质的原子的排斥里以及与排斥相联系着的聚集里，现在就产生出了现象的世界。

在这种从本质的世界到现象世界的过渡里，原子概念中的矛盾显然达到了最尖锐的实现。因为原子按照它的概念是自然界的绝对的、本质的形式。这个绝对的形式现在是降低为现象世界的绝对质料、无形式的基质了。

原子诚然是自然界的实体［90］，一切从原子产生，一切分解为原子［91］；但是那现象世界之永恒的毁灭并没有什么结果。新的现象仍不断形成；但是原子本身却始终作为基础立于底层［92］。若就原子的纯粹概念来思维原子，则它的存在就是虚空的空间、被毁灭了的自然；若就原子之进入到现实世界而言，它就下降到物质的基础，这个物质基础，作为充满诸多关系的世界之负荷者，并永远只以它漠不相干的、外在的形式而存在着。这乃是一个必然的结果，因为原子既被假定为抽象的、个别的和一成不变的东西，它就不能够显示自己为具有理想和统摄作用的那种多样性的力量。

抽象的个别性是脱离定在的自由，不是即在定在中的自由。它不能够为定在之光所照明。定在乃是使得它所以失掉它的性格而成为物质的一个因素。因此只要当原子进入抽象的个别性时，它就不会进入现象的光天里［93］，或者不会下降到物质的基础。原子作为原子只存在于虚空之中。所以自然的死亡就成为原子的不死的实体；卢克莱修很正确地高呼道：

有死的生命被不死的死亡夺去了。

伊壁鸠鲁和德谟克里特在哲学上的区别，即在于伊壁鸠鲁在它的如此高度尖锐中把握住了矛盾，并把这种矛盾加以客观化，因而作出这样的区别，即把作为现象的基础的原子认作元素的原子，而把存在于虚空中的原子认作始基的原子，而德谟克里特仅仅客观化其中的一个环节。也就是这同一个区别，在本质世界中、在原子和虚空的王国中使得伊壁鸠鲁和德谟克里特分手了。但是既然那具有质的原子才是完成的原子，既然现象世界只有从那完成了的、从它的概念异化了的原子才能产生；所以伊壁鸠鲁就这样表述道：只有那具有质的原子才成为“元素”，或者说，只有“元素的原子”才具有质。

第四章.时.间

既然在原子里面，作为纯粹自身关联的物质没有任何变易性和相对性：那末由此直接可以推出，时间必须从原子的概念、本质的世界中排除掉。因为只有从其中抽掉了时间的成分，物质才会是永恒的和独立的。在这里德谟克里特和伊壁鸠鲁也是一致的。但是在如何规定那脱离了原子世界的时间的方法和方式上，以及往哪里安置时间的问题上，他们两人又各不相同。

在德谟克里特看来，时间对于体系没有任何意义，没有任何必要性。他解释时间，目的是为了取消时间。他把时间规定为永恒的，以便像亚里士多德［94］和辛普里丘［95］所说的，发生与消灭，亦即时间性的东西，可以从原子中排除掉。时间的本身即提供了证明，证明不是一切事物都必定有起源、有开始这一环节的。

在这里面我们必须承认一个较深刻的思想。那具有想像力的理智，它不能把握实体的独立性，要追问实体在时间中的生成。但它却没有看到，当它把实体当作时间的东西时，它同时即把时间实体化了，因而也就取消了时间的概念；因为绝对化了的时间已经不复是时间性的东西了。

但另一方面，这个解决也是不能令人满意的。那从本质世界排除掉的时间被移置到进行哲学思考的主体的自我意识之内去，而与世界本身毫不相涉了。

伊壁鸠鲁却不是这样。从本质世界排除掉的时间，在他看来，就成为现象的绝对形式。时间被他规定为偶性之偶性。偶性是一般实体的变化。偶性之偶性是作为自身反映的变化、即作为变换的变换。而现象世界的这种纯粹形式就是时间［96］。

组合仅仅是具体自然界的被动的形式，时间是它的主动的形式。如果我按照组合的定在来考察组合，那末原子就存在于组合的背后，存在于虚空中、想像中。如果我按照原子的概念来考察原子，那末这种组合或者完全不存在，或者仅仅存在于主观表象之中；因为组合是这样一种关系，在这种关系中那些独立的、自身关闭的、彼此似乎漠不相干的原子，彼此之间也同样地是那末不相关联。反之，时间，作为有限事物的变换，当变换被建立为变换时，同样是现实的形式，这现实的形式把现象从本质分离开来，并且当现象回返本质时，把现象建立为现象。组合既表示了原子的物质性，又表示了从原子产生出来的自然界的物质性。反之，时间之在现象世界，正如原子概念之在本质世界，即它是一切确定的定在之抽象、消灭和向自为存在（das Fürsichsein）的回返。

基于这些考察就得出如下的结论。第一，伊壁鸠鲁把质料和形式之间的矛盾，看成显现着的自然界的性格，这个自然界于是就成了本质的自然界，即原子的映象。所以如此，乃由于时间和空间相对立，现象的主动的形式和现象的被动的形式相对立。第二，在伊壁鸠鲁那里，现象才被理解为现象，这就是说，才被理解为本质的异化，这异化本身是在它的现实性里显现为这样的异化的。反之，在德谟克里特那里，组合是显现着的自然界的唯一形式，现象自身并没有表示它是现象，表示它是一种与本质有差别的东西。因此就现象的存在来看，本质和它完全混淆起来了，就现象的概念来看，本质和它完全分离开了，因而现象便降低为主观的假象。组合对于现象的本质基础是漠不关心的和物质的。反之，时间是永恒地吞噬着现象，并对现象打上依赖性和非本质性的烙印的本质之火。最后，由于照伊壁鸠鲁看来，时间是作为变换的变换、现象的自身反映，所以那显现着的自然界就可以正当地被设定为客观的，那感性的知觉就可以正当地被当作具体自然的真实标准，虽说原子，自然的基础，只有通过理性才看得见。

正因为时间是感性知觉的抽象形式：所以按照伊壁鸠鲁所理解的原子的性格，就有必要把时间规定为在自然中的一个特殊存在着的自然。而感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换、现象自身的反映——这些形成时间概念的东西，都在被意识到的感性里面有其单独的存在。因此人的感性就是形体化了的（verk.rperte）时间，就是感性世界自身之存在着的反映。

这可以从伊壁鸠鲁对时间概念的规定里直接得出来，也可以很确定地用个别的例证予以表明。在伊壁鸠鲁给赫罗多德的信里［97］，时间是这样被规定的，即当那些从感官所知觉到的物体的偶性被认为偶性时，时间就发生了。因此那自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。所以用类比的方法既不能规定时间，也不能对时间说出别的东西，但只须抓住当前直接的证据（Enargic）；因为由于那自身反映的感性知觉是时间本身，这就不能超出时间的界限。

另一方面，在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯和斯托拜欧那里［98］，偶性的偶性、自身反映的变化都被规定为时间。偶性之在感性知觉里的反映以及偶性自身的反映，因而就被设定为同一种东西。

由于时间和感性之间的这种联系，在德谟克里特那里也可以找到的形象（ε.δωλα），也就获得了一个较一贯的地位。

形象（ε.δωλα）是自然物体的形式，这些形式好像是从自然物体上剥脱出来的表皮，并把自然事物呈现到现象界里来［99］。事物的这些形式不断地从它们里面涌现出来，侵入到感官，并且恰恰借此而使客体显现出来。因此自然在听觉中听到了它本身，在嗅觉中嗅到了它本身，在视觉中看见了它本身［100］。所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，犹如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，并且点燃了现象界之光。

在德谟克里特那里，这不是首尾一贯的，因为现象只是主观的东西；而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果，因为感性是显现着的世界自身的反映，是它的形体化了的时间。

最后感性和时间之间的联系表明，事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西。因为正是由于物体显现在感官前面，它们便消失了［101］。即是说，由于形象（ε.δωλα）不断地和物体自身相分离并涌入感官，由于形象把感性当作在它们自身之外的另外一种自然，不是在它们自身之内，因此它们不能从这种分裂状态回复转来：它们便解体并消失了。

因此正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式：同样感性的自然只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以感官就是在具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性在原子世界中那样。

第五章.星.辰

德谟克里特的天文学见解，就他的时代看来，可算得很敏锐的。不过那些天文学见解却不能引起什么哲学的兴趣。它们既没有摆脱掉经验反思的圈子，也同他的原子学说没有什么较确定的内在联系。

与此相反，伊壁鸠鲁关于天体和与天体相联系的过程的学说，或者关于星辰的学说（星辰这一名称是他用来总括天体和与天体相联系的过程的），不仅仅是和德谟克里特的意见相对立，而且是和希腊哲学的意见相对立。对于天体的崇敬已经成为所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体的系统是现实理性之最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自我意识在精神的领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此希腊哲学家在天体崇拜之中崇拜了他们自己的精神。

阿那克萨哥拉（Anaxagoras）是第一个对天加以物理的解释的人，在另一种意义下，他和苏格拉底一样，可以说是把天拖到地上来的人。但就是阿那克萨哥拉，当人们问他，他生来是为什么的时候，他答道：“我生来是为了观察日、月和天空的”［102］。但是色诺芬尼望着天空说道：“太一就是上帝”［103］。至于毕达哥拉斯派的人、柏拉图、亚里士多德对天体所抱的宗教态度更是人所熟知的。

确实，伊壁鸠鲁和整个希腊民族的观点正相反对。

亚里士多德说，看来有时概念可以证实现象，有时现象又可以证实概念。譬如，人人都有一个关于神灵的观念，而且给予神灵以最崇高的地位，异邦人和希腊人，一般讲来，凡是相信神灵的存在的，都显然把不死的东西和不死的东西联结起来了；因为，不这样也是不可能的。因此如果神灵存在——就像它真实地存在那样；那末我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信心而言，这种论断也和人的感性知觉相符合。因为从整个过去的时代看来，按照相互留传的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分，似乎都没有什么改变。就连天体的名称，似乎也是自古代遗留下来直到现今世界的，因为古人所叫的名称，也和我们所叫的一样。因为同样的看法之传到我们，不止一次，也不止两次，而是无数次。正因为第一个物体乃是与土和火、空气和水有区别的某种东西：这东西，他们给予崇高的地位，称之为“以太”（.ther），是从希腊文“永恒之流”（.ε.ν .ε.）而来，并且给“永恒之流”一个别号叫做“永恒的时间”［104］。但是古代人把天和最高的地方分配给神灵，因为唯有天才是不死的。而现在的学说证明，天是不破灭的、无起始的、不遭受生灭世界的一切灾难的。这样一来，我们的概念就同时符合于关于神的启示［105］。但是天只有一个，这是显然的。所以从祖先和古代人遗留下来而以神话的形式保持到后代的观念，乃是说天体是神灵，整个自然是在神的包围中。至于这个传说的其余部分，则是为了引起群众的信仰而加添的神话的外衣，认为这是对于法律和生活有利的。因为他们把神灵设想成近似于人、近似于别的一些生物，从而虚构出一些和它们有关联的类似的东西。如果这时有人把所有其余附加的东西分离开，而只坚持那最初的传说，坚持他们认为最初的实体是神灵的那个信仰：那末他一定会认为这是受了神灵的启示的，并且会认为在此以后，一切可能的艺术和哲学都曾经被发现过，然而转瞬又消逝了，而上述这些意见却像古董一样，仍流传到现今世界［106］。

与此相反，伊壁鸠鲁说：除这一切之外还须补充一点，即人心的最大的迷乱起源于人们相信天体是有福祉的，是不可毁灭的，并且同时还认为他们具有与这些相违反的愿望和行为；同样还起源于神话的恐惧［107］。就星辰而论，我们必须相信，运动、位置、日蚀，日出日落，和类此的现象之发生，完全不是因为有任何一个同时享受完美的福祉和不朽的存在在那里统治着、支配着，或者曾经支配着。因为行动是和神灵的福祉不相一致的，反之行动的发生却大半与软弱、恐惧和需要相联系。同样也不可以认为，有一些享有这种福祉的似火的物体，能够任意地作出这些运动。如果我们与此不相一致，那末这种矛盾的本身就足以引起最大的心灵迷乱［108］。

因此亚里士多德责备古代人，说他们相信天还需要阿特拉斯（Atlas） ［109］去作它的支柱［110］，这个阿特拉斯

站在西天的边界，

用双肩支撑着天和地的柱石。

             （爱斯奇拉斯，《普罗米修斯》，第348行以下）

与此相反，伊壁鸠鲁便责备那些相信人还需要天的支持的人。他认为天所赖以支持的那个阿特拉斯本身，在于人的无知和迷信。无知和迷信也就是泰坦神族［111］ 。

伊壁鸠鲁给毕托克里斯的整封信，除了最末一节外，都是在讨论天体的学说。这封信是以一些有关伦理的格言结束的。以一些伦理的格言顺便作为关于星辰的学说的附录是适当的。这学说对伊壁鸠鲁才是衷心喜爱的东西。因此我们的考察主要地依据给毕托克里斯这封信。我们将以他给赫罗多德的信作为补充材料，伊壁鸠鲁本人在给毕托克里斯信中也曾提到这封信［112］。

第一不要认为，关于星辰的知识，无论就全体而言或就特殊部分而言，其目的除了和研究其余的自然科学一样，在于达到平心静气和坚定的信心之外，还有一个别的目的［113］。我们的生活并不需要一套观念体系和空虚的假设，而在于没有迷乱地生活。正如生理学［114］的任务一般是研究最主要的事物的根源：所以这里幸福也是建筑在关于星辰的知识上面的。关于日月出没的学说、关于冬至夏至和日蚀的学说，本身并不包含有关幸福的特殊根据；不过，恐惧支配着那些看见这些现象，而又没有认识到这些现象的本性及其主因的人［115］。直到今天，星辰的学说对其他科学的优越地位才被否定了，才被放在和别的科学同等的地位。

但是星辰学说本身也和伦理学的方法以及其余的自然界的问题有着特殊的区别，例如说，关于不可分的元素等等的问题，那里只有一个唯一的解释和现象相符合。而在星辰方面却并不是这样［116］。星辰的产生没有一个简单的原因，星辰有一个以上的和现象相符合的本质范畴。因为生理学的研究并不是按照空虚的公理和法则而进行［117］。在这里所反复重说的，即对星辰的解释并不是.πλ..（单一的、绝对的）而是πολλαχ.ζ（多种多样的）。关于日月出没［118］、关于月亮的圆缺［119］、关于月中桂的假象［120］、关于昼夜长短的变换［121］以及其他的天象也是如此。

那末这又应该如何解释呢？

每一种解释都可以被认为满意。只是神话必须加以排斥。但是神话之应该被排斥，乃在于当人们于追寻现象时，从现象出发而推论到不可见的东西［122］。必须坚持现象、坚持感性知觉。因此必须应用类比。这样人们就可以提出种种说明星辰以及其他经常出现并使得别的人们大部分感到惊异的天象的理由，把恐惧排除掉，使自己从恐惧中解放出来［123］。

这些多种多样的解释、多种多样的可能性不惟只是要使意识平静，并消除引起恐惧的原因，而且同时还要否定各个天体本身中的统一性与自身同一的和绝对的规律。各个天体可以时而这样、时而那样地运行；这种不规则的可能性便是天体的现实性的特性；在天体中一切都不是固定的、不变的［124］。解释的多样性，应该同时取消客体的统一性。

所以亚里士多德和其他的希腊哲学家相一致，把天体说成是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德赋予天体本身以一个固有的、较高的、不受制于重力的因素：而伊壁鸠鲁便和他直接对立，认为它的情况正好相反。这样一来星辰学说便和所有其余的物理学说有着特殊的区别，即在各天体中一切都多种多样地不规则地发生，即在它们中一切都可以用多种多样的、不确定的许多理由来解释。伊壁鸠鲁气愤而猛烈地驳斥反面的意见，认那些坚持一个解释方式而排斥一切别的说法的人，那些在星辰中只承认一个唯一的，因而是永恒的、神圣的东西的人，便陷于占星术者的虚妄解说和役隶式的戏法；他们超出了自然科学的界限而投身在神话的怀抱之中；他们力求完成那不可能的东西，并且为了毫无意义的事情而枉费精神；他们一点也不知道在这里精神的宁静正遭逢着危险。他们的空谈应该受到轻视［125］。我们必须抛弃这种成见：以为只要他们对于那些对象的研究，目的在于寻求宁静和幸福，则这种研究便不够深刻和精微［126］。相反地，绝对的准则是这样的，即那破坏宁静、引起危险的东西，决不可能属于一个不可破灭的永恒的自然。意识应该领悟，这就是一条绝对的规律［127］。

于是伊壁鸠鲁得出结论：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的宁静，一个必然的、不可避免的结论，就是它们并不是永恒的。

现在伊壁鸠鲁这种独特的见解应该如何去理解呢？

所有写文谈到伊壁鸠鲁的哲学的著者，都说他这一学说与其余的物理学、与原子学说不一贯。他反对斯多葛派、反对迷信、反对占星术的斗争就提供了充分的根据。

但是我们曾经听见，伊壁鸠鲁本人曾把应用于星辰学说中的方法与其余的物理学的方法加以区别。不过在他的原理的哪一规定中存在着这种区别的必要性呢？他怎样会发生这种想法呢？

而且他不仅进行对占星术的斗争，同时他也反对天文学本身、反对天体系统中的永恒规律和理性。最后，他和斯多葛的对立并不能说明什么。当天上的物体被说成原子的偶然的复合，它们的过程被说成原子的偶然的运动时，则斯多葛派的迷信和他们的整个观点便已经被驳倒了。天体的永恒本性因而便被否定了——德谟克里特就已经足够从那个前提得出这一结论［128］。甚至天体的存在本身也就因而取消了［129］。因此对于原子论者并用不着什么新的方法。

这还不是全部困难所在。一种很难解的矛盾就发生了。

原子是具独立性、个体性形式的物质，好像是可以想像的重量。但是重量的最高的现实性就是天体。在天体中一切由于原子发展而形成的形式和质料（物质）之间、概念和存在之间的矛盾都解除了，在天体中一切必要的规定性都实现了。天体是永恒的和不变的；它们的重心是在它们自身之内，不在它们外面；它们的唯一行动就是运动，并且为虚空的空间所分离开，它们脱离直线而偏斜，形成一个斥力和引力的体系，在这个体系内，它们同样保持着它们的独立性，最后它们并从它们自身中创造出时间，作为它们显现的形式。因此天体就是成为现实的原子。在天体里质料在自身内接受了个体性。因此在这里伊壁鸠鲁必定看见了他的原理的最高存在，他的体系的最高峰和终结点。他一面断言，提出原子是为了奠定自然的不朽的基础；他断言，在他看来重要的是，原子是物质的实体的个体性。但是只要他发现自然的实在性（因为他除了机械的自然外不知道别的自然），只要他在天体中发现独立的、不可破灭的物质，而天体的永恒性和不变性又为群众的信仰、哲学的判断、感官的见证所证明，那末，他的唯一的努力就是把这种自然拉下到地上事物的变化消逝之中；而同时他也就激烈地反对那些崇拜在自身中具有个别性的独立的自然的人。这就是他最大的矛盾。关于这种情况的历史证明可以在斯多葛派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识本身具有一种冲动，要在事物自身中肯定自己，而在那些事物中自我意识要得到肯定，同时却非否定它们不可。

因此伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家。他是值得卢克莱修的称颂的［130］：

当人类在大地上到处悲惨地呻吟，

人所共见地在宗教的重压底下，

而她则在天际昂然露出头来

用凶恶的面孔怒视人群的时候——

是一个希腊人首先敢于

抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖；

没有什么神灵的威名或雷电的轰击

或天空吓人的雷霆能使他畏惧……

由于这样，宗教现在就被打倒，

而他的胜利就把我们凌霄举起。

我们在一般性的讨论部分的结尾所提出来的关于德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别，已经在自然界所有各方面得到进一步的发挥和证实了。因此，在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有诸矛盾，作为自我意识的自然科学是已经实现和完成了——而这自我意识在抽象的个别性的形式下是绝对原则，而推到最后的结论，它是抽象个别性的消融，并且是和普遍性有意识地对立的。反之，对于德谟克里特，原子只是一般经验的自然的研究的普遍客观的表现。因此在他那里原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是由于经验的结果所得来的一种假设，而不是经验的推动原则，这假设因此仍然没有得到实现，正如真正的自然研究并没有进一步受到它的规定那样。

［1］斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第33页：“在伊壁鸠鲁看来，原子的运动有时起源于直线式的下落，有时起源于偏斜，而向上的运动则是冲击和排斥的结果”。参看西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章。普鲁泰克，《诸哲学案》，第349页。斯托拜欧，同上书，第40页。

［2］西塞罗，“论神的本性”，第一卷，第26节：“在伊壁鸠鲁的物理学中什么东西不是来自德谟克里特的？须知如果他［伊壁鸠鲁］也作了某些修改的话，那末，举例来说，就只在于上面所提到过的关于原子的偏斜问题……”。

［3］ 西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章：“……须知他［伊壁鸠鲁］断言，这些不可分割的、坚实的物体由于它们的重量被迫按直线往下坠，照他的意见，这也就是一切物体的自然运动。后来，他，作为一个有锐敏智慧的人，又忽然想起，以为如果一切原子都像我已经说过那样，按照直线从上往下坠，那末任何一个原子都永远不能碰击到另一个原子。于是他就提出了这样一种谎言：他宣称，原子的运动多多少少有一点点（没有更小的）偏斜。因此在原子之间就产生了复合、结合和凝聚，而结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西”。

［4］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第25节：“由于伊壁鸠鲁理解了如果原子由于它们自己的重量而往下坠，我们没有力量可以转移它，因为原子的运动是决定了的，是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法显然是德谟克里特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力而从上往下坠，不过原子的运动仍然稍微有些偏斜。这种说法比起不能够辩护自己所要辩护的主张还更为不光彩”。参考西塞罗，《论命运》，第十卷。

［5］贝尔，《历史辞典》，“伊壁鸠鲁”条。

［6］肖巴赫，《论伊壁鸠鲁的天文学概念》（在西波特、扬恩和克罗茨的文字学和教育学文库内，第五卷，第四分册，1839年版，第549页）。

［7］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第251行以下：

“如果一切运动形成一条完全不断的锁链，

并且新的运动总是从旧的运动中按照一定的秩序产生出来，

……

……

那末，请告诉我，怎样会有自由意志呢？”

［8］亚里士多德，《论灵魂》，第一卷，第四章，第14节：“事实上如何去设想单子的运动呢？谁人并且怎样引导这样一种不可分割成部分的、没有不同的特征的单子使之发生运动呢？因为如果单子能够被导使运动并且自身能够被移动，那末在这样的情况下，它就应该具有不同的特征了。其次，如果你们说，线的运动构成平面，点的运动构成线，那末单子的运动也将是线了”。

［9］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第43节：“原子是永远地在运动着的”。

辛普里丘，同上书，第425页，“伊壁鸠鲁［的门徒们］承认运动的永恒性。”

［10］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第253行以下：

“而始基也并不以它们的偏离产生出某种

运动的新的开端，来打破命运的束缚，

以便使原因不致永远跟着原因而来……”

［11］卢克莱修，同上书，第二卷，第279行以下：

“……在我们胸中仍然有着某种东西，

足以和外力斗争并抗拒这种外力”。

［12］西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章：“他［伊壁鸠鲁］毕竟没有达到他所以要假想出这一理论的目的；因为假如一切原子都有偏斜运动，那末就没有什么原子会结合起来，或者是一些原子会作偏斜运动，而另一些原子被迫而作直线的运动。因此，这就好像我们必须指给原子以一定的位置，即指明哪些原子是作直线运动，哪些原子是作偏斜运动”。

［13］卢克莱修，同上书，第二卷，第235行。

［14］西塞罗，《论命运》，第十卷：“原子向最小的距离倾斜，这种最小的距离伊壁鸠鲁称为最小的（.λ.χιστον）”。

［15］西塞罗，同上书：“他［伊壁鸠鲁］被迫而不得不承认这种偏斜是没有原因的，如果不是直接从字面上，却是从本质上而不得不承认”。

［16］普鲁泰克，《论灵魂的起源》，第六卷（铅印本第四卷，第8页）：“他们不承认伊壁鸠鲁有权让原子有偏斜运动，即使是毫发之差的偏斜运动，因为他们认为他是从不存在的出发点来引出这种无原因的运动的”。

［17］西塞罗，《论善恶的界限》，第一卷，第六章：“因为偏斜本身就是任意虚构出来的——要知道他说原子是没有原因而偏斜的，而对于物理学来说，没有比断言这物或那物是没有原因造成的更不光彩的了——而且没有任何根据，他［伊壁鸠鲁］同他原来的原理相反对，不承认原子按直线往下坠，而这在一切有重量的东西是很自然的”。

［18］贝尔，同上书。

［19］奥古斯丁，《信札》，第56号。

［20］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第128节：“因为我们一切的行为都指向唯一的目的，即是避免痛苦和恐惧”。

［21］普鲁泰克，《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》，第1091页：“类似的说法也存在于伊壁鸠鲁本人的言论里，他断言，‘善的本质即在于逃避恶’”。

