图书在版编目（CIP）数据

知识社会学问题/（德）舍勒（Scheler，M.）著；艾彦译.—南京：译林出版社，2012.2

（汉译经典）

ISBN 978-7-5447-2407-4

Ⅰ.①知…　Ⅱ.①舍…②艾…　Ⅲ.①知识社会学　Ⅳ.①C912.67

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第217094号

书　　名　知识社会学问题

作　　者　〔德国〕马克斯·舍勒

译　　者　艾　彦

责任编辑　陆元昶

特约编辑　孙文栋

原文出版　Francke Verlag，Bern，1960

出版发行　凤凰出版传媒集团

　　　　　凤凰出版传媒股份有限公司

　　　　　译林出版社

集团地址　南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集团网址　http://www.ppm.cn

出版社地址　南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电子邮箱　yilin@yilin.com

出版社网址　http://www.yilin.com

经　　销　凤凰出版传媒股份有限公司

印　　刷　三河市华润印刷有限公司

开　　本　640×960毫米　　1/16

印　　张　21

字　　数　254千字

版　　次　2012年2月第1版　2012年2月第1次印刷

书　　号　ISBN 978-7-5447-2407-4

定　　价　28.80 元

　　　　　译林版图书若有印装错误可向承印厂调换

译者前言：以人为中心的现象学知识社会学

艾　彦

一位涉猎过西方知识社会学的学界友人，在得知我翻译舍勒这部《知识社会学问题》时曾不无惊讶地对我说：“你翻译这部著作只是为自己看的吧？它层次太高、太阳春白雪了，国内社会学界有几个人能读懂？!”此言虽然有些偏激，但却不无道理，因为它一语道破了国内社会学界甚至西方社会科学界接受和研究此书所表达的舍勒现象学知识社会学思想的现状。当然，这也意味着我们有必要在本文篇幅许可的范围内，尽量简明扼要地介绍一下与此书思想内容有关的方方面面，之后再来简要回答“中外社会科学界为什么对舍勒的知识社会学接受和研究甚少？”和“我们翻译此书究竟有什么意义？”这样一些问题。

一、舍勒之为舍勒

在现代西方现象学哲学界，舍勒已经被公认为学术影响仅次于E.胡塞尔的第二学术大师；而我之所以称舍勒本书所包含的思想内容为“以人为中心的现象学知识社会学”，则是因为在我看来，他在本书中所研究论述的“文化社会学”和“知识社会学”，一方面是他那“以人为中心”的“社会哲学”（我在这里所谓的“社会哲学”，并不是人们通常在区分哲学各分支学科的时候——比如说，在把哲学分为“纯粹哲学”、“政治哲学”、“宗教哲学”等的时候——所说的“社会哲学”，而是泛指研究者从哲学的高度，运用某种哲学的基本观点和方法，对包括个体和群体在内的人类社会的某一种维度乃至对其几种维度进行的系统研究及其成果的有机组成部分，但也同样是“以人为中心的”）；另一方面，舍勒的“文化社会学”和“知识社会学”研究又是在现象学哲学的高度上进行的，因此，从理论层次和具体研究对象方面来看，它们与以卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）为突出代表的主要立足于研究现实问题因而具有很多经验色彩的“知识社会学”均有所不同（囿于篇幅，这里既无法系统地比较这些不同，也无法比较下面将要论及的舍勒在现象学方面与胡塞尔的不同、在社会哲学方面与M.韦伯和E.特勒尔奇的不同，以后将寻找适当的机缘再加以论述）。

因此，与国内外许多学者通常认为舍勒的学术视角不断转换、学术研究领域不断变化的观点不同的是，在我看来，舍勒的所有这些变化都是以人为中心，都是从社会哲学的高度对人类社会之不同方面的关注（我们到下面还会论及这一点）及其结果，而他之所以如此，则是由他的学术成长历程所依赖的社会背景和学术文化背景造成的；而且，他所表现出来的这些学术研究方面的变化，也都可以看做是他作为一位才华横溢的思想大师，从不同的角度对这种社会背景和学术背景之不同维度所做出的独具特色的学术回应。

马克斯·舍勒（Max Scheler），1874年8月22日生于德国慕尼黑市的一个领地管理员家庭，他的父亲出身新教家庭，母亲则出自犹太家庭。1894年在慕尼黑文科中学毕业后，他先后在慕尼黑、柏林和耶拿接受高等教育，曾经师从威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、格奥尔格·西梅尔（Georg Simmel）、鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Euchken）以及奥托·李普曼（Otto Liebmann）等著名思想家[1]，在深入学习哲学、心理学和医学的同时，还广泛涉猎包括逻辑学、伦理学、社会学、政治学、教育学以及人类学等学科在内的现代西方多种人文科学和社会科学研究领域。由于天资聪颖加上勤奋努力，在读到大学三年级的时候，他便在奥伊肯教授的指导下，以论文《对逻辑原则与伦理原则之关系的确定》获得了博士学位，当时年仅23岁。后来的舍勒曾经指出过他那时具有的思想状态：“从我的哲学意识觉醒之日起，我就认为诸如‘人是什么？他在由存在物组成的宇宙中处于什么地位？’这样一些问题，比其他任何哲学问题都更为重要和深刻”[2]。因此，我们可以把舍勒这篇博士论文看做是他从新康德主义的学术脉络出发，对以人为中心的伦理学研究（对与人的理智行为和伦理行为有关的根本问题）进行初步探索的尝试。顺便说一句，舍勒在本书中采用的分别从“形式方面”和“质料方面”研究和论述知识社会学的做法，也和他在自己另一部重要著作《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》中采取的做法一样，都带有康德学派区分“形式”与“质料”的痕迹，尽管他并不完全同意康德及其学派所一贯坚持的这种做法。

从根本上说，舍勒之所以从其学术生涯一开始便集中关注人及其地位和命运，既是由他的学术历程所处的社会背景和知识文化背景导致的，更是由他本人对这种背景的深刻的切身体验和敏锐感悟导致的。从19世纪下半叶到20世纪初，经过高度发展的西方资本主义工业文明，实际上已经把它对人类精神生活的危害非常清晰地展现在了人们面前。这不仅表现在它把社会变成了一种巨大的、在精神生活方面压得人喘不过气来的技术—官僚机器，在实际生活中使唯利是图的倾向渗透到了社会的所有各个方面，因而极大地损害了对于人类精神生活来说至关重要的亲情感和家园感；而且，这样的危害也表现在，它从根本上促使人们以实证主义和唯科学主义的眼光去看待人类社会生活的所有方面——对其中某些“可以证实的”方面都极尽简单量化和非法还原之能事，而对那些无法“量化”和“证实”的方面（如动态发展的社会实践过程、人的情感体验和精神性寄托、人的形而上学态度和宗教信仰等等）则要么视而不见，要么打着科学的旗号严加拒斥。

这些互相强化的倾向不仅在客观上使社会中人都逐渐变成了“孤独的人群”（D.里斯曼[3]语），导致了规模和影响各异的社会冲突和阶级斗争，同时也在主观上导致了人类在伦理情感、价值态度、宗教信仰以及自我理解方面的危机，其最突出的表现是社会有机体的“片断化”和由此导致的人生意义的严重缺失。

另一方面，就当时的学术思想界对这种局面做出的反应而言，无论先于舍勒而成为社会哲学大师的马克思和恩格斯，作为舍勒学术思想直接来源之一的新康德学派、奥古斯特·孔德（Auguste Comte）和费迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies），还是与舍勒几乎同时的E.胡塞尔、W.詹姆斯、R.G.柯林伍德、M.韦伯、W.桑巴特、E.特勒尔奇等在当时已经非常著名的思想家，也都非常敏锐地意识到了以功利主义和实证主义为基本特征的西方资本主义工业文明所出现的这种危机，并且分别从其特定的学术立场和学术视角出发，针对现代西方资本主义社会的不同方面做出了自己对这种“危机”的独特回应。显而易见，正是由这些回应组成的具有鲜明时代特征的学术思想氛围，构成了使舍勒成长为杰出的和具有深远影响的现象学社会哲学家的学术思想背景。当然，即使同样是对这种危机做出“回应”，舍勒之为舍勒也自有其独特之处——他所集中关注的既不是生产关系、阶级斗争和社会革命（马克思），不是宗教伦理、理性化和官僚制（韦伯），更不单纯是基督教世界观的建构和式微（特勒尔奇），而是与所有这些方面都有密切关联的世界价值秩序、社会精神特质和主体的体验结构[4]。在我看来，舍勒之所以选用现象学的观点和方法展开其学术研究并且因此而成为杰出的现象学社会哲学家，完全是由他这种独特的关注点决定的。

简而言之，舍勒就是在这种社会环境和学术氛围中成长起来，并且逐步形成其独特的学术关注点的。当然，对任何一个时代的问题做出适当的解答，都绝对不能只靠迫切的愿望和渊博的知识，还需要真正恰当的理论视角和方法论的根本创新——古往今来的“学问家”之所以鲜有导致开一代（甚至几代）学术新风之思想突破者，原因即在于此。虽然在1901年结识胡塞尔以前，舍勒也曾经在方法论革新方面做出过各种不懈的努力，但是，这次具有重要意义的结识，却使舍勒最终得以完成其研究方法论方面的创新——他找到并以惊人的速度掌握了在当时的他看来最适宜于进行的理论探索的工具，这就是现象学及其研究方法。1906年，舍勒到慕尼黑大学任教，并且成为由M.盖格尔[5]、T.道伯特[6]、A.普凡德尔[7]等人组成的以价值现象学研究为主的著名的“慕尼黑现象学小组”的重要成员，而在这以后，舍勒的社会哲学研究便开始乘风破浪、一日千里地迅速向前发展，最终使他成为现代德国学术界乃至整个现代西方学术界就研究领域和思想深度而言屈指可数的大思想家之一。

具体说来，舍勒运用现象学的观点和方法进行社会哲学研究所取得的主要成果，是通过下面一系列相继问世的重要著作而表现出来的：《论自我认识的偶像》（1911年），《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》（1913年），《走向同情感的现象学和理论，兼论爱与恨》（1913年；该书在1923年出第二版时改名为《同情的本质和形式》），《论自由的现象学和形而上学》（1912—1914年），《现代道德建构中的怨恨》（1915年），《论人的观念》（1915年），《德意志人仇恨的起因》（1917年），《宗教问题——论宗教创新》（1921年），《论人身上的永恒之物》（1921年），《知识社会学问题》（1924年），《知识诸形式与社会》（1926年），《人在宇宙中的地位》（1928年），《哲学世界观》（1928年），以及他在生前未能完成后来由曼弗雷德·S.弗林斯（Manfred S.Frings）编辑，并且收入《舍勒全集》（德文版）第十二卷（译者目前在国内尚未见到此书）中出版的《哲学人类学》。

由于这些著作当中的一部分所表现出来的辉煌学术成就及其在现象学运动之中乃至在德国学术界产生的巨大影响，舍勒于1918年被聘为科隆大学社会科学研究所所长，之后又主持科隆大学的哲学讲座和社会学讲座。后来，法兰克福大学又于1928年为舍勒提供了正教授职位，但是，他到任不久便由于突发心脏病而英年早逝，享年仅54岁，因而未能完成他原打算完成的哲学人类学和形而上学方面的重要著作[8]。

仅着眼于舍勒生前出版的这些最主要的著作的标题，我们就足以看出他是多么才华横溢，他那以人为中心的研究领域是多么宽广，他在学术研究过程中是多么勤奋和多么硕果累累了。在我看来，综观他的全部思想历程，有两个基本点是毋庸置疑和贯穿始终的：

其一是他始终从哲学研究的立场和高度出发，以哲学家的敏锐眼光和大学问家的渊博学识来研究和论述所有这些领域，提出了许多精辟的真知灼见（尽管其中也有不少偏颇和错误之处，比如他对价值秩序、社会精神特质的社会成因不够重视，对马克思本人和马克思主义的批评也不乏谬见，等等）；

其二则是他所进行的这些研究，都是以社会人而非以自然人及其主观世界为中心的，而且，他尤其注重研究人的主观体验的各种维度——此举不仅拓展了西方理性主义人学研究的视野，同时在一定程度上说，也可以对非理性主义人学研究的泛滥起到纠偏作用。

正因为如此，我们认为，从总体上说，舍勒的学术研究是以人为中心的现象学社会哲学，而他的由“文化社会学”和“知识社会学”理论组成的知识社会学，则由于他从这样的高度和视角出发考察和研究人类社会的知识学维度，变成了他这种社会哲学的一个有机组成部分。

二、舍勒的现象学社会哲学

如上所述，舍勒的现象学社会哲学集中关注的是价值秩序、社会精神特质和主体的体验结构，而且，他也是运用现象学的观点和方法对这些领域的方方面面进行研究论述的。那么，他所关注和研究的论题的实质内容与他所运用的理论视角究竟是什么关系呢？或者比较一般的说，究竟是他的研究领域的实质内容决定了他采用现象学方法呢，还是他由于采取了现象学的观点和方法所以才去研究这些领域？在我看来，这个问题并不像从表面上看来的那么无足轻重或者故弄玄虚，因为它不仅关系到如何看待舍勒对现象学理论和方法的理解运用，如何看待他的这种运用与E.胡塞尔的现象学理论和方法的差异[9]，关系到如何从总体上理解舍勒的现象学社会哲学，而且，更一般的说，也关系到如何才能在包括社会学研究在内的社会科学研究中正确地理解和运用研究方法的问题。对于研究者来说，究竟是在不考虑对象内容本性的情况下用预先人为确定的方法、程序和模型去决定和解剖对象，还是通过不断尝试和反思，真正用切合对象内容本性的方法去对待和研究对象？这显然是一个至关重要的基本方法论问题。囿于篇幅，本文在这里无法系统地探讨和论述这些问题，但可以明确指出的是，社会学自有史以来一直未能真正恰当而彻底地解决这个问题。

具体就舍勒而言，在我看来，是他的研究领域的实质内容决定了他采用现象学的理论和方法，而不是与此相反——这不仅表现在早在结识胡塞尔之前他便开始出于其基本的学术关注而独立地进行了方法论方面的研究探索，并且形成了与现象学方法大致相似的方法论观念，还表现在他对现象学的理解和对现象学方法的运用都有自己的特色（这一点我们在后面还会提到），而且，这似乎还表现在，他并不认为现象学及其方法实际上可以解决所有各种哲学问题或者生活问题[10]。

因此，脱离舍勒所关注的各种研究领域的实质内容来考察他对现象学观点和方法的运用，和只注意他在这些研究领域中得出的具体结论而不细究他到底是以什么方法来得出这些结论的做法一样，都是带有一定片面性的，因而都是不完善之举。有鉴于此，我们必须把舍勒的社会哲学思想和他对现象学方法的理解运用联系起来加以考察。下面，让我们先来极为简略地概述一下舍勒的社会哲学思想。

（一）舍勒社会哲学思想概观

研究现象学运动发展史的美国著名现象学史学家赫伯特·施皮格伯格曾经指出，舍勒是“以一种生活于时代之中并为了时代而生活的强烈意识从事哲学研究的。……舍勒认为，这种危机的最尖锐表现就是社会危机和经济危机。这一点特别说明舍勒对于社会学长期关注的原因”[11]。其实，在我看来，与其说舍勒长期关注“社会学”，还不如说他长期关注“社会哲学”更为恰当。不过，这里需要加以说明的是，舍勒虽然以人为中心来关注时代的“社会危机和精神危机”，但他绝不是一个肤浅的、就事论事的“时事评论家”，而是以哲学大家的敏锐头脑和犀利目光来深刻地洞察这些危机的方方面面及其背后的形而上学根基的——也正因为如此，所以，我们才可以把舍勒的各种研究从总体上都看做是“社会哲学”研究。

1.“怨恨”作为资本主义精神的实质

如上所述，舍勒是从关注价值秩序、社会精神特质和主体体验结构的角度出发，对西方资本主义工业文明的现代“危机”进行研究并做出特定的学术回应的。在他看来，这种“危机”不仅体现在现代资本主义政治制度和经济制度方面，同时也体现在现代人的社会精神特质和主观体验结构方面；而且，相对于这些制度的转变而言，后者的转变具有更加根本的重要意义，它具体表现为人对世界的情感性价值评价态度由“爱”（Liebe）转变成了“怨恨”（Ressentiment），因而出现了舍勒称之为“价值的颠覆”（Umsturz der Werte）的价值意识结构的深刻变化：“世界不再是真实的和有机的‘家园’，不再是爱和沉思的对象，而是变成了冷静计算的对象和工作进取的对象”[12]，因此，从哲学—形而上学的高度来看，这种深刻变化的结果便是作为资本主义精神之实质的“怨恨”。

在舍勒看来，以资本主义类型的人为代表的现代人，都是心中充满了怨恨的市民。他们是由于追求最安稳的生活而又必须面对充满恐惧的现实，由于人对人的根本不信任所导致的内心的形而上的无依赖感，而形成怨恨态度并投身于外部事务之中的，而这种倾向和做法最终导致他们破坏了以往形成的所有各种团结共同体及其人际关系的情感纽带。这样一来，他们便只有通过外在的利益和法律、契约才能结合起来。舍勒认为，从内心中缺少形而上的依赖感这种根本意义上说，不仅现代西方社会中的资本占有者具有这种怨恨情绪，作为非资本占有者的无产阶级也同样具有这种怨恨情绪。所以，舍勒并不同意马克思主义所认为的通过以发展生产力、进行阶级斗争和社会革命为主要内容的社会主义运动就可以消灭资本主义社会而进入共产主义社会的观点，因为他认为，这样的运动是无法根本改变上述基本价值观和主观体验结构的[13]。

可见，舍勒对作为资本主义精神之本质的怨恨的论述，既是从哲学高度对人的根本性关注，同时也带有历史社会学的深刻意味。可以说，他对怨恨的论述，是对处于现代西方资本主义社会中的人所具有的“终极关注”（ultimate concern）[14]之具体表现的论述，因此，这种关注不仅体现和继承了西方思想家自近代以来一贯注重人的主观世界的学术传统并且有所发扬光大，其思想的深刻性也是显而易见的。不过，资本主义精神的实质是否用“怨恨”一词就可以囊括无遗了呢？是否只是到了13世纪末以后，西方现代人内心的形而上无依赖感才开始逐渐形成？“终极关注”及其各种具体表现形式难道真的最为根本，与社会的政治制度变迁和社会变迁乃至与现代以来的西方社会主义运动完全无关吗？在这里，我们当然无法一一具体探讨和论述这些问题，但是，我们至少可以简单地回答：“不。”当然，我们同时也可以看出，舍勒在这里不同意马克思主义的观点，基本上是出于特定学术观点的不同，而不是出于“反动的”政治立场及与之相应的意识形态，因此可以说完全属于正常的学术观点分歧——顺便说一句，在这部《知识社会学问题》中，舍勒对马克思主义的批评基本上也是如此，我们相信，细心的读者自会仔细辨识并正确对待这些观点。

那么，舍勒是基于何种世界观而得出“怨恨”是资本主义精神的实质这种深刻见解的呢？

2.“内驱力”，“抵制”和三类“事实”

舍勒虽然是现象学阵营中地位和影响仅次于胡塞尔的“第二号人物”，并且继承和发扬光大了近代西方思想家一贯注重人的主观世界的学术传统，但是，他和“慕尼黑现象学小组”的其他成员一样，都没有紧随E.胡塞尔逐步走上研究和论述先验主体的“先验现象学”之路——这既表现在舍勒所提出的作为其社会哲学之主要理论支点之一的二元论世界观方面，也体现在他和“慕尼黑现象学小组”的其他成员一样注重研究价值问题，提出“绝对的价值等级体系”理论这个方面。

在舍勒看来，世界的现实是在分别由“内驱力”（Drang，英译为“drive”或者“vital drive”）和直接作为现象而存在的世界的“抵制”（Widerstandigkeit，英译为resistance）组成的两极之间，在这两者之间存在的张力之中给定的；而且，我们有关这种世界现实的经验——其中既包含诸如爱、恨以及痛苦这样的情感体验，也包括我们对于这个世界的各种认识——也都是这样形成和给定的。舍勒认为，“内驱力”不断向日益强化的精神化迈进，并且在这个过程中能够在世界中找到那些相关的、最适合于实现其旨趣的对象；只有当这些对象以抵制“内驱力”的生成过程的世界脉络为背景而把自身呈现出来的时候，我们才会把它们当做“真实”的东西来体验和认识：“就给予性的顺序而言，我们对某种不明确的事物之真实存在（Realsein）的领悟，先于对它的本质存在（Sosein）的领悟”[15]。因此，在舍勒看来，主体对其对象的情感性体验是先于其对对象的认识而存在的。

那么，在不断实现其“内驱力”，逐渐使之精神化的过程中，主体将会遇到哪些“事实”并且相应地形成哪些“认识”（“洞见”）呢？

舍勒认为，应当把人们通常所说的“事实”分为“自然事实”、“科学事实”和“现象学事实”[16]——“自然事实”存在于事物本身和人们在经验这些事物时所具有的主观状态之间的领域之中，人们从这里所获得的是“日常知识”、所形成的是“自然的世界观态度”；“科学事实”是人们通过运用一定的、具有人为性的科学操作步骤，通过进行“科学的还原”而获得的事实，人们因此便可以形成“科学态度”并且获得相应的“知识”；而“现象学事实”（或者叫做“纯粹事实”）则是由于人们从哲学的高度进行“现象学还原”而获得的纯粹的直观内容——无论存在的是何种实在性，这种内容都始终在人的直接经验中充分地呈现出来，因此，人们就可以形成“现象学态度”（或者叫做“哲学态度”），并获得对于这种事实及其本质性相互关联的“洞见”。舍勒认为，就这三种“事实”而言，“现象学事实”虽然和“科学事实”一样具有人为特征，但它却奠定了“自然事实”和“科学事实”的基础。

可见，即使在论述“内驱力”和“抵制”这样具有极其浓厚的形而上意味的根本性范畴的时候，舍勒也贯彻着他那以人为中心、关注人的基本实存状况的基本意向，并且因此而通过强调情感体验和价值态度先于认识而存在，在一定程度上揭示了情感体验和价值评价与认识之间内在固有的本质性关联；而对于西方思想史上迄今为止一直存在的由于执著追求“客观性”和“价值中立”而排斥主观性的主导倾向来说，这种做法应当可以起到一定的补充和纠偏作用（尽管这只能看做是一个开端），这显然是弥足珍贵的。另一方面，虽然他对三类“事实”的划分充分强调了（“现象学的”）哲学事实所具有的重要意义，但是，从根本上说，这种做法也与他的上述基本关注有着本质性关联——在他看来，人会因为其内驱力得不到实现和满足而感到痛苦，因而，痛苦是处于人们有关“抵制”的经验之中的“真实”的主观对应物；从这种意义上说，包括科学思维和哲学思维乃至宗教思维在内的全部思维的任务，就是以某种方式消灭这种痛苦[17]。

那么，为了克服这种痛苦，人类在思考和行动过程中采用的各种态度和技术主要有哪些类型呢？而这些态度和技术又与哲学，与人类社会的价值秩序、社会精神特质和主体体验有什么关系呢？

3.两种技术类型与现象学哲学观

舍勒认为，从根本上说，人类用来克服这种痛苦的技术以及这些技术所表现出来的针对自身和世界的态度，主要可以分为下列两种，这两种类型都在人类历史上非常鲜明地表现了出来。

其中的一种技术类型以西方理性主义传统和自然科学技术所包含的、试图从概念角度说明和征服实在并且使之技术化的倾向为代表——在这里，人的内驱力试图通过对世界进行抽象化和概念化并且因此而使人控制世界并成为世界的主人，来使自身得到实现和满足。其结果则是，人们虽然因此而建构了一组可以用来把握世界的抽象的概念系统，并且通过使这个世界实现形式化，在一定程度上克服了各种“抵制”及随之而来的痛苦，但是，在这样做的过程中，人们不仅没有获得任何有关这个世界的各种本质的洞见，反而还抽掉了它的所有各种意义和本质，而且，他们无论如何都没有涉及人本身对这种痛苦的意义的理解。

显然，我们可以把舍勒所论述的这种克服痛苦的技术称为通过从理智的角度认识、控制和征服外部客观世界而满足和实现“内驱力”的技术，而且，从这种意义上说，舍勒显然对这种技术评价不高；不过，有必要强调指出的是，舍勒并没有因此而像某些人那样把科学贬得一无是处[18]，而只是试图把科学的正当性和有效性限制在他认为适当的层次和范围之内而已（其实，他对这三类“事实”的区分和论述已经表明了这一点）。

在舍勒看来，人们用来克服痛苦的另一种技术，主要是通过包括东方的佛教和道教在内的东方神秘主义，以及通过西方的基督教[19]而体现出来的，这是一种试图通过遏制或者解除“内驱力”而尽可能取消世界的相应“抵制”的与不抵抗有关的心理技术。舍勒认为，它并不是一种获得知识的技术，而是一种通过使人保持谦恭态度，通过取消“内驱力”及与之相应的对“抵制”的感知过程，而使这个世界本真地存在，从而使人获得有关世界的各种本质的洞见的技术；在他看来，现象学还原和加括号过程的做法的关键性核心就在于此[20]。

可见，舍勒从“内驱力”与“抵制”的二元对立状态的直接结果之一——痛苦及其克服技术出发，力图从全新的视角着眼，对包括自然科学、社会科学以及人文科学在内的人类全部学术思想，进行极其彻底的重新审视和重新改造（我们在下面将会看到，他通过把作为情绪反应的爱和恨引入哲学并强调它们先于认识活动和意志活动而存在，不仅试图重新审视和改造哲学的认识论和本体论，而且，还进而试图重新考察和解释西方自古希腊以来一直到今天的哲学传统及与之相关的神学传统。这显然是一条特别富有独创性的思路——只可惜囿于篇幅，我们在这里无法对此加以系统地研究和论述），无疑，这种做法同样表达了以人为中心进行的颇具独创性和深刻性的社会哲学观点，因为在这里，他已经高屋建瓴地表现了自然科学、社会科学以及人文科学相对于人而言所具有的本质特征、所分别占有的思想层次，从而为后人实现对它们的严格的学术定位和恰当的全面综合，准备了可资批判利用的学术条件。

不过，要想通过对在世界思想界处于主导地位的西方思想传统进行重新审视和改造，对通过现代性及其问题表现出来的西方资本主义工业文明的“危机”做出真正卓有成效的学术性回应，思想家所采用的理论视角和相应的方法论手段究竟是否恰当，无疑是至关重要的。虽然在其学术生涯中，舍勒始终都在寻求取得这个方面的突破，虽然他对现象学理论和方法的理解和运用具有不同于E.胡塞尔的他自己的特色，甚至表现出了对这种理论和方法进行限制甚至放弃它们的基本倾向[21]，但是，他的大部分社会哲学成果却无疑都是运用这种理论和方法而取得的（而这本身就是一个非常有意义因而值得系统和深入研究的课题）。因此，我们有必要极为概略地看一下舍勒的哲学观，探讨一下他对现象学理论和方法的理解。

舍勒认为，就认识的全部发展史而言，人们都是先对认识对象产生爱或者恨，之后才通过知性来对它们进行认知、分析和判断的。因此，无论对于所有各种理论认识和思维来说，还是就所有各种实践立场而言，爱和恨在情感行为的集体范围内都是最原初的行为方式——它们不仅包括和决定其他所有各种行为方式，构成理论立场和实践立场所共同具有的根源，而且，它们还使理论生活和实践生活统一起来，并且能够使这两者永远保持统一的状态[22]。

可见，在舍勒看来，作为最原初的行为方式，爱和恨既是所有各种实践立场的出发点，同时也是包括哲学认识在内的所有各种理论认识的出发点（在我看来，无论从历史发生学角度来考察人类社会的发展变迁，还是从个体发生学角度来考察个人意识的构成及其社会化过程，舍勒此论都可以提供非常有价值的启发；可惜的是，舍勒本人似乎并未对这两种有本质性关联的视角予以充分重视和系统全面的论述）。那么，在舍勒看来，这样从爱和恨出发的“哲学”又应当是什么样子呢？

舍勒指出，从本质上说，哲学是对人们通过实例所领会的存在者的本质和本质性脉络的认识，这些本质和本质性脉络都处于它们同绝对存在者及其本质在发生互动的时候所依赖的秩序和等级王国之中；这种认识是自明的和严格的，它“先天地”适用于一切偶然的此在者，并且任何一种归纳都不会对它产生影响[23]。

可见，舍勒虽然是从强调爱与恨是人类一切认识活动的出发点着眼，来考察包括哲学在内的人类全部认识活动和实践活动的，但是，他并没有因此而走向非理性主义或者走向相对主义，而是明确强调哲学的认识对象是存在者的本质和本质性脉络，因此，哲学的研究结论是自明的和严格的，因而是具有绝对性的。这种观点显然是非常深刻的。我们到下面还可以看到，他对现象学及其方法的理解也带有同样的思想倾向。