［22］亚历山大里亚的克雷门特，《基本问题》，第二卷，第415页：“伊壁鸠鲁则认为，消除痛苦就是快乐”。

［23］塞内卡，《论善行》，第四卷，第699页：“可见，上帝并不浪费恩惠，他对于我们是疏忽而不关心的，他甚至不理睬这世界，善行与恶行都同样不能使他动心”。

［24］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第24节：“……因为你曾经这样说过，神没有躯体，但有某种类似躯体的东西，神没有血，但有类似血的东西”。

［25］西塞罗，《论神的本性》，第一卷，第38节：“……你将奉献给神灵什么样的食品、什么样的饮料、哪些多样性的声音和颜色、哪些舒适的感觉和香味，以便使神灵获致快乐呢？……”第39节：“……你要怎样要求人们去尊崇神灵呢，如果神灵不仅是不尊崇人，反而一般对人们毫不关心，什么也不做呢？不过你可以答道，神灵的性质是那样地高尚和优越，它本身即应该吸引哲人们对于它们的尊敬。——那末难道会有任何本性极其高尚的东西，却封闭在自身的享乐里，任何时候都不做事情，也不打算做什么事情，而且自古以来就那样没有行动地居住着吗？”

［26］　Hyrkanische Meer，里海的古称。——译者注

［27］普鲁泰克，《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》，第1101页：“伊壁鸠鲁派的这种学说消除了恐惧和迷信，但是并不能给人以为神灵所保佑的幸福的快乐之感。这个学说使我们和神灵处于这样的关系，在这种关系中我们从神灵那里既不能获致宁静，也不能获致快乐，就好像从希尔康尼海的鱼身上一样，从那里的鱼身上我们既不企求什么利益，也不害怕什么损失”。

［28］ 亚里士多德，《论天体》，第二卷，第十二章：“……那处于最好境界的东西用不着有什么行动，因为它本身就是目的”。

［29］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第221行以下：

“因为若非它们惯于这样稍为偏斜，

它们就会像雨点一样地

经过无底的虚空各自往下落，

那时候，在原始的物体之间

就永不能有冲突，也不会有撞击；

这样自然就永远不会创造出什么东西”。

［30］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第284行以下：

“可见同样地在种子中间，

除所有的撞击和重量之外，

你必须承认还有运动的另一种原因，

作为我们自由行为的天赋力量的根源。

……

……但人的心灵本身在它的一切作为里面

并不是有一种内在的一定的必然性，

也不像被征服的东西一样

只是被迫来忍受负担，

这情况的发生乃由于始基的微小偏离”。

［31］ 亚里士多德，《论天体》，第一卷，第七章：“如果宇宙不是某种充实的东西，而像德谟克里特和留基波所教导那样，是彼此分离的物体在虚空之中，那末它们全体的运动都是一样的。……它们的本性也是一样的，譬如，就像金子的本性在它被分裂成许多小块的每一块中都是一样的”。

［32］ 亚里士多德，《论天体》，第三卷，第二章：“因此对于断言原始物体在无限的虚空中永恒地运动的留基波和德谟克里特，应该说，任何一种运动和任何一个运动必须适合这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被强迫而为另一元素所推动，那末这就必然会使得每一个元素除了有一种强迫的运动之外，也有一种自然的运动。而这个最初引起运动的元素必定不是通过强迫的活动而引起运动的，而是依照它自己的本性而引起运动的。不然，如果不承认某种自然的原始的推动者，原因就将会陷于永无止境的递进：那些自始本身就被强迫而引起运动的元素，也将永恒地引起被强追的运动”。

［33］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第150节：“那些动物相互间不能制订契约，以便它们既不施损害，也不受损害，对这些动物而言，既没有公正，也没有不公正。对于那些不能或不愿制订相互的契约以便彼此既不施损害也不受损害的民族而言，也同样可以说没有公正或不公正。天地间决没有绝对的公正，但是只存在着由于人与人的相互交往中所制订的契约，而这种契约的制订每一次都是在一定的地域之内以防止损害他人和受他人损害的”。

［34］ 缺。

［35］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第54节，“因为每一个特

质都是变化的，而原子却完全是不变的”。

卢克莱修，《物性论》，第二卷，第861行以下，

“所以这一切都必须从原始物体分开来，

如果我们还想给世界安下不朽的基础，

在其上可以建造这全部的存在”。

［36］（普鲁泰克），《诸哲学案》［，第一卷，第28页以下］：“伊壁鸠鲁……认为……物体具有这样三种特质：形状、体积和重量。德谟克里特只承认两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上第三种即重量，因为必须承认，物体运动是由于重量的作用”。参看塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第421页。

［37］欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第749页。

［38］辛普里丘，同上书，第362页：“……他［即德谟克里特］认为，它们（即原子）有体积和形状的差别”。

［39］斐罗朋，同上书：“……他（即德谟克里特）为一切形态的存在物确定地假定了统一的、一般的、物体性的性质，而这个一般物体的部分就是原子，原子与原子之间有体积和形状的差别；因为它们不仅有不同的形状，而且它们之中有一些原子大些，另外一些原子小些”。

［40］亚里士多德，《论生灭》，第一卷，第八章：“……同时，他［德谟克里特］承认，体积较大的原子，也有较大的重量”。

［41］亚里士多德，《论天体》，第一卷，第七章：“按照上面所说，一切物体的运动必然应该是同样的。……因此，如果所有的物体都有重量，那末就没有一个物体会是绝对轻的；如果所有的物体都是轻的，那末就没有一个物体会是重的，并且如果个别的物体具有重量或完全是轻的，那末它就会或者在一切存在的边缘，或者在一切存在的中央……”。

［42］黎德，《古代哲学史》，第一部分，第568页，第二条附注。

［43］亚里士多德，《形而上学》，第八卷，第二章：“看来德谟克里特认为［原子］有三种差别。因为那基本的物体，按质料来说，是同样的东西；但是同样的东西或者由于排列的不同就意味着形状的差别，或者由于运动方向的不同，就意味着地位的差别，或者由于相互接触的不同，就意味着秩序的差别”。

［44］亚里士多德，《形而上学》，第一卷，第四章：“留基波和他的同道德谟克里特认为充实和虚空是元素，他们称其一为有，称其他为非有，这就是说，充实的、凝固的是有，而虚空的、稀薄的为非有。因此他们也说，有之存在并不比非有更多，因为虚空的存在正与物体相同；虚空和充实作为物质就是一切存在的根据。正如那些建立一个唯一的基本实体，而把其他一切事物认作由这个唯一实体创造出来的变形的哲学家们，提出稀薄和充实作为决定质的差别的原理——同样，留基波和德谟克里特认为原子的差别是其他一切事物的原因。而原子的差别他们指出有三：形状、次序和地位。因为存在，按他们说来，只是由于‘外形’、‘接触’和‘方位’而有差别；而且外形即形状，接触即秩序，而方位即指地位；例如，A在形状上和N有差别，AN在次序上和NA有差别，Z在方位上和N有差别”。

［45］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第44节：“……除了形状、体积和重量外，原子没有任何质的特征。……它们并不具有任何体积：至少没有一个原子是视觉的对象”。

［46］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第56节：“说原子具有任何一种体积并不是足以说明事物质的差别的必要条件；并且这样，那大得足以看得见的原子就应该可以达到我们，但这从来没有发生过；我们尤其不能想像，原子如何可能被我们看得见。”

［47］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第55页：“你不要以为原子有任何体积和每一种体积……但必须承认原子有不同大小的体积”。

［48］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第59页：“根据我们经验中的事物来作类比，我们曾经指出，原子具有体积，但只是微小的，而我们必须否认原子具有大的体积”。

［49］参看第欧根尼·拉尔修，第十卷，第58页；斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第27页。

［50］《伊壁鸠鲁残篇》（《论自然》第二卷和第十一卷）收在罗生尼编的文集中，奥列利版，第26页。

［51］ 欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第773页（巴黎版）：“他们之间陷于这样的分歧，譬如，其中的一人（即伊壁鸠鲁）认为原子的体积毫无例外地是最小的，因而是不可触摸的，另一人，德谟克里特，承认某些原子可以有很大的体积”。

［52］ 斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第11页：“譬如，德谟克里特说……甚至像世界那样大的原子存在是可能的”。参看（普鲁泰克）《诸哲学案》，第一卷，第235页以下。

［53］亚里士多德，《论生灭》，第一卷，第八章：“它们（原子）由于体积之小是不可见的”。

［54］ 欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第749页：“德谟克里特……认为……万物的始基是不可分割的，只是通过理性可以直观的物体”。参看（普鲁泰克），《诸哲学案》，第一卷，第235页以下。

［55］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第54节：“又，关于原子，必须坚决地承认，它们不具有任何存在于一切现象中的质，而只是具有形状、重量、体积以及一切和形状相联系的东西”。参看第44节。

［56］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第42节：“……此外原子……在形状的多样性方面是无限度的”。

［57］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第42节：“……但是，原子形状的多样性并不是完全无限的多，而只是无限度的”。

［58］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第513行以下：

“……你必须承认，事物的始基［物质］有不同的形状，但这些形状仅有有限数的种类。”

欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第349页：“伊壁鸠鲁认为原子形状的数目是有限的，而不是无限的”。参看（普鲁泰克），《诸哲学案》，同上书。

［59］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第42节：“……每一类同形状的原子，就字义严格讲来，其数目是无限的”。

卢克莱修，《物性论》，同上［第二卷］，第525行以下：

　　“……因为形状的差别虽说是有限的，

　　而相同的始基却应该是无限数的，

　　不然物质的总体将会是有限的，

　　这我已经证明是不可能的”。

［60］亚里士多德，《论天体》，第四卷，第三章：“但须知，最后，偶然的特征不能被认作理性的基础，像有些人，如阿布德拉人留基波和德谟克里特，敢于断言的那样。……而且此外他们还断言，由于物体有形状的差别，而这些形状是无限数的，于是简单的物体也是无限数的。但是每一元素就个别而论，其特质和形状如何，他们却根本没有规定，但只是赋予火以球形的形状，空气以及其他一切……”

斐罗朋，同上书：“……它们［即原子］不仅具有不同的形状：一些原子具有一种形状，另一些原子具有另一种形状……”

［61］卢克莱修，《物性论》，同上书［第二卷］，第479行以下：

“事物的始基……在形状上

仅有某种有限数的种类。

因为如果这些形状的种类是无限，

有些种子就会有一个无限的体积。

因为在种子所特有的微小的体积里面，

不容许各种形状有很大的不同。

……

……如果你还想进一步改变它原有形状，

新的部分就必须被加上去……

……

可见跟随着形状的每一新的变化，

必然是它的结构的一种增大；

因此你不能相信事物的种子

在形状方面有无限多的不同”。

［62］参看注25。

［63］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第44和54节。

［64］布鲁克尔，《哲学史指南》，第24页。

［65］卢克莱修，《物性论》，第一卷，第1051行：

“在这些问题中，我的明米佑，

绝不要相信那种说法：说什么

一切的东西都向着中心进迫”。

［66］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第43节：“……并且它们［原子］以同等的速度运动，因为虚空让同样的地位给最轻和最重的原子作永恒的运动”。第61节：“同样很显然，原子必然地应该具有同等的运动速度，因为它们在虚空中奔跑，遇不到什么阻碍。只要没有东西阻挡它们的运动，重的原子将并不比小而轻的原子奔驰得更快，同样小的原子也并不比大的原子奔驰得更快，只要前者找到了适合于它们的体积的道路，而后者又没有遇到任何阻碍”。

卢克莱修，《物性论》，第二卷，第235行以下：

　　“反之，虚空就不能在无论那一边，

　　在任何时候，抗拒任何东西，

　　而总是由于它本性的倾向，会屈服于一切。

　　因此，每样东西虽然重量不相等，

　　却必定以同等的速度冲下，

　　通过没有阻碍的虚空中运动”。

［67］参看第三章。

［68］费尔巴哈，《近代哲学史》，第XXXIII页，第七条附注，引证迦桑狄的话：“伊壁鸠鲁也许从来没有想到过这种实验，但是于研究原子时，他却得出了同样的结论，这结论是我们不久以前通过实验的方法才达到的。即与现实的事实完全相符，物体从上往下落时不论它们在重量和体积方面有多大的差别，是以同等的速度运动的，伊壁鸠鲁指出，一切原子，虽然它们在体积和重量方面有重大的差异，而在运动时，两者比较起来，却具有同样的速度”。

［69］.μ.τοχα χενο.并不是指“不充塞任何空间”，而是指“不可分的虚空”；这和第欧根尼·拉尔修在另外一个地方所说的完全相同：“没有部分的分离性”。这个名词同样可以在普鲁泰克，《诸哲学案》，第一卷，第236页及辛普里丘第405页得到确切的解释。

［70］这个结论也是不可信的。凡是在空间不可以分割的东西，因此在空间之外就完全不存在，并且对空间没有任何关系。

［71］肖巴哈，同上书，第550页。

［72］　这下面有一句话被马克思删掉了。而第四条小注是属于被删去这一句话的。——原编者注

［73］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第67节：“除了虚空的空间外，不可能设想任何没有形体的东西是自身存在的。”

［74］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第39、40、41节。

［75］第欧根尼·拉尔修，第七卷，第一章第134节：“他们［即斯多葛派］断言，始基和元素是有差别的：前者是没有生灭的，而元素是通过火的燃烧可以消灭的”。

［76］亚里士多德，《形而上学》，第四卷，第一和第三章。

［77］参看同上书。

［78］亚里士多德，《形而上学》，第五卷，第三章：“在同样的基础上，他们谈到物体的元素，物体的元素是指物体最后被分割成的东西，同时元素便不能再分割为有类的差别的其他东西。……由于这种理由，微小的、简单的和不可分的东西就叫做元素”。

［79］亚里士多德，《形而上学》，第一卷，第四章。

［80］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第54节。

（普鲁泰克），《科罗特》，第1111页：“上面提到的［德谟克里特的原理］是那样地和伊壁鸠鲁的学说不易区别，以致他们（即伊壁鸠鲁派）自己承认形状和重量是原子的特质”。

［81］塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第411页。

［82］欧瑟比，《福音之准备》，第十四卷，第773页：“伊壁鸠鲁……承认原子不是触觉所能达到的……”。第749页：“它们（即原子）具有为理智所可直观的自己的特殊形状”。

［83］（普鲁泰克），《诸哲学案》，第一卷，第246页：“他本人（即伊壁鸠鲁）承认如下四种不同的实体是不可毁灭的：原子、虚空、无限性和同类的粒子；后者就是种子和元素”。第249页：“伊壁鸠鲁还教导说，物体不是有限制的；物体是第一性的，因为它们是简单的等等，其他的东西，作为它们联结的结果，全都有重量。”

斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第52页，“麦特罗多尔，伊壁鸠鲁的老师［131］　，断言：始基就是原子和元素”。第5页：“伊壁鸠鲁……把下面四种实体列入不可毁灭的东西之内：原子、虚空、无限性和同类的粒子；后面这些东西又被称为种子和元素”。

［84］参看同上书。

［85］西塞罗，《论善与恶的界限》，第一卷，第六章：“后来就有……原子、虚空……无限性本身，这他们［德谟克里特和伊壁鸠鲁］又叫做无极限性”。

第欧根尼·拉尔修，第十卷，第41节：“其实，宇宙是无限的……真正讲来，宇宙之无限，既由于其中的物体的数量之多，又由于它的虚空的空间之大”。

［86］普鲁泰克，《科罗特》，第1114页：“所以我们应该把无限多的原子和虚空当作事物产生的始基；但是虚空本身是没有作用的，并且是不受影响的，它是无形体的，而原子是混乱的、不可思议的、无限制的，并且分解自身，导向解体，因此由于它的无限数不能掌握它并且不能限制它。”

［87］辛普里丘，同上书，第488页。

［88］　指原子和虚空。——译者注

［89］（普鲁泰克），《诸哲学案》，第239页［第一卷，第五章］：“麦特罗多尔则说：‘……世界的数目之多是无限的，这一点从始基的数目是无限的就可以看出……而始基是原子或者元素’”。

斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第52页，“麦特罗多尔，伊壁鸠鲁的老师［132］　，断言：始基就是原子和元素”。

［90］ 卢克莱修，《物性论》，第一卷，第820行以下：

“因为这些始基构成天空和陆地，

太阳、河流、海洋、树木、五谷和生物”。

第欧根尼·拉尔修，第十卷，第39节：“其实宇宙永远是它现在那样，并且永恒地保持那样。因为它不能转变成其他的东西。因为在现存的宇宙之外没有什么东西可以进入这宇宙，并造成它的变化。……宇宙是物体……。”第41节：“构成世界的这些物体是不可分的和不改变的，只要不是所有的事物都被毁灭并变成乌有的话。而原子当复合的物体崩溃之时却有力量支持下去，因为它们按本性是不可穿透的，不可能在任何地方或任何情况下解体”。

［91］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第73节：“……并且所有它们［—切世界］都又会解体，有些较快，有些较慢；有些由于某些原因而遭受毁灭，另一些由于另外的原因”。第74节：“所以，很明显，他［伊壁鸠鲁］又断言，这些世界是可以毁灭的，因为它们的部分会发生变化”。

卢克莱修，第五卷，第108行以下：

　　“但愿是推理而不是那事实的本身

　　来劝我们相信万物将会全部遭到毁灭，

　　带着可怕的爆裂响而沉埋殒落”。

卢克莱修，第五卷，第374行以下：

　　“可见对于天体和太阳，

　　对于大地和海洋，

　　毁灭之门并非关闭而是敞开着，

　　是向它们张着一个可怕的巨口”。

［92］辛普里丘，同上书，第425页。

［93］卢克莱修，第二卷，第796行：

“……而事物的始基却不出现在阳光里面”。

［94］亚里士多德，《物理学》，第八卷，第一章：“因此德谟克里特断言，宇宙是不可能有起始的，因为时间是没有起始的”。

［95］辛普里丘，同上书，第426页：“德谟克里特真的相信时间的永恒性到那样的程度，为了要证明宇宙的没有起始，他竟利用对于时间没有起始的承认作为不容辩驳的证据”。

［96］卢克莱修，第一卷，第459行以下：

　　“同样时间也不是自己独立存在……

　　……

　　必须承认，离开了事物的动静，

　　人们就不能够感觉到时间本身”。

卢克莱修，第一卷，第479行以下：

　　“［现在你可以清楚看见，］每一个行为

　　根本不是自己独立存在，

　　不是像物体那样，也不像虚空那样。

　而却不如说更宜于称之为

　　物体的偶性，或空间——

　　一切事物运动于其中的那个空间的偶性”。

塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第420页：“伊壁鸠鲁称时间为偶然事物的偶然标志。”

斯托拜欧，《自然的牧歌》，第一卷，第九章：“伊壁鸠鲁（称时间）为偶然的标志，这就是说，称时间为伴随着运动的东西”。

［97］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第72节：“必须进一步认真注意下面所说的。问题在于我们研究时间，必定不要也像我们研究其他对象的偶性那样，以我们心中预有的成见去联系它们，而必须考察显明事实本身，按照这些事实我们说到长时间或短时间，把这种时间的长短［或绵延］了解为完全和时间相同的东西。我们用不着采用一些新的名词，以为还更好些，而应该采取最惯常用的关于时间的名词。我们也用不着对于时间说一些另外的东西，像许多人所做的那样，好像这些东西掌握着时间的特殊本质，这本质为时间这一名词所固有的意义那样。但我们主要地只须了解我们如何赋予个别的特性给时间，并且我们如何去衡量时间。”第73节：“不需要更多的证明，而只须考虑，我们把时间同日和夜和它们的部分相联系，同样我们把时间同我们的精神的感受［苦乐之感］和没有苦乐之感的中间状态相联系，并且同运动和静止的状态相联系，设想在所有这一切之中有一个特殊的标志，这就是我们所叫做的时间。同样的意思他又在《论自然》的第二卷里和《大纲要》里说到过”。

［98］ 卢克莱修，《论物性》，同上书。

塞克斯都·恩披里柯，《反数学家》，第420页以下：“偶然事物的偶然标志。……因此当伊壁鸠鲁说，物体应当设想为体积、形状、抗力和重量的结合时，那末他必须从那不是物体的东西表象真实的物体。……时间所以存在，必定有一些偶然的质存在，这些偶然的质所以存在，［必定］有作为它们的基础的某种东西的［存在］；但是并没有那样的基础与它们一起存在，所以时间就不存在。……因此，既然所有这些东西是时间，而时间伊壁鸠鲁认为是所有这些现象的偶然标志，所以在伊壁鸠鲁看来，时间是偶然事物自身的偶然标志”。参看斯托拜欧，同上。

［99］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第46节：“又有和坚硬物体的外形相同的印迹，但是由于这些印迹的稀薄，超出感官知觉所能看见的任何东西。……这些印迹我们就叫做肖象或假象（..δολα）……”。第48节：“此外［必须假定］，这些肖象之产生是同思想一样地快。……从物体的表面不断地流射出微片，而这些物体看不见减小，因为又有其他的微片不断地去代替补充。这种流射出来的微片保持着相应物体的原子的方位和秩序”。

卢克莱修，第四卷，第34行以下：

　“有我们称为事物的肖象存在着，

　　这些东西像从物体的外表流射出来的薄膜，

　　它们在空中向各方来来往往飞动着”。

卢克莱修，第四卷，第49行以下：

　　“因为这些肖象和那把它们投射出来

　使它们到处飞动的物体两者之间，

　保持着一种相同的外貌和形式”。

［100］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第49节：“另一方面，也必须考虑，我们看见并思考对象的外部形状，乃由于某种东西从外在对象里面投射到我们。因为外在世界的对象将不能够把它们［颜色和形状］的特性印在我们身上的。……所以由于这种原因，事物的某些印迹就侵入了我们，这些印迹具有和外界事物本身相同的颜色和形状；这些印迹侵入眼睛……”。第50节：“由于后一种原因，［即由于它们运动得很快］它们在我们里面产生一个单一的连续的对象的表象。它们同作为它们的基础的对象保持一种相符应的关系……”。第52节：“又听觉的产生由于从对象放出一股流，不论这对象是人或是一个物体，放出声音或声响，或者在任何方式下产生听的感觉。这股流被分裂成同性质的小片，这些小片和流射出它们的对象之间保持一定的符应……”。第53节：“同样，就嗅觉而论，必须承认，它也和听觉一样，如果没有某些小片从能够刺激嗅觉器官的对象中流射出来，它也不会引起任何感觉的。”

［101］卢克莱修，《物性论》，第二卷，第1139行：

“因此很有理由万物都要死亡，

当它们自身瓦解……”

［102］第欧根尼·拉尔修，第一卷，第３节、第10节。

［103］亚里士多德，《形而上学》，第一卷，第五章：“［色诺芬尼说，］太一就是上帝”。

［104］亚里士多德，《论天体》，第一卷第三章，“看来概念证实现象，而现象又证实概念。譬如，人人都有一个关于神灵的观念，而且给予神灵以崇高的地位；不论异邦人和希腊人都是这样作，一般讲来，凡是相信神灵存在的人都显然把不死的东西［神灵］和不死的东西联系起来了；因为，不然这是不可能的。因此如果神灵存在——就像它真实地存在那样——那末我们关于天体的实体性的论断也就是正确的。而且就加强人的信心而言，这种论断是和人的感性知觉相符合的。因为从整个过去的时代看来，按照一些人遗留给另一些人的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分似乎都没有什么改变。甚至天体的名称似乎也是古代人遗留下来直到现今世界的，并且古人所指的也和我们一样。因为必须承认，同样的看法之留传到我们，不是一次，不是两次，而是无限多的次数。而原始的物体是与土和火、空气和水有区别的某种东西，这东西他们给予崇高地位，称之为‘以太’（α...ρα）——是从希腊文‘永恒之流’（.ε.ν.ε.）而来的，并且给‘永恒之流’一个别号叫做‘永恒的时间’”。

［105］亚里士多德，同上书，第一卷第三章和第二卷第一章：“但是古代人把天和崇高的地方交给了神灵，因为只有神灵才是不死的。而现代的学说证明天体是不可毁灭的，是没有起始的，并且是不遭受生灭世界的一切灾殃的。……并且接受关于［天体的］永恒性这样的意见不仅是适宜的，而且我们将会有可能性做出符合于神的启示的相应的结论”。

［106］亚里士多德，《形而上学》，第十二卷，第八章：“天只有一个——这是显然的。……所以远古从祖先遗留下来一个传统观念，以神话的形式仍然保持到后代的传统观念，即天体就是神灵，神的原则包围整个自然界。至于其他的说法，则是为了引起群众的信仰而以神话的外衣所加添的，认为这是对于法律和生活有利的。因为群众认为神灵类似人并且近似某些别的动物，从而虚构出许多别的与它们相联系的类似的东西。如果这时有人把所有其余的附加的东西分离开，而只坚持那最初的传说，即只坚持他们认为那原始的实体是神灵的那个信仰，那末他一定认为这传说是神灵的启示，并且会认为，从古到今差不多每一种艺术和哲学学说都曾经被发现了，然而转瞬又消逝了，而上述这些意见，却像古董一样，仍流传到现在”。

［107］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第81节：“除了这一切以外，还必须注意，人心最大的迷乱起源于人们相信天体是有福祉的，是不可毁灭的，并且同时还认为他们具有与这些天体的特性相违反的愿望和行为，此外人心的慌乱还同样起源于通过神话而引起对某些永久的灾殃的预想和恐惧。”