舍勒指出，现象学既不是一门新学科的名称，也不是哲学的代名词，而是一种精神直观态度（Einstellung）——通过这种态度，人们就可以直观或者体验那如果没有这种态度便始终不会显现出来的事物，亦即直观或者体验由各种现象学事实组成的特殊“王国”；因此，以现象学为基础的哲学，要求哲学家必须最直接、最强烈和最生动地体验和接触世界本身[24]。

舍勒为什么要强调现象学“不是方法”而是一种“精神直观态度”呢（出处同上）？倘若现象学“不是方法”，他又是怎样运用现象学（即使他认为现象学所发挥的作用与通常所谓哲学所发挥的作用并无不同[25]，这样的问题实际上也同样存在）去研究他所研究的社会哲学的各个领域呢？或者说，从方法的意义上说，现象学在他的具体研究过程中表现出了哪些有益的特征呢？

舍勒之所以认为现象学“不是方法”，是因为在他看来，“方法是一种思考事实的过程所具有的、由目标引导的程序，例如归纳或者演绎。但就现象学而言，它首先是一个关于新事实——这些事实还没有通过逻辑而被确定下来——本身的问题，其次是一个有关看的程序的问题”[26]，因而他这种观点虽然初看起来有些突兀，但其本身却具有特定的针对性。也可以更加具体地说，舍勒所否认的，是认为现象学是一种类似归纳方法或者演绎方法那样的方法的观点。另一方面，根据赫伯特·施皮格伯格对舍勒所理解和运用的现象学方法之诸特征的概括，现象学方法在舍勒这里主要具有以下三个有益的特征：

（1）强调“体验”（Erleben），即注重进行旨在深入被给予物本身的对直观经验的完全体验；

（2）关注事物的本质，而对有关其存在的问题存而不论；

（3）关注先验对象，即关注存在于这些事物的本质之间的本质性脉络。[27]

可见，从其以人为中心，集中关注价值秩序、社会精神特质和主体的体验性结构的基本立场出发，舍勒对人类用于克服痛苦的两种知识类型、哲学观，以及现象学哲学对哲学家的要求的论述，从强调情绪反应和情感体验的全新角度揭示了哲学的本质以及哲学所处的思想层次；在对哲学乃至对西方哲学传统进行彻底的重新审视、重新解释和重新改造的同时，他从独特而又深刻的理论角度揭示了东方和西方各自的哲学和宗教所具有的本质特征，并且因此而表明了他本人对现代西方以现代性问题所表现出来的西方资本主义工业文明“危机”之根源的诊断——在他看来，这种危机就是由于西方人在克服其所体验到的上述“痛苦”的过程中，从理性主义和功利主义的态度出发通过运用自然科学技术去控制和征服外部世界而使自己的“内驱力”得到实现和满足，从而既在客观上把外部世界形式化而抽掉了存在于其中的全部本质和意义，又在主观上完全忽略对这种“痛苦”的理解，使处于团结共同体之中的个体之亲情和友情关系纽带全部分崩离析，才最终出现的。因此，要想消除这种“危机”，就必须从根本上改变西方现代人所具有的这种基本倾向和观念，重新建构已经被“颠覆”的以爱为基点和实质核心的价值秩序。

4.以爱为基点和实质核心的价值等级体系

从上述舍勒对“内驱力”和“抵制”的理解，以及他对人类用于克服痛苦的两种技术、哲学和现象学的理解可以看出，他之所以在其包括价值秩序研究在内的绝大部分社会哲学研究中运用现象学理论，是具有充分理由的（尽管我们在这里无法详细阐述这些理由）；这种举措虽然把现象学哲学的研究方法与人们通常所说的诸如演绎方法和归纳方法明确地区别开来了，但是，舍勒本人却并未因此而得出非理性主义和相对主义的结论（在我看来，这种现象非常值得社会科学家们从方法论立场加以深入研究和深刻反思），而是恰恰相反。这一点不仅已经通过舍勒对其现象学哲学观的论述概略地表现了出来，而且也通过其社会哲学之核心组成部分——以爱为基点和实质核心的价值等级体系——表现了出来。

与社会科学和人文科学领域中在20世纪以来出现的日益大行其道的相对主义倾向相反，舍勒通过对人的道德活动进行连贯而彻底的现象学分析强调指出，“内驱力”从来都是具有价值取向的，它在不断生成、不断走向日益精神化的过程中，始终都是努力按照某种绝对的价值等级体系〔即ordo amoris（爱的秩序）〕来实现自身的，而这样的价值等级体系则是由下列从低到高的五种价值等级构成的：

（1）可感觉的价值：包括从令人愉快的价值到令人痛苦的价值的领域。

（2）功利性价值：包括实践性价值、效用性价值，以及经济性价值在内的领域。

（3）生命价值：包括从高贵的生命价值到低级粗俗的生命价值在内的领域。

（4）精神价值：包括审美价值（美丑）、公正价值（对错），以及对于真理的纯粹认识的价值在内的领域。

（5）绝对价值；包括圣者价值和非圣者价值在内的价值领域。[28]

舍勒认为，这种由五级价值组成的价值等级体系之所以是绝对的，是因为虽然这些价值领域的内容都会由于不同的个人乃至由于不同的社会群体和民族赋予它们不同的内容而具有相对性，但是，它们的秩序却是绝对的和固定不变的：价值越高级，它就越全面，它对物品的依赖程度就越低，它的内容也就越不易被量化；同时，价值越高级，它所导致的实现也就持续时间越久、越深刻。

那么，这样一种绝对的价值等级体系与作为社会个体的人的精神生态，与这样的人所进行的道德活动究竟是什么关系？它在何种意义上可以构成舍勒对现代西方资本主义工业文明之“危机”的独具特色的回应呢？

在对各种价值活动进行现象学分析的基础上，舍勒指出，价值秩序只能通过道德活动表达出来而根本无法通过思想表现出来——当一个人偏爱一种价值领域的内容时，一种道德活动就会出现，而且，这些道德活动往往表现出人们应当为了高级价值而牺牲低级价值的趋势；另一方面，从本质上说，价值向来都是共同给予的：无论一个人具有何种特定的价值感，他都会同时体验到他本人在心理上与其他那些具有这种价值感的同伴的一致——正是价值的这种共同给予状态，构成了一个人类共同体所特有的作为其生存基础而存在的社会精神特质。所以，在舍勒看来，这种绝对的价值等级体系之中的每一个价值等级，都具有与之相对应的存在于主体价值活动之中的可以在历史上具体表现出来的理想群体类型：

（1）与“可感觉的价值”相对应的是“大众”或者“人群”。

（2）与“功利性价值”相对应的，是通过各种制度关系和契约关系表现出来的“社会”。

（3）与“生命价值”相对应的，是通过血缘关系凝聚在一起，并且通过家庭、部落以及民族表现出来的“生活共同体”。

（4）与“精神价值”相对应的，是由那些追求真理、美以及正义的知识分子组成的“文化共同体”。

（5）而与“绝对价值”相对应的，则是由圣者和信徒组成的“爱的共同体”即“教会共同体”。

舍勒认为，高级价值的特征是精神和情感方面的统一，而低级价值的特征则是精神和情感的个体化和片断化。而由于推崇个体的独立自主，现代西方社会实际上仍处于比较低级的价值等级之上——一言以蔽之，应当按照这种绝对的价值等级体系及其相应的理想共同体类型，来改造西方现代人的动机结构和情感体验结构，从而达到克服现代西方资本主义工业文明之“危机”的目的。实际上，这就是舍勒对这种“危机”所做出的“学术回应”。

在我看来，虽然舍勒这种通过重建（或许更准确地说是“揭示”）绝对的价值等级体系来回应上述西方现代性“危机”的做法不乏理想化色彩，但却是极具独创性，非常深刻和发人深省的。我们也许不会（或者说不应当）全盘接受他的结论，但毋庸置疑的是，当我们在他提出这种观点半个多世纪之后，在已经跨入新的21世纪之际，在直接面对以西方资本主义工业文明为主导的人类文明的方向和出路问题的时候，我们无论如何都不应当无视他所提出的这些问题以及对这些问题做出的回应——一言以蔽之，只有从理论视角、研究方法以及具体结论方面，真正扬弃了包括舍勒在内的西方大思想家的思想，我们才有可能做出真正有益于人类文明发展的理论贡献。

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为了给国内社会科学界的读者阅读和理解《知识社会学问题》这部学术经典提供必要的学术背景，我们在上面对舍勒社会哲学思想的一些与这部著作直接相关的主要方面，做了极其粗略的、很可能是挂一漏万的概述，并且提出了我们自己的想法。此外，我们在此有必要强调指出两点：

第一，舍勒的社会哲学思想博大精深，所以，即使我们已经概略提到的这些方面，也都值得进行更加细致和全面的研究、扬弃，尽管我们在这里出于多种原因不可能做到这一点。

第二，我们在上面对舍勒社会哲学思想的这些方面的论述，无疑而且不可避免地出于我们自己的理解，其中不当之处，尚盼海内外方家不吝赐教、指正。

上面已经提到，就国内外哲学、人文科学和社会科学的学术界而言，舍勒这部重要学术经典所得到的理解和接受都是非常有限的。在我看来，之所以如此主要有以下三个原因：

第一，虽然舍勒在现象学阵营中的学术地位和影响力仅次于胡塞尔，但是，由于他与胡塞尔在研究对象、研究方法以及具体结论方面的诸多不同，以及由于他英年早逝而没有培育出多少能够进一步弘扬其理论的出色弟子，特别是由于西方思想传统本身的强大的历史惯性极其深远的影响所产生的潜在的限制作用，所以，他只能处于胡塞尔的巨大影响屏蔽之下，未能像后者那样在西方思想界直接产生重大而广泛的影响。

第二，舍勒以人为中心的现象学社会哲学理论的基本宗旨，就是要反对和纠正西方自近代以来在哲学界和社会科学界一直处于主导地位的实证主义倾向。而这样一来，道不同不相为谋，他那包括这部著作在内的社会哲学著作之无法得到那些痴迷“客观性”和“科学性”的学者认同，自然也就在情理之中了。

第三，舍勒用来表达他那独特的理论视角、深刻的研究结论以及渊博的学识的论述方式，很可能也是造成这种不良状况的原因之一。他的生花妙笔的运行速度似乎远远跟不上他的文思奔涌而出的速度，因此，他的行文语句的冗长并不罕见——有时候，他的一句话甚至会长达十余行之多！而这种情况（再加上现象学著作本身由于术语独特、文风细腻而带来的影响）无疑会给读者的阅读和理解造成不可避免的重重困难。因而需要说明的是，由于个人学识和翻译能力有限，同时也想尽可能保持舍勒的文风，我在翻译本书的过程中很少大动其句式，只是有时为了语义明晰而使用破折号。

对于“翻译这本书究竟有什么意义？”这个问题，我们在这里不想过多地发表什么感想了。因为通过我们上面对舍勒社会哲学的一些主要方面的概述，读者已经可以感觉到他的深刻理论所具有的独到魅力，而且，从根本上说，我们这样做究竟有没有意义，主要取决于学术界同仁对它的接受和消化程度。不过有一件小事似乎值得一提：舍勒在本书最后部分提出的关于建立“欧洲大学”的设想，竟然与沃勒斯坦等人在半个多世纪以后提出的“重建社会科学”的想法[29]表现出了惊人的相似之处！也许这一点便足以说明问题了吧。

因此，关于《知识社会学问题》这部著作的内容，这里不再一一加以赘述。因为对它的阅读、理解乃至批判扬弃，都只能是读者自己的事，包括译者在内的任何其他人都无法也不应当越俎代庖。我们相信今天的读者不仅具有“健康的胃”，也同样具有“强有力的头脑”供批判扬弃本书思想之用。这里只想就舍勒论述知识社会学所涉及的最主要思想家以及有关译文的问题再简述几句。

在《知识社会学问题》中，舍勒除了论及M.韦伯、E.特勒尔奇，甚至A.爱因斯坦等诸多重要思想家的观点以外，他所涉及的最主要的思想家有三位：即A.孔德、F.滕尼斯以及K.马克思。他对滕尼斯关于“共同体与社会”的理论基本上持接受和赞同态度，而对孔德的“社会发展三阶段”理论和马克思的“生产关系”理论则持批判态度。因此，了解和掌握这三位思想家的理论，应当有助于更加深入地理解和扬弃舍勒在这里所阐述的各种观点。

本书系根据由舍勒的遗孀玛丽娅·舍勒（Maria Scheler）编辑的《舍勒全集》第八卷《知识诸形式与社会》（Gesammelte Werke Max Schelers Bd.Ⅷ，Hrsg v.Maria Scheler，Bern，1960，ss.16—190）一书译出，同时参照了由弗林斯翻译的英文版（Problems of a Sociology of Knowledge，London，1980）；舍勒在本书中时常提到的《认识与工作》（Erkenntnis und Arbeit）也包含在这卷《全集》之中。鉴于本书的读者面可能会比较广，即从事哲学、西方哲学史、现象学、人文科学诸学科、社会学、知识社会学的研究者都可能会涉猎此书，为了给读者提供尽可能全面的知识背景，我在翻译过程中加了大量包括隶属于人名的背景性资料注释，这些注释均以“中译者注”标明。另外，术语名和人名均系分别按相关学科的定译和约定俗成的译法以及参照相应工具书译出，特此说明。

由于个人学术及外文水平所限，理解偏差和误译之处在所难免，敬祈海内外方家出于公心而不吝批评指正!