［108］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第76节：“至于说到天体，我们必须相信，运动、冬至、夏至、日蚀、月蚀、日出、日落以及类此的现象之发生，完全不是因为有任何一个存在在那里操纵和支配它们，同时享受完美的福祉和不朽”。第77节：“因为这些行动……是与福祉不相一致的；反之，行动的发生，却是大部分与软弱、恐惧和缺陷相联系。同样不应该认为，某些类似火的物体，享有这种福祉，能够任意地作出这些运动。……如果［我们的信念和神灵的本性］不相一致，那末这种矛盾的本身就会引起心灵的最大的慌乱”。

［110］亚里士多德，《论天体》，第二卷，第一章：“因此不应该以为，像古代神话所说的那样，天还需要某个阿特拉斯作它的支柱”。

［109］［111］　 阿特拉斯是希腊神话中泰坦神族（Titans）中的一员。在泰坦神族的战争中，宙斯（Zeus）命阿特拉斯在非洲阿特拉斯山上用双肩来支撑天。——译者注

［112］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第85节：“所以你［向着毕托克利斯说］最好是仔细思索我所说的话，努力记住它们，并不时对它们以及其余的学说略加温习，这些学说我给赫罗多德信中的‘短简纲要’里曾加以阐述”。

［113］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第85节：“所以首先必须承认，关于天体现象的知识，不论就［较广］意义或就其本身来看，除寻求灵魂的宁静和坚强的信心之外，不应该企望任何别的结果，而灵魂的宁静和坚强的信心也是其他一切知识的最后目的”。

第欧根尼·拉尔修，第十卷，第82节：“心灵的宁静是从一切烦扰中解放出来的结果，并且是对整个宇宙和最基本的原理的不断的回忆。”

［114］　“生理学”（Physiologie）在古希腊包含有物理学和一般自然科学的意思。——译者注

［115］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第87节：“因为我们的生活不需要玄虚的哲学和空洞的假设，所需要的乃是一个没有烦恼的生活”。

第欧根尼·拉尔修，第十章，第78节：“同样，必须承认，关于自然的科学的任务乃是研究最重要现象的原因，并且人的幸福也在研究天体现象中有其根源”。

第欧极尼·拉尔修，第十卷，第79节：“至于就关于日落和日出、夏至冬至和日蚀月蚀以及类似现象的研究所获得的知识而论，并不能增进我们的幸福。相反地，那些从事这些现象的研究的人，如果不知道产生这些现象的天体的性质，不知道它们的主要原因，也会同别的人一样，完全受恐惧的支配。甚至他们也许会更受恐惧的支配，如果他们预见到那些现象而感到惊惶不安”。

［116］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第86节：“不要勉强去达到那不可能的东西，不要企求对于一切东西了解得同等地好，也不要应用一种方法去研究一切东西，像研究正常生活的问题或者像建立规则解决一般物理学问题那样，例如，像这样的原则：宇宙是物体和不可捉摸的自然所构成，或者基本的元素是不可分的等等，这种原则对于同一类的一切现象只有一个相同的解释。对于天体现象，这个方法就不可应用［，因为天体现象不止一个原因、一个解释］”。

［117］第欧根尼·拉尔修，同上书，第86节：“与此相反，这些现象至少可以容许很多不同的解释——对于它们发生的原因以及它们的本质——而这些解释是和感性知觉相符合的。因为在对自然的研究中，并不是依据一般的公理和任意建立的规律，而一切必须听从现象自身的提示”。

［118］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第92节。

［119］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第94节。

［120］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第95及96节。

［121］ 第欧根尼·拉尔修，第十卷，第98节。

［122］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第104节：“他（即伊壁鸠鲁）认为闪电的现象可能有许多别的方式去说明，但只是不能用神话。只要我们适当地观察显明的现象，从这些显明可见的现象中去作出推论以说明看不见的东西，神话就可以被排除掉。”

［123］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第80节：“因此由于有类似的现象以许多不同的方式在地上发生，我们必须注意用类比的方法从这些现象中去寻求天体现象和一切隐蔽的［一般］现象的原因”。

第欧根尼·拉尔修，第十卷，第82节：“……心灵的宁静是从所有这一切苦恼充分解放出来的结果……因此必须注意当前存在着的感觉和感性知觉，不论这些感觉或知觉是人类一般的或个人特殊的，并且还必须注意每一个个别的标准所能提供的现存的显明的证据。因为通过对于它们的研究，我们将可正确地追寻出慌乱和恐惧的原因，拔出慌乱和恐惧的根源，说明天体现象以及一切其他的现象，这些现象不断威胁着我们，并引起其他人们的惊惧”。

第欧根尼·拉尔修，第十卷，第87节：“显明的证据表明凡是真正在天体范围内进行的事情，我们是从这些或那些围绕着我们地球上的现象得到的，这些现象是由观察发现的或是从直接的材料得来的，而决不是从天体范围内的现象本身得来的，因为后者是可以通过许多不同的方式发生的”。［第88节：］“但是我们必须观察每一［天体］现象，像它呈现给我们那样，并且把它和随着它一起而发生的［地上］的现象区别开，而这些［地上］的现象是由于许多不同的原因而产生，并且是和我们经验中的事实不相矛盾的”。

［124］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第78节：“此外，对于这些问题可能有许多不同的解决，并且也同样可能有某种别的情况”。

同上书，第86节：“但是这些［天体现象］的产生可以容许用许多不同的原因去解释”。

同上书，第87节：“因此在一切天体现象范围内一切都在不断地进行，只要应用多原因的方法去作不同的解释……并且要能使关于它们所作的一切解释都具有足够的说服力”。

［125］第欧根尼·拉尔修，第98节：“而那些只采取一个解释的人就与感性知觉的现象相冲突，并且暴露出他们在‘人有特殊能力达到智慧’这一问题上的无能”。

同上书，第113节：“当这些显明的现象要求用许多不同的原因去解释时，用一个单一的原因来说明这些现象，简直可以说是发狂和陷于奇异的不一贯；但是有许多粗糙的天文学之追随者却这样作，当他们坚持要给予神灵以繁重的任务时，他们便提出一些毫无意义的原因来说明天体”。

同上书，第97节：“其次，轨道的规律性也应该按照在地上产生的某些现象的类比去加以说明；但是神性却不应该用来说明这些［地上的］现象。它应该居住在完全脱离物体的世界中，享受最充分的幸福。如果不是这样做的话，那末一切对天体现象的说明都会变成空话，正如有些人那样，他们不能掌握解释现象可以容许不同的可能性的方法，因而陷于毫无成果的成见，以为现象只能容许单一的解释，而拒绝一切其余的可以容许的解释。因此他们就走入不可理解的领域，没有能力对于具体现象采取明智的看法，而这些具体现象是可以看作［进一步理解其他事实］的指示的”。

同上书，第93节：“……不要受天文学家的奴仆式的把戏的诱惑”。

同上书，第87节：“……很显然，这样一来，人们就脱离了对自然研究的科学范围，而堕入神话的领域了”。

同上书，第80节：“所以……当我们研究天体现象的原因以及一般一切未知现象的原因时，我们必须轻视这样的人，即他们不知道哪些事物的存在或发生是由于单一的原因，哪些事物的产生是由于不同的原因，此外他们并且不知道在什么条件之下不可以保持心灵的宁静”。

［126］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第80节：“不应该设想，以为关于天体现象的确切知识对我们没有什么利益，须知这种知识能够引导我们达到心灵无烦恼的境界和幸福”。

［127］第欧根尼·拉尔修，第十卷，第78节：“……绝对没有什么东西在不朽的和幸福的本性［或神灵］里，可以引起纷扰和慌乱的。而且这个道理只消加以深思，就可以绝对令人信服的”。

［128］亚里士多德，《论天体》，第一卷，第十章。

［129］亚里士多德，《论天体》（第一卷，第十章）：“如果假定这个世界是起源于某种老早就存在着的、不同于它的东西，那末这个假定是不可能的，因为既然这个不同于世界的存在自古以来就不同于世界，那末它就排除了成为别的东西的可能性。”

［130］卢克莱修，《物性论》，第一卷，第63—80行。

［131］按麦特罗多尔是伊壁鸠鲁的学生（见第欧根尼·拉尔修，第十卷，第22节；马克思在本章正文中往下数页也作学生），但此处（及注20）按希腊文κ.θηγηyη.应为“老师”，唯据德文本编者注此字原稿误为κα..τη.，注以备查。——译者注

［132］　见本章注15的译注。——译者注

附录中的片断：批评普鲁泰克对伊壁鸠鲁神学的论战［1］

（二）个人的不朽

1．论宗教的封建主义.庸众的地狱

普鲁泰克又将对个人不朽的考察又分为“不公正的与坏的”，其次是“庸俗的与愚蠢的”，最后是“正直的与明达的”几类的人（普

鲁泰克，同上书，第1104页）同灵魂长存说的关系。这样用固定的质的区别来分类已经表示出普鲁泰克对伊壁鸠鲁理解得如何地少。伊壁鸠鲁作为哲学家一般地考察了人类灵魂的本质关系。

对于不公正的人就还得要引用恐惧作为改善他们的手段，而阴间的恐怖对于感性意识还是证明有效的。我们已经考察过这种非难了：既然在恐惧中，而且是在内心的、不能熄灭的恐惧中，人被规定为兽，那末就像把一头兽关在笼中，无论怎样关法，在它反正都是一样了。

我们现在再说庸众的观点，尽管归根到底看来只有少数人除外，真正讲来，一切人——“可以毫无成见地说，一切人”——都在这面旗帜下发誓。

［XXVI］庸众虽说也害怕死后的生活，却被种话激动起对于不朽的希望和对于生存的热情的渴望，这种在一切形式之中最古老的和最有力的爱充满了这样一种欢乐和兴奋，以致压制住了这种幼稚的恐惧。那些丧亡了儿女、夫妇和朋友的人们总宁愿他们的亲人存在或居留在某个地方即使在苦难中间，而不是完全死灭、被消灭和变为乌有。因此当一谈到死者的时候，他们总乐意听到，死者移居在另外一个世界，或者改变了自己的住处，以及其他类此的说法，根据这些说法，死亡被表明为不是消灭，而是灵魂改变其居住的处所。……当他们听说死者：“死灭了”、“消灭了”、“完全没有了”时，他们便恐惧起来。这种恐惧更会加剧，如果有人这样说：“我们，人，只生一次，任何人也不能生两次”……于是他们便认为现世生活和永恒比较起来只有很小的意义，或者更正确点说，认为现世生活没有任何意义，他们是苟且偷安，不好好地生活下去；由于自己的胆小，他们轻视美德和积极的活动；并且轻视他们自己，认为自己的生命是短促的、不稳固的，不能够作出什么有价值的事情的。须知那著名的原则：“当我们死亡时，已失掉了知觉，而当我们没有知觉时，死亡对我们已没有任何关系”——并不能排除对于死亡的恐惧，而仿佛暴露了对死亡的恐惧，因为人的本性所害怕的也正是死亡……这就是说，这是一种灵魂的毁坏，由于这种毁坏，灵魂既失掉了思想的能力，也失掉了感觉的能力。伊壁鸠鲁把这说成是灵魂在虚空中的解体和分解成原子，尤其重要的，他摧毁了对于不死的希望，由于这种希望，可以毫不夸大地说，所有的人——不论男人和女人——都准备让自己被塞尔伯鲁［2］（Cerberus）所乱咬，并且把水灌到达纳伊德（Danaides）［3］的无底桶里，仅仅是为了延长自己的生存而不遭受彻底的消灭。［同上，第1104—1105页］

与前一阶段并没有质的差别，只是以前出现于动物恐惧形态的东西，现在又出现为人的恐惧形态，出现为感情的形式。内容却仍然是一样的。

有人对我们说，存在的愿望是最古老的爱；当然，最抽象的，因此亦即最古老的爱是自我的爱，对自己个别的存在的爱。可是这未免把事情说得太露骨了，又不得不加以掩饰，于是便用情感的假象在它的周围投射下一圈高华的光彩。

这样，谁若是失去了老婆和孩子，总是愿意他们仍旧在一个什么地方，尽管那地方多坏，也不愿意他们就完全终止存在。假如光是谈到爱的话，那末个人的老婆和孩子就最纯洁地保留在他的心里，这是一种比经验的存在高得多的存在。但是事情却不同。既然个人本身只是在经验中存在，那末属于个人的老婆和孩子也仅仅是在经验中存在的老婆和孩子。他宁愿知道他们在感性空间中任何地方存在着，尽管这地方很坏，也不情愿什么地方也不存在，这也不过是说个人愿意有他自己经验存在的意识而已。爱的外衣仅仅是阴影，那赤裸裸的经验的我、自我的爱、最古老的爱是核心，它并没有在更具体、更理想的形态中使自己变得年青。

普鲁泰克以为“变化”这个名词比“完全终止存在”听起来要舒服些。但是这个变化并不是质的变化，个别的自我据说却应当长住在他的个别的存在中，至于名词仅仅是它所指的事物的感性表象，它的意义是可以同它的表象相反的。事情的实质并没有变化，而只是对它加上一层阴暗的掩蔽；而把它移置到奇幻的远方，就会把质的飞跃隐蔽起来；而每一质的差异都是一飞跃，没有这种飞跃也就没有理想性。

普鲁泰克又认为，这种意识……［4］

［1］　“附录”的完整目录为：

　　　前言

　　　（一）人对神的关系

　　　　1．恐惧和彼岸的存在

　　　　2．崇拜与个人

　　　　3．神意与降低了的上帝

　　　（二）个人的不朽

　　　　1．论宗教的封建主义 庸众的地狱

　　　　2．众人的渴望

　　　　3．优异者的骄傲

　　　　　　　　　　　　——编者注

［2］　希腊神话中守地狱之门的三头恶犬。——译者注

［3］　希腊神话中：达纳伊德五十姊妹被罚从深井提水去装满无底水桶的苦役。——译者注

［4］　断片的最后一页至此完结。——德文本编者注

附.注

附录　批评普鲁泰克对伊壁鸠鲁神学的论战

（一）人对神的关系

1．恐惧和彼岸的存在

1 普鲁泰克，《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福生活》（克西兰德版），第二卷，第1101页：“但是因为所说的（意指伊壁鸠鲁所说的）关于幸福的作用也许可以归结为这样……即伊壁鸠鲁的幸福说教把人从某种恐惧和对神灵的敬畏中解救出来，但是乐趣和快乐并不在于信仰神灵”。

2  《自然的体系》［1］（伦敦，1770年版），第二部分，第9页：“关于这些如此强大的力量的观念永远是和恐惧的观念相联合的；这些强大力量的名字永远令人回想起他们自己的灾难或者他们的祖先的灾难。在它们面前，我们发抖，因为千百年以前我们的祖先曾经发抖。神的观念总是在我们这里引起悲惨的想法。……就是现在每当我们一听到神的名字时，恐惧和忧郁的思想就立即涌上心来”。参看第79页：“把道德建筑在神的很小的道德特性上，不把神同行为的始终不渝区别开，人再也不知道应该作什么——无论在他对于神的义务的问题上，在他自己对自己的义务的问题上，在他对于他人的义务的问题上。因此最危险不过的事莫过于去劝人，说存在着一个超人的力量，在这个力量面前，人们应该让理性停止活动，并且，如果你想要获得幸福的话，为了这个力量就必须牺牲现在在地上的一切东西”。

3 普鲁泰克，同上书，第1101页：“因为敬畏他［神］，把他当作一个以善意对待善人，而对恶人取严厉态度的统治者。由于对神有了这样一种畏惧，就使他们摆脱许多忧虑，拒绝作不公正的事；［并相信］他们的罪恶可以逐渐得到制裁，因此他们感到的精神痛苦要少于那些放纵情欲又敢于［作出残暴罪行］，后来则因受到良心的责难感到恐惧和悔恨的人”。

2．崇拜与个人

4 普鲁泰克，同上书，第1101页：“与此相反，只要它（即灵魂）一想像到或思维到上帝的降临时，它就以特殊轻松之感抛开了一切的悲伤、恐惧和烦恼，并陶醉于愉快之感，直到狂喜、戏谑和嘻笑；在爱里面……”

5 普鲁泰克，同上书。

6 普鲁泰克，同上书，第1102页：“不，在他们庆祝节日的时候，并没有丰盛的酒和烤肉：幸福的渴望和以最大的满意去接受上帝的慈惠的降临就是他们［为了神的光荣］所做的事”。

3．神意与降谪了的上帝

7 普鲁泰克，同上书，第1102页：“在那样的一些愉快的情感里面集中了一切与作为一切幸福的首脑和一切美妙事物的父亲的上帝的纯粹观念相联系的东西，对于他不应该作任何坏事，也不应该使自己受到罪恶的损害。因为他就是幸福，是幸福的，完全没有嫉妒，没有恐惧，没有忿怒也没有仇恨。这就像热性不会使人冷，而使人温暖；同样，好的东西就没有危害人的性质。忿怒就本质而论是最远于温和，恶意是最远于善意，凶恶是最远于人类爱和友爱的。其一是忠勇和力量的成果，而另一是软弱和邪恶的结果：因为上帝的一切活动决不导致忿怒和偏私的出现的，不过既然神的本性即倾向于创造和助长幸福，那末这就意味着忿怒和损害与他的本性是不相容的”。

8 同上书：“或者，你也许还以为应该运用某种特殊的惩罚来对待拒绝神意的人，而没有考虑到，他们自身丧失了幸福和快乐已经就是足够的惩罚了吧？”

9 “但是，软弱的理性不是那个不认识客观的上帝的理性，而是那个想要认识上帝的理性”。谢林，关于独断主义和批判主义的哲学书信，见《哲学著作》，第一卷，兰得许特，1809年版，第127页，第二信。最好是劝谢林先生回想一下他自己早期的著作。例如，在《自我作为哲学的原则》这一著作里，他这样说：“例如，就上帝之被规定为客体而言，我们承认他是我们的本质的真实基础，但是，这样一来，由于他是客体，他本身就进入我们知识的范围之内，因而对于我们就不是整个知识的领域所赖以建立的最后根据了”。同上书，第5页。最后，我们记得谢林先生在他上面引证过的那封信的结语中说：“向优秀的人类宣布精神的自由的时期已经到来了，我们不能再容忍人们对于他们枷锁的丧失表示悲泣了”。同上书，第129页。如果在1795年这样的“时期”就已经到来，那末现在到了1841年又应该怎样说呢？

这里顺便提一下一个几乎名声很坏的论点，即关于上帝存在的证明，黑格尔曾经把这一个神学证明完全颠倒了，这就是说，为了替它作辩护，他推翻了这个证明。有这样的辩护师，他对于他所代为辩护的被控诉的事主们，因为没有别的办法使他们免于被判罪，于是他便亲手把他们杀死。对于这样的辩护师，被控诉的事主们应该采取什么态度呢？譬如，黑格尔用这样的方式去解释由世界推论到上帝的问题：“因为偶然的东西是不存在的，所以上帝或绝对者存在”。但是神学证明的意思却正与此相反：“因为偶然的东西有真实的存在，所以上帝存在”。在这里上帝对于偶然世界是一种保证。当然，偶然世界是上帝的一种保证也同样在这话里表达出来了。

上帝存在的证明或者不外是空洞的同语反复。譬如，本体论证明不外是说：“凡是我真实地表象的东西，对于我就是一个真实的表象”，这东西对于我是现实的，按这种意义讲来，则一切神灵，异教的以及基督教所信的神，都具有一种真实的存在。古代的摩洛赫 ［2］不是曾经很有支配力量吗？德尔裴的阿波罗在希腊人的生活中不曾经是一种现实力量吗？在这里康德的批判也失去效力。如果有人自己想像着他有一百元钱，如果这个表象在他不是任意的、主观的，如果他相信他的表象是真的，那末对他说来，这一百元想像着的钱和一百元真实的钱将有相同的价值。譬如他在他的想像中有一个负债的观念，这个负债的观念将会起作用，正如整个人类对于它的神灵曾经欠过一笔债一样。与此相反，康德所举的例子倒反而会加强本体论的证明。真实的银元与想像中的神灵具有同样的存在。难道一块真实的银元除了在人类的表象中，甚至在普遍的或者在共同的表象中，还在别的什么地方有其存在吗？你试把纸币带到另外一个国家，在那里人们不知道使用这种纸币，而且每个人都会嘲笑你的主观表象。试把你所信仰的神灵带到别的国家去，而那里人们所信仰的是另外一些神灵，人们就会证明给你看，说你是受了幻想和抽象观念的支配。很可以正确地说，当一个人把文登族的神灵介绍给古代希腊人，他就算是找到这种神灵不存在的证明了。因为对希腊人来说，文登族的神是不存在的。一定的国家对于异国的特定的神灵来说，就同理性的国家对于一般神灵来说一样，就是一个这个神灵停止其存在的地方。

上帝存在的证明或者不外是对于本质的人的自我意识的存在的证明，自我意识的存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。试问：当我们思索它的时候，什么存在是直接的？回答只能说：自我意识。

在这个意义下，一切对于上帝存在的证明都是证明上帝的不存在，都是对一切关于上帝的观念的驳斥。真正的证明必须颠倒过来这样说：“因为自然安排得很坏，所以上帝存在”。“因为无理性的世界存在，所以上帝存在”。“因为思想不存在，所以上帝存在”。但是这里所说的，不是这样的意思吗？这世界对于谁是无理性的，亦即谁本人是无理性的，对于他上帝就存在。或换句话说，无理性就是上帝的存在。

“假如你们假定一个客观的上帝的观念，你们怎么还能够谈什么由理性自己立法所建立起来的规律呢？因为毕竟只有绝对自由的东西才能具有自主”。谢林，同上书，第198页。

“对于一般地可以传授的基本原则加以隐蔽——这是对于人类的一种罪行”。同上书，第199页。

［1］指18世纪法国唯物论者霍尔巴哈著《自然的体系》一书。——译者注

［2］腓尼基人所信奉的火神。——译者注

译  后  记

本书是根据莫斯科马克思恩格斯研究院编的1927年由法兰克福马克思恩格斯文献出版社出版的《马克思恩格斯全集》（MEGA）德文版译出的。在翻译过程中，还大部分参考了1956年出版的俄文译本（收入《马克思和恩格斯早期著作选》一书中）。马克思原著直接引证了许多希腊文和拉丁文的材料，没有附上德文译文，这些地方都是从俄文本转译过来的。书中引证第欧根尼·拉尔修的许多篇章，曾参考过Loeb Library中Hicks的《名哲言行录》英译本，书中引证卢克莱修的一些诗篇，曾参考过1958年三联书店出版方书春译的卢克莱修著《物性论》。本书中许多直接从俄文译出的部分曾得到汝信同志的帮助。译文如有错误和不妥的地方希望读者指正。

译  者　　

1961年5月　　

黑格尔辩证法和哲学一般的批判

题.记

本书据人民出版社1955年11月第1版，1956年6月北京第3次印刷本马克思著、贺麟译《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》整理。

人民出版社版出版者说明

本书所译出的是马克思1844年所写的《经济学和哲学手稿》（又名《国民经济学批判，附最后一章：关于黑格尔哲学》）一书的“序言”和“最后一章”。译文系根据1953年柏林狄兹社出版的马克思、恩格斯著《神圣的家庭及其他初期哲学著作》一书译出。书中方括弧［］中的字系译者增补，有加了尖括弧〈〉的几处，是原稿中由马克思自己删去了的。

序　言

我在《德法年鉴》中曾预告要以黑格尔法律哲学批判的形式来对法律学和国家学作一批判。当我将原稿加以整理，准备付印时，才觉得把专门对思辨的批判和各种材料的批判混在一起，是不太适当的，这会妨碍理论的阐述，并且使理解困难。何况所处理的对象是如此丰富而多样，要是压缩到一部书里面，就必须采取撮要的方式，而撮要的叙述必致造成一种武断的体系化的外观。因此我决定依次发表几种独立的小册，从事法律、道德、政治等等的批判，最后另以一种特殊的著作来阐明全体的关联、各个部分的关系，末了并对那些材料的思辨的加工予以批判。由于这个理由，便可知在本书里 ［1］ ，就国家、法律、道德、社会生活等等与国民经济学的关系来说，仅仅在和国民经济学这一专门科学本身有关的限度以内才接触到这些对象。

对于那熟悉国民经济学的读者，我用不着首先断言我的结论是由以对国民经济学的忠实的批判研究为基础的、全然经验的分析所得出来的。

〈反之，对于那无知的批评家（Rezensent）——他拿“乌托邦式的话”，或“完全纯粹的、完全决定的、完全批判的批判”，“不仅是法律的，而且是社会的、完全社会的社会”，“紧密的众多的大众”，“众多的大众底代言的代言者”（这些都是布鲁诺·鲍威尔的论文中的活——译者），拿这一类的话语来吓唬实证的批判者而掩饰自己的完全无知和思想贫乏，而这样的批评家却还要提出初步的证据，证明他除了谈他那神学的家庭事件以外，另外对于一些世界的事件他也要大发议论的。〉

不消说，我除了法国和英国社会主义者之外，也利用了德国社会主义者的著作，同时，德国人关于这门科学所作的内容丰富的、独创的著作，不外归结为——除魏特林 ［2］的著作外——赫斯 ［3］在《二十一印张》［4］中发表的论文和恩格斯在《德法年鉴》中的“国民经济学批判大纲”，在《德法年鉴》中，我同样曾以一般的方式将本书的最初要点叙述过。

〈除了这几位批判地从事国民经济学研究的著作家外，一般地说来，实证的批判，从而特别是德国人对国民经济学的实证的批判，都是仗赖费尔巴哈的发现作为真实基础的，人们对于他的《未来的哲学》（Philosophie der Zukunft）及《轶事》（Anekdotis）［5］中的“哲学改革论纲”——尽管暗中利用着这些著作——有的是由于小气的嫉妒，有的是由于实际的愤怒，好像真正蓄意要把它们抹杀似的。〉

实证的人本主义的和自然主义的批判，是从费尔巴哈第一次开始的。费尔巴哈的其中包含着真正理论革命的著作，乃是黑格尔的《现象学》和《逻辑学》以来的唯一著作，它越是没有喧闹，它的影响越是确实、深刻、广泛和永久。

本书的最后一章，即“黑格尔辩证法和哲学一般的批判”，我以为对于反对我们今日的批判的神学者是很必要的，因为这样的著作还没有人写出来。他是必然缺乏澈底性的。因为批判的神学者，终究仍旧是神学者，因而或则不得不从作为一种权威的一定的哲学上的前提出发，或则，当他在批判的过程中并且由于别人的发现而对哲学上的前提发生怀疑时，就会胆怯地以不正当的方式抛弃这前提，抽去这前提，他受到这个前提的奴役和对于这种奴役的愤懑，必会越来越以消极的、无意识的、诡辩的方式暴露出来。

〈只是消极地和无意识地这样暴露出来，一方面不断反复断言他自己的批判的纯粹性，一方面为了使观察者的眼睛和自己的眼睛看不见批判对它那诞生地——黑格尔辩证法和德意志哲学一般——的这个必然的论辩，看不见现代批判是它自身的局限性和自发状态的必然的提高，而力图造成一种假象，好像批判只是以一种外在于它的批判的局限的形象——例如18世纪的——和仅仅是以大众的局限性为对手。最后，又像下面这样表观出来，即批判的神学者，当关于他自己的哲学上的前提的本质的发现——如费尔巴哈哲学前提的发现——作出时，他就造成这样的假象，并且的确造成了这样的假象，好像这个发现是他所成就的。或者由于他对那发现的结果，不能使其发展，只是以警句的形式向那仍旧束缚在［黑格尔］哲学中的著作家掷去，另一方面，当着他于批制［费尔巴哈］时，他还缺乏黑格尔辩证法诸要素，他也还不能批判地利用黑格尔辩证法诸要素，他不是努力去，也不能够去使他自己持一种正确的态度，而是用隐蔽的、阴险的、怀疑的方式来对待费尔巴哈对黑格尔辩证法的批判，因而在一种神秘主义的方式上拿间接的证明这［黑格尔的］范畴，作为他所特有的姿态，来与实证的从自身开始的真理这［费尔巴哈的］范畴相对立，这样地造成一种假象，好像他是超越于那发现之上。对于神学的批判者，那完全是自然的事，一切都从哲学的侧面来搞，以便能喋喋不休地乱叫着什么纯粹性、什么决定性、什么完全批判的批判，一发觉黑格尔的某一环节为费尔巴哈的缺点时，他就会自诩他自己是哲学的真正克服者了。因为，神学的批判者尽管如此沉湎于“自我意识”和“精神”的心灵的偶像崇拜，却仍不能超出感觉而达于意识。〉

严格说来，神学的批判——当运动开始时尽管是一个现实的进步的因素——究其极，要不外是旧哲学的，特别是黑格尔的超越性的达到神学的漫画化的顶点和归结罢了。把自来就是哲学的污点的神学，认作哲学的消极的分解——即哲学的腐败过程——的这个饶有兴趣的历史的正义，这个历史的公正（Nemesis）［6］ ，我将在别的机会予以详细阐明。

〈反之，关于哲学的本质的费尔巴哈的发现，还是——至少为着把它加以证明——有必要和哲学的辩证法作一批判的论辩，这个论辩由我的阐述本身就会看得明白的。〉

［1］这里及下面所谓“本书”，是指《国民经济学批判，附最后一章：关于黑格尔哲学》一书，此册所译出的只是此书的“序言”和“最后一章”。——译者注

［2］魏特林（Wilhelm Weitling，1808—1871）,德国乌托邦共产主义的最著名的代表。——译者注

［3］赫斯（Moses Hess, 1812—1875）是社会主义者，《莱茵报》的协同创始人和合作者。——译者注

［4］此书的全名是《瑞士二十一印张》（Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz），系布鲁诺·鲍威尔编。1843年在瑞士出版。——译者注

［5］此书全文应是《最近德国哲学和政论的轶事》，卢格（A.Ruge）编，1843年在瑞士出版，共两卷，其中第二卷第62—86页载有费尔巴哈著《哲学改革初步论纲》一文。——译者注

［6］ 按Nemesis是希腊神话中的“复仇之女神”，此处含有“公正”的意思。所谓“历史的正义”、“历史的公正”，均指历史发展的规律，或“历史的辩证法”而言。——译者注

黑格尔辩证法和哲学一般的批判

在这里一般地对于黑格尔的辩证法，同暗特别地对于他的辩证法在精神现象学和逻辑学内的发挥，最后并对于新的批判运动与黑格尔的关系提示一些意见以帮助对它们的理解和评价，也许是适当的地方。

那研究旧世界内容的忙迫活动，那为材料所束缚住的近代德国的批判的发展，是如此地强而有力，以致对于批判的方法采取完全不批判的态度，并完全没有意识到那虽说有一部分是形式的而实际上是本质的问题，即我们现在要怎样来对待黑格尔的辩证法呢？近代批判对于它自己与黑格尔哲学，特别是与辩证法的关系是那样地没有意识到，以致批判者如史特拉斯（Strauss）和布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer），前者是完全地被束缚在黑格尔的逻辑学之内，而后者在他的《三福音书著者》一书里（在这里他提出抽象的人的“自我意识”以代替“抽象的自然”的实体来与史特拉斯相对立），尤其在《揭穿了的基督教》一书里至少就实质说是完全被束缚在黑格尔的逻辑学之内。例如在《揭穿了的基督教》里有这样的话：“当自我意识建立世界、建立区别时，和在它所产生的东西里面，好像它（自我意识）并不产生其自身，因为它既然又扬弃了它自身和它所产生的东西间的区别，既然它只是在产生和运动的过程中才是它自己——好像在这个运动的过程里，它没有达到它的目的似的”等等，或者说：“他们（法国唯物论者）还不能看到，宇宙的运动首先是作为自我意识的运动才现实地成为自为的东西，才达到与它自身的统一。”这些说法与黑格尔的看法在词句方面连一点区别也看不出来，而却是逐字逐句地在重复黑格尔的话。

在批判活动中（鲍威尔，《三福音书著者》），他们很少意识到与黑格尔辩证法的关系，甚至在实质的批判活动之后，也很少发生这种意识。这点鲍威尔就可证明；他在他的《自由的良好实质》一书里，对格鲁柏先生所唐突地提出的问题——“从逻辑说来怎么样?”，竟叫他去问将来的批判者而置之不答。

但是现在当费尔巴哈不仅在《轶事》一书的“论纲”中，而且详细地在他的《未来的哲学》中已经根本推翻了旧的辩证法和哲学之后；另一方面，当那种不知道怎样去完成这件事业，却反而认为已经完成这件事业的批判，即作为纯粹的、决定的、绝对的、明白了解其自身的批判宣布出来之后；当批判者，由于精神主义的自高自大，把全部历史的运动归结为自身以外的其余世界——把那与他相对立的世界放在“群众”这个范畴之内——与他自身的关系，并且把一切独断的对立消解为他自身的聪明与世界的愚蠢、有批判力的基督与作为“群氓”的人类之间的唯一的独断的对立之后；当他时时刻刻都想借群众的没有性灵来证明他自己的优越性之后；最后，当他曾以下述的形象宣称那批判的世界末日大裁判之后，即当那天到来时，整个堕落了的人类将在法庭前聚集起来，被分为若干集团，而每一堆特定的人群将得到一强“贫穷证明书”；当他勉强抑制他超乎人的感觉的崇高之感，一如他超乎这个他在崇高的孤寂中所君临的世界，只是时时从他的讽刺的嘴唇边迸发出奥林比克神灵的笑声之后——当在批判的形式下消逝着的唯心论（青年黑格尔派）作出这一切滑稽的举动之后，他仍然没有丝毫感觉到，现在他应该批判地来对待他的母亲，即黑格尔的辩证法，他甚至也不知道对费尔巴哈的辩证法表示批判的态度。这乃是以完全不批判的态度对待自己。

费尔巴哈是唯一的对黑格尔的辩证法采取了严肃的批判态度的人，并且曾经在这个领域内得到真实的发现，他可说是旧哲学的真正克服者。费尔巴哈把这些发现贡献给世界，他成就的伟大和静穆的单纯，正与那相反的［不批判的］态度形成绝妙的对立。

费尔巴哈的伟大功绩在于

（一）证明了哲学不是别的东西，只是带进到思想里面的并经思维加工过的宗教；因此同样可以断定，哲学是人的本质之异化（Entfremdung）的另一种形式和定在方式；

（二）奠定了真正的唯物论和真实科学的基础，因为费尔巴哈同样把“人对人”的社会关系当作理论的基本原则；

（三）因为他提出那依据自身并积极地基于自身的肯定，去和那被断言为绝对肯定的否定之否定相对立。

费尔巴哈像下面这样解释了黑格尔的辩证法（因而建立了从肯定［实际］出发、从感官确信出发的原则）：

黑格尔是从实体之异化（逻辑地讲来：从无限者、从抽象共相）出发，从绝对的和固定的抽象概念出发，用通俗的说法，他是从宗教和神学出发。

第二，黑格尔扬弃了无限者，建立了观实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西（建立了哲学，扬弃了宗教和神学）。

第三，黑格尔又扬弃了肯定的东西，而恢复了抽象概念、无限者。这也就是恢复了宗教和神学。

这样，费尔巴哈把否定之否定只了解为哲学和它自身的矛盾，这哲学于否定了神学之后，又去肯定神学（超越性等），因而肯定了与自身对立的东西。

否定之否定中所包含的肯定性，即自我肯定和自我认识，还不是一个自身确定的东西，因而为它的对立物所牵制着，自身还在怀疑不定中，因而还需要证明，所以还没有被认作明确的肯定，所以就有了那直接地当前地基于自身的感性确信的肯定与它（否定之否定）相对立着。

但是当黑格尔把否定之否定这原则所包含的肯定方面，了解为真正唯一的肯定，并把这原则所包含的否定方面了解为唯一真正的动作和一切存在自我确证的动作时，他只是对于历史的运动获得了抽象的、逻辑的、思辨的表达，他所表达的历史还不是作为一个先在的主体的人的现实历史，而仅不过是人的产生和发生史。我们将说明黑格尔所了解的这种运动的抽象形式及其与近代批判相对立、与费尔巴哈《基督教的本质》一书中同一过程的区别，或者毋宁是说明这个在黑格尔还是非批判的运动之批判的形式。

试看一看黑格尔的体系。我们必须从黑格尔的“精神现象学”开始，“精神现象学”是黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。

精神现象学。

（A）自我意识：

1．意识。（甲）感性确信或“这个”和意谓。（乙）知觉或具有特质的事物与幻觉。（丙）力量与悟性，现象和超感性世界。

2．自我意识。自身确信的真理。（a）自我意识的自立和不自立，主和奴。（b）自我意识的自由。斯多葛主义，怀疑主义，苦闷意识。

3．理性。理性的确信和真理。（a）观察的理性；自然的观察和自我意识的观察。（b）理性的自我意识通过自身的实现。快感和必然性。心情的法则和狂妄的虚骄。道德和世界历程。（c）本身实在的个性。理智的动物界及欺骗或事业本身。制定法律的理性。检察法律的理性。

（B）精神：

1.真实精神：伦理（die Sittlichkeit）。

2.自己异化的精神，教养。

3.确信自己的精神，道德（die Moralit.t）。

（C）宗教。自然的宗教，艺术的宗教，天启的宗教。

（D）绝对知识。

由于黑格尔的《哲学全书》自逻辑学开始，自纯粹思辨的思想开始，而至绝对知识、自我意识的、自我把握的哲学的或绝对的，亦即超人的抽象精神终结，所以整部《哲学全书》不是别的，只是哲学精神的展开了的本质［1］ ，只是哲学精神的自我对象化；正如哲学精种不是别的，只是在它的自我异化过程中思维着，亦即抽象地认识其“自身异化”（Selbstentfremdung）的世界精神。逻辑学——精神的货币，人和自然的思辨的、思想的价值——它们的完全与一切现实的规定不相干的，因而非现实的本质——那外在化的，因而从自然和现实的人脱离了的思维；抽象的思维。——这种抽象思维的外在化（.usser-lichkeit）就是自然，像这种抽象思维所看来的那样的自然。自然是外在于精神的，是精神自身的丧失；而精神之认知自然也是外在的，作为抽象的思想，但作为脱离现实的抽象思维——最后达到精神，精神就是回到它自己老家的思维，这种思维还只是作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术宗教的精神对它自身有效，直至它最后作为绝对知识在绝对的亦即抽象的精神里出现，才和自身关联起来，并获得它的意识的和符合其自身的存在。因此精神的现实的定在就是抽象性。

黑格尔有双重的缺点。

第一个缺点最明白地表现在作为黑格尔哲学的诞生地的精神现象学里。例如，当他把财产、国家权力等认作人的本质之异化的存在时，这只是在它们的思想形式里来加以考察。……它们是思想物（Gedankenwesen）——因此只是纯粹的亦即抽象的哲学思维之一种异化。因此［精神现象的］整个运动以绝对知识为终结。那个使这些对象［财产、国家权力等］异化的［主体］，也就是使它们俨然以现实性的资格和它［主体］相对立的，正是这抽象思维。哲学家以自身为衡量异化世界的准绳，这也就是以异化的人的一个抽象形式作为衡量异化世界的准绳。因此整个外在化的历史以及由外在化而回复自身的整个过程只不过是抽象的，亦即绝对的思维、逻辑思辨的思维之生产史。因此，形成这种外在化和这种外在化的扬弃之真正意义的异化的过程，乃是自在和自为的对立、意识和自我意识的对立、对象和主体的对立，也就是在思想本身之内，抽象思维和感性的实在或实在的感性的对立。所有一切别的对立和对立的运动都只是这些唯一有关重要的对立之假象、外壳、表面形态，这些唯一有关重要的对立构成一切其他世俗的对立的意义。被［黑格尔］认作异化之已建立［肯定］的和应扬弃［否定］的本质的，不是人的本质使其自身客观化为非人的并相反于自身的东西，而是人的本质使其自身客观化为不同于并相反于抽象思雄的东西。

这样，把人的已成为对象和异己对象的性能（Wesenskr.fte）加以同化（Aneignung）［2］ ，首先只是一种在意识内、在纯思维内，亦即在抽象性里面进行的同化，把这些对象加以同化作为思想和思想运动，因此在精神现象学里——虽说精神现象学中有了贯彻地否定的和批判的外观，并且虽说在精神现象学中真正地常常包含有预示着远在后来发展中的批判——已经潜伏着黑格尔后来的著作中的无批判的实证主义和同样无批判的唯心论——对于当前经验加以哲学的消解和恢复——作为萌芽、潜力和一种秘密了。第二，为人寻求恢复这对象的世界——例如这样的认识：感性的意识不是抽象的感性意识，而是人的感性意识，又如，宗教、财产等只是人的对象化即在工作中所产生的人的性能之异化了的观实性，因而只是达到人的真正现实性的道路——这种同化或对这种过程的见解，在黑格尔看起来，所以是这样的，即感性、宗教、国家权力等是精神的存在，因为只有精神才是人的真正本质，而精神的真正形式乃是思维的精神、逻辑的、思辨的精神。把自然人本化，把从历史里创造出来的自然，把人的产物人本化，就在于把自然认作抽象精神的产物，从而就把自然的产物当作精神的环节、思想物。因此，精神观象学乃是潜蕴着的、自身还不明白的和神秘化的批判；但是，只要精神现象学坚持人的异化，纵使人只表现为精神的形态——则在它里面便潜伏着批判的一切成分，并且常常就会准备着并发挥出远超过黑格尔观点的方式。“苦闷的意识”、“正直的意识”、“高尚意识和卑劣意识”的斗争等等，这些特殊篇章包含着整个范围的批判的成分，如宗教、国家、公民生活等——但这些成分还在异化的形式内。本质、对象既然被认作思想物，所以主体就永远被认作意识或自我意识，或者宁可说，对象只表现为抽象的意识，人只被认作自我意识，而人的异化所出现的各种不同的形态，也就只是意识和自我意识的不同的形态。正如那抽象意识本身——对象被认作抽象的意识——只是自我意识的一个判别的特征，所以自我意识和意识的同一，绝对知识，就被认作运动的结果，不复是向外运动，而乃仅是在抽象思维自身内进行着的运动的结果，换句话说，纯思维的辩证法便是其结果。

黑格尔精神现象学和它的最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大的地方，因此首先在于黑格尔把人的自我创造认作一种过程，把人的对象化［实现或客观化］认作对立化，认作外在化和对这种外在化的扬弃；在于他认识到劳动的本质，把对象化的人——现实的、所以是真实的人——了解为他自己的劳动的结果。作为类族本质 （Gattungswesen）的人对自身的现实的、活动的态度或者他的作为现实的类族本质的，亦即作为人的本质的活动，只有由于他实际地发挥出他所有的类族潜力——而这只有通过人的全体的作用，只有作为历史的结果才有可能——并将这些潜力作为对象来对待才有可能，而这又首先只有以异化的形式才有可能。

黑格尔的片面性和局限性我们现在将要详细地根据精神现象学的末章，关于绝对知识部分予以指明——这一章既包含着全书扼要的精神、该书与思辨的辩证法的关系，又包含着黑格尔对于两者和两者间相互关系的意识。

让我们暂先还拿这点说一下：黑格尔站在近代国民经济学的立场。他把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质；他只看见劳动的积极的一面，没有看见劳动的消极的一面。劳动是人在他的外在化状态中或作为外在化的人时变成自为的过程。不过黑格尔所认识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动。于是那构成哲学一般本质的东西，那自己认知自己的人的外在化状态或那在思维过程中外在化自身的科学，这就是黑格尔所认作的劳动的本质。因此，对于先前的哲学，他可以把它的各个的环节加以总括，而把他自己的哲学描写为唯一的哲学。凡别的哲学家所作的——即在于他们把自然和人生的个别环节认作自我意识的，而且是抽象的自我意识的环节——黑格尔都可以从哲学的业绩里知道，因此他的科学是绝对的。

现在让我们转到我们的本题。

绝对知识。《精神现象学》最末的一章。

主要之点在于意识的对象不是别的，只是自我意识，或者说，对象只是对象化了的自我意识，作为对象的自我意识（人的建立等于自我意识）。

因此这就须得把意识的对象加以克服。对象化本身是被当作人的一种异化了的，与人的本质、人的意识不相适应的关系。把人的异化的、在异化的规定中产生出来的对象化的存在加以重新同化，因此就不只是有扬弃异化的意义，而且有扬弃对象化的意义，换句话说，因此人便被认作一个非对象的、精神的存在。

对于克服意识的对象的运动黑格尔是如下面这样描述的：

对象被指明不仅是回复到自我的过程（据黑格尔说，这乃是对于那运动的片面的看法，因而这种看法只能认识片面）。人被认作和自己等同。但自己只是抽象地被认识的并由于抽象作用而产生的人。人是自己的。他的眼睛、耳朵等是他自己的；人的每一种性能都有其自己性的特征。但由此便说：自我意识有眼睛、耳朵、性能，那就完全错了。自我意识宁可说只是人的自然、人的眼耳的一种质，而人的自然并不是自我意识的一种质。

那独立地被抽象化和固定化了的自己乃是作为抽象的唯我主义者的人，或由于思维的纯粹抽象而达到唯我主义的人 （关于这点我们以后还要讨论到）。

人的本质、人，黑格尔认为等于自我意识。因此人的本质之一切异化也只是自我意识的异化。自我意识的异化没有被认作表现——在知识和思维里反映着人的本质的实际异化的表现。那实际的、真实地呈现着的异化反倒是它的最内在的潜伏着的本质，这本质首先由于哲学，按照实际的人的存在、自我意识的异化的现象去加以研究，才揭示出来。那掌握这种知识的科学因而就叫做现象学。因此，对于异化的对象之一切重新同化都表现为一种合并在自我意识之内；那能够支配他自己的存在的人也就只是那能够支配对象化的存在的自我意识，因此对象之回复到自我也就是对象之重新同化。

从全面说来，意识的对象的克服过程是这样的：

（一）对象本身被表明为对于意识说来乃是消逝着的东西；（二）自我意识的外在化建立了事物性（Dingkeit）；（三）这种外在化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义；（四）这种外在化不仅对我们或其自身有意义，而且对意识自身有意义；（五）对于意识；对象的否定或对象的自我扬弃所以有肯定的意义，或者它［意识］所以知道对象的这种虚无性［否定］，是由于它把自身外在化了，因为在这种外在化的过程里意识把它自身建立为对象，或者为了自为存在之不可分的统一起见［即为了为他与自为不可分，为了在对方发现自己——译者］，意识把对象建立为它自身；（六）另一方面，这里面还包含另一环节，即意识又同样扬弃了这种外在化和对象化并回复到它自身，因此它在它的另一存在［他在］里也就是在它自己本身；（七）这就是意识的运动，这也就是意识的各个环节的总体；（八）意识同样必须依照它的诸规定的总体去把握对象，并且按照总体的每一规定那样去认识对象。意识的诸规定的总体使得对象自身成为精神的存在，并且对于意识，这种精神存在，真正讲来，由于通过每一个个别规定的理解或通过上面所说的对待它们的精神态度，将被当作对意识自身的理解。

附加一，表明对象本身对意识说来乃是消逝着的东西的，就是上面所提到的对象回复到自我。

附加二，自我意识的外在化建立了事物性。因为人等于自我意识，所以人的外在化的对象的本质或人的事物性与那外在化的自我意识是相同的，而事物性是由于这种外在化过程建立起来的（所谓事物性就是对于人是对象的东西，而一个对于人是真实的对象，只有那关涉到他的本质的对象，因此也就是他的对象的本质。今被认作主体的既不是实际的人，因此也不是自然——人是人的自然——而只是人的抽象性、自我意识，所以事物性也只能是外在化的自我意识）。一个有生命的、自然的、具备着和秉赋着对象的或物质的性能的存在，既有着他的本质之实际的自然的对象，同时他的自我外在化复建立起一个实际的（不过在外在性的形式下，因此不隶属于并且不优越于他的本质）对象的世界——这是很自然的。这里面并没有什么不可捉摸和神秘莫测的地方。它的相反的一面反倒是神秘莫测的。但是一个自我意识，亦即它的外在化，只能建立事物性，亦即本身只是一抽象的东西，抽象作用的产物，而不是真实的东西——这也同样是很明显的。其次这也是很明显的，即［那样建立起来的］事物性因此对自我意识说来完全不是独立的、本质的东西，而仅仅是一种被产生的、被自我意识建立的东西，而被建立者并不证实自己，而只是证实建立的动作，这动作一瞬间把它的力量固定作为产物，并且在假象中赋予它［被建立者］一个独立的实际存在的角色——但只是在一瞬间。

当那实际的、肉体的、站立在坚实稳固的地球上的、呼吸着一切自然力量的人，通过他的外在化，建立他的实际的客观的性能作为异己的（fremde）对象时，则这种建立并不是主体；这种建立乃是客观的性能的主观性，因而它的动作也必然是一种客观的动作。那客观的存在就能发生客观的效力；如果它的本质规定里没有包含着客观的性能，则它将不能发生客观的效力。客观的存在能创造、建立对象，只因为它是被对象建立起来的，因为它原来就是自然。这样，在建立的动作里，客观的存在能并不是从它的“纯粹活动”去创造对象，而乃只是它的客观的产物只证实了它的客观的活动，证实了它的活动乃是一个客观的自然存在的活动。

这里我们看见，彻底的自然主义或人本主义（Humanismus）既不同于唯心论，又不同于唯物论，而它同时是它们两者的统一着的真理。我们同时看见，如何只有自然主义才能够理解世界历史的行动。

〈人直接地是自然物。作为自然物、作为有生命的自然物，人一部分是用自然力、用生命力武装着的，是一个行动着的自然物；这些力量存在在他里面作为秉赋和才能，作为冲动；另一部分，人作为自然的、肉体的、感性的、客观的存在，乃是一受动的、被制约的、被限制的存在，也如同动物和植物那样，这就是说，他的冲动的对象是存在于他的外面，是独立于他之外的对象，但是这些对象乃是他的需要的对象，为证实和实现他的性能所不可少的主要的对象。说人是一个肉体的、有自然力的、有生命力的、实际的、感性的、客观的存在，即是说，他有着实际的、感性的对象作为他的存在的对象、作为他的生命表现的对象，或者说，他只能借实际的、感性的对象表现他的生命。说一个东西是客观的、自然的、感性的，和说一个东西在它自身之外有着对象、自然、意义，或说它本身对于第三者是对象、自然、感性，是同一的意思。〉饥饿是一个自然的需要；因此为了满足它自己，为了使它得到安静，它需要一个在它外面的自然，一个在它外面的对象。饥饿是一个肉体对于一个外在于它的、为了维持它的完整、表现它的本质所不可缺少的对象的客观的需要。太阳是植物的对象，一个不可缺少的促进它的生命的对象，同样植物也是太阳的对象，作为太阳促进生命的力量的表现、太阳的客观的性能的表现。