·注释·

[1]本文所涉及的各位思想家的生平材料，也可参见笔者在译文正文之下加的“中译者注”；下同。

[2]Die Stellung des Menschen im Kosmos，Gesammelte Werke Max Schelers，Bd.Ⅸ，Bern，1928，s.59；参见赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，北京，商务印书馆，1995年版，第391页，译文有变动；后引此书只注作者名、书名和页码。

[3]里斯曼（David Riesman，1909—2002）：美国著名社会学家、政治学家，著有《孤独的人群：美国人性格变迁研究》、《学术革命》（合著）等。

[4]参见刘小枫为M.舍勒《资本主义的未来》中译本（香港，牛津大学出版社，1995年）撰写的“中译本导言”。

[5]盖格尔（Moritz Geiger，1880—1937）：德国著名现象学家、现象学美学家，其代表作《艺术的意味》中文版曾由北京的华夏出版社收入《现代西方思想文库》于1999年出版；此次又收入本套丛书重新出版，感兴趣的读者可以参见该书。

[6]道伯特（Johannes Daubert，1877—1947）：德国现象学家，现象学慕尼黑小组的主要成员。

[7]普凡德尔（Alexander，1870—1941）：德国著名现象学家、现象学心理学家，著有《意志现象学》、《人的心灵》、《生活目的哲学》等。

[8]参见赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，第397页。

[9]囿于本文的意旨和篇幅，这里无法系统比较舍勒和胡塞尔在现象学观念和现象学方法方面的异同点；有兴趣深究这一点的读者，也可以参见倪梁康《现象学及其效应》，北京，三联书店，1994年版，第302页以下；后引此书只注作者名、书名和页码。

[10]参见赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，第406页。

[11]参见赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，第389页。

[12]参见M.Scheler，“死与来生”；转引自刘小枫编Max Scheler， 《资本主义的未来》，香港，牛津大学出版社，1995年版，第xvi页。

[13]参见M.Scheler，《资本主义的未来》，刘小枫编，香港，牛津大学出版社，1995年版。

[14]国内学术界有人曾将“ultimate concern”译为“终极关怀”，但“关怀”一词在汉语中似带有非常浓厚的形而下色彩，在现实生活中主要用来表示对他人的情感性关照和爱护，其含义大致相当于英文的“care”而非“concern”，因此，在这里把“ultimate concern”译为“终极关怀”显然并不确切。

[15]Erkenntnis und Arbeit（《认识与工作》），Die Wissensformen und die Gesellschaft，Gesammelte Werke Max Schelers，Bd.Ⅷ，Bern，1960，s.372； 本卷《全集》系由舍勒遗孀Maria Scheler编辑而成。

[16]Schriften aus dem Nachla βⅠ，Zur Ethik und Erkenntnislehre，Gesammelte Werke Max Schelers，Bd.Ⅹ，Bern，1957，s.436以下；也可参见倪梁康，《现象学及其效应》，第323—324页。

[17]“The Meaning of Suffering”，in Max Scheler（1874—1928） Centennial Essays，ed.by Manfred S.Frings，The Hague: Martinus Nijhoff，1974，p.121.

[18]参见赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，第407—408页。

[19]囿于篇幅，加上国内已出版几本舍勒对于宗教神学的论述（《爱的秩序》，《价值的颠覆》，以及《资本主义的未来》，它们均由刘小枫编，并由北京三联书店出版），这里不再论及仅仅作为舍勒的社会哲学的重要维度之一的宗教神学理论，有兴趣的读者可参阅这些著作。

[20]有关舍勒对这种两“技术”的论述，也可以参见Kenneth W.Stikkers 的概括，该文载Problems of a Sociology of Knowledge，London：Routledge and Kegan Paul Ltd.，1980，pp11—12.

[21]参见赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，第407页，401页以及第427页。

[22]参见舍勒，“论哲学的本质及哲学认识的道德条件”；该文载《价值的颠覆》中译本，刘小枫编，北京三联书店，1997年版，第308页，311页；下引此文只注作者名、文章名、书名以及页码。

[23]参见舍勒，“论哲学的本质及哲学认识的道德条件”，该文载《价值的颠覆》，同上引书，第334页。

[24]Schriften aus dem Nachla β，Ⅰ，Zur Ethik und Erkenntnislehre，Gesammelte Werke Max Schelers，Bd.Ⅹ，Bern，1957，s.380； 也可参见倪梁康，《现象学及其效应》，第318页。

[25]参见赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，第397页。

[26]参见“Phenomenology and the Theory of Cognition”，in Max Scheler，Selected Philosophical Essays，Evanstion: Northwestern University Press，1973，p.137.

[27]参见赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，第400页；不过这里并非原文照引，而是转述其主要含义。

[28]关于舍勒此处的观点以及相关论述，参见其 《爱的秩序》，该文载《爱的秩序》中文版，刘小枫编，北京，三联书店，1995年版，第33—75页；也可以参见Kenneth W.Stikkers的概括，载Problems of a Sociology of Knowledge，London，Routledge and Kegan Paul Ltd，1980.pp13—22.

[29]参见沃勒斯坦等著，《开放社会科学》，北京，三联书店，1997年，第四章。

第一编　文化社会学的本质和概念

第一章　文化社会学：关于现实因素的社会学，以及控制理想因素和现实因素之有效性的等级体系法则

下面的研究所要达到的目标是有限的。它们组成了一种尝试，即指出知识社会学的统一体是文化社会学的组成部分，尤其是系统地论述这样一门科学所具有的各种问题。它们并不自命不凡地声称一劳永逸地解决了这些问题之中的某个问题，而只不过试图详细讨论对于作者来说似乎可以用于寻找这些问题之解决办法的一些方向而已。它们试图使现有的、狂想曲式的、杂乱无章的成堆问题，形成某种系统的统一体——这些问题都是由与全部知识的社会本性有关并与全部知识的保存和传播以及有条不紊的扩展和进步有关的基本事实提出的，虽然其中的某些问题已经得到了科学的详细研究，但另一些问题却只在某种程度上得到了人们的应付，甚至可以说几乎没有引起人们的注意。知识社会学与关于知识的起源和有效性的理论（认识论和逻辑学）的关系，与把知识当做从野兽到人、从儿童到成年人、从原始人到文明人、从成熟的文化内部的一个阶段到另一个阶段之演化过程的发生学研究和心理学研究（发展心理学）的关系，与关于各种各样知识的实证性史学的关系，与关于知识的形而上学的关系，与文化社会学的其他组成部分（宗教社会学，艺术社会学，法律社会学，等等）的关系，以及与关于各种现实因素的社会学（关于血缘群体、权力群体、经济群体以及它们那些不断变化的“制度”的社会学）的关系——所有这些方面都不可避免地会涉及。

在这里，在确立“社会学”这个总体性概念的过程中，我们可以利用两种标准。首先，这门科学并不研究（存在于时间—历史之中的）个别性事实、个别性事件，而是研究各种规则、各种类型（各种普通类型和合乎逻辑的理想类型），而且，如果可能的话，它还研究各种法则。其次，社会学分析（处于主导地位的）人类生活内容——主观方面的内容和客观方面的内容，无论人们把它叫做什么——的全部领域，并且仅仅根据这种内容的实际确定过程，而不是根据它那“合法的”确定性或者理想的确定性——人们是根据这种确定性来推断这种生活内容应当是什么的——既从描述的角度，也从因果关系的角度，对这种内容进行调查研究。它既通过从时间角度来看同时出现或者相继出现的存在于——正在进行的经验过程、做出的决定过程、行为过程、理解过程、作用和反作用过程的——人们中间的各种联合形式和关系形式，对这种内容进行调查研究，也以某种既真实又具有因果关系性质的方式，也就是说，也以某种并不一定属于相关的个人的对于某种事物的意识的方式，对这种内容进行调查研究[1]。

在这里，我们可以根据下列观点，对我们在并不进行进一步分析的情况下引进的社会学的主要划分进行安排：（一）对与调查研究偶然性事实相对照的本质方面的考察，也就是说，与经验性—归纳性社会学相对照的纯粹先天的（a priori）[2]社会学。（二）存在于人们之间和各种群体之间同时出现和相继出现的联系和关系，也就是说，社会学的静力学和动力学（孔德）。就社会学动力学排斥人们从客观角度来考察的各种目标、价值观念以及规范而言，因而就它所具有的严格的因果关系立场和（人为的）价值中立立场而言，它与所有各种历史哲学都不相同。当然，它并不排斥考虑各种价值观念、理想以及诸如心理学和历史学等具有因果关系性质的因素这样的东西。（三）对人的处于主导地位的、从精神的角度得到控制的、追求各种精神性目标或者“理想”目标的活动、评价以及行为进行的调查研究，以及对主要来源于各种内驱力（追求生殖、营养以及权力的内驱力），同时又追求根据这些实在的社会确定性实际改变这些实在的活动、评价以及行为进行的调查研究。

这种“处于主导地位的”意向——因为每一种人类活动都既是精神性的，又是由各种内驱力决定的——以及更加确切地说，这种最终追求理想目标或者现实目标的意向，也就是我们必须当做依据来运用从而把文化社会学与关于现实因素的社会学区别开来的东西。当实验物理学家做实验、画家画一幅画的时候，以及当音乐家演奏音乐或者作曲的时候，他们当然也改变实在。然而，他们之所以这样做，只不过是为了达到某种理想的目标——例如，要么是为了获得关于自然界的知识，要么是为了使他们自己和其他人获得从审美角度来看，对于直观性的理解和鉴赏来说值得重视的意义。另一方面，商业管理者、级别最低的单纯的产业工人，一般说来作为既不断生产又不断消费的存在的人，任何一种以改变现实为目的和目标的劳动者（例如，与学者和技术专家不同的从事实际工作的工程师），杰出的政治家以及参与一次选举活动的投票者，也确实都要处理大量预备性的、追求达到这个理想王国的活动，尤其是理智方面的活动，但是，他们这样做却只是为了某种现实的目标，也就是说，只是为了使现实发生某种变化。这样的活动一方面终止于理想的王国，另一方面终止于现实的世界。我们把所有各种试图在不回顾饥饿内驱力的情况下就为经济的基础划定界线的理论，把所有各种试图在不涉及追求权力的内驱力的情况下就为国家以及类似国家的各种结构之基础划定界线的理论，把所有各种试图在不涉及性内驱力的情况下就为婚姻划定界线的理论，都看做是愚蠢的唯灵论的存在形式。由于各种出版社和艺术品商店的存在，由于人们可以买卖各种图书和毛茛，以及由于即使动物在不存在经济的情况下也具有追求营养并且使自己获得营养的内驱力，便主张经济与人们追求营养和获得营养的内驱力毫不相干，这种观点是非常愚蠢的。在与艺术、哲学、科学等都可以从理智方面和理性方面得到控制并且被最终确定下来完全相同的意义上，主张经济因此便可以从理智方面和理性方面得到控制并且被最终确定下来，也是非常愚蠢的观点。实际情况根本不是这样！如果不存在寻找营养的内驱力和从生物角度来看适合于这种内驱力的客观目标，也就是说，如果不存在营养品，那么，经济也就根本不可能存在了——更不用说各种出版社或者艺术品商店都不会存在了。如果不存在追求权力的内驱力，那么，国家、政治文化以及国家所规定的法律就根本不可能存在了——无论它所处理的事件是什么，情况都是如此。上述论题的唯一正确之处在于，如果不存在精神（Geist）及其合乎规范的调控过程，那么，经济、国家等就都根本不可能存在。所以，关于人的精神的理论是文化社会学所必不可少的预设前提，而关于人的本能—内驱力的理论则是关于现实因素的社会学所必不可少的预设前提[3]。

当然，这种把社会学分成文化社会学和关于现实因素的社会学、分成关于人类生活的上层建筑的社会学和关于人类生活的基础结构的社会学的做法，是一种在大量存在的中间过渡状态之间设立两个极端的划分方法——例如，技术就是这样一种中间过渡状态，就它的发展而言，它既依赖经济因素和政治—法律因素，也依赖各种科学因素；或者就某种与“纯粹”艺术形成对照的、有目的的并且具有功利主义色彩的艺术而言，它是由那些掌权者，比如说一个宗教方面的统治阶级，所具有的价值观念和理想制约的。但是，从类型学的角度描述一种从社会学方面来看受到制约的与这两个极端有关的事件的特征，并且根据一些具体规则来确定这种事件，然后根据具体规则确定这种事件的什么东西受到了制约——一方面受到精神的自律性自我发展的制约，诸如受到法律的合乎逻辑—合乎理性的发展的制约，或者受到宗教史等方面的内在逻辑的制约，另一方面则受到确定社会学方面之诸现实因素的过程的制约，而这些现实因素也就是各种特定的制度和它们自己的因果关系——的确，这就是社会学的主要任务。但是，如果不存在上面已经提到的对文化社会学和关于现实因素的社会学的区分，那么，人们就无法完成这种任务。

的确，这种划分不仅“从方法论的角度来看”具有坚实的基础，而且，它从本体论的角度来看也具有坚实的基础；但是，正是对于社会学内在固有的目的来说，它在下列程度上只是一种暂时性的划分，即社会学本身的最终任务在于，考察决定人类生活内容的理想因素和现实因素以及精神因素和内驱力因素的相互影响的种类和有条不紊的序列——从社会的角度来看，这种序列始终都受到了自然界的制约。我认为，所有不进行描述和分类的社会学的最高目标，也就是说，所有诉诸因果关系的社会学的最高目标，都是获得关于序列性秩序——这种秩序与人类历史之诸事件的单纯的时间方面的连续（这种连续是孔德所具有的虚妄而愚蠢的理想，它之所以愚蠢，是因为人类的历史过程只出现一次）的意义有所不同——的第一法则的知识：对于所有各种属于人类群体生活的内容来说，这种法则都支配着各种与确定过程有关的理想因素和现实因素的实现，而这些因素“从社会学角度来看”则都是受制约的，也就是说，它们都由于存在于人们中间的各种各样的关系，都由于各种人类群体而受到制约。这种社会学不仅研究论述各种与属于不同群体和不同文化的（为了列举对各种现实因素的最重要划分而提出的）经济、权力以及再生产之诸关系和形式——就其从时间角度来看的出现而言——有关的阶段性规则，或者说，它不仅研究论述各种与属于不同群体和不同文化的宗教、形而上学、科学、艺术以及法律之诸关系和形式——就它们作为“理想因素”从时间角度来看的出现而言——有关的阶段性规则，而且同样重要的是，这种社会学还研究论述某种与这种或许作为一种预备性任务而存在的描述任务截然不同的东西，也就是说，它还研究论述支配着各种理想因素和现实因素的实现过程的秩序法则，而群体生活所具有的未经分化的整体性，在人类社会之诸历史性—时间性过程的每一个点上，都是这些因素的实现过程的结果。这种法则不是关于从时间的角度来看相继出现的已经完成的事件的法则，而是关于任何一种已经完成的存在于时间效力秩序当中的事件之可能的动态性出现的法则。

多年来，我一直在寻找并且相信我从原则上说已经找到——虽然我在这里无法加以充分的具体证明——的这样一种法则[4]，将具有下面一些可以精确描述的特征。

首先，这种法则界定了有效的、相互依赖的主要种类，在这种相互依赖的范围内，理想因素和现实因素，与生活有关的客观性精神条件和现实条件及其人的主观的相关物——也就是说，以及它们所特有的“精神”结构和“内驱力”结构，都对社会性—历史性存在的潜在运动产生其影响，都对保持和变迁产生其影响。可以把我们的论题表述如下：

无论从主观意义和客观意义上说，还是从个体意义或者集体意义上说，精神都完全决定某种有可能开始存在的文化内容所特有的性质。从本质上说，精神本身并不具有任何导致这种内容之存在的“力量”或者“效力”的原初的痕迹。人们也许可以把精神称为一种“发挥决定作用的因素”，但是，它却不是一种与可能的文化发展有关的“发挥实现作用的因素”。在上面提到的范围内，各种具有否定性的因素，或者说，各种与由于可以理解的动机说明过程而总是可能存在的东西有关的具有选择性的现实因素，都始终是生活所具有的由内驱力制约的现实因素，也就是说，都是下面这些现实因素的特殊的组合：各种权力的格局，各种有关经济生产的因素，各种与人口的定性条件和定量条件有关的因素，以及各种在任何情况下都可能是既定的地理因素和地缘政治因素。精神“越纯粹”，它对社会和历史产生的能动影响也就越小[5]。在所有各种关于历史的怀疑主义观念、悲观主义观念以及自然主义观念——无论经济方面的观念还是种族方面的观念，不论强权政治方面的观念还是地缘政治方面的观念——中，这一点都是极其常见的真理成分。只有当人们把某一种“观念”与一些利益、内驱力以及与集体性内驱力或者与——像我们称呼后者的那样——“各种趋势”结合起来的时候，这些观念才确实能够间接地获得与得到实现有关的力量或者可能性，例如，各种宗教观念或者科学观念的情况就是如此。与纯粹的文化内容有关的发挥实现作用的肯定性因素，始终是“数量较少的”个人——主要是发挥领导作用的个人、作为典范而存在的个人以及一些先驱者——所具有的自由活动和自由意志，而由于众所周知的精神感染律亦即由于有关有意无意地模仿（模拟过程）的法则，这些人接下来就会受到“数量较多的”人的追随，受到大多数人的追随。任何一种文化都是以这种方式“传播”的[6]。

与此截然不同的，则是存在于现存的理想因素、现实因素和它们在人们中间所具有的与新近正在出现的现实因素有关的主观相关物（各种精神性结构和内驱力结构）之间的决定关系——诸如对各种政治权力、经济生产关系、种族通婚以及种族紧张状态的新的国际性分配。实际上，它们的客观的和现实的“可能出现的生成过程”的回旋余地，根本不是由各种理想因素决定的，而完全是由以前给定的各种现实因素的特殊构成决定的。从原则上说，就这些（恰恰与以前出现的情况相反的）情况而言，我们称之为“精神”的每一种东西，都只发挥某种否定性的、“指导性的”（也就是说，限制性的或者非限制性的）、偶然性的作用，它对于各种发展的实现过程来说仅仅发挥否定性的作用，所以，这种作用无论如何都不是确定性质的作用。人类的精神——个体的精神和没有个性而只有共性的个人的心灵——和意志只能够做一件事情：要么限制、要么不限制（即释放）那由于严格的自律性和现实性的因果关系或者发展而（在意识方面）对各种意义视而不见的要求开始存在的东西。如果精神确立各种定性的目标和与转化各种现实因素有关的目标，而这些目标无论如何都不处于这些现实因素所特有的各种因果关系的回旋余地的内部，那么，它就会白费力气，因此，它的“乌托邦”也会流于子虚乌有。所谓的计划经济、“为世界政治设立宪法”或者有计划和合法的优生学和种族选择，都是诸如此类的乌托邦。

另一方面，试图完全从诸如亲属关系、经济、强权政治或者从地缘政治这样的现实生活条件之中，把现存的宗教、艺术、哲学、科学或者法律体制之独一无二的肯定性意义和价值内容推导出来的做法，也始终都是某种漫无目的的冒险。只有来源于有关宗教史、法律史、精神史之定性决定过程[7]——虽然从学术史的观点来看，它的潜能或许就像已经实际发生的情况那样，可以轻而易举地得到实现——内在固有的意义的自律性法则之回旋余地的、尚未开始存在的东西，只有这样的东西，才能“说明”各种现实条件和现存的各种现实因素的结合所具有的重要地位。拉斐尔[8]需要一支画笔——他的各种观念和艺术想象力并没有创造它；他需要从政治角度和社会角度来看有权势的保护人为了宣扬他们的理想而雇佣他；否则，他就无法把他自己的天才表现出来。路德[9]需要由公爵、城市居民、具有特殊神宠论倾向的地方庄园主以及正在崛起的资产阶级组成的利益集团；如果这些因素不存在，那么，以“圣灵内在”（Spiritus sanctus internus）解读《圣经》的过程，以及“唯独因信”（Sola fides）的学说的传播过程，也就不会产生什么结果了。

正像我们拒斥人们对文化的意义—内容之生成过程做出的所有各种自然主义的社会学解释那样，我们也必须根据某种关于文化的纯粹社会学，拒斥任何一种认为文化史的进程纯粹是一种精神过程、纯粹是一种由它自己的逻辑意义决定的过程的理论（例如，黑格尔回忆录的作者就是如此）。如果各种现实条件所具有的否定性选择力量都不存在，如果“发挥领导作用的”个人所具有的存在于自由选择能力方面的因果关系——当然，虽然这种自由仅仅指涉行动的“如果这样”或者“如果不是这样”，从来都不指涉这种逻辑意义的“本质”，但情况仍然是如此——不存在，那么，就绝对不会有任何东西会受到各种纯粹从精神方面发挥决定性作用的因素的影响，即使根据最纯粹的学术文化来看，情况也是如此。当然，在关于现实因素的社会学所研究的由各种实在组成的领域之中，也根本没有任何东西受到影响。就这些实在的存在、性质以及价值观念而言（因此，也就是就所谓的“进步”还是“倒退”而言），它们都遵循着它们那严格说来必然如此的进程，而从有关属于人类主观精神的价值和意义的概念的观点来看，这种进程是“盲目的”——是它们自己的命中注定的进程[10]。对于人来说只有一种主宰，只有一种固定不变的特权仍然存在：他能够带着某种仍然具有假设色彩和或然色彩的期望，通过他的心灵来对未来“进行测算”，然而，他却不能对未来进行计算；而且，他还能够像某种催化剂影响一个化学合成过程那样，通过他的意志来限制暂时性，来防止某种东西开始存在，或者在其他某种东西的时间性连续和时间比例方面（然而，却不是在时间的秩序方面，因为时间的秩序是已经预先决定无法改变的），使这种东西的变化得到加速或者延缓。

所以，在精神—文化领域之中，就性质、意义以及价值观念而言，潜在地存在着各种事件的“自由”和自主状态——然而，就这些事件的实际表现而言，它们却总是可以通过这种表现所特有的“基础结构”的因果关系而得到悬置的；人们也许可以称这种表现为libertémodifiable（可以修正的自由）。

与此相反，在由各种现实因素组成的领域之中，只存在着已经由孔德正确而适当地讨论过的fatalitémodifiable（可以修正的必然性）。

在前一种情况下，各种现实境况都对正在各种精神性潜能中间得到实现的东西产生某种悬置性的影响。而在后一种情况下，精神则在时间置换的意义上，对与各种历史趋势的命中注定相对应的东西产生某种悬置性的影响。

其次，这种与各种具有因果关系性质的因素有关的法则所具有的第二个特征是，它以统一的方式包含了三种动态的样式、关系和静态的样式、关系：

（一）各种理想因素相互之间的关系：1.静态的关系；2.动态的关系；3.那些使各种实际“情境”、各种“静态成分”把自身呈现为动态成分的结果，呈现为对动态成分的比较短暂的再现——也就是说，呈现为旧的权力影响和新的权力影响的分层（每一种具体文化都是分层）的关系。

（二）同样也是从上述三种观点出发来看的各种个别的现实因素相互之间的关系。

（三）这三组主要的、具有各种各样理想因素的现实因素之间的关系——当然，这些关系都存在于有关已经得到界定和描述的理想因素和现实因素的普遍法则的范围之中。

我们在与人类社会有关的任何时代、任何地方都会遭遇某种“客观精神”[11]，也就是说，都会遭遇某种物质性的或者说可以再现的心理—生理活动所包含的意义，诸如各种工具，各种艺术作品、语言、著述，各种制度、伦理、习俗，各种仪式以及各种礼节。从主观角度与这种遭遇恰恰形成对应的是，我们遇到了群体“精神”的某种不断变化的结构，遇到了一种对于个体来说或多或少拥有一些约束性意味和约束力量的群体精神或者说至少是被个体当做“具有强制色彩的”群体精神来经验的东西。那么，这里存在着某种使文化的这些客观意义—内容，使各种活动——在这些活动中，这样的内容既构成和“维持”自身，也改变自身——的精神结构根据各种法则彼此确立自身的秩序吗？存在于神话和宗教之间、神话和形而上学之间、神话和科学之间、英雄传奇或者民间传说和历史之间、宗教和艺术之间、艺术和哲学之间、神秘主义和宗教之间、艺术和科学之间、哲学和科学之间以及存在于当前流行的价值观念领域和人们已经从理论上“假定了”其存在与性质的这个世界之间的发生关系是什么？意义所具有的各种同时存在的关系和存在于意义的这些客观结构之间的与生成过程（动机形成过程）有关的各种关系，就数量而言都是极其巨大的，而且，每一种关系都需要进行全面彻底的具体研究。在这里，人们也许倾向于下列意见，即所有这些关系都确实有可能以某种方式“相互”依赖和互相激发——但是，在它们中间并不存在任何与基础有关的合法秩序。而我们则在无法详细证明这种意见的情况下，持完全相反的意见。

在各种理想因素中间存在着一些基本的趋势，而就这些趋势的存在和生成过程而言，它们并不单纯是具有偶然性和实存性的趋势——也许要想发现它们是很困难的。例如，在宗教、形而上学以及实证科学之间，在哲学和实证科学之间，在技术和实证科学之间，以及在宗教和艺术之间，都存在着诸如此类的趋势。这些趋势既完全与各种和人类精神的本性一起给定的活动的起源秩序相对应，也完全与这些活动的结构性秩序（“基础”）相对应：例如，作为一个方面的对各种价值观念、对存在和评价过程或者说对价值偏爱的理解，和作为另一方面的意志决断过程和做事过程，对各种对象的感知过程或者再现过程和由具有某种（作为这些感知过程的一个条件而存在的）确定方向的各种内驱力冲动所左右的过程，各种与意志和运动有关的实际冲动和一些没有任何目标的表现冲动，思维过程和言谈过程——所有这些方面都不是以“先这样、再那样”的方式相互依赖，而是根据各种与它们自己的本性有关的严格的法则相互依赖的[12]。归根结底，我们从经验角度发现的各种客观的文化内容的所有各种实际趋势，都可以植根于一种普遍的关于人类精神的基本理论之中。无论谁谈论没有规则的“相互影响”，都会犯错误。

但是，一般说来，在这种非常具有普遍性的与这些精神活动的法则有关的形式框架内，也存在着早期的、与各种群体精神有关的、不断变化和转瞬即逝的特殊结构和特殊的功能组织。任何一个打算获得有关某个特定的——在所有各方面都得到了人们以所有各种价值观念和物品为依据进行的研究的——历史群体文化的描述性知识的人，都会把发现这些结构和功能组织作为首要目标。除了这些普遍的关于精神的基本法则——这些法则都根本不是关于“一种”现实的精神、关于一个现实的群体或者关于一个个体存在的法则——之外，精神事先只能通过多种多样不计其数的群体和文化所具有的某种具体的多样性而存在。所以，把某种实际的“人类本性统一体”当做历史学和社会学的一种预设前提来谈论，是毫无用处的，甚至是有害的。关于结构和风格的普遍法则只能渗透一个群体所具有的活生生的文化成分，只能渗透一种具体的文化所具有的宗教和艺术、科学和法律。为每一个处于其主要发展阶段的群体拟订这些法则，这是有关精神史的学科所能够为它自己确立的最高的目标之一[13]。所以，我们拒斥下列观念，即认为所有的人都从一开始就具有理性的某种既定的、固定不变的、“与生俱来的”功能性装备——这种观念既是启蒙运动的谬见，也是康德的谬见。我们拒斥认为它是社会学的一个预设前提的观点，正像我们也拒斥通常与它联系在一起的认为人类只有一个起源的观点那样。也许所有种族的精神上的统一和血缘亲属关系，就是全部历史的终结——而且，全部历史实际上也就是血缘关系不断达到同等水平的历史，但是，它既不是各种事件的出发点，也不是社会学的预设前提，这是理所当然的[14]。毋宁说，任何一种社会学的出发点都必须是各种群体和各种文化形式的多元状态。

从原则上说，我们还能够“理解”——尽管这种理解并不具体——各种被人们假定为比较“原初的”精神结构开始实存的过程，也就是说，我们能够理解，如果各种由传统推进的精神结构具有某种起源，那么一般说来，它们怎样才可能而且必须来源于某种没有固定界线和明确目标的精神——也就是说，我们才能理解，它们怎样才能通过对各种观念及其与各种偶然事物之关联的真正把握的逐渐“功能化过程”[15]，而来源于这种精神。最初，这种“功能化过程”是由一些先驱者进行的，而接下来则是由与这些先驱者一道前进并且改变这些先驱者的大众进行的——不过，大众进行这种过程却不像他们进行身体方面的运动和行为那样，只是从外部“进行模仿”。从这种程度上说，虽然任何一个伟大的文化单位、任何一个文化时期所具有的精神装备和理性装备都具有其多重性和多样性，但是，这些装备也可能是部分真实或者说可能是不完全真实的，并且从本体论的角度来看是有效的（当然，尽管它们都不一定必然如此）。因为它们全都来源于人们对这个“偶然的”现实世界所经历的、一个由各种观念和价值观组成的、从本体论的角度来看井然有序的王国的把握。因此，尽管我们假定了各种理性组织的多重性，但是，我们却避开了哲学上的相对主义——例如，斯宾格勒[16]就变成了这种相对主义的牺牲品。然而，通过像当前那些平庸的极端主义价值哲学家所做的那样，通过否认或者限制显然可以认识的与相对主义有关的事实，我们并不能避开这种相对主义——甚至就各种理性组织本身而言情况也是如此，因而并不能避免流于某种同样平庸的“欧洲中心论”或者类似的观点，这种观点是那些只把一种文化当做假设对所有的人和全部历史都有效的“依据”来对待的人所采取的观点。通过像E.特勒尔奇非常奇怪地希望做到的那样[17]，“肯定”我们那具有某种单纯假设的欧洲人的依据——尽管我们已经认识到了它的相对性，也就是说，一种“我行我素”（sic volo，sic jubeo），我们也同样并不能摆脱相对主义。与此相反，我们是通过像爱因斯坦的理论在它自己的基础上进行论述那样，把与人的基本观念相对应的、由各种观念和价值观组成的绝对王国，提升到远远高于历史上实际存在的各种价值体系的地位上去——例如，通过把人类社会在伦理学、宗教、法律以及艺术方面的所有各种善的秩序、目的的秩序以及规范的秩序，都看做是完全相对的，都看做是由某种历史观点和社会学观点制约的，只留下有关永恒的客观逻各斯的观念，来避免相对主义。根据某种基本的和必要的精神史来洞察这种逻各斯的无边无际的奥秘，并不是一个民族、一个文化单位、一种文化所特有的优势，甚至不是以往所有各个时代的文化所特有的优势，而仅仅是就关于文化的（因为是个别的而）不可替代的、独一无二的主题在空间上和时间上进行合作的团结一致而言，所有这些方面——包括这些处于未来的方面——共同具有的优势。