一个存在，如果没有它的外在的自然，就不是一个自然的存在，它就没有参加到自然的存在里。一个存在，如果在它自身之外没有对象，就不是一个客观的存在。一个存在，如果本身不是第三者的对象，则对它的对象就没有存在，这就是说，它没有客观的关系，它的存在是没有客观性的。

一个没有客观性的存在就是一个“非存在”。

假定一个存在，它自身既不是对象，也没有对象。这样一种存在首先将是唯一的存在，在它之外没有东西存在着，它独自孤零零地存在着。因为只要在我之外有对象存在着，则我便不是孤独的，我乃是在我之外的对象的另一物、另一实在。因而对于这第三个对象，我乃是它以外的另一实在，这就是说，我是它的对象。一个存在，如果它不是另一存在的对象，那么它就假定没有客观的存在存在着。只要我有了一个对象，则这个对象就以我为它的对象。但是一个没有对象的存在就是一个不真实的、非感性的、只是空想的或虚构的存在，一个抽象性的存在。［一个东西］要是感性的，亦即要真实，必须是感宫的对象，必须是感性的对象，也就必须具有感性的对象在自身之外，或具有在它的感性之外的对象。有感觉就是有感情［或感受痛苦（leidende）］。

人作为一个客观的感性的存在，因此，就是一个有感情的［或感受痛苦的］存在，并且因为他的感受痛苦的本质，他乃是一个有情欲的存在（leidenschaftliches Wesen）。情欲、激情是人的指向着自己的对象努力追求的性能。

〈但是人并不仅是自然物，他乃是具有人性的自然物；这就是说，他是自己为自己而存在着的本质，因此他是类族本质，既是类族本质，他就必须在其存在及其知识方面都证实并实现他自身。因此，人的对象既不是直接呈现着的自然对象，人的感官像它是直接的、对象的那样，也不是人的感性、人的客观性。无论客观的自然或主观的自然都不是直接地正确地呈现在人的存在面前。〉如同一切自然事物都有其发生过程，所以人也有他的发生行为、历史，但历史对于人是一个意识着的发生行为，因而也就是用意识来扬弃其自身的发生行为。历史是人的真正的自然史——（关于这点，以后再谈）。

第三，因为建立事物性的这种行为，其本身只是一种假象，一种与纯粹活动的本质相矛盾的行为，所以这种建立又必须被扬弃，事物性亦必须加以否定。

附加三、四、五、六：三、意识的这种外在化不仅有否定的而且有肯定的意义；和四、这种肯定的意义不仅对于我们或其自身存在着，而且对于意识本身存在着；五、对于意识，对象的否定或对象的自我扬弃所以有肯定的意义，或者它［意识］所以知道对象的这种虚无性，是由于它把自身外在化了，因为在这种外在化的过程里意识知道它自身即是对象，或者为了自为存在之不可分的统一起见，意识知道对象即是它自身；六、另一方面，这里面还包含另一环节，即意识又同样扬弃了这种外在化和对象化并回复到它自身，因此意识在它的另一存在［他在］里也就是在它自己本身。

我们已经看见了：异化的客观存在之同化，或具有异化的特性的对象性之扬弃的过程——从漠不相干的异己性必然进展到实际的敌对性的异化性——在黑格尔看来，同时甚或主要地具有扬弃对象性的意义，因为不是对象的特定性质而是它的对象性质在异化的过程里对于自我意识是一种妨碍。因此对象是一否定的、自己扬弃自己的东西，一种虚无。对象的这种虚无性对于意识不仅有着否定的，而且有着肯定的意义，因为对象的这种虚无性正证实了它自身的非对象性、抽象性。对于意识自身，对象的虚无性所以有着肯定的意义，是因为它知道这种虚无性、这对象的存在是它的自我外在化；它知道，这种虚无性只是由于它的自我外在化……

意识是怎样的状态，某种东西对于意识是怎样的状态，这就是知识。知识是意识的唯一的动作。因此，只要意识知道某物，某物就成为它的对象。知识就是意识唯一的对象的关系。意识现在知道对象的虚无性，这就是说，它知道对象与它是没有区别的，对象从意识看来是“非存在”，因此它知道对象是它自身的外在化，这就是说，意识知道自身——作为对象的知识——知道对象只是一个对象的假象，一个伪造的烟幕；对象，按照它的本质，只是知识本身，这种知识自己与自己相对立，因而以一种在知识之外毫无对象性的某种东西即虚无来与自身对立。或者可以说，知识知道当它和对象相联系时，它才是外在于它自身，才把自身外在化；它知道，它自身只有作为对象来表现它自身，换言之，那表现在它面前作为它的对象的东西，只是它自身。

另一方面，黑格尔说道，这里面就包含着另一环节，即意识同样扬弃了它的这种外在化和对象性并回复到它自身，因此意识在它的“他在”里也就是在它的自身。

在这番讨论里我们汇集了思辨的一切幻想。

第一，意识、自我意识在它的他在（Anderssein）时即是在它的自身（bei sich）。或者如果我们在这里抛开黑格尔的抽象说法而用人的自我意识代替自我意识，因此就可以说，人的自我意识在它的他在时即是在它的自身。这里面便包含着：意识——就其为知识本身，思维本身而言——直接假托为它自身的对方，感性、现实、生命，这就是在思维中超越自身的思维 （费尔巴哈）。这里面之所以包含有这一方面，乃由于那作为仅仅意识的意识所感到妨碍的并不是异化了的对象性，而是对象性的本身。

第二，有自我意识的人，就他把精神世界——或他的世界之精神的一般的定在（Dasein）——认作自身的外在化并加以扬弃而言，他却仍然在这外在化的形式中证实了这精神世界，并且宣称这世界是它自己的真实定在，恢复这世界，在他的“他在”里假托为在他的自身，所以例如在扬弃了宗教之后，在认识了宗教是自我外在化的一个产物之后，他却在宗教本身里面得到自身的证实。这就是黑格尔的虚假的实证主义或他的只是假象的批判主义的根源；这就是费尔巴哈所认作宗教或神学的肯定、否定和恢复的过程——但这是一般的看法。因此，理性，在无理性本身中也是在它的自身。一个曾经认识到在法律、政治等活动里面经历过外在化的生活的人，也在这种外在化生活本身里经历过他真正的人的生活。因此，与自身相矛盾的，与对象的知识和存在相矛盾的自我肯定、自我确证，才是真正的知识和生活。

关于黑格尔对于宗教、国家等的适应不能有更多的话可说，因为这种谎话是他的进步的谎话 ［3］ 。

当我知道宗教是外在化的人的自我意识时，我所知道的不是我的自我意识，在作为宗教的宗教中被确证了，而是我的外在化的自我意识在宗教中被确证了。因此，我便知道我自身、我的本质所系的自我意识并没有在宗教中得到确证，这反而只有在消灭了的、扬弃了的宗教中才可得到确证。

因此在黑格尔看来，否定之否定，并不是通过对于假象存在的否定，而达到真正的存在的证实，而乃证实假象存在，或证实在其否定中的异化了的存在，或否定了作为对象的、在人之外并独立于人的本质的假象存在，而把它变为主体。

因此扬弃起了一种独特的作用，在这里否定与保持即肯定便结合起来了。

所以例如在黑格尔的法律哲学里扬弃了的私人权利是等于道德，扬弃了的道德是等于家庭，扬弃了的家庭是等于市民社会，扬弃了的市民社会是等于国家，扬弃了的国家是等于世界历史。在现实界里，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等仍然存续着，不过只成为人的存在和定在方式的一些环节，这些环节不容孤立地生效，它们互相消融、互相产生。它们是运动的环节。

在它们的现实存在里它们的这种运动的本质被掩蔽了。只有在思维里在哲学里这种运动的本质才提到前面，才得到显示，因此我的真正宗教定在就是我的宗教哲学的定在，我的真正政治定在就是我的法律哲学的定在，我的真正自然定在就是我的自然哲学的定在，我的真正艺术定在就是我的艺术哲学的定在，我的真正人的定在就是我的哲学的定在。同样，真正宗教、国家、自然、艺术的定在就是宗教哲学、国家哲学、自然哲学、艺术哲学。但是如果只有宗教哲学等对于我才是真正的宗教定在，那么就只有当我作为宗教哲学家时我才是真正地过宗教生活，这样，我就否认了现实的宗教生活和现实的过宗教生活的人。但我同时确证了它们，一部分在我自己的定在之内或在异己的定在之内，我把这定在与它们相对立，因为这些定在只是它们的哲学的表现；一部分在它们特殊的原始形式内，因为在我看来它们只是假象的他在，只是寓言，在感性的外壳下掩蔽着它们固有的真正的存在，亦即我的哲学的定在。

同样，扬弃了的质就等于量，扬弃了的量等于尺度，扬弃了的尺度等于本质，扬弃了的本质等于现象，扬弃了的现象等于现实性，扬弃了的现实性等于概念，扬弃了的概念等于客观性，扬弃了的客观性等于绝对理念，扬弃了的绝对理念等于自然，扬弃了的自然等于主观精神，扬弃了的主观精神等于伦理的客观精神，扬弃了的伦理的客观精神等于艺术，扬弃了的艺术等于宗教，扬弃了的宗教等于绝对知识。

在一方面，这种扬弃乃是对于被思维了的本质的一种扬弃，因此在思维中的私有财产在道德的思想中得到扬弃。并且因为思维自以为它直接就是它自身的对方，即感性的现实性，因此，对于思维，它的活动也被当作感性的现实的活动，所以这种思维的扬弃，虽让它的对象仍然在现实界里保持其存在，却相信实际上已克服了这对象，而在另一方面，因为对象对于思维现在已成为思想中的环节，所以，对于思维，对象也在现实界里被当作它自身的、自我意识的、抽象性的自我确证。

从一方面看来，黑格尔在哲学里加以扬弃的定在，并不是现实的宗教、国家、自然，而乃是已经作为知识对象的宗教——教义学，同样，法律学、政治学、自然科学。因此，从一方面看来，对象既与现实的存在，又与对这种存在之直接的非哲学的知识或非哲学的概念，站在对立的地位。因此对象与它们的流行的概念相矛盾。

另一方面，过宗教、艺术……生活的人在黑格尔这里得到他的最后的确证。

现在我们还须了解黑格尔辩证法——在异化这一规定之内——诸积极的环节。

（a）扬弃，作为使外在化回复到自身的、对象的运劲。〈这是从异化过程内表现出来的，通过扬弃对象存在的异化过程，使对象存在成为自己所有的一种洞见，这种异化的洞见是关于人的现实的对象化的过程，关于通过否定对象世界的异化性质，通过对于它的异化存在的扬弃而达到使人的客观存在成为现实的自己所有，如像扬弃了神的无神论是理论的人文主义的生成，扬弃了私有财产的共产主义，要求恢复作为自己财产的现实的人的生活，是实践的人本主义的生成一样，或者，如像无神论是通过扬弃宗教，共产主义是通过扬弃私有财产而间接达到的人本主义一样。惟有由于扬弃这种间接媒介——但这却是一个必要的前提——才达到积极地从自身开始的、积极的人本主义。〉

但是无神论、共产主义并不是从人所创造的对象世界，从人所达到的对象性中发生出来的性能的逃避、脱离，或丧失，亦不是退回到自然的、未发展的单纯性之贫困状态。反之，它们乃是现实的生成，是人的本质之实际地实现成为人，或人的本质之实现作为一个现实的人。

当黑格尔理解到关于自身否定的积极意义时——虽说仍在异化的方式下——他把人的自我异化、本质的外在化、对立化和发展，理解为人的自我赢得、本质的变化、对象化和现实化。〈简言之，在抽象范围内，他把劳动理解为人的自我创造的动作、把对自身的关系理解为对异己的存在的关系，并且把由作为一异己的存在而证实其自身的过程理解为在生成中的类族意识和类族生活。〉

（b）不顾上面所叙述的颠倒的说法，或者宁可说正是由于上述的颠倒的结果，在黑格尔看来，这种动作首先显得只是一个形式的动作，因为它显得是抽象的，因为人的本质本身就只被认作抽象的思维的本质或自我意识；

或者，其次，因为黑格尔的这种看法是形式的和抽象的，于是对外在化的扬弃就成为对外在化的确证，或者依黑格尔看来，那作为自我外在化和自我异化的自我创造、自我对象化的运动，是绝对的，因而也就是最后的、以自身为目的，在自身中求满足，达到了自身本质的人的生命之表现。

这种在其抽象形式上被认作辩证法的运动，因此便被认作真实的人的生命，又因为它毕竟是人的生命的一种抽象、一种异化，它就被认作神性的过程，亦即被认作人的神性的过程——一个与人相区别的，他的抽象的、纯粹的、绝对本质自身所透彻经历的过程。

第三，这个过程必须有一个承担者、一个主体；但主体首先必须是一结果；这结果，作为知道绝对自我意识的主体因此就是神、绝对精神、自己知道自己和自己确证自己的理念。实际的人和实际的自然将仅只是这种潜伏的非现实的人和非现实的自然的谓词和符号。因此主词和谓词有着彼此完全颠倒的关系，神秘的主客同一体（Subjekt-Objekt）或统摄客体的主体性，作为过程、作为自身外在化并由外在化而回复到自身的绝对主体，但它同时是回复到自身的主体和作为这一个过程的主体，一个纯粹的、不息的内在的圆圈。

这是又一次对于人的自我创造活动和自我对象化活动之形式的抽象的理解。

人的异化的对象、异化的本质的现实性——由于黑格尔把人与自我意识等同起来——无非是意识，只是异化的思想，只是异化的抽象的，因而是无内容的和非现实的表示，只是否定。因此，对外在化的扬弃，也就只是对于那无内容的抽象之一个抽象的、没有内容的扬弃，只是否定之否定。自我对象化的丰富的、有生命的、感性的、具体的活动因而成为仅仅的抽象，绝对的否定性，这种抽象又被抽象地规定下来，并且被认作独立的活动，被认作绝对的活动。因为这里所谓否定性不是别的，只是那种现实的有生命的动作之抽象的、无内容的形式，因此它的内容也只能是一种形式的，抽掉了一切内容而产生出来的内容。因此它们［指否定、否定之否定等形式］是普遍的、抽象的、属于任何内容的东西，从而也就既是超然于一切内容，复同样适用于任何内容的抽象形式，从现实的精神和从现实的自然脱离的思维形式、逻辑范畴。（在下面我们将对绝对否定性的逻辑内容加以进一步发挥。）

黑格尔在这里、在他的思辨逻辑里所完成的积极的东西是：那独立于自然和精种的，确定的概念、普遍固定的思维形式，是人的本质之普遍的异化（因此也是人的思维）的必然结果；并且黑格尔因而把它们作为抽象过程的诸环节表达出来并联贯起来。例如，扬弃了的存在是本质，扬弃了的本质是概念，扬弃了的概念是……绝对理念。但是绝对理念究竟是什么？如果绝对理念不再去从头经历过这整个抽象动作，并且就此满足其自身于只是诸多抽象概念的总体或自己认识自己的抽象概念的话，则它还是要扬弃它自己。但自己当作抽象概念来把握的抽象概念，知道它自己是虚无；它必须扬弃它自身的抽象性，于是它就达到了一种存在，这存在恰好是它的反面，达到了自然。因此全部逻辑学在于证明：抽象的思维本身是虚无，绝对理念本身是虚无，只有自然才确是某种东西。

绝对理念、抽象理念，“从它与它自身的统一看来就是直观”（黑格尔：《哲学全书》，第三版，第244节），它“在它自身的绝对真理里，决意将它的特殊性那一环节或它的最初规定和它的‘他在’那一环节，直接性的理念，作为它的反映，来把自身作为自然从自己解放出来”（同上），这整个如此特殊，如此奇异，自己产生自己的理念，这曾使黑格尔派的人们大大头疼的理念，完全不是别的，只是抽象的东西，这就是说，只是抽象的思维者，这种抽象的东西通过经验而学得乖巧了，对于它的真相也弄明白了，在各种不同的条件下——有些是虚假的甚或是抽象的条件——它决定放弃自己，即把自己建立为自己的“他在”、为特殊者、为一定的东西，以代替它原来的自在性、非存在性、普遍性和无定性，让自然从自身里自由地解放出来，这自然过去只是被隐蔽着作为抽象概念、作为思想之物，这就是说，它要放弃它的抽象性，并且一下子把自己看成从抽象性中解放出来的自然。那成为直接的直观的抽象理念完全不是别的东西，而只是那自己决定放弃［否定］自己而转为直观的抽象思维。这种由逻辑学进到自然哲学的整个过渡不是别的，只是对那抽象的思维者那样艰难才达到的，因而经他那样曲折艰险地描述出来的，由抽象到直观的过渡。一种神秘的情绪驱迫着哲学家从抽象思维进入直观，那就是要求［具体］内容的一种不耐烦和渴望。

（自我异化了的人也是与他的本质，亦即与自然的和人的本质相离异的思维者。因此他的思想乃是在自然和人类之外居住着的固定的精灵。黑格尔在他的逻辑学里把所有这些固定的精灵禁锢在一起，对于每一个精灵他先把它认作否定，这就是说，认作人的思维的外在化，而后又把它认作否定之否定，这就是说，认作对这种外在化的扬弃，认作人的思雉之现实的表现；但是由于它本身尚被束缚在异化里面，所以这种否定之否定一部分是把这些精灵在它们的异化状态中恢复过来，一部分是在作为这些精灵的真正定在的最后的动作中停留着，在作为这种定在的外在化状态中自己和自己关联着{（这就是说，黑格尔拿抽象思维在自身内圆圈式的动作去代替那固定的抽象概念；于是他就有了这样的功绩，他揭示出了原来属于个别哲学体系的漫无条理的诸概念的根源，将它们综合起来，创造出包括了整个范围的抽象性，来代替各特定的抽象性，而作为批判的对象）（为什么黑格尔把思维从主体分开，我们以后将可看到；但现在业已明白，如果人不存在，则他的本质的表现亦不可能是人的，因此思维亦不可能被认作人的本质的表现，认作在社会、世界和自然中生活着的具有眼耳等等的人和自然的主体的本质的表现）}，一部分由于这种抽象性自己认识自身并感觉到它自身一种无限的不耐烦，要求扬弃那无眼、无耳、无牙、无一切的、只在思维中自身运动着的抽象思维，在黑格尔这里，就表现为一种决心，要承认自然是本质，并把自身转进到直观。）

但是即使自然，当作抽象，单对自身、与人分离开而固定起来，那么对人来说也只是虚无。一个决心进到直观的抽象的思维者，会抽象地直观自然，这是自明的事。由于自然，对于思维者在他自己潜伏的和隐谜的形相中，是作为禁锢着的绝对理念和思想之物（Gedankending）存在着，所以当他［思维者］把自然从自身解放出时，真正讲来，他只是将这个抽象的自然——不过现在是这样的意义，即自然是思想的“他在”，是实际被直观的，与抽象思维相区别的自然——只是将自然的思想之物［概念］从其自身解放出来罢了。或者用人的语言来说，抽象的思维者在他对于自然的直观里经验到，那些东西，在神性的辩证法里，他以为是他自身编织的，是从虚无中从纯抽象中创造的，而在现实中无处看得见的思维工作的产物，乃不是别的而只是自然诸规定的抽象概念。因此整个自然对于他只是在感性的外在形式下重复一遍逻辑的抽象概念罢了。——他又一次分析自然和这些抽象概念。他的自然直观因此只是他对自然直观的抽象概念的证实动作，只是他意识地重复着的他的抽象作用的产生过程。所以，例如，时间等于自己与自己相关联的否定性（《哲学全书》，第258节）。作为定在的扬弃了的生成——在自然形式中——相当于作为物质的扬弃了的运动。光是——自然形式——在自身内的反射。像月亮和彗星这样的物体是一种对立的自然形式，依逻辑学讲来，这是一方面是以自身为根据的肯定，另一方面是以自身为根据的否定间的对立。地球作为这种对立之否定的统一就是逻辑学上的根据［理由］的自然形式等等。

就自然本身而言，这就是说，就它是感性的，还与那神秘的潜伏在它里面的意义相区别而言，和这些抽象分离开了的、相区别的自然就是虚无，一个自证为虚无的虚无，是没有意义的，或者只有被扬弃了的外在性的意义。

“在有限的目的论的观点里我们获得了正确的前提，即自然在自身里面并没有包含着绝对的目的”（《哲学全书》，第245节）。自然的目的是抽象概念的确证。“自然归结为在他在形式中的理念。既然理念［在自然里］是它自身的否定或外在于它自身，所以自然并不是只相对于理念而言是外在的，而是外在性正所以构成使自然成为自然的规定”（同上，第247节）。

外在性在这里不可了解为表现其自身的，并显示给光和有感觉的人的感觉世界。这种外在性在这里乃是外在化的意思，不应有的一种错识、一种过失的意思。因为只有理念才永远是真的。自然只是理念的他在的形式。而且既然抽象的思维是本质，所以凡是外在于思维的东西，按其本质只是一外在的东西。抽象的思维者同时承认感觉性是自然的本质，是与自身演绎的思维相对立的外在性。但思维者同时又这样来表明这一对立，即认这种自然的外在性乃是自然和思维的对立，自然的缺陷，即自然只要与抽象概念相区别，它就是一个有缺陷的存在。自然并不仅是对于我，从我眼里看来是一个有缺陷的，它本身就是一有缺陷的存在，它有某种为它所缺乏的东西在它外面。这就是说，它的本质乃是它自身以外的另一种东西。因此，对于抽象的思维者，自然必须扬弃它自身，因为自然业已被他假定为一个就潜力说被扬弃了的存在。

“对我们说来，精神以自然为它的前提，精神是自然的真理，因而是自然的绝对第一性。自然消逝在它的这种真理里面，而精神归结为达到其自为存在的理念，理念的客体和主体皆同是概念。这种主体和客体的同一性就是绝对否定性，因为在自然里概念得到它的充分的外在化的客观性，这种客观性是它的外在化，但是被扬弃了的，而概念在这种客观性里成为和它自身相同一。因此概念之所以是这样的同一只由于它从自然回复到它自身。”（《哲学全书》，第381节）

“启示，作为抽象的理念是直接的过渡、自然的生成，但作为本是自由的精神的启示，却建立自然作为它自己的世界；这种建立，由于是一种反思，同时就预先假定这世界为独立存在的自然。在概念中的启示就是创造独立的自然作为它的存在，在这种存在里概念的自由得到了确认和实现。”“绝对者是精神；这是关于绝对者的最高定义”（同上，第384节）。

［1］费尔巴哈把否定之否定、具体的概念，认作在思维自身提出的东西，并认作直接直观的思维、自然、现实性、它的有意志的思维。——原注

［2］这字按原义是“使为己有”的意思，因此也有吸收、取得或占有的意思。本文中这字出   现多次，大意不外使外在的、异己的东西变成内在的、自己所有的东西的意思。一般译作占有，这里译作“同化”取其与“异化”相对称。异化是指内变成外，我的变成非我的。同化是指外变成内，非我的、异己的变成自己的。——译者注

［3］进步的谎话（die Lüge seines Progresses），俄译本作“原则上的谎话”。——译者注

附录一　学习马克思的

《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》［1］

这篇文章是马克思1844年夏天在巴黎写成的，对于黑格尔的辩证法和唯心论哲学给予了简要深刻而全面的批判，这种批判是当时以“批判”相号召的青年黑格尔派及费尔巴哈所不能提供的。马克思于1873年写《资本论》第二版序言中曾说到“在黑格尔的辩证法仍甚流行的三十年前，我已批判过黑格尔辩证法的神秘的方面”。这话所指的就包含这篇文章在内。

本文是依据德文本《马恩全集》第三卷第150—172页译出，原是马克思1844年所写《经济学—哲学手稿》的末章关于黑格尔哲学一稿中有点像附录性质的最末一章，最近复被选载在1953年柏林出版的马克思、恩格斯著《神圣家族及其他早期哲学著作》一书中，第73—98页。

本篇首先批判自命为“批判者”的青年黑格尔派以不批判的态度对待黑格尔和对待自己，以致他们仍然被束缚在黑格尔的逻辑学内，并批判了他们偏重自我意识的唯心论思想和轻蔑群众的态度。

其次，肯定了费尔巴哈克服旧哲学的功绩，又指出费尔巴哈认为黑格尔的哲学于否定了神学之后，又去肯定神学，因而提出“那直接地当前地基于自身的感官确信的肯定”，以与黑格尔的否定之否定相对立。