就各种具体的特殊情况而言，正像我们在认为“精神”是人类历史或者人自己（他的“观念”）的一个基本的预设前提的时候，我们无法从人类的动物祖先之诸心理机能出发来说明“精神”本身那样，我们也无法根据推测来说明各个群体所具有的“原初的”精神结构[18]。我们充其量只能根据这些结构内在固有的、关于意义和可理解性的法则，来表明一种结构怎样从另一种结构发展而来——例如，就像人们就西方的艺术风格序列而言或者就宗教形式序列而言所做的那样。

与这种精神结构根据支配从一个发展阶段向另一个发展阶段转化的各种法则的发展形成鲜明对照的，是各种工作的积累现象，这种现象只与处于时间和空间之中的某种精神结构、某种文化单位相对应。由于我们假定人类精神的所有各种主观的功能性先天结构都具有某种真实和真正的起源——而不是像康德所做的那样假定这些结构的恒定性，所以，我们必须明确拒斥所有各种认为人类历史中只存在工作和成就的某种积累而不存在人的各种精神才能的发展和转化的理论，这种发展和转化首先是人所具有的与思维过程和评价过程有关的、先天的主观性装备的发展或者转化。由于我们无条件地拒斥人们〔与魏斯曼[19]一道与近来关于遗传特性的科学理论一道，而且现在布姆克（Bumke）也这样认为〕所谓获得性精神属性的每一种从文化的角度来看具有重要意义的遗传特征[20]，所以，我们当然要坚持下列意见，即除非根据人们已经预先设定的文化本身的影响来看，否则，人类的心理—生理有机体从本质上说在历史上并没有发生变化。所以，我们拒斥通过斯宾塞的全部社会学表现出来的下列理论，即人类可以通过所谓的“物种”获得这些精神结构，然后再通过遗传把它们传给个体。但是，我们发现魏斯曼关于整个文化史因此都只不过是积累过程的结论，也是毫无根据的。魏斯曼也像斯宾塞所做的那样，不仅预先设定我们从本质上说与高级灵长目动物共同具有的生命—心理的成分毫无例外地受人的心理生理系统制约——我们也肯定这一点，而且还预先设定人的“精神”和“理性”也毫无例外地受人的心理生理系统制约。然而，我们却否认后面的这一点[21]。毋宁说，我们所主张的是，对于社会学、心理学、生物学以及历史学来说，人类精神仅仅是一种应当接受的预设前提，而且，精神提出的充其量是一种关于形而上学秩序和宗教秩序的问题，而不是一种关于实证的经验性科学的秩序的问题。

然而，如果实际情况就是如此，那么，精神本身包括它的力量在内——以及所有并不仅仅是它在其某一个发展阶段由于不断变化的血缘关系和具体环境状况而取得的成就总和的东西——便确实和真正把自身展现出来了。这种发展既可以表示精神的进步和发展，也可以表示精神的倒退和衰落，但是，在所有情况下，它都表示精神自身的构成发生了某种变化。就这个方面而言，我们需要考虑下列变化类型：在思维和态度的形式方面发生的变化——正像近来莱维·布吕尔[22]所描述的那样，思维和态度的形式从原始心态（mentalité primitive）向某种文明的人类思想状态转变，然后才开始遵循矛盾律和同一律；在作为价值偏爱本身之诸形式而存在的社会精神特质诸形式方面发生的变化——也就是说，并不仅仅是在对基于同一种基本的价值偏爱法则或者基于同一种社会精神特质的各种善表示尊重方面发生的变化；人们在探寻艺术风格的过程中以及艺术情趣本身发生的各种变化（自里尔[23]以来，这些变化是通过艺术史而呈现出来的）；西方早期的世界观从延续到13世纪的机体论世界观，向机械论世界观转变的变化；人们从根据没有国家权威的氏族形成处于主导地位的群集，向“政治社会”和国家的时代转变的变化，或者说从处于主导地位的“生活—公社”群体形式向处于主导地位的“社会”群体形式转变的变化；或者说从在很大程度上具有神秘色彩的技术形式，向在很大程度上具有实证色彩的技术形式转变的变化——与比如说使某种社会精神特质适应不断变化的历史境遇的“实用道德”[24]（诸如使基督教的社会精神特质适应古典时代后期、中世纪以及现代的经济状况和社会状况）的那些变化相比，或者与仅仅在主要由机体论世界观组成的广阔领域中发生的种种变化相比，这些变化具有某种完全不同的数量秩序（而不是仅仅具有不同的数量）。对于关于知识动力的社会学来说，再也没有任何东西比这种差异重要了：对这个世界进行思考、评价以及考察的形式本身是否导致某种特殊的变化，或者说这些形式是否只能运用于已经从数量和归纳的角度经过扩展的经验材料，都是由变化决定的。某种有关这种差异的、明确而严格的准则学，尚有待于人们去发展。

此外，赫伯特·斯宾塞已经清楚地看到，全部精神发展所具有的一种普遍现象是某种过程，也就是说，是各个文化领域以及构成它们的基础的各种精神活动和价值—经验的分化过程和整合过程。各个群体的领导者和先驱者与学术职业的逐渐分离，最引人注目地反映了这种过程：例如，巫师、医生、祭司、技师、哲学家（圣贤）、学者、研究者等，情况都是如此。然而，在运用这种关于分化和整合的原则的过程中，按照正确的秩序排列这些分化层次具有根本性的重要意义。这尤其是因为一旦人们错误地安排这些层次，就会犯严重的错误。例如，人们必定会承认，宗教知识、形而上学知识以及实证知识，或者像我们也可以换一种方式来说的那样，关于拯救或者救赎的知识、关于文化的知识以及实用知识或者关于控制自然界的知识，都从其一开始就使自己与自然的思维过程和考察过程以及历史—神话的思维过程和考察过程——“正在觉醒的人们的梦想”——的萌芽区别开来，而且，它们此后便在很大程度上采取了一条独特的发展道路。例如，孔德就已经把神话的思维过程和考察过程看做是宗教，不过他并没有认识到下列事实，即现代西方的宗教就重要意义而言绝不亚于形而上学，而只不过比它在中世纪时与形而上学更加清楚地区别开了而已，而且，实证科学和形而上学也更加鲜明地互相区别开来了——也已经由于各种科学现在是作为一种永不终结的过程而出现，但形而上学却是作为一种受到个人限制的封闭“体系”而出现这个事实，而更加鲜明地互相区别开来了。而且，由于孔德的这种混淆，他才提出了根本错误的所谓“三阶段法则”理论——也就是说，他认为形而上学的思考本质的过程由宗教“发展”而来，而科学思想本身则是从形而上学“发展”而来的。所以，孔德把实际上（de facto）只不过是精神的某种不断分化过程的东西，看成了一个暂时的发展阶段[25]。或者说，作为一个方面而存在的从控制各种自然力的巫术技巧发展而来的实证性控制技术，从一开始就马上使自身与作为另一方面的宗教崇拜的表现技巧和再现神圣事件的宗教仪式技巧区别开来。如果人们承认这一点，那么，他们就可以避免犯一些严重的错误。同样，就表现灵魂活动的结构而言，艺术和技艺（运用工具的技术）无疑具有共同的出发点，同时，人们也是以使它们服务于某种持续有益的目的这样一种方式进行艺术活动和技艺活动的[26]。但是，如果人们因此而误解这种情境，以至于把艺术从工作和技术中推导出来〔例如，正像G.桑珀[27]在其论述艺术风格发展的著作中已经做过的，并且最近又由C.比舍尔（Bücher）在《工作和节奏》（Arbeit und Rhythmus）这部著作中所做的那样〕，或者说，如果人们误解了这种情境，以至于像浪漫主义艺术家以及像现在的莱奥·弗罗贝尼乌斯[28]非常鲁莽地所做的那样，认为工作和技术都来源于艺术，那么，他们就会犯下严重的错误。诸如阿尔伯特·朗格[29]那认为形而上学是“用概念写成的诗歌”的理论，诸如威廉·奥斯瓦尔德[30]那坚持认为艺术是“科学的预兆形式”的理论，诸如认为宗教对于大众来说本质上是一种通过“图画”表现出来的、格调低下的流行形而上学的“诺斯替教[31]式的”错误理论〔斯宾诺莎、黑格尔、E.冯·哈特曼（Hartmann）、叔本华等人都坚持这种理论〕，或者诸如与这种错误理论相对立的由德·博纳尔[32]和德·迈斯特尔[33]所坚持认为的形而上学只不过是一种后来才得到理性化的、通过个人回到天启或者回到某种原初天启的民间宗教的错误理论，诸如认为形而上学是后来才被人们压缩成为某种体系的、被非法理性化的宗教方面或者诗歌方面的预言的理论（马克斯·韦伯和卡尔·雅斯贝尔斯的“先知的哲学”），以及一般说来那些——像孔德在认为关于拯救的知识和形而上学正在消亡时所做的那样，以及像狄尔泰[34]只是就“形而上学”知识而言所做的那样[35]——以一种狭隘有限的文化为依据，诸如以西欧近来的文化的非常特殊的发展层次为依据，便立即认为上述三种知识当中的一种或者两种知识“正在消亡”：所有这些理论犯的都是同一类严重错误。它们都既产生于人们对这些分化过程和整合过程的错误估计，尤其是对精神的某些特殊模式所包含的独创性程度的错误估计，而且也产生于下列事实，即人们把某些属于最高级的文化形式的、次要的互相结合和互相协调现象，当成了合乎逻辑的理想类型。因为，比如说，人们既可以在某种宗教及其教义（印度教、基督教、苏菲教[36]、犹太教、道教玄思）中找到神秘主义——一种一般的、可以严格界定的精神行为范畴，也就是说，一种有关通过直觉和感受进行认同的迷醉状态和直接知识，也可以在哲学方面的形而上学中〔例如，在普罗提诺（Plotinus）、斯宾诺莎、叔本华、谢林、柏格森那里〕找到这种神秘主义；人们既可以在唯灵论的世界观中找到它，也可以在自然主义的世界观中找到它（例如，在普罗提诺那从理智的角度看冷静的神秘主义中以及在狄奥尼修斯那关于迷狂的神秘主义中找到它），既可以在（诸如沉思的神秘主义这样的）理论占主导地位的倾向中找到它，也能够在某种实际倾向（实际的禁欲神秘主义和认为结合来自某种更高的意志之活动的信念，正像在坎普滕的托马斯[37]那里出现的情况那样）中找到它。在所有这些情况下，神秘主义“本身”都是一种关于知识种类的独立范畴，或者说是一种关于参与某种预先假定的、从来不是由它自己的知识源泉中产生的、绝对的某物或者价值的独立范畴——这种参与（从发生学的角度来看）始终是一种完全没有创造性的、次要的以及过时的现象——是一种倒退!如果人们看不到这一点，那么，他们就会犯基督教会著作家们所犯的错误，使正统的基督教神秘主义变成这种神秘主义，并且忽视它那完全超忏悔而且甚至是超宗教的本性。其他人则使它变成了一种独立的“宗教”知识的来源[38]，或者说变成了一种“形而上学”知识的源泉——正像就叔本华或者柏格森的“直觉主义”而言所出现的情况那样。神秘主义的这些混合形式始终是以这种纯粹形式的实存为前提条件的。

与我们上面概括叙述的文化社会学的这个组成部分密切联系在一起的是其第二个组成部分，即研究论述或多或少有组织的精神性合作的各种社会形式。在每一个时代，知识的这三种基本类型都是最先出现在那些从本质上说与人们赋予它们的最高目的相对应的社会形式之中的。根据人们预先假定的这些知识类型的对象所具有的性质来看，这些知识类型都必然是独具特色的。对于具体的精神活动和文化活动的基本种类来说，情况都是如此。对于关于拯救的知识之诸处于主导地位的宗教形式来说，这里存在的是各种组织松散的圣会会众、教会、教派，是人们仅仅从神学角度结合在一起的、“不固定的”神秘思想群集或者神秘思想方向。另一方面，这里也存在古代意义上的各种“智慧学派”和教育共同体，它们把它们的成员的教学、研究以及生活实践活动结合成为一个整体，后者包括了各种生活共同体，有时甚至还把各个民族包括在内，而且，它们全都承认一个由关于这整个世界的观念和价值观组成的“体系”。最后，这里还存在与各种实证科学有关的教学组织和研究组织，它们以它们所特有的研究对象划分法和研究工作分类法为基础，并且或多或少地与技术组织和工业组织或者说与某些职业组织——诸如律师职业、医生职业以及官员职业——联系在一起：我们把它们都称为“科学组织”。同样，学科也发展了它们的“最重要的学派”。这些组织形式当中的每一种组织形式，都以惯用语的形式系统论述各种教条、原则以及理论，而这些惯用语则是由人们从自然语言提升到“文化语言”层次上来的，或者说是人们根据他们共同承认的有关标准的惯例和“公理”、通过“人工”指号系统表达出来的。

当然，应当把这些知识组织与各种教育形式和“学校”区别开来——各个年龄组的儿童最初就是通过这些教育形式和“学校”，获得关于在他们周围的生活共同体中（在他们的家庭、氏族、国家、民族或者文化单位中）流行的文化状态的一般知识的。在这样的学校中，从社会的角度来看必不可少的一般知识，仅仅是以由于社会等级、社会地位以及阶级的不同而不同的方式，一代又一代地流传下来的。通过与这些教学组织和教育组织的关系，我们上面提到的这些群体便表现了某种上层建筑——人们新近获得的知识便从这种上层建筑出发，非常缓慢地渗透到处于各个共同体、城市、国家、教会等的“学校”之中的教学人员中去了。