本篇的主要内容和大部分篇幅在于分析批判黑格尔的《精神现象学》一书，马克思认为这书是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。他集中地分析并批判了《精神现象学》中黑格尔关于主体与对象的思想。黑格尔认为主体（自我意识）异化其自身为对象，并扬弃对象，亦即扬弃其自身的异化而回复到自身。马克思肯定了黑格尔的“否定性的辩证法”（主体异化其自身即是主体否定其自身，主体又扬弃或否定其异化、其对象，而达到主体和它的对象的统一，这就是否定性辩证法的一种运用），并称这种辩证法是“推动原则和创造原则”，且是“《精神现象学》的伟大的地方和最后成果”。但是马克思特别彻底地批判了黑格尔把自我意识提到第一性的唯心论思想。他指出，“自我意识只是人性、人的眼耳等的一种质”。换言之，他从他当时所注重的“彻底的人本主义和自然主义”出发，指出人性、人的感性、人的耳目等器官才是第一性的，而自我意识乃是抽象的东西，是第二性的。

于否定了黑格尔的自我意识之后，马克思复进一步在唯物论的基础上指出，在自然内，主体与对象，亦即对象与对象间的相互建立，相互异化的辩证关系。马克思指出，“当那实际的、肉体的、站在坚实稳固的土地上的、能呼吸一切自然力量的人通过他的外化，建立他的实际的客观的性能作为异己的对象时，则这种建立并不是（唯心论的抽象的自我意识）主体的建立”，而乃是在自然界中作为客观存在的主体的建立。这种作为自然的客观存在的主体，“创造、建立对象，只因为它是被对象建立起来的，因为它原来是自然”。这就是说，能异化自身、建立对象的主体并不是抽象的自我意识，而是在自然内被对象建立起来的客观存在。马克思这里所提出的精辟的主体与对象的相互关系说，已经从根本上否定了黑格尔唯心的形而上学的主客关系说。

黑格尔唯心论地强调自我意识是内在本质，是第一性，轻视外化或异化，认为是非本质的、行将消逝的环节。马克思坚决站在唯物论立场，肯定外化和异化的真实性和本质性，他说，“那实际的、真实的表现着的导化反倒是它（自我意识）最内在的潜伏着的本质”。又说，“一个曾经认识到在法律政治等活动里面经历过外化生活的人，也在这种外化生活本身里经历过他真正的人的生活”。

认自我意识的异化（对象、自然），反倒是自我意识的本质；认经历过外化的生活的人，乃是经历过真正的人的生活，这恰好把唯心论重内轻外，重意识轻物质或自然的思想颠倒过来，转变成唯物论。足见这篇文章是批判黑格尔《精神现象学》一书的经典著作，它不但彻底地批判了这书，而且也肯定了其中一定的“合理内核”，并且积极地提示了辩证法唯物论的基本观点。

此外，本篇复批判改造了黑格尔逻辑学的基本思想。马克思指出，黑格尔的“全部逻辑学在于证明：抽象的思维本身即是虚无，绝对理念本身即是虚无，只有自然才是确定的东西”。

最后，马克思引证了黑格尔《自然哲学》中的几段话，指出黑格尔认为“精神是自然的真理，是自然的绝对第一性”，又认为“绝对者是精神”，目的在于揭穿黑格尔的唯心论实质。

马克思这篇文章有点像读黑格尔著作后所作的笔记的性质，不是系统完整的著作，因此特别艰深难读，前半篇尤其不易读懂。译者试作这一简单而挂漏的提要，希望可以提供读者一个深入了解的线索。

马克思著《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》

在这里一般地对于黑格尔的辩证法，同时特别地对于他的辩证法在精神现象学和逻辑学内的发挥，最后并对于新的批判运动与黑格尔的关系提示一些有关对它们的理解和说明的意见，也许是［适当的］地方。

那研究旧世界内容的忙迫活动，那为材料所束缚住的近代德国的“批判”的发展，是如此地强而有力，以致对于批判的方法采取完全不批判的态度，并完全没有意识到那虽说有一部分是形式的而实际上是本质的问题，即我们现在对于黑格尔的辩证法将采取什么态度?近代批判对于它自己与黑格尔哲学，特别是与辩证法的关系是那样地没有意识到，以致批判者如斯特劳斯（Strauss）和布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer），前者是完全地被束缚在黑格尔的逻辑之内，而后者在他的《三福音书著者》一书里（在这里他提出抽象的人的“自我意识”以代替“抽象的自然”的实体来与斯特劳斯相对立），尤其在《揭露了的基督教》一书里至少就潜力说是完全被束缚在黑格尔的逻辑学之内。例如在《揭露了的基督教》里有这样的话：“当自我意识建立世界、建立区别时，和在它所产生的东西里面，好像它（自我意识）并不产生其自身，因为它既然又扬弃了它自身和它所产生的东西间的区别，既然它只是在产生和运动的过程中才是它自己——好像在这个运动的过程里，它没有达到它的目的似的”，等等。或者说：“他们（法国唯物论者）还不能看到，宇宙的运动首先是作为自我意识的运动才成为本身真实的东西，才达到与它自身的统一。”这些说法与黑格尔的看法在词句方面连一点区别也看不出来，而却是逐字逐句地在重复黑格尔的话。

在批判活动中（鲍威尔，《三福音书著者》），他们很少意识到与黑格尔辩证法的关系，甚至在实质的批判活动之后，也很少发生这种意识。这点鲍威尔就可证明：他在他的《自由的良好实质》一书里，对格鲁柏先生所唐突地提出的问题——“从逻辑说来怎么样？”竟叫他去问将来的批判者而置之不答。

但是现在当费尔巴哈不仅在他的《轶事》（Anekdotis）一书的“论纲”中，而且详细地在他的《未来的科学》（Philosophie der Zukunft）中已经根本推翻了旧的辩证法和哲学之后；另一方面，当那种不知道怎样去完成这件事业，反之却认为已经完成这件事业的批判，即作为纯粹的、决定的、绝对的、明白了解其自身的批判宣布出来之后；当批判者，由于精神主义的自高自大，把全部历史的运动归结为自身以外的其余世界与他自身的关系——把那与他对立的世界放在“群众”这个范畴之内——并且把一切独断的对立消解为他自身的聪明与世界的愚蠢、有批判力的基督与作为“群氓”的世人之间的唯一的独断的对立之后；当他时时刻刻都想借群众的没有性灵来证明他自己的优越性之后；最后，当他曾以下述的形象宣称那批判的世界末日大裁判之后，即当那天到来时，整个堕落了的人类将在法庭前聚集起来，被分为若干集团，而每一堆特定的人群将得到一张“贫穷证明书”；当他勉强抑制他超乎人的感觉的崇高之感，一如他超乎这个他在崇高的孤寂中所君临的世界，只是时时从他的讽刺的嘴唇边迸发出奥林匹克神灵的笑声之后；——当消逝的唯心论（青年黑格尔派）在批判的形式下作出这一切滑稽的举动之后，他仍然没有丝毫感觉到，现在人们应该批判地来对待他的母亲，黑格尔的辩证法，他甚至也不知道对费尔巴哈的辩证法表示批判的态度。这乃是以完全不批判的态度对待自己。

费尔巴哈是唯一的对黑格尔的辩证法采取了严肃的批判态度的人，并且曾经在这个领域内得到真实的发现，他可说是旧哲学的真正克服者。费尔巴哈把这些发现贡献给世界，他成就的伟大和静穆的单纯，正与那相反的［不批判的］态度形成绝妙的对立。

费尔巴哈的伟大功绩在于（一）证明了［黑格尔的］哲学不是别的东西，只是带进到思想里面的并经思想加工过的宗教，因此同样可以断定，哲学是人的本质之“异化”（Entfremdung）的另一种形式和存在方式；（二）奠定了真正的唯物论和真实科学的基础，因为费尔巴哈同样把“人对人”的社会关系当作他的理论的基本原则；（三）因为他提出那依靠自身并积极地基于自身的肯定，去和那被断言为绝对肯定的否定之否定相对立。

费尔巴哈解释了黑格尔的辩证法（因而建立了从肯定［实际］出发、从感官确信出发的原则），他是像下面这样解释的：

黑格尔是从实体，从绝对的和固定的抽象概念之异化出发（逻辑地讲来：从无限者、从抽象共相出发），用通俗的说法，他是从宗教和神学出发。

第二，他［黑格尔］扬弃了无限者，建出了实际的、感性的、真实的、有限的、特殊的东西（建立了哲学，扬弃了宗教和神学）。

第三，他［黑格尔］又扬弃了肯定的东西，而恢复了抽象概念、无限者。这也就是恢复了宗教和神学。

这样，费尔巴哈把否定之否定只了解为哲学和它自身的矛盾，哲学于否定了神学之后，又去肯定神学（超越性等），因而肯定了与自身对立的东西。

否定之否定中所包含的肯定性、自我肯定和自我确认，还不是一个自身确定的东西，因而为它的对立物所牵制着，自身还在怀疑不定中，因而还需要证明，所以还没有被认作明确的肯定，所以就有了那直接地当前地基于自身的感官确信的肯定与它（否定之否定）相对立着。

但是当黑格尔把否定之否定这原则所包含的肯定方面，了解为真正唯一的肯定，并把这原则所包含的否定方面了解为唯一真正的动作和一切存在自我确证的动作时，他只是对于历史的运动获得了抽象的、逻辑的、思辨的表达，他所表达的历史还不是作为一个先在的主体的人的现实历史，而首先是人的产生和发生史。我们将说明黑格尔所了解的这种运动的抽象形式及其与近代批判，与费尔巴哈《基督教的本质》一书中同一过程相对立的区别，或者毋宁是说明这个在黑格尔还是非批判的运动之批判的形式。

试看一看黑格尔的系统。我们必须从黑格尔的《精神现象学》开始，《精神现象学》是黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。

精神现象学：

（A）自我意识：

Ⅰ．意识。（甲）感官确信或这个和所指。（乙）知觉或具有特质的事物与幻觉。（丙）力量与知性，现象和超感官世界。

Ⅱ．自我意识。自身确信的真理。（A）自我意识的自立和不自立，主和奴。（B）自我意识的自由。斯多葛主义，怀疑主义，苦闷意识。

Ⅲ．理性。理性的确信和真理。（A）观察的理性；自然的观察和自我意识的观察。（B）理性的自我意识通过自身的实现。快感和必然性。心情的法则和狂妄的虚骄。道德和世界历程。（C）绝对真实的个性。理智的动物及其骗局或忠于志业本身。制定法律的理性。检察法律的理性。

（B）精神：

Ⅰ．真实精神：伦理（die Sittlichkeit）。

Ⅱ．自身外在化的精神，教养。

Ⅲ．自身确信的精神，道德（die Moralit.t）。

（C）宗教。自然的宗教，艺术的宗教，天启的宗教。

（D）绝对知识。

…………

由于黑格尔的《哲学全书》自逻辑学开始，自纯粹思辨的思想开始，而至绝对知识、自我意识的、自我把握的哲学的或绝对的，亦即超人的抽象精神终结，所以整部《哲学全书》不是别的，只是哲学精神展开了的本质［2］ ，只是哲学精神的自我实现；因为哲学精神不是别的，只是在它的自我外在化过程中思维着，亦即抽象地认识其“自身异化”（Selbstentfremdung）的世界精神。逻辑学——精神的钱币，人和自然的思辨的、思想的价值——它的完全与一切真实的规定不相干的，因而不真实的本质——那外在化的，因而从自然和人脱离了思维；抽象的思维。——这种抽象思维的外在化（ausserlichkeit）就是自然，像这种抽象思维所看见的那样的自然。自然是外在于思维的，是思维自身的丧失；而思维之认知自然也是外在的，作为抽象的思想，但作为脱离现实的抽象思维——最后达到精神，精神就是回到它自己老家的思维，这种思维作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术宗教的精神还只是对它自身有效，直至它最后在这绝对的亦即抽象的精神里发现并实现其自身作为绝对知识，并获得它的意识的和符合其自身的存在。因此他的真实的存在就是抽象性。

黑格尔有双重的缺点。

第一个缺点最明白地表现在作为黑格尔哲学的诞生地的精神现象学里。例如，当他把财产、国家权力等认作人的本质之异化的存在时，这只发生在它们的思想形式里。……它们是思想物（Ged-ankenwesen）——因此只是纯粹的亦即抽象的哲学思维之一种异化。因此［精神现象的］整个运动以绝对知识为终结。那使这些对象［财产、国家权力等］异化，并使它们俨然以现实性的资格和它相对立的，正是这抽象思维。哲学家以自身为衡量异化世界的准绳，这也就是以异化的人的一个抽象形式作为衡量异化世界的准绳。因此整个外在化的历史以及由外在化而回复自身的整个过程只不过是抽象的，亦即绝对的思维、逻辑思辨的思维之产生的历史。因此，形成这种外在化和这种外在化的扬弃之特殊重要关系的异化的过程，乃是自在和自为的对立、意识和自我意识的对立、对象和主体的对立，也就是在思想本身之内，抽象思维和感性的实在或实在的感性的对立。所有一切别的对立和对立的运动都只是这些唯一有关重要的对立之映象、外壳、表面形态，这些唯一有重要关系的对立构成一切其他世俗的对立的意义。被［黑格尔］认作异化之建立［肯定］和扬弃［否定］的本质的，不是人的本质自身成为非人的客观化的自身以与自身相对立，而是人的本质使其自身客观化为不同于并相反于抽象思维的东西。

这样，把人的已成为对象和异己对象的性能（Wesenskr.fte）加以同化（Aneignung），第一就只是一种意识内、在纯思维内，亦即在抽象性里面进行的同化，把这些对象加以同化作为思想和思想运动，因此在精神现象学里——虽说精神现象学中有了贯彻地否定的和批判的外观，并且虽说在精神现象学中真正地常常包含有预示着远在后来发展中的批判——已经潜伏着黑格尔后来的著作中的无批判的实证主义和同样无批判的唯心论——对于当前经验加以哲学的消解和恢复——作为萌芽、潜力和一种秘密了。第二，人赢得这对象的世界——例如在认识，感性的意识不是抽象的感性意识，而是人的感性意识，又如，宗教、财产等只是人的对象化之异化了的实在性，只是人的性能之实现为事业，因而只是达到人的真正实在性的道路——这种同化或对这种过程的见解，在黑格尔看起来，所以是这样的，即感性、宗教、国家权力等是精神的存在，因为只有精神才是人的真正本质，而精神的真正形式乃是思维的精神、逻辑的、思辨的精神。把自然人本化，把从历史里创造出来的自然，把人的产物人本化，就在于把自然认作抽象精神的产物，从而就把自然的产物当作精神的环节、思想物。因此，精神现象学乃是潜蕴着的、自身还不明白的和神秘化的批判；但是，只要它［精神现象学］坚持人的异化，纵使人只表现为精神的形态——则在它里面便潜伏着批判的一切成分，并且常常就会准备着并发挥出远超出黑格尔观点的方式。“苦闷的意识”、“正直的意识”、“高尚意识和卑劣意识”的斗争等等，这些个别篇章包含着整个范围的批判的成分（如宗教、国家、公民生活），但这些成分还在异化的形式内。由于本质、对象既然被认作思想物，所以主体就永远被认为意识或自我意识，或者可以说，对象只表现为抽象的意识，人只被认作自我意识，而人的异化其自身所出现的各种不同的形态，也就只是意识和自我意识的不同的形态。由于那抽象意识本身——作为能认识对象者——只是自我意识的一个不同的环节，所以自我意识和意识的同一，绝对知识，就被认作运动的结果，不复是向外运动，而乃仅是在抽象思维自身内进行着的运动的结果，换句话说，纯思维的辩证法便是其结果。

黑格尔精神现象学的伟大的地方和它的最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——因此首先在于黑格尔把人的自我创造认作一种过程，把人的对象化［实现或客观化］认作对立化，认作外在化和对这种外在化的扬弃；在于他认识到劳动的本质，把对象化的人——现实的，所以是真实的人——了解为他自己特有的劳动的结果。把人与人的现实的、动的关系看成人的类族性（Gattungswesen）或者看成他的现实的类族性之实现，亦即看成人的本质之实现，这样做的所以可能，是由于他实际地发挥出他的一切类族的潜力——而这只有通过人类全体的作用，只有作为历史的结果才有可能——使自己成为这些潜力的对象，而这又首先只有以异化的形式才有可能。

黑格尔的片面性和局限性我们现在将要详细地根据《精神现象学》的末章，关于绝对知识部分予以指明——这一章既包含着全书扼要的精神、精神与思辨的辩证法的关系，又包含着黑格尔对于两者和两者间相互关系的了解。

让我们暂先还拿这点说一下：黑格尔站在近代政治经济学的立场。他把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质，他只看见劳动的积极的一面，没有看见劳动的消极的一面。劳动是人在他的外在化境地中或作为外在化的人时变成自为的过程。不过黑格尔所认识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动。于是那构成哲学一般本质的东西，在自己认知自己的外在化或那自己思维自我意识外在化的哲学，这就是黑格尔所认作的哲学的本质。因此，对于上面这样的哲学，他可以把它的个别的环节加以总括，而表明他自己的哲学为唯一的哲学。凡别的哲学家所作的——即在于他们把自然和人生的个别环节认作自我意识，甚至抽象的自我意识的环节——黑格尔都可以从哲学的业绩里知道，因此他的科学是绝对的。

现在让我们转到我们绝对的。

绝对知识。《精神现象学》最末的—章。

主要之点在于意识的对象不是别的，只是自我意识，或者说，对象只是对象化了的自我意识，作为对象的自我意识（人的建立等于自我意识）。

因此这就须得把意识的对象加以克服。对象化本身是被当作人的一种异化了的，与人的本质、人的意识不相适应的关系。把人的异化的、在异化的规定中产生出来的对象化的存在本质加以重新同化，因此就不只是有扬弃异化的意义，而且有扬弃对象化的意义，换句话说，因此人可以被认作一个非对象的、精神的存在。

对于克服意识的对象的运动，黑格尔是如下面这样描述的：

对象被指明不仅是回复到自己的过程（因为据黑格尔说，这乃是对于那种运动的片面的看法，因而这种看法只能认识片面）。人立刻就要建立他自己。但自己只是抽象地被认识的人并由于抽象作用而产生的人。人是自己的。他的眼睛、耳朵等是他自己的；人的每一种性能都有其自己性的特征。但由此便说：自我意识有眼睛、耳朵、性能，那就完全错了。自我意识宁可说只是人性、人的眼耳的一种质，而人性并不是自我意识的一种质。

那独立地被抽象化和固定化了的自我乃是作为抽象的自我的人，或在思维的纯粹抽象性里提高到利己主义的人（关于这点我们以后还要讨论到）。

人的本质、人，黑格尔认为等于自我意识。因此人的本质之一切异化也只是自我意识的异化，自我意识的异化没有被认作表现——在知识和思维里反映着人的本质的实际异化的表现。那实际的、真实的呈现着的异化反倒是它的最内在的潜伏着的本质，这本质首先出于哲学，按照实际的人的本质、自我意识的异化的现象去加以研究，才揭示出来。那掌握这种知识的科学就叫做现象学。因此，对于异化的对象之一切同化都表现为一种在自我意识内的体现；那能够支配他自己的本质的人也就只是那能够支配对象化的本质的自我意识，因此对象之回复到自己也就是对象之重新同化。

从全面说来，意识的对象的克服过程是这样的：

（一）对象本身被表明为对于意识说来乃是消逝着的东西；（二）自我意识的外在化是建立事物性的原因；（三）这种外在化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义；（四）这种外在化不仅对我们或其自身有意义，而乃对意识自身有意义；（五）对于意识；对象的否定或对象的自我扬弃，因而就有了肯定的意义，或者它［意识］知道由于对对象的这种否定，它自身就得到外在化了，因为在这种外在化的过程里它知道它自身即是对象，或者为了自为存在之不可分的统一起见［即为了为他与自为不可分，为了在对方发现自己——译者］，它的对象即是它自身；（六）另一方面，这里面还包含另一环节，即它又同样扬弃了这种外在化和对象化，并回复到它自身，因此它在它的另一存在［他在］里也就是在它自己本身；（七）这就是意识的运动，这也就是意识的各个环节的总体；（八）它同样必须依照它的诸规定［环节］的总体去把握对象，并且按照总体的每一规定那样去认识对象。意识的诸规定的总体使得对象自身成为精神的存在，并且对于意识，这种精神存在［对象］，真正讲来，由于通过每一个个别规定的理解或通过上面所说的对待它们的精神态度，将被当作对意识自身的理解。

附加（一）　对象本身既被表明为对意识说来乃是消逝着的东西，所谓消逝也就是上面所提到的对象回复到自我。

附加（二）　自我意识的外在化建立了事物性（Dingheit）。因为人等于自我意识，所以人的外在化的对象的本质或人的事物性与那外在化的自我意识是相同的。而事物性是由于这种外在化过程建立起来的（所谓事物性就是作为人的对象的东西，而一个对于人是真实的对象，只有那关涉到他的本质的对象，因此也就是他的对象化的存在。今被认作主体的既不是实际的人，因此也不是自然——人是人的自然——而只是人的抽象性、自我意识，所以事物性也只能是外在化的自我意识）。一个有生命的、自然的、具备着和秉赋着客观的或物质的性能的存在，既有着他的本质之实际的自然的对象，同时他的自我外在化复建立起一个实际的（不过在外在性的形式下，因此不隶属于并且不优越于他的本质）客观的世界——这是很自然的。这里面并没有什么不可捉摸和神秘莫测的地方。它的相反的一面反倒是神秘莫测的。但是一个自我意识，亦即它的外在化，只能建立事务性，亦即本身只是一抽象的东西，抽象作用的产物，而不是真实的东西——这也同样是很明显的。其次这也是很明显的，即［那样建立起来的］事务性因此对自我意识说来完全不是独立的、本质的东西，因仅仅是一种被产生的、被自我意识建立的东西，而被建立者并不证实自己，而只是证实建立的动作，这动作一瞬间把它的力量固定作为产物，并且在假象中赋予它［被建立者］一个独立的实际存在的角色——但只是在一瞬间。

当那实际的、肉体的、站在坚实稳固的土地上的、呼吸着一切自然力量的人，通过他的外在化，建立他的实际的客观的性能作为异己的（Fremde）对象时，则这种建立并不是主体；这种建立乃是客观性能的主观性，因而它的动作也必然是一种客观的东西。那客观的存在就能发生客观的效力；如果它的本质规定里没有包含着客观的性能，则它将不能发生客观的效力。它创造、建立对象，只因为它是被对象建立起来的，因为它原来就是自然。这样，在建立的动作里，它并不是从它的“纯粹活动”去创造对象，而只是它的客观的产物证实了它的客观的活动，证实了它的活动乃是一个客观的自然存在的活动。

这里我们看见，彻底的自然主义或人本主义（Humanismus）既不同于唯心论，又不同于唯物论，而它同时是它们两者的统一着的真理。我们同时看见，如何只有自然主义才能够理解世界历史的行动。

〈人直接地是自然存在。作为自然存在、作为有生命的自然存在，人一部分是用自然力量、用生命力量武装着的，是一个行动着的自然存在；这些力量存在在他里面作为秉赋和才能，作为冲动；另一部分，人作为自然的、肉体的、感性的、客观的存在，乃是一受动的、被制约的、被限制的存在，也如同动物和植物那样，这就是说，他的冲动的对象是存在于他的外面，是独立于他的对象，但是这些对象乃是他的需要的对象，为证实和实现他的性能所不可少的主要的对象。说人是一个肉体的、有自然力的、有生命力的、实际的、感性的、客观的、客观的存在，即是说，他有着实际的、感性的对象作为他存在的对象，作为他生命表现的对象，或是说，他只能借实际的、感性的对象表现他的生命。说一个东西是客观的、自然的、有意义的，和说一个东西在它自身之外有着对象、自然、意义，或说它本身对于第三者是对象、自然、有意义，是同一的意思。〉饥饿是一个自然的需要；因此为了满足它自己，为了使它得到安静，它需要一个在它外面的自然，一个在它外面的对象。饥饿是一个肉体对于一个外在于它的，为了维持它的完整、表现它的本质所不可缺少的对象的客观需要。太阳是植物的对象，一个不可缺少的促进它的生命的对象，同样植物也是太阳的对象，作为太阳促进生命的力量的表现、太阳的客观性能的表现。 

一个存在，如果没有它的外在的自然，就不是一个自然的存在，它就没有参加到自然的存在里。一个存在，如果在它自身之外没有对象，就不是一个客观的存在。一个存在，如果本身不是第三者的对象，则对它的对象就没有存在，这就是说，它没有客观的关系，它的存在是没有客观性的。

一个没有客观性的存在就是一个“非存在”。

假定一个存在，它自身既不是对象，也没有对象。这样一种存在首先将是唯一的存在，在它之外没有东西存在着，它独自孤零零地存在着。因为只要在我之外有对象存在着，则我便不是孤独的，我乃是在我之外的对象的另一物、另一实在。因而对于这第三个对象，我乃是它以外的另一实在，就是说，我是它的对象。一个存在，如果它不是另一存在的对象，那么它就假定没有客观的存在存在着。只要我有了一个对象，则这个对象就以我为它的对象。但是一个没有对象的存在就是一个不真实的、无意义的、只是空想的或虚构的存在，一个抽象性的存在。［一个东西］要有意义，亦即要真实，必须是感官的对象，必须是感性的对象，也就必须具有感性的对象在自身之外，或具有在它的感性之外的对象。有感觉就是有感情［或感受痛苦（leidende）］。

人作为一个客观的感性的存在，因此，就是一个有感情的［或感受痛苦的］存在，并且因为他感受痛苦的本质，他乃是一个有情欲的存在（Leidenschaftliches Wesen）。情欲、激情是人的指向着对象努力追求的性能。