此外，我们还应当把上面提到的各种知识内容形式，与人们由于属于某个社会等级、某种职业、某个阶级或者某个政党而共同具有的知识区别开来，也就是说，与集体性利益集团所具有的各种混合模式，和我们愿意在“先入之见”——社会等级、职业、阶级以及政党所具有的先入之见——这个无所不包的标题下收集的（推测性）知识区别开来。这种伪知识的独特之处在于，那些拥有这种知识的人都既没有意识到存在于这种“知识”背后的各种利益的集体根源，也没有意识到下列情况，即他们只有作为一个群体而且只是由于从属于这些群体之中的一个群体，才会共同拥有这种知识。只有当这些“偏见”系统变成了习惯性的和无意识的东西以后，它们才试图通过人们以宗教思维、形而上学思维抑或实证性科学思维的名义自觉进行的深思熟虑，或者通过利用起源于那些更加高级的知识组织的信条、原则以及理论，证明自身的合法性；在这种情况下，我们便会看到那些新的、被人们称为“意识形态”的混合形式——在我们的现代历史上，作为一种“被压迫者的意识形态”而存在的马克思主义，就是有关这些“意识形态”的最重要的例子。使所有知识的起源都受与各种意识形态的兴起有关的法则支配，这是对历史进行经验学解释所具有的一个具体论题。在这里，“公众舆论”已经发挥着某种过滤层的作用——通过这种过滤层，各种偏见和意识形态便都得到了调和[39]，而且，这种“公众舆论”也就是一个群体中的“有教养者”所共同坚持的立场[40]。

文化社会学必须根据某种理想的类型学对这些精神合作形式进行区分和界定，而且，它必须把存在于这些精神合作形式的实现过程内部的各种阶段性秩序，把存在于每一种单一的文化整体内部的各种阶段性秩序还有那些与这些知识组织形式之间的权力关系——例如，教会与哲学的关系，这两者与科学的关系，等等——转变过程有关的阶段性秩序，都揭示出来。人们必须始终考虑知识的内容——诸如信仰的内容，无论它是否从信条的角度得到过界定——与各种组织形式的关系。例如，关于耶和华的犹太教的内容不仅必然使它的存在变成一种不传教的、由特选民族组成的宗教，而且必然使一个“民族”成为它的载体。因此，以多神论形式存在的宗教所具有的内容和以一神论形式存在的宗教所具有的内容，都排除（即使是作为一种主张而存在的）普遍性。同样，柏拉图学园的形式和组织过程在很大程度上有赖于柏拉图的理念论的内容，而且，各个基督教会和教派的组织过程，也主要是由只有以这种社会形式而不是以其他任何一种社会形式才能存在的、信仰所具有的内容决定的[41]。因此，实证科学的对象和方法也必然有赖于这种国际性的合作性交流和组织的形式。另一方面，形而上学的内容甚至还有它的风险，则需要各民族或者它们的代表那从个体角度来看各不相同、无法替代、独一无二的精神的具有世界性的合作形式。然而，可能存在的各种知识组织形式之诸最具有普遍性的差异以及按照重要程度的顺序来看头等重要的各种差异，却是那些恰恰与文化的世代相传所依赖的各种社会化类型联系在一起的差异：人类群集的各种基本形式，也就是说，转瞬即逝的大众的形式，（处于F.滕尼斯论述的意义上的）稳定的生活共同体的形式，社会的形式以及存在于既对他们自己负责也互相负责的独立个体中间的人格主义团结系统所具有的形式[42]。正像我们将要指出的那样，这些差异始终是与以思的形式和看的形式存在的各种差异同时出现的。例如，存在于在各种历史群体中间处于支配地位的、稳定的生活共同体之中的思维类型，必然会具有以下的种类：（一）它既保存又证明了大量的传统知识和真理。它并不涉及研究和发现。它那至关重要的逻辑和“思维形式”将是一种“证明的技术”（ars demonstrandi），而不是一种“发明的技术”（ars inveniende），也不是“构想的技术”（construendi）。（二）它的方法必定主要是本体论方面和信条方面的方法，而不是认识论的方法和批判的方法。（三）它的“思维形式”从概念角度来看必定是唯实论的——而不是像在一个社会中所出现的情况那样是唯名论的；但是，它的思维形式同时也不再像原始部落中的人们所做的那样，把语词本身当做事物的属性和力量来解释——按照莱维·布吕尔的正确说法，在原始部落中，所有获得知识的过程，都依赖于人们与通过各种自然现象表现和泄漏自身的灵魂和魔鬼所进行的“对话”。（四）它的范畴体系必定主要是器官学方面的，也就是说，这种体系先取向有机体，然后针对其他任何一种事物而得到一般化。这个世界对于它来说必定是一种“活生生的存在”，而不是像它对于一个社会来说那样是一种机制。

尽管具体的历史和某种精神性文化的结构所能够采取的发展道路极不相同，某些非常合乎传统习惯的阶段从社会学角度来看却是已经规定好了的，即使那真正“具有历史性的”因素，也就是说，那些个别的、不重复出现的因素，也无法摆脱这些阶段的领域。因此，就其真实性而言的（巴黎、布拉格、海德尔堡等地的）中世纪的大学以及就其剧烈转变而言——首先是由于宗教改革运动和人文主义运动而发生的转变，继而是在绝对专制主义时代[43]发生的转变，最后则是由于紧随法国大革命而来的自由主义时代而发生的转变——的现代专制主义国家的大学，当然都是某种只有当它在各种各样不断出现的国家内部发展时，才能从历史角度得到描述的东西。然而，所谓这种大学就其课程结构和教学规划——它们清晰地反映了存在于神学、哲学以及科学之间的，在中世纪的社会和中世纪的国家权力结构中发挥支配性作用的各种关系——而言，基本上不是人们在那里说活生生的语言的研究机构，而是一种具有应当由某种死语言传给后人的“博学者”传统的机构，这个事实并不是一个历史学上的事实，而是一个社会学方面的事实。所以，我们可以通过阿拉伯文化史、犹太文化史以及中国文化史的某些阶段——诸如古老的中国自封建王朝衰落以来所具有的各种教育传统，来研究这种大学。同样，中世纪哲学中所谓的“关于共相的争论”[44]的过程，也是一个只有从历史角度才能得到理解的事实。然而，在中世纪，所谓观念唯实论本身是作为一种活生生的思想方式——而不是作为一种逻辑“理论”——流行，而这种思想方式在现代却是唯名论的思想方式这个事实，也同样是一个社会学方面的事实。所谓中世纪世界观所具有的器官学方面的范畴结构揭示了柏拉图学派和亚里士多德学派的统治地位，所谓人们由于吉尔伯特[45]、伽利略、乌巴尔迪斯（Ubaldis）、列奥纳多·达·芬奇、笛卡儿、霍布斯、惠更斯[46]、道尔顿[47]、开普勒以及牛顿而接受的机械—技术思想，都是历史学方面的事实；然而，所谓一种使全部实在——没有生命的世界和精神的世界——都服从人们主要在活生生的有机体那里看到的思想和存在的各种形式（“形式”和“质料”）的思维，被一种现在人们可以在“没有生命的物质的运动过程”及其各种法则形式——即使就有生命的世界、社会世界、经济世界、精神世界以及政治世界而言，只要它们都职能化了，它们就都会或者说它们至少“应当”连续不断地服从这些法则形式——那里看到的思想取代了，这个事实却不是一个历史学上的事实。这是一个与用机器代替手工、与共同体刚出现的向社会转化、与为了自由市场（商品经济）进行生产、与生机论者的团结原则为了有利于排他的个体责任而消失以及与西方社会在社会精神特质和各种欲望方面的竞争原则的兴起，都不可分割的社会学方面的事实。所谓要想使关于自然界的知识得到随心所欲的运用，就应当使这种知识在一个基本上没有终结点的、有条不紊的、摆脱了具有确定身份的个人和各种特定的技术任务的“研究”过程中一直得到积累和储存，以及所谓这种“实证”科学应当越来越彻底地切断与神学和哲学的联系，因为这两者在现代的开端上似乎都是由于个人而受到制约的、封闭的体系——倘若不存在同时出现的中世纪需求经济的崩溃，不存在关于主要从商业活动中无限制地获益（这种获益只受互相竞争的限制）的新精神的兴起，那么，这些事物都是不可能的；倘若不存在根据“力量平衡”原则聚集到一起的、由于“欧洲的协调一致”而产生的、与教皇和皇帝统治下的“表现基督精神的西方”形成对照的专制主义商业国家所具有的这种新的贪婪，那么，这些事物也都是不可能的。

一般文化社会学的另一个任务，是有关确定这些文化领域——或者说诸如艺术中的各种风格和技巧这样的、各种文化领域的某些组成部分——受哪些基本的变迁形式支配的问题，也就是说，是确定它们受哪些萌芽运动、繁荣运动以及衰颓运动支配的问题。这些为各种各样的知识所包含的变迁形式，都只不过是这个关于涉及文化的社会学动力学的更大和更具有综合性的问题的一个具体个案而已。

在我看来，可以把这个领域细分成几个大的、由一些问题组成的复合体：

精神性的文化是受孕育和产生这种文化的那些主要从生物学方面来看的集体和世系单位所具有的、根本的必死性支配吗？它在何种程度上受这种必死性支配呢？或者说，精神性文化的一个领域以何种（无法测量的）可持续性程度与另一个领域——也就是说，与哲学相比的宗教以及与科学相比的哲学，等等——联系起来呢？让我们把这个问题叫做关于“文化”在产生它的群体中“所具有的生存能力之限度”的问题。文化在哪些领域中仅仅是对属于孕育它的各生物性集体的集体灵魂之一次性的、不可重复的、生理方面和心理方面的表达（斯宾格勒称它为“外貌”，错误地把这种变迁形式运用到所有文化上去了），以至于它必然会由于集体性的生物实存——例如，由于各种具有遗传性的种族、民族、氏族以及它们那从社会学方面来看是现实的因素和受条件制约的状况——而消失呢？

其次，在哪些价值观念领域和事物的领域中，文化的这种特殊“增长”——它建立在文化通过时间以一个民族到另一个民族的完全的精神性传递（传统和接受）基础之上，既保存人们已经获得的文化，也以使（a）过去的时代所具有的任何一种具有生命力的文化意义都不会因此而丧失其价值，以及（b）的确不是使一种文化的生命力和意思而毋宁说是使它的起源，通过时间过程而以某种主要是无法恢复原状的和不可替代的方式，仍然附着在共同存在的文化的某些个别的主体之上这样一种方式，通过某种新的、富有生命力的、黑格尔在双重意义上称之为“扬弃”（Aufheben）的文化综合，而克服和超越这种文化——处于支配地位呢？就这种运动形式而言，谈论独立于各民族的种族性实存、政治性实存以及经济性实存而存在的各种文化内容之超生物性合作，不仅是可能的，而且也是令人想望的；例如，人们将会谈论古代文化、谈论儒家伦理或者谈论佛教艺术在一个“世界”的增长和世界文化中所具有的“精神”——这是一种建立在一个个别的文化主体（一个时代或者一个文化单位）已经得到确定这个事实之上的合作，因为只有一种从个体的角度来看是具体的“文化天职”，才能够通过这种特定的文化主体而受到影响。人们很容易看到，只有以这种运动形式存在的知识，才能在这个特殊的“知识”领域中被找到。这种知识首先是独立于归纳性经验的数量而存在的，因此是关于本质的知识；其次，这种知识一直是通过各种范畴结构得到功能化的；再次，只有对于存在于历史的普遍发展内部的某一个阶段、对于一个明确的具体主体来说，这种知识才是“可以接近的”。我把这种运动形式称为“文化通过对可以利用的各种精神结构的接受和交织发展成为一种新的结构”，而且，我避免使用E.特勒尔奇、K.曼海姆[48]以及其他人所使用的、黑格尔的“辩证发展”这样一种表述——尽管我承认，黑格尔曾经认为这种发展形式是形式，即使他由于他的欧洲视界所具有的达到了极端幼稚程度的狭隘性，在他的历史哲学中完全不适当地运用了这个范畴，情况也仍是如此。黑格尔那——既与康德关于理性的静态组织的理论形成对照，也与通过把理性运用于从数量上不断扩展各种经验材料而表现出来的单纯进步形成鲜明对照的——关于范畴发展的理论，表明他已经看到了这种发展形式这样一个事实，而且，黑格尔的下列理论也表明了这个事实，即只有所有历史文化都具有的超越时间的脉络（尽管这种脉络是持续不断地通过历史时间被揭示出来的），而不是像诸如孔德和斯宾塞的实证体系那样的实证体系所说的某种时间性的遥远目标、某种所谓持续不断的“进步”所具有的“最终状态”，才能构成世界历史的全部意义。由莱奥波德·冯·兰克[49]所表述的下列深刻真理，即文化的每一个阶段都“直接接近上帝”，每一个时代、每一个民族都具有“它自己的自我”——人们以这种自我的理想本性为背景就可以对它进行衡量以及“通过相继出现的时代对各种时代进行的调解”是根本不存在的，是这种“发展”观念所具有的一种成分，尽管只不过是一种片面的成分而已。让我们对它进行下列补充，即就知识的某些成就、某些生产过程以及某些无法恢复原状的种类而言，可以说，人们迄今为止几乎从未考虑过有关各特定文化之诸早期的和不成熟的时代以及一般说来与更加成熟的人相比较的年轻人所可能具有的垄断和特权的思想（就关于拯救的知识和有关形式的知识而言，情况 尤其是这样）[50]。