〈但是人并不仅是自然存在，他乃是人本的自然存在；这就是说，他是自为的存在，因此他是类族的存在，既是类族的存在，他就必须在存在和知识方面证实并实现他自身。因此，像这种人的对象既不是直接呈现的自然存在，人的直接的客观的意义也不是人的感性、人的客观性。客观的自然以及主观的自然都没有直接地正确地呈现在人的存在面前。〉如同一切自然事物都有其发生过程，所以人也有他的发生过程、历史，但历史对于人是一个意识着的发生过程，因而也就是用意识来扬弃［提高］其自身的发生过程。历史是人的真正的自然史——（关于这点，以后再谈）。

第三，因为建立事物性的活动，其本身只是一种假象（Schein），一种与纯粹活动的本质相矛盾的动作，所以这种建立又必须被扬弃，事物性亦必须加否定。

附加（三）、（四）、（五）、（六）：（三）意识的这种外在化不仅有否定的而且有肯定的意义；和（四）这种肯定的意义不仅对于我们或其自身存在着，而乃对于意识本身存在着；（五）对于意识，对象的否定或对象的自我扬弃因而就有了肯定的意义，或者它［意识］知道由于对对象的这种否定，它自身就得到外在化了，因为在这种外在化的过程里，它知道它自身即是对象，或者为了自为存在之不可分的统一起见，它知道对象即是它自身；（六）另一方面，这里面还包含另一环节，即它又同样扬弃了这种外在化和对象化并回复到它自身，因此它在它的另一存在［他在］里也就是在它自己本身。

我们已经看见了：异化的客观存在之同化，或具有异化的客观性［对象性］之扬弃的过程——从漠不相干的异己性必然进展到实际的敌对性的异己性——在黑格尔看来，同时甚或主要地具有扬弃客观性［对象性］的意义，因为不是对象的特定性质而是它的客观性质在异化的过程里对于意识是一种冲击的力量。因此对象是一否定的、自己扬弃自己的东西，一种虚无。对象的这种虚无性，对于意识不仅有着否定的，而且有着肯定的意义，因为对象的这种虚无性正证实了它自身的非对象性、抽象性。对于意识自身，对象的虚无性因而有着肯定的意义，即它知道这种虚无性、这作为对象的存在是它的自我外在化；它知道，这种虚无性只是由于它的自我外在化［才建立起来的］……

意识是怎样的状态，某种东西对于意识是怎样的状态，这就是知识。知识是意识的唯一的动作。因此，只要意识知道某物，某物就是它的对象。知识就是意识的唯一的客观的关系。意识现在知道对象的虚无性，这就是说，它知道对象与它是没有区别的，对象从意识看来是“非有”的——因此它知道对象是它自身的外在化，这就是说，它自身、知识也是对象——因此它知道，对象只是一个对象的假象，一个伪造的烟幕、对象，按照它的本质，只是知识本身，这种知识自己与自己相对立， 因而以一种在知识之外毫无对象性的某种东西、虚无来与自身对立。或者可以说，知识也知道当它和对象相联系时，它只是外在于它自身，只是外在化自身；它同时也知道，它自身只表现它自身作为对象，换言之，那表现在它面前作为它的对象的东西，只是它自身。

另一方面，黑格尔说道，这里面就包含着另一环节，在这个过程里，这种外在化和对象性皆同样可说是被扬弃和回复到自身，因此在它的“他在”里也就是在它的自身。

在这番讨论里，我们汇集了思辨的一切幻想。

第一，意识、自我意识在它的他在（Anderssein）时即是在它的自身（bei sich）。或者如果我们在这里抛开黑格尔的抽象说法而用人的自我意识代替自我意识，因此就可以说，人在他的他在时即是在他的自身。这里面便包含着：意识——就其为知识本身，思维本身而言——直接表现为他自身的对方，感性、实在、生命，这就是在思维中超越自身的思维（费尔巴哈）。这里面之所以包含有这一方面，乃由于那作为仅仅意识的意识并不是在异化了的对象性那里得到冲击，而且在对象性的本身中得到冲击。

第二，有自我意识的人，就他把精神世界——或他的世界之精神的一般的存在（Dasein）——当作自身的外在化并加以扬弃而言，他却仍然在这外在化的形式中证实了这精神世界，并且宣称这世界是它自己的真实存在，恢复这世界，在他的“他在”里表现为在他的自身，所以例如在扬弃了宗教之后，在认识了宗教是自我外在化的一个产物之后，他却在宗教本身里面得到自身的证实。这就是黑格尔的虚假的实证主义或他的只是假象的批判主义的根源；这就是费尔巴哈所认作宗教或神学的肯定、否定和恢复的过程——但这是一般的看法。因此，理性，在无理性本身中亦保有其自身。一个曾经认识到在法律、政治等活动里面经历过外在化的生活的人，也在这种外在化生活本身里经历过他真正的人的生活。因此，自我肯定、自我确证，在与它自身相矛盾中，在与知识和对象的本质相矛盾中，是真正的知识和生活。

关于黑格尔对于宗教、国家等的谬处不能有更多的话可说，因为这种谎话是他的进步的谎话。

当我知道宗教是外在化的人的自我意识时，则我在这里所知道的乃是作为宗教的意识，不是我的自我意识，而是在宗教中确证了的我的外在化的自我意识。因此，在宗教中我并不能知道我自身、我的本质所系的自我意识，这反而只有在消灭、扬弃宗教的过程中才可得到确证。

因此在黑格尔看来，否定之否定，即使对于假象存在的否定，并不证实真正的本质，而乃证实假象存在，或证实在否定过程中的异化了的本质，或者可以说，否定之否定只是否定了作为对象的假象存在，否定了居住在人之外并独立于人的存在，且使这种存在转入主体。 

因此扬弃起了一种特殊的作用，在这里否定与保持、肯定是结合着的。

所以例如在黑格尔的法律哲学里扬弃了的私人权利是等于道德，扬弃了的道德是等于家庭，扬弃了的家庭是等于市民社会，扬弃了的市民社会是等于国家，扬弃了的国家是等于世界历史。在现实界里，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等仍然存续着，不过只成为人的存在和存在方式的一些环节，这些环节不容孤立地生效，它们互相消融、互相产生。它们是运动的环节。

在它们的现实存在里它们的这种运动的本质被掩蔽了。只有在思维里在哲学里这种运动的本质才提到前面，才得到显示，因此我的真正宗教存在就是我的宗教哲学的存在，我的真正政治存在就是我的法律哲学的存在，我的真正自然存在就是我的自然哲学的存在，我的真正艺术存在就是我的艺术哲学的存在，我的真正人的存在就是我的哲学的存在。同样，真正宗教、国家、自然，艺术的存在就是宗教哲学、国家哲学、自然哲学、艺术哲学。但是如果只有宗教哲学等对于我才是真正的宗教存在，那么就只有当我作为宗教哲学家时我才是真正地过宗教生活，这样，我就否认了现实的宗教生活和现实的过宗教生活的人。但我同时确证了它们，一部分在我自己的存在之内或在异己的存在之内，我把这存在与它们相对立，因为这只是它们的哲学的表现；一部分在它们特殊的原始形式内，因为在我看来它们只是假象的他在，只是寓言，在感性的外壳下掩蔽着它们固有的真正的存在，亦即我的哲学的存在。

同样，扬弃了的质就等于量，扬弃了的量等于尺度，扬弃了的尺度等于本质，扬弃了的本质等于现象，扬弃了的现象等于现实性，扬弃了的现实性等于总念（Begriff），扬弃了的总念等于客观性，扬弃了的客观性等于绝对理念，扬弃了的绝对理念等于自然，扬弃了的自然等于主观精神，扬弃了的主观精神等于伦理的客观精神，扬弃了的伦理的客观精神等于艺术，扬弃了的艺术等于宗教，扬弃了的宗教等于绝对知识。

在一方面，这种扬弃乃是对于在思维中的本质的一种扬弃，因此在思维中的私人财产在道德的思想中得到扬弃。并且因为思维自以为它直接就是它自身的对方，感官的现实性，因此，对于思维，它的活动也被当作感官的现实的活动，所以这种思维的扬弃，虽让它的对象仍然在现实界里保持其存在，却相信实际上克服了这对象，而在另一方面，因为对象对于它［思维］现在已成为思想中的环节，所以，对于它，对象也在现实界里被当作它自身、自我意识、抽象性的自我确证。

从一方面看来，黑格尔加以扬弃［提高］使进入哲学里的存在，并不是现实的宗教、国家、自然，而乃是已经作为知识对象的宗教——教条，同样，法律学、政治学、自然科学的情形也是如此。因此，从一方面看来，它［对象］既与现实的本质，又与对这种本质之直接的非哲学的知识或非哲学的概念，站在对立的地位。因此它与它们的流行的概念相矛盾。

另一方面，过宗教、艺术……生活的人，在黑格尔这里得到他的最后的确证。

现在我们还须了解黑格尔辩证法——在异化这一规定之内——诸积极的环节。

（a）扬弃，作为客观的运动，是使外在化回复到自身的运动。〈这是从异化过程内表示出来的一种洞见，通过扬弃它的外在化过程，使客观的存在成为自己所有，这种异化的洞见深入到人的现实的对象化的过程，深入到通过否定对象世界的异化性质，通过对于它的异化存在的扬弃而达到使人的客观存在成为现实的自己所有，如像无神论扬弃了神成为理论的人文主义，共产主义扬弃了私有财产争取现实的人的生活作为他的财产那样，这样的扬弃过程就是实践的人本主义的生成过程，或者说，无神论是通过扬弃宗教，共产主义是通过扬弃私有财产才间接达到的人本主义。惟有由于扬弃这种间接过程——但这却是—个必要的前提——积极的一方面才从自身开始，才达到积极的人本主义。〉    

但是无神论、共产主义并不是从人所创造的对象世界，从人所达到的对象性中发生出来的性能的逃避、脱离，或失陷，亦不是退回到自然的、未发展的单纯性之贫困状态。反之，它们乃是现实的生成、人的本质之实际地实现成为人，或人的本质之实现作为一个现实的人。

当黑格尔理解到关于自身否定的积极的意义时——虽说仍在异化的方式下——他把人的自我异化、本质的外在化、对立化和发展，理解为人的自我赢得、本质的变化、对象化和实现。〈简言之，在抽象范围内，他把劳动理解为人的自我创造的动作，把对自身的关系理解为对异己的存在的关系，并且把由作为一异己的存在而证实其自身的过程理解为在生成中的类族意识和类族生活。〉

（b）不顾上面所叙述的颠倒的说法，或者宁可说正是由于上述的颠倒的结果，在黑格尔看来，这种动作首先显得只是一个形式的或抽象的动作，因为人的本质本身就只被认作抽象的，思维的本质或自我意识；

或者，其次，因为黑格尔的这种看法是形式的和抽象的，于是对外在化的扬弃就成为对外在化的确证，或者依黑格尔看来，就自我创造、自我对象化的运动之作为自我外在化和自我异化而言，是绝对的，因而也就是最后的、以自身为目的，在自身中求满足，达到自身本质的人的生命之外在化。

这种运动在其抽象形式内被认作辩证法，因此被认作真实的人的生命，又因为它毕竟是人的生命的一种抽象、一种异化，它就被认作神性的过程，因此亦即被认作人的神性的过程——一个与人相区别的，他的抽象的、纯粹的、绝对本质自身所透彻经历的过程。

第三，这个过程必须有一个承担者、一个主体；但主体首先必须是一结果；这结果，作为知道绝对自我意识的主体因此就是神、绝对精神、自己知道自己和自己确证自己的理念。实际的人和实际的自然将仅只是这种潜伏的未实现的人和未实现的自然的谓词和符号。因此主体和谓词有着彼此完全颠倒的关系，神秘的主体和对象的同一体或统摄对象的主观性，作为过程、作为自身外在化，并由外在化而回复到自身的绝对主体，但同时是回复到自身的主体和作为这一个过程的主体；一个纯粹的、不息的圆圈自身。

这是又一次对于人的自我创造活动和自我对象化活动之形式的抽象的理解。

人的异化的对象、异化的本质实在性——由于黑格尔把人与自我意识等同起来——只是意识，只有关于异化的思想，它［异化］的抽象的，因而是无内容的和非现实的表示才是否定。因此，对外在化的扬弃，亦同样只是对于那无内容的抽象之一个抽象的、没有内容的扬弃，这就是否定之否定。自我对象化的丰富的、有生命的、感性的、具体的活动因为成为仅仅的抽象，绝对的否定性，这种抽象又被抽象地规定下来，并且被认作独立的活动，被认作绝对的活动。因为这里所谓否定性不是别的，只是那种现实的有生命的动作之抽象的、无内容的形式，因此它的内容也只能是一种形式的，抽掉了一切内容而产生出来的内容。因此它们［指否定、否定之否定等形式］是普遍的、抽象的、属于任何内容的东西，从而也就既是超然于一切内容，复同样适用于任何内容的抽象形式，从现实的精神和从现实的自然脱离的思维形式、逻辑范畴。（在下面我们将对绝对否定性的逻辑内容加以进一步发挥。）

黑格尔在这里、在他的思辨逻辑里所完成的肯定是这样的，即被规定的总念、 普遍固定的思维形式，就其独立于自然和精神而言，是人的本质（因此也是人的思维）之普遍的异化的必然结果；并且黑格尔因而把它们表达出来并联贯起来作为抽象过程的诸环节。例如，扬弃了的“有”是本质，扬弃了的本质是总念，扬弃了的总念是……绝对理念。但是绝对理念究竟是什么?如果绝对理念不再去重新经历过这整个抽象动作，并且如果它不满足其自身于只是诸多抽象概念的总体或自己认识自己的抽象概念的话，则它还是要扬弃它自己。但自己认识自己的抽象概念知道它自己是虚无；它必须扬弃它自身的抽象性，于是它就达到了一种存在，这种存在恰好是它的反面，达到了自然。因此全部逻辑学在于证明：抽象的思维本身是虚无，绝对理念本身是虚无，只有自然才是确定的东西。

绝对理念、抽象理念，“从它与它自身的统一看来就是直观”（黑格尔：《哲学全书》，第三版，第244节），它“最后归结到它自身的绝对真理里，它让它的特殊性那一环节或它的最初规定和它的‘他在’那一环节，直接性的理念，作为它的反映，自由地外在化自身作为自然”（同上），这整个如此特殊、如此奇异、自己产生自己的理念，这曾使黑格尔派的人们大大头疼的理念，完全不是别的，只是抽象的东西，这就是说，只是抽象的思维者，这种抽象的东西通过经验而学得乖巧了，对于它的真相也弄明白了，在各种不同的条件下——有些是虚假的甚或是抽象的条件——它决定放弃自己，即把自己建立为自己的“他在”、为特殊者、为一定的东西，以代替它原来的自在性、无存在性、普遍性和无定性，让自然从自身里自由地解放出来，这自然过去只是被隐蔽着作为抽象概念、作为思想之物，这就是说，它要放弃它的抽象性，并且一下子把自己看成从抽象性中解放出来的自然。那成为直接的直观的抽象理念完全不是别的东西，而只是那自己决定放弃［否定］自己而转为直观的抽象思维。这种由逻辑学进到自然哲学的整个过渡不是别的，只是对那抽象的思维者那样艰难才达到的，因而经他那样曲折艰险地描述出来的，由抽象到直观的过渡。一种神秘的情绪驱迫着哲学家从抽象思维进入直观，那就是要求［具体］内容的一种不耐烦和渴望。

（自我异化了的人也是与他的本质，亦即与自然的和人的本质，异化了的思维者。因此他的思想乃是在自然和人类之外居住着的固定的精灵。黑格尔在他的逻辑学里把所有这些固定的精灵禁锢在一起，对于每一个精灵他有时把它认作否定，这就是说，认作人的思维的外在化，有时又把它认作否定之否定，这就是说，认作对这种外在化的扬弃，认作人的思维之现实的表现，但是由于它本身尚被束缚在异化里面，所以这种否定之否定一部分是把这些精灵从它们的异化状态里恢复过来，一部分是停留在最后的动作，把外在化过程中的自身联系当作这些固定精灵的真实存在 {（这就是说，黑格尔拿抽象思维在自身内圆圈式的动作去代替那固定的抽象概念；于是他就有了这样的功绩，他揭示出了原来属于个别哲学体系的漫无条理的诸概念的根源，对它们获得了综合的了解，并且创造出穷究整个范围的抽象性，来代替一种固定的抽象性，而作为批判的对象）（为什么黑格尔把思维从主体分开，我们以后将可看到；但现在业已明白，如果人不存在，则他的本质的表现亦不可能是人的，因此思维亦不可能被认作人的本质的表现，认作在社会、世界和自然中生活着具有眼耳等等的人和自然的主体的本质的表现）}，一部分由于这种抽象性自己认识自身并感觉到它自身一种无限的不耐烦，对于只在思维中自身运动着的抽象思维的放弃，对于那无眼、无耳、无牙、无一切的抽象思维的放弃。在黑格尔这里，表现为一种决心，要承认自然是本质，并把自身转进到直观。）

但是即使自然，抽象看来，单就自身而论，固定地与人分离开，对人来说亦只是虚无。一个决心进到直观的抽象的思维者，于抽象地直观到自然时，是自知其自身的。由于自然，对于思维者在他自己潜伏的和隐谜的形相中，是作为禁锢着的绝对理念和思想之物（Gedankending）存在着，所以当他［思维者］把自然从自身放走时，真正讲来，他只有这个抽象的自然——不过现在有了这样的意义，即自然是思想的“他在”，是实际被直观的，与抽象思维相区别的自然——只有自然的思想之物［概念］才从其自身被放在。或者用人的语言来说，抽象的思维者在他对于自然的直观里经历到，那些东西，在神的辩证过程里，他以为是他自身编织的，是从虚无中从纯抽象中创造的，而在现实中无处看得见的思维工作的产物，乃不是别的而只是自然诸规定的抽象体。因此整个自然对于他只是在感性的外在形式下重复一遍逻辑的抽象概念罢了。——他又一次分析这些形式和这些抽象概念。他的自然直观因此只是他对自然直观的抽象概念的证实动作，这种证实动作就是他意识地重复着他的抽象作用的产生过程。所以，例如，时间是自己与自己相关联的否定性（《哲学全书》，第258节）。扬弃了的生成作为“限有”’——在自然形式中——相当于扬弃了的运动作为物质。光是——自然形式——自身反映。像月亮和彗星这样的物体是逻辑上的一种矛盾的自然形式，依逻辑学讲来，这是一方面自身静止着的肯定，另一方面自身静止着的否定间的矛盾。地球就是逻辑学上的根据［理由］，作为这种矛盾之消极的统一的自然形式等等。

就自然本身而言，这就是说，就它是感性的，还与那神秘的潜伏在它里面的意义相区别而言，分离开了的、和这些抽象相区别的自然就是虚无，一个作为虚无而保持着的虚无，是没有意义的，或者只有被扬弃了的外在性的意义。

“在有限的目的论的观点里我们获得了正确的前提，即自然里面并没有包含着绝对目的”（《哲学全书》，第245节）。自然的目的是抽象概念的确证。“自然归结为在他在形式中的理念。既然理念［在自然里］是它自身的否定或外在于它自身，所以自然并不是外在的，只是相对于理念［而言是外在的］，而外在性正所以构成作为自然的理念的特性”（同上，第247节）。

外在性在这里不可了解为表现其自身的，并显示给光和有感觉的人的感觉世界。外在性在这里乃是外在化的意思、不应有的一种错误，一种过失的意思。因为只有理念才永远是真的。自然只是理念的他在的形式。而且既然抽象的思维是本质，所以凡是外在于思维的东西，按其本质只是一外在的东西。抽象的思维者同时承认可感性是自然的本质，是与自身演绎的思维相对立的外在性。但思维者复同时这样表明这一对立，即认这种自然的外在性乃是它和思维的对立，它的缺陷，即就它与抽象概念相区别而言，它是一个有缺陷的存在。自然并不仅是对于我，从我眼里看来是一个有缺陷的，它本身就是一有缺陷的存在，它有某种它所缺乏的东西在它外面。这就是说，它的本质乃是它自身以外的另一种东西。因此，对于抽象的思维者，自然必须扬弃它自身，因为自然业已被他假定为一个就潜力说被扬弃了的存在。

“对我们说来，精神以自然为它的前提，精神是自然的真理，因而是自然的绝对第一性。自然消逝在它的这种真理里面，而精神总归结为达到其自为存在的理念，理念的对象以及它的主体皆同是总念。这种主体和对象的同一性就是绝对否定性，因为在自然里总念得到它的充分的外在化的客观性，这种客观性是它的外在化，但是被扬弃了的，而它［总念］在这种客观性成为和它自身相同一。同时总念之所以是这样的同一只由于它从自然回复到它自身。”（《哲学全书》，第381节）

“启示，就其是抽象的理念之直接的过渡、自然的生成来说，乃是精神的启示。精神是自由的，它建立自然作为它自己的世界；这种建立，由于是一种反思，同时就预先假定这世界为独立存在的自然。在总念里启示就是创造世界作为它的存在，在这种存在里总念的自由得到了确认和实现。”“绝对者是精神；这是关于绝对者的最高定义”（同上，第384节）。

［1］本文原载于贺麟著《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆，1990年初版。——编者注

［2］费尔巴哈把否定之否定、具体的概念，认作在思维自身提出的东西，并认作直接直观的思维、自然、现实性、它的有意志的思维。——原注

附录二　学习和翻译

　马克思恩格斯经典著作的体会 ［1］

中共中央编译局为了纪念革命导师马克思逝世一百周年，要我撰写一篇有关翻译马克思主义经典著作的回忆。这使我既高兴又惭愧，高兴的是我有机会写出一些关于学习和翻译经典著作的体会，作为纪念马克思逝世一百周年的微薄献礼；惭愧的是我学习得不够，翻译得太少，实在微不足道。尤其是令我惭愧的，我对马克思主义觉醒太晚，开始学习和翻译太晚。这一点我应对那些在困难条件下筚路蓝缕开始翻译经典著作的先进前辈深表敬意。

在解放后，由于在党内外同志的帮助下，在学习和翻译经典著作的过程中，我感到对马克思主义哲学逐渐有进一步理解和认识，并增加了自己对马克思主义的感情。试就自己的一些经历和体会作一简单的回忆和汇报。

1951年，我在图书馆里从德文本的《马恩全集》里看到了马克思的《黑格尔辩证法和哲学的一般批判》一文，认为对黑格尔哲学批判研究很有指导作用。我根据德文版的《马恩全集》和狄茨出版社1953年版《神圣家族及其它早期著作》将这篇文章译成中文。译出后，我将译稿交给当时《新建设》杂志主编费青同志（费青同志已于1957年去世，他在1955年曾翻译出版了马克思的《黑格尔法哲学批判导言》和《论犹太人问题》）。他和我一起，共同仔细认真、逐字逐句、互相商酌，讨论了两三次，才把大约二万字的文章修改出来。这样，这篇难译的文章终于1954年在《新建设》上发表出来，次年出版了单行本。

正是在《黑格尔辩证法和哲学的一般批判》这篇文章里，我们碰见了专门名词“异化”（“自我异化”或“自我异己化”）。其后，何思敬同志在他所译的《经济学—哲学手稿》里，又用“疏远化”一词。此外还出现“异化”的反面“同化”（Vereignen）或“自我化”的译名，感到唯物辩证法特别注重范畴，马克思在文内曾明白提出“逻辑学—精神的货币，人和自然的思辨的、思想的价值”有深刻义蕴的名言。因而在唯物主义基础上的“精神的货币”就扬弃了黑格尔的唯心辩证法范畴。 

很感到遗憾的是，恩格斯早年关于批评谢林的三篇文章，1955年前后人民出版社曾一再向我组稿，我因忙于别的工作未能译出。

1957年2、3月间，我参加了冯定同志为首的访问苏联的哲学代表团。莫斯科哲学研究所在一次小型座谈会上特意挑选了一位水平较高的、新授予学位的副博士在会上报告了他写作副博士论文的经过和内容。恰好我当时刚从德文本读了马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一书，而这个副博士的论文正是关于“德谟克利特的哲学”的，这引起了我的特殊兴趣和注意。可是听后，我发现他没有参阅马克思的博士论文。当我问他时，他答道：“那究竟是马克思的早期著作，不可以作为依据。”我又对他说：“即使马克思早期的博土论文不够成熟，但参考、介绍一下马克思的材料、观点总是可以的”。

从苏联回来后，我就着手马克思的《博士论文》的翻译工作。我是根据德文版的《马恩全集》和1956年莫斯科国家政治文学出版社的俄文本《马克思恩格斯早期著作选》译为中文的。于1958年在《哲学译丛》第一期上发表，1961年出版单行本，1972年再版单行本。

马克思的德文原著附有未经翻译的希腊文及拉丁文原始材料很多，我参考一些英文著作，特别根据俄文译本才勉强将本书译出来。又经通晓俄文的同志校阅一遍才发表的。从学习和翻译马克思《博士论文》过程中，我深深体会到青年马克思写论文时谨严、认真的科学态度真是很不寻常。马克思首先深入、广博地研究和掌握大量的原始材料，大量地搜集了古希腊、罗马哲学家，历史学家，哲学史家和传记家们的材料，用来论证伊壁鸠鲁的原子论是进一步发展了德谟克利特的唯物论并包含有道德实践和辩证法的新因素。马克思为了驳斥古代和近代许多哲学家所持的谬论，即认为伊壁鸠鲁的哲学只是“抄袭”甚至“剽窃”德谟克利特的原子论，并没有什么新东西，马克思的办法是首先把对立面的材料一条一条地摆出来，然后对这些材料根据自己搜集的较深入、较全面的材料和用发展的观点一一加以驳斥。这是一种“入虎穴、得虎子”的方法和精神，是值得我们认真学习的。本来这种摆事实，讲道理的革命学风经过毛泽东同志的传播已经在我国家喻户晓了，但在“四人帮”的“唯心主义横行，形而上学猖獗”时期，马克思主义的这种优良传统都被他们破坏了。

1957年5月前后，中央编译局师哲同志主持召开了一次座谈会。他在会上说：“这次开会的目的就是对翻译方面存在的问题，特别是翻译标准问题进行一次研究。”我被邀在会上作了发言，首先谈到对翻译性质的认识问题，我说：解放前有很多留学生轻视翻译，不顾不懂外文的广大读者需要，只以自己能看外文书、说外国语，甚至用外文讲课为满足。解放后，党和政府重视这项工作，广大读者也迫切需要翻译。我自己素来感到翻译工作的重要。它是科学研究的基本建设，它是向科学进军的后勤工作。它的特殊意义尤其在于使思想家特别马克思主义经典作家说中国话，使马克思主义思想和外国学问成为中国化，在中国生根。这次发言的某些想法在1959年9月22日《文汇报》发表的《十年来西方哲学的翻译工作》一文中也有所反映。我又谈到：为了要科学技术、哲学研究赶上国际水平，作为资料准备的翻译工作也必须赶上国际水平。我们的译文无论就质和量的水平上都必须赶上国际水平。就时间而言，有许多大部头的著作如丛书、文库、全集等，我们的翻译出版也要力争赶在别国之前完成。

此外我着重谈了翻译与研究相结合的问题，说：有了科学研究作基础的翻译，译文自然有较高的质量，也可以做出有研究和批判意义的导言、引言、注释和注解，这样也就可以赶上和超过外国较好的标准译品；同时翻译工作能与科学研究相结合，则译文的内容自然会更忠实可靠，更能确切地表达原文和原著的意思，保证译文的质量，对这样的译著，读者自然会特别相信，且喜闻乐见。

这种翻译与研究相结合的过程，也是一种对原著极为有效的学习和理解的过程。因此，与科学研究相结合的翻译必定会使我们的基础理论和专业理论的水准进一步提高。

1977年夏，我参加了中央编译局和中央党校举办的关于恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书某些疑难段落的翻译的商榷讨论。党校的韩树英同志、编译局的顾锦屏同志、哲学所杨一之同志、北大熊伟同志和外语学院的青年同志多人出席。在会上我对恩格斯这一经典著作的书名提出翻译的意见。我以为恩格斯书中似乎没有说费尔巴哈结束或终结了德国古典哲学，其中Ausgang一词不是“终结”的意思，而以译为“出发”或“出路”比较合适。因为在此书的序言中恩格斯谈到写本文的目的时说：“至于费尔巴哈，虽然他在某些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节，我们却从来没有回顾过他”。足见这书目的一，是要强调费尔巴哈处于黑格尔和马克思恩格斯的“中间环节”关系的地位。恩格斯又说：“因此，我越来越觉得把我们和黑格尔哲学的关系，即我们怎样从这一哲学‘出发’（Ausgang）并且怎样同它脱离，作一个简要而有系统的说明是很必要的了”（《马克思恩格斯选集》，第4卷，笫207—208页）。这里“出发”二字，德文原本同书名一样，也是Ausgang。同一词在密切相关的书名和序言里作截然不同的翻译，似应有所说明或注释才好。序言中所说与“黑格尔哲学脱离”似乎是指扬弃、批判改造，把唯心辩证法颠倒成唯物辩证法而言，也不一定是指“德国古典哲学的终结”，而是强调费尔巴哈在德国古典唯心论过渡到马克思主义哲学的过程中起了关键性的作用。那次讨论时间较短，我自己也没有把意思说清楚。当时发言的人中有个别同志部分同意我的意见，有的同志指出“终结”一词是根据普列汉诺夫俄译本的译法。更多的意见谓“终结”的译名通行已久，一时不易改动，必须经过广泛讨论后，意见比较一致时，才可作出修改。我认为这次初步讨论，是个很好的开端。

最近，朱光潜先生在他的《美学拾穗集》（1981年，百花文艺出版社，第43页）中也不约而同地谈到了这一问题，基本上和我的看法相近。他认为根据最近的英文译本《经济学—哲学手稿》的注文中把“Ausgang”一词译为“Outcome”，“Outcome”应译为“结果”或“成果”更为妥当，不然“一字之差可能在一般人心中引起误解”。按朱先生这种意见只消改动一个字,那就更简单明了省事多了。

我想借纪念马克思逝世百年这个机会，把这个问题再提出来请求大家指正，以表示“一名之立，岁月踟蹰”对于编译马恩著作的关切和尊重，不知道是否合适?看来有机会通过群众展开讨论，对于我国马克思主义经典著作翻译工作是会有所帮助的。

［1］本文原载于中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局马恩室编：《马克思恩格斯著作在中国的传播：纪念马克思逝世一百周年》，北京：人民出版社，1983年。——编者注

附录三　马克思的早期哲学思想 ［1］

1923年在资本主义国家出版的高中和大学一年级的近代史教科书［2］中就赫然出现了大家常见的马克思美髯的标准相片，并称他为“近代社会主义的父亲”，也即是说马克思是创立科学社会主义的革命导师。此外，书中还综述了1848年马克思和恩格斯合著的《共产党宣言》发表后，轰动一时，二十年后就变成了亿万工人的信条和全世界一切社会主义政党宣传社会主义革命的讲坛的强有力的思想指导和理性基础。足见马克思主义自从创立以来就是伟大的世界力量。1917年俄国十月革命一声炮响给中国送来马克思列宁主义，开创了中国共产党和毛泽东同志领导的新民主主义革命。

新民主主义革命在中国的成功，首先是由于放之四海而皆准的马克思列宁主义的普遍真理与中国革命实践相结合的胜利。当我国正在开创社会主义现代化建设的新局面的时代，全国要广泛隆重地举行科学社会主义的伟大创始人马克思的逝世百周年纪念，这对于促进并深入学习马克思列宁主义、毛泽东思想是完全必要的。作为一个哲学工作者，我除了写过一篇《学习和翻译经典著作的体会》外，很高兴现在再写这一篇短文，以表纪念之意。

马克思在大学时代就以研究哲学为专业，他的博士论文（1842年）的题目是《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》［3］ 。这篇论文在用辩证法观点来研究古代自然哲学史上是有很大贡献的。他根据大量材料进一步论证了伊壁鸠鲁的原子论是发展了德谟克里特的原子论，并包含有注重道德实践、自由意志和无神论的新因素。这就有力地批驳了现代外国一些哲学家所说的“只有恩格斯才有自然辩证法，而马克思是没有的”的错误论点，因为他们的目的在于否认马克思哲学和恩格斯哲学的连续性。

马克思在写《博士论文》的过程中，积累了大量的材料。在《马恩全集》第四十卷（第25—182页）中，有七篇关于伊壁鸠鲁的笔记稿，另有一篇《自然哲学提纲》，我们看到了马克思对黑格尔自然哲学的研究和改造的努力。在这些资料中，马克思联系了整个希腊哲学来分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的辩证关系，同时也肯定了黑格尔的哲学史是令人惊讶的庞大的和大胆的计划，正确地规定了上述三个体系的一般特点，并指出黑格尔的思辨观点使得他没有认识到这三个体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。

同时，马克思治学的谨严而认真的科学态度是我们应该特别学习的。马克思为了驳斥古代和近代许多哲学家所持的谬论，即认为伊壁鸠鲁的哲学只是“抄袭”甚至“剽窃”德谟克里特的原子论，并没有什么新东西，马克思用“不入虎穴，焉得虎子”的方法和精神，首先把对方的材料逐条摆出来，然后根据自己占有的较深入、较全面的材料，并用发展的观点来逐条驳斥对方的错误论点。

此外，马克思在《博士论文》的附录中，借批评普鲁泰克对伊壁鸠鲁无神论的攻击，发挥出他的无神论的观点，他说：“一定的国家对于异国的特定的神来说，这国家就是这个神停止其存在的地方。”马克思的意思在于提倡各个民族对风俗习惯、宗教信仰的比较研究，也就可以促进无神论的兴盛的步骤。这里就包含有开始对民俗学、人类学和社会发展史的科学的唯物的研究导致无神论的革命后果。马克思又说：“这世界对于谁是无理性的，亦即谁本人是无理性的，对于他神就存在。”换句话说，无理性就是神存在的认识根源。马克思以理性为武器尖锐地驳斥了信仰上帝的存在。换言之，马克思认为用理性去证明神的存在，也就是否认了神的存在。

1842年，马克思在《科伦日报》社论中指出，“最高哲学只是承继赫拉克利特和亚里士多德所开始的工作”。足见他继承了希腊的以唯物论为主要倾向的哲学家。在政治上他又指出：普鲁士法正是起源于沃尔弗的哲学学派，法国拿破仑法典并不起源于《旧约全书》，而是起源于伏尔泰、卢梭、孔多塞、米拉波、孟德斯鸠的思想，起源于法国革命。这就说明他认为普鲁士法与法国拿破仑法典都起源于理性哲学和启蒙思想，而不是起源于宗教，不能把国家和法典从属于并服务于宗教和神学。

在同一篇社论中，他更进一步揭示宗教反对哲学的反动性，并鲜明指出两者的对立之处，宣称：“宗教不仅是反对哲学的特定体系，而且是根本反对任何体系。”马克思坚持哲学也谈论宗教问题，但和那些维护传统的基督教和神学的人很不一样。因为马克思断言：“你们求助于感觉，哲学求助于理性；你们是在咒骂，哲学是在教导；你们利用［天堂地狱］在恐吓，哲学在安慰。”但是，马克思这里为什么要从理性和哲学出发，突出地来反对宗教呢?因为哲学迫切的历史任务，在于把“对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法制的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”。这就强调了哲学对宗教的批判，有其极重大的政治意义，尤其重要的还有阶级斗争的意义。正如马克思所说：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当成自己的精神武器。”［4］

马克思正式谈到哲学的本质时，首先指出“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。所以哲学不论就内容或外在的表现来说，都要和自己的时代的现实世界接触，并相互作用，就哲学对其他体系来说，它不再是一特定的体系，而正在变成世界的一般的哲学，即变成当代世界的哲学。换言之，哲学自身的表现已证明：“哲学是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界。”当时马克思已经看到哲学不是一个狄隘的宗派，而是有世界意义的科学，打破了国家、民族、宗教信仰等等的界限，而成为一个具体的普遍的锐敏的世界性的科学和战无不胜的革命精神力量。哲学这种精神力量“已经浸进沙龙，神甫的家，报纸的编辑部和国王的接待室，浸进同时代人的灵魂，也就是浸进使他们激动的爱与恨的感情”。换句话说，“哲学是在它的敌人喊叫中进入世界。就是哲学的敌人，也受到哲学的感染”。这使我们体会到马克思在1844年已经提出阶级斗争作为革命的武器，而阶级斗争并不是抽象的观念，它是一种物质武器。马克思主义哲学之所以战无不胜，原来它就是在战斗实践中产生出来的。反对它的火焰愈大，它的反作用愈强烈。你想用沉默不理会的态度，它也会无声无臭感染了世界上有理性的并同情被压迫的人们。

诚如马克思所说：“哲学家是自己的时代、自己的人民的产物，人们最精致、最最贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系”。这些生动有力的语言更是马克思主义哲学最好的、最形象的、最真实的写照。

马克思曾提到斯宾诺莎、费希特、黑格尔等哲学家都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中，而不是从神学中引伸出国家的自然规律。马克思的意思就是信赖用人的眼光从经验、理性中引伸出国家的规律，而不信赖从神学中得来的结论。换言之，相信人的理性和经验作为标准，而不信赖神学的判断。因为人的理性和经验比神学提供了较高较新的标准。

马克思又谈到“如果理性是衡量实证的［即非批判的］事物的尺度，那末实证的事物就不会是衡量理性的尺度”。这就是说，理性作为尺度或标准比实证事物是较高较正确的标准或尺度。

马克思又提到“在衡量事物的存在时我们应当用内在思想实质的标尺，而不应当陷入片面和庸俗经验的迷宫，否则任何经验、任何判断都没有意义了：青红皂白，一律不分”。这也是同样说明衡量事物应以真理或内在本质为衡量片面的、零乱的、偶然的事物的标准，而不能以片面和庸俗经验为标准。

根据上面几个例证就可以理解马克思所引证的斯宾诺莎关于真理标准的名言：“Verumindex sui et falsi”（真理是真理自己的标准，又是判别错误的标准）。马克思引这句话的目的是要批评普鲁士最近的书报检查令，指责并讥刺这检查令内容虚伪，脱离了真理。马克思指责说：“与其说是害怕错误的标志，不如说是害怕真理的标志。”——这话可以说是通过实践丰富和改进了黑格尔《精神现象学》序言中“害怕错误就是害怕真理”的名句。此外，马克思还说出“真理不属于我一个人，而为人家所有；真理占有我，而不是我占有真理”，“精神的实质就是真理本身”种种原则，都是在与不合理的法令进行斗争的实践中丰富了斯宾诺莎的命题。上面所引证的马克思所举出的三个例子都是从事实、实践去论证“真理是自己和鉴别错误的标准”，是这个根本原则的发挥、补充和客观论证。又如马克思说：“民主制是君主制的真理。君主制却不是民主制的真理，君主制必然是本身不彻底的民主制。……从君主制本身不能了解君主制，但从民主制本身可以了解君主制”。从今看来，这话包含有“从资本主义制度本身不能了解社会主义制度，但从社会制度本身可以了解资本主义制度”的认识论原则。这里清楚看到马克思对斯宾诺莎真理标准的灵活运用。

至于斯宾诺莎本人是17世纪的理性派唯物主义者大哲学家，他提出“真理是真理自身的标准，又是辨别错误的标准”，我们可以简单说出他的理由：（一）他说：“具有真观念的人必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性”。这就是说，人对于真理都有科学的良知，诚实的人必须说出自己所认识的真理，也应能够否认别人对他的污蔑和与他所认识的真理相违反的东西。（二）他举了一个显明的例子：“正如光明表明自身的光明，同时也表明黑暗之为黑暗”。这就是说，光明所在就可以表明黑暗会消失。马克思也把真理比成“精神的太阳”，并且说：“每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩。”（三）当人在没有认识真理以前，他就在暗中摸索，没有判别真伪的标准，当他在实践摸索过程中找到一个真观念，他就以这真观念作为标准，并作为得到其他真观念的起始。因此，他说求真理的方法是从真观念开始。总的讲来，真理的标准是出于实践和摸索，具有客观性，人们应该根据自己的内在的理性标准即科学良知说出心坎中的真话，也应该拒绝承认不合理性或科学良知的外界事物或强加于自己的不合理的错误的东西。马克思运用发挥改造斯宾诺莎的知识标准原则，并用来作为批评当时反动政府的限制言论自由的法令的斗争武器，所以我们对于马克思早期思想中这种可贵的知识标准论，应该特别加以突出阐述。

上面我所说的马克思的早期哲学思想，是指从1839—1842年写成博士论文到1843年冬《黑格尔法哲学批判导言》为止。这段时期，马克思的哲学思想内容极为丰富，我的论述还不充分，有挂漏之处。就是对我最初翻译的马克思的《博士论文》，也只说明自然哲学的重要性和方法的科学性，而对于自然哲学的具体内容，也没介绍。

此外，马克思在《法的历史学派的哲学宣言》中，曾经指出“康德哲学是法国革命的德国理论”。［5］又在严厉批评黑格尔法哲学之后，特别指出“黑格尔的深刻之处，也正是在于他处处都以各种规定的对立出发，并把这种对立加以强调”。足见承认德国从康德到黑格尔的古典哲学已经是马克思主义三大来源之一，这是具有历史性的重要提法，在马克思早期著作中，已经有所表示了。马克思早期著作《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，其中有不少新的重要内容，此文未曾提到。足见马克思早期著作有广阔的天地，可供我们学习和研究。我不同意有些人认为马克思早期著作不够成熟，不列入阅读参考之列。有的人又把马克思的早期著作和以后的著作对立起来，看不出两者的发展关系。

我在百忙中写成此文来纪念马克思逝世百周年。对于“马克思早期哲学思想”这个重要题目，我论述得很不透彻，涉及的范围也太少，有片面性，不免有缺点和错误之处，请读者指正!

［1］本文原载于《中央盟讯》1983年第3期，后收入《哲学与哲学史论文集》。——编者注

［2］参考海斯和摩恩（Hayes and Moon）合著：《近代史》，麻克美伦公司，1923年初版，第458页。

［3］马克思：《博士论文》，贺麟译，人民出版社，1961年11月第1版，1973年12月第3次印刷，近已收在《马克思恩格斯全集》中。

［4］《黑格尔法哲学批判导言》。

［5］《马克思恩格斯全集》，第1卷，第1000页。

附录四　《马克思恩格斯论哲学史》序言［1］

陈世夫同志于1984年访问联邦德国，交流研究德国古典哲学著作与研究的经验，他在欢迎会上宣读了关于“黑格尔哲学的合理内核”的德语论文，德国听众很感兴趣，并会见了两三位我所熟习的德国哲学家。回国后，他特来我家，比较详细地谈了他访问德国的经过，他还将他在德国街心场地黑格尔塑像前所拍照片送我，引起我回忆起五十四年前在德国留学时的情景。最后他把拟将民主德国哲学专家格·伊尔尼茨和狄·吕布克所主编的《马克思恩格斯论哲学史》一书翻译成中文的计划告诉我，我十分支持，因为我们平时要从《马克思恩格斯全集》中去寻找他们关于哲学史的论述之困难，是有不少经验的。所以这本书的翻译出版，对于广大的哲学工作者，无疑是有很大的帮助的。

陈世夫同志第二次来京时，带来此书的“前言”的译稿，约三万字请王玖兴同志校订，校订后的“前言”译文即存我处一份，并要我为此书写篇序言。1985年下半年，收到他的来信，知道由于他和唐松阳、张世广、肖培生、常正文、焦怀玺几位同志合作，翻译工作业已完成，有了详赅的目录，并寄来为本书写的“跋”。这“跋”告诉我们“马克思思格斯两位伟大思想家研究哲学史的方法和重点及对于若干世纪的重大问题的始终一致看法”，并概括了此书的重要性、深远意义和广大效用，已经可以代表译者的真实序言了。因此属于此书的跋或序言范围方面的内容，无须我赘述。这里我仅就此书的出版想到的方面，谈谈自己的看法。

我们知道，马克思恩格斯不仅是论哲学史，而且马克思于1841年还写了一册哲学史，即博士论文，题目是《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。这篇论文在用辩证法观点来研究古代自然哲学史是有很大贡献的。他根据大量材料进一步论证了伊壁鸠鲁是发展了德谟克利特的原子论，并包含有注重道德实践、自由意志和无神论的新因素。这就有力地批驳了现代外国一些哲学家所说的“只有恩格斯才有自然辩证法，而马克思是没有的”错误看法了。马克思曾指出：“必须把这篇论文仅只看作一种较大著作的先导，在那一著作里，我将详细地与希腊思辨哲学的联系来阐述伊壁鸠鲁、斯多葛、怀疑论这三派哲学的相互关系。”足见青年马克思早就认识到希腊哲学这三派必须详细地与整个希腊思辨哲学联系起来加以阐述。马克思特别注重希腊思辨哲学之相互关系的整全，则他贯彻辩证方法以研究哲学史可以令我们信服了。因此，据拉法格和李卜克内西著《回忆马克思》（北京：人民出版社，第17页）所说，马克思曾有写一本哲学史的计划。

恩格斯也曾说到学习哲学史的重要性：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”“但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”（《马克思思格斯全集》，第20卷，第384、382页）这一指示强调了学习哲学史之锻炼理论思维能力的重要意义。

所以从上面所陈述关于马克思、恩格斯写著哲学史、学习哲学史、研究哲学史一些事实看来，则此书的主编者格·伊尔尼茨和狄·吕布克1982年所撰的“前言”，其中有许多话，便与马克思、恩格斯有极为相似的看法，我个人平时对马克思早期哲学思想的学习，亦有一些与他们吻合之处。

例如，他们首先在“前言”中指出，“凡是研究伟大的马克思的人，对他早期著作决不能采取轻视态度。”而我个人也最喜爱马克思的早期著作。1955年我就译出了马克思著《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，1961年我又译出了马克思著《博士论文》。（均由北京人民出版社出版）为了参加全国性的“纪念马克思逝世一百周年”，我曾发表了一篇题为《马克思的早期哲学思想》的文章（见《北京盟讯》1983年第3期），此外我应马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局之邀，写了一篇题为《学习和翻译马克思恩格斯经典著作的体会》的文章（见《马克思思格斯著作在中国的传播》）。凡此都可说是自己多年来切实学习、翻译和爱好马克思早期哲学的一些收获，当然还是很不够的。

伊尔尼茨和吕布克在“前言”中又说到此书“对于理解马克思恩格斯哲学本身就是早应该进行的工作”。足见这本多年详细地整理汇编而成的《马克思恩格斯论哲学史》一厚册，其中固有许多丰富的资料讨论希腊、罗马、中世纪、文艺复兴以及近代东西欧沙俄美国的哲学史，还包含有马克思、恩格斯创立的辩证唯物主义与历史唯物主义哲学难得的资料，譬如二位主编者曾指出，马克思曾用心研究过叔本华的著作，并作出“认为叔本华的悲观主义是对固有的小市民和谐的摈弃”这种精辟论断。

伊尔尼茨和吕布克在“前言”中又说：“从马克思《政治经济学批判》一书叙述方法和结构布局的笔记中，我们可以看出，马克思在思想上十分接近于黑格尔。”难怪不少讲黑格尔的人都常常引证否定性的辩证法，异化、外化、同化等类有关方法的地方，决非偶然。

他们在“前言”中又曾说到：“《资本论》第一章使我们看出他对黑格尔时代的精华有着多么大的兴趣。”这段话与列宁所说的“不钻研、不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章”（《列宁全集》，第38卷，第191页），其理论实质一致。由此可见，伊尔尼茨和吕布克与列宁所说的话基本相同，都表示对黑格尔批判性的研究对马克思某些重要著作的理解，是很有帮助的。

最后马克思关于哲学本质所说的具有世界意义的话：“哲学家是自己的时代、自己的人民的产物，人们最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”马克思又指出，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。……哲学是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界已成为哲学的世界。”马克思这一番意义深远的重要言论，不单是建设我国社会主义也是建设共产主义社会的哲学基础。我们的国家将来不仅要成为有高度物质文明的国家，也要成为有高度精神文明的国家，都需要有很高的马克思主义理论水平。

1986年4月6日于北京

［1］本文原载于《人文杂志》1986年第4期。——编者注

图书在版编目（CIP）数据

马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判

/（德）马克思（Marx，K.）著；贺麟译．—上海：上

海人民出版社，2012

（贺麟全集）

ISBN 978-7-208-11030-4

I.①马… II.①马… ②贺…Ⅲ ①黑格尔，

G.W.F(1770～1831)-哲学思想-研究 Ⅳ．①B516.35

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第234613号

责任编辑  李.頔

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马克思博士论文　黑格尔辩证法和哲学一般的批判

［德］马克思 著

贺麟 译

出    版  世纪出版集团 上海

          （200001 上海福建中路193号 www.ewen.cc）

出    品  世纪出版股份有限公司 北京世纪文景文化传播有限责任公司

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发    行  世纪出版股份有限公司发行中心

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版    次  2012年12月第1版

印    次  2012年12月第1次印刷

ISBN 978-7-208-11030-４/ B·954

定    价  35.00元

《马克思博士论文》

译自

DIFFERENZ DER DEMOKRITISCHEN UND EPIKUREISCHEN NATURPHILOSOPHIE

from 

HISTORISCH-KRITISCHE GESAMTAUSGABE. WERKE / SCHRIFTEN/BRIEFE, 

Erste Abteilung, Band I, 1. Halbband

by K. Marx and F. Engels  

Published by Marx-Engels-Archiv Verlagsgesellschaft mbH 

in Frankfurt am Main in 1927

and

К. Маркс, Ф. Энгельс: Из ранних произведений

by K. Marx and F. Engels

Published by Госполитиздат, Москва, 1956

Chinese simpli.ed translation copyright . 2012 by Horizon Media Co., Ltd., 

A division of Shanghai Century Publishing Co., Ltd.

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《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》

译自

KRITIK DER HEGELSCHEN DIALEKTIK UND PHILOSOPHIE üBERHAUPT 

from 

DIE HEILIGE FAMILIE UND ANDERE PHILOSOPHISCHE FRüSHCRIFTEN 

by K. Marx and F. Engels  

Published by Dietz Verlag in Berliln in 1953

Chinese simpli.ed translation copyright . 2012 by Horizon Media Co., Ltd., 

A division of Shanghai Century Publishing Co., Ltd.

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