只有第三种运动形式是我们所说的通过时间的连续而累积（或者逐渐衰退）的过程，或者说，如果它具有某种同时发生特征，它就是我们所说的“国际合作”。虽然宗教、艺术以及哲学就其超技术的核心而言主要属于第二种运动形式，但是，各种精确科学，只要它们以数字和各种测量为基础以及用于控制自然界的各种实证技术和有关社会组织的（与政治艺术的各种形式成对照的）技术——就与“医生的艺术”形成对照的医学而言，所有以医学科学和医疗技术的进步为基础的方面（外科手术是最主要的例子）——都是可能出现的累积性进步的主要基础。存在于这种运动形式和第二种运动形式之间的区别是显而易见的。我们正是在这里只关注诸如从累积角度相互依赖却并不必然在思想方式方面、在社会精神特质方面或者在各种精神结构本身方面导致某种变化的这样一些事物，所以，每一代人都是以过去的结果为基础的；此外，我们还关注那些可以持续不断地从一个时代到另一个时代、从一个民族到另一个民族而得到流传和接受的价值—事物，而且就这种获得或者提高而言，一旦任何一种文化的成员都发现了这里的“各种方法”，那么从理论上说，他们就都是可以互相替代和置换的。然而，这种发现可能只不过是一种特殊的历史性的和个体主义的精神结构——诸如最近的西方文化情境就我们的实证科学和技术而言所特有的结构——产生的影响而已。如果我可以这样说的话，那么，这种运动形式总是不断前进、持续不断地跨越可能存在的任何民族的衰落，并且当然与它们的灵魂所具有的表达特征背道而驰。可以说，它同样也毫不费力地跨越了第二种文化之诸活跃阶段和综合阶段。在这里，我们可以就文化的发展而言，发现这种（正像阿尔弗雷德·韦伯[51]所称呼的那样）“文明宇宙”的前进所依赖的时间的连续形式。然而，那在这里代替了时间的连续的、不断“进步”的东西，却仅仅与人类不断增长的偶然经验的数量密切相关，与人类现有成就的重大程度密切相关，而不是与毋庸置疑的个体“文化天职”密切相关，不是与对具体主体的某种内在一定性的、精神方面的文化决定过程密切相关。出于这种原因而不是出于其他原因，并且与第二种运动形成鲜明对照的是，对旧的国家之重要性的贬低必然会与它的后继者的“进步”同时出现。所以，这里并不存在诸如对于文化内容来说的某种超时间的相互联系意义那样的东西，并不存在人们在永远是崭新的文化综合方面进行的任何“全球性”合作，但是，这里却存在走向一个最终目标的、单一和稳定的、从潜能角度来看不受任何限制的进步：（a）走向某种世界意象，这种意象之诸根据一个具有生命的精神性主体所具有的支配自然界（活生生的自然界、社会的自然界以及没有生命的自然界）的意志和控制价值选择出来的成分，包含着所有有关各种现象之时空一致性的法则的缩影，因此，这种目标既独立于文化载体的生理—心理本性而存在，也独立于文化载体之精神性—个人性的个体性而存在，不过，这种目标允许人们出于他们所渴望实现的目的对自然界进行控制；（b）走向对进行这种控制所必需的装备（技术）的聚集。虽然这第三种运动形式在各运动阶段的统一性、连续性以及可预见性方面，在普通性和一般的有效性方面，在各种价值的确实增加方面——也就是说，在它那（与衰退相反的）进步特征方面，在确定性和直线性方面以及在大部分不受任何限制的方面，都超过了其他各种运动形式，但是，人们分派给它的内容和评价过程也同样是由形而上学知识的内容决定的。

我们迄今为止所论述的问题，只涉及在精神本身的各种产物中间流行的、有规律地发展的一些条件。但是，对于文化社会学来说，最意味深长和最富有成果的问题，却存在于一个与众不同的、由下列问题规划出其界线的问题领域之中，即与发挥领导作用的精英之诸内驱力结构形成客观对应的各种现实的制度，通过何种合法秩序才能确实对这个理想的意义世界——这个世界在由各种事件和情境组成的真实历史的每一个时间点上，都既悬浮在这种由各种实在组成的历史之上，而且也存在于可能作为一种方案、一种期望、一种信仰或者一种纲领而存在的未来世界之前——的生产、保持、进展或者阻碍过程产生某种影响呢？它是我们只有通过人类历史而根本不能通过对自然界或者对所谓的自然史的认识——这种认识是，我们在人类历史中不仅能够从已经生成的、固定不变的过程出发推测和篡改那些正在生成的过程，而且，我们还能够通过重新经历那些已经使这样那样的历史性实在得以出现的利益、努力、规划、纲领、方案以及并未取得成功的“实验”，领会那已经生成的实在之开始存在的过程——才能获得的一种认识方面的可能性。这种可能性总是作为那些先于各种既定的实在而存在的观念和欲望、方案和规划之最小的片断而存在，而且与任何一个扮演、欲求、了解以及期待某种历史角色的群体或者个体相比，它始终具有某种根本不同的构成。我们现在能够清楚地认识这种存在于潜在的精神史——也就是说，在每一个时间点上都是可能的和正在生成的历史——和已经发生的这种历史、事件、工作以及实际条件之间的，从定性和定量方面来看都非常巨大的差异。我们借助于知识的双重源泉来认识这种差异：一方面是重新经历各种规划、方案以及观念，而另一方面则是所有那些被我们当做实际上正在发生的东西来认识的东西。

这种始终持续不断地存在于正在发生的事情和已经发生的事情之间的差异，指出了精神史上的各种现实因素存在以及它那些理想的作品发挥作用——有时阻碍人们从逻辑角度期望的东西的实现，有时中断它的“意义的连续性”；有时对它加以促进和“扩展”——的位置。对历史的所有各种自然主义说明的根本性错误在于，它们都认为只从一种意思上决定这种意义的理想世界的作用——我们认为这种作用包含在心灵的作品之中，而且我们利用这种作用使各种问题得到理解——是由被它们确立为决定性因素的这些现实因素发挥的，无论这些因素是种族、地缘政治结构还是经济生产的各种条件，情况都是如此。它们的错误在于，它们假定它们能够从真实的历史世界出发“说明”这种理想的世界。另一方面，对历史的所有各种意识形态解释、精神性解释以及人格主义解释所具有的相反的错误，也是同样严重的——只要它假设人们可以像对精神的历史进行某种线性扩展那样，直接地或者以迂回曲折的方式理解各种真实材料的历史、各种制度的历史以及大众状况的历史，情况就是如此。

然而，我们希望指出的是，就真实的历史过程而言，人类的精神和意志只能够指导和引导[52]具有它们自己的法则的各种事件和情境之固定不变的阶段性秩序——这些事件和情境都是自发地呈现出来的，它们独立于人的“意志”而存在，并且是精神和价值观念所难以理解的。精神不可能再多做丝毫事情!只要各种观念没有发现各种力量、兴趣、激情、内驱力以及它们那通过各种制度得到客观化的“职责”，那么，它们在真实的历史上就是完全没有意义的——无论各种观念可能具有何种精神价值，情况都是如此。可以说，诸如能够使一种观念从背后突然出现在各种兴趣和感情面前，利用它们并且因此而支配它们的“观念的狡诈”（黑格尔）这样的东西，根本就不存在。各种条件和事件对这样的“狡诈”是完全漠不关心的!黑格尔所谓的“观念的狡诈”只不过是把18世纪有关和谐的开明的静态体系，转换成关于各个历史时期之连续的物力论而已。因此，真实的历史过程对精神性生产的各种逻辑要求是完全无动于衷的!而且，真实的历史过程也不是只从一种意义上决定精神性文化所具有的意义和价值[53]。真实的历史过程只释放、限制或者限定各种精神力量发挥作用的方式和程度。那受到影响的东西——如果它有可能受到影响的话——始终是无与伦比的过于复杂和丰富，因而不可能与各种现实因素的“单一意义的”决定过程形成对应。这意味着，根据各种意义法则来看，有关真实的条件和事件的历史，只能说明精神史上的那些潜在的成就和已经实现的成就之间存在的差异。所以，现实因素的历史所具有的“可以修正的必然性”根本不决定心灵的作品所具有的实证性意义内容，尽管它的确可以阻碍、释放、延迟或者加快这些作品的发展和这种意义内容的实现。运用一种意象，它就会以某种方式开启和关闭这种精神溪流的闸门[54]。

不过，人们必须认识到，尽管这种有关各种制度、事件以及条件的真实历史，对精神的历史以及对它所内在固有的意义逻辑之诸要求，具有这种极端的漠不关心态度，但是，经济和政治权力之处于主导地位的格局以及平民百姓所具有的定性特征和定量特征，所具有的种族混合状态，都确定无疑地表明了属于同一个时代之精神文化的总括性风格所具有的某些相似之处——即使大众（“大多数人”）与精英领导层（“少数人”）很少签订有效的协议，情况也仍然是如此。而且，这种事态也不存在，因为正像无论关于历史的意识形态—人格主义理论还是关于历史的自然主义—集体主义理论都假定的那样，这些系列之中的每一个系列都根据它的意象塑造另一个系列。毋宁说，这些“一致意见”是由下列事实造成的，即一个时代所具有的高级精神结构和一个群体所具有的高级精神结构——关于各种现实因素的历史根据这些结构而得到“指挥”或者“引导”，而且在精神史的完全不同的领域中，对精神作品的生产也根据这些结构而开始出现——是同一些结构。

在这里，我们只是附带地提到所谓在一个相对封闭的、连贯的文化过程的进程中，真实的历史序列所受到的“指挥”性影响和“引导”性影响的程度并不是始终如一的。就一种文化的三个主要阶段——上升、发展和尚不成熟阶段，收获成果阶段以及衰落阶段——而言，这种指挥作用和引导作用的影响程度显然在不断减小。随着它的不断减少，与命运有关的集体主义要素以及与它同时存在的人的决定论意识，都增加了；而且，真实的历史过程所负有的发挥指挥和引导作用的义务也减少了。这样一种过程的最后阶段就是生活的聚集过程。此外，在这个最后阶段，精神性和理想性的文化内容以及表现和承载这种内容的由个人组成的群体，都在比过去更大的程度上使自己摆脱了指挥和引导现实因素的历史的“服务性工作”，因而它们只是为了它们自己而存在和生存。以前在真实的历史中曾经作为构成原因的因素——或者作为共同构成原因的因素——（即使只是发挥指挥和引导作用）而存在的因素，现在却逐渐变成了某种目的本身，逐渐变成了某种价值本身。“为艺术而艺术”（L’art pour l’art）、“为科学而科学”（La science pour la science）等等，都是这些最近的时期的人们所提出的口号。例如，就“纨绔子弟的作风”而言，完全为了自己、为了自己的职业领域及其形成而生活的个人主义者，就是这种作风之诸引人注目的现象当中的一种现象。

文化社会学还有下面这个非常关键的问题：即在人类历史的一段时间内是存在一种持续不变的秩序呢，还是存在一种与属于比较封闭的各文化单位之运作过程的阶段秩序一起、以一种合法的方式不断变化的秩序，还是存在一种由各种现实因素在发挥开启和关闭——我们当做就这些现实因素可能对精神史产生的影响而言必不可少的东西来接受的——各种闸门之作用的过程中所服从的秩序呢？我们之所以在这里触及这一点，是因为多年以来存在于历史学思想和社会学思想之三种主要发展趋势之间的争论和对立——我们可以把这三种主要发展趋势描述为种族方面的民族主义，政治决定论和经济决定论，而且，这种对立首先便涉及关于现实因素的社会学——也必定会在历史上、在关于精神性文化的社会学中表现出来。贡普洛维奇[55]、戈宾诺[56]、兰克学派和新兰克学派，以及卡尔·马克思的经济决定论，在这个方面都表现了片面的思想路线。当这三种主要趋势用对精神性文化内容的某种单一意义的决定过程代替对这些闸门的开启和关闭过程时，它们便都犯了“自然主义”所犯的错误。我们已经对这种“自然主义”进行了拒斥。但是，即使我们引进我们关于普遍依赖的法则并且提出下列问题，即就这些现实因素所具有的特殊形式而言，其中的哪些因素会为了实现各种精神性的潜能，以某种首要的、次要的或者第三位的方式开启和关闭这些“闸门”，这些趋势所内在固有的对立也仍然存在，这是理所当然的。

为了回答这个问题，我在这里只能引进一系列论题，而这些论题之完全的基础则将在其他地方加以说明[57]。

在我看来，这种存在于上述社会学发展趋势之间的争论所具有的一个——最不言而喻、最不知不觉的——假定是，存在于血缘、政权以及经济这三种因素之间的独立变量，在整个历史过程中始终是同一种变量，或者说，正像那些论述方法的纯粹经验主义的机会主义者们所假定的那样，对于塑造历史的各种力量来说，根本不存在任何稳固的秩序：各种事物都是开始时是一个样子，然后又是另一个样子。

这种为互相争论的学派所共同坚持的错误假定最早受到的猛烈攻击，是由文化人类学家们进行的。他们越来越清楚地发现了大量存在于国家出现以前、政治出现以前的“社会”，也就是说，他们越来越清楚地发现了一个家庭和血缘纽带在其中处于支配地位的广阔的时代。这样，文化人类学家们便克服了古代和中世纪存在的而且不幸的是在历史学家和哲学家中间依然广泛流传的下列偏见，即“国家”是人类本性所不可或缺的一个条件。一般的社会生活毋庸置疑是这样一种不可或缺的条件，这就像有关“少数”领导者和“大多数”追随者的形式法则——即使动物也遵守这种法则——是这种不可或缺的条件那样。只要我们对那些具有文化的民族之诸早期阶段有进一步的了解，那么我们就会看到，即使它们而不仅仅是那些半原始的或者完全原始的种族，也都是以发挥支配性作用的家庭和血缘纽带作为结束的；而且，无论在哪里，只要“国家”开始出现的过程中存在几个世纪的冲突——也就是说，首先存在的是一个持续时间更长的军阀阶级，之后存在的是这些军阀的年轻追随者们，后者反对各部落的秩序，反对它的法律和为数众多的组织形式，反对它的各种庇护权，反对它的各种道德规范、习俗、礼仪和仪式，并且反对它的世界意象以及它的心态，因此而使人类这种存在于政治出现以前的世界处于一片混乱状态——那么，这里便曾经存在一个在所有各个方面都依赖于血缘关系、年龄，以及它们自己的社会化过程和塑造历史的力量所具有的首要地位和秩序的世界。今天，人们应当把这个事实看做是原始种族研究所产生的、最确实可靠的结果之一[58]。

这种共同的假定所受到的第二种猛烈攻击，来源于近来的西方历史这个完全不同的方面。据我所知，维尔纳·桑巴特[59]在他与卡尔·马克思——他在青年时代所具有的观点非常接近于马克思的观点——的辩论过程中所第一次提出的下列观点，正是他对历史社会学做出的特殊贡献，即资本主义出现以前的欧洲世界当然不是由经济因素所具有的首要地位决定的，而是由有关存在于国家和商业、政治和经济、群体的权力结构和群体的财富之间的各种历史发生过程的另一种法则决定的，而且，这种决定的方式也与资本主义世界自出现以来越来越强有力地影响它自身的方式有所不同。他认为，（马克思意义上的）历史的经济决定论基础，甚至不能适用于西方的全部历史，更加不能适用于就这个方面而言的全人类，或者说更加不能适用于到未来的、将会消灭所有阶级斗争的社会主义社会神秘地“突然跃入自由王国”的时候为止的全人类，但是，一旦这种经济决定论摆脱了使它成为一种真正的经济学“唯物主义”——根据这种理论，各种经济条件可以完全确切地说明精神的本性所具有的内容——的“自然主义”特征，它实际上对于近来的西方历史而且也只是对于西方历史的一个狭隘有限的时代来说就几乎是有效的。在我对这种洞见提出了某些详细论述以后[60]，桑巴特又以非常充分的方式尤其是在他的主要著作的第二版和标题为“权力的财富和财富的权力”的章节中，系统论述了这种洞见。

在我看来，从这些洞见出发可以得出下列结论，即就历史的进程而言，在血缘、权力以及经济这三组主要的现实因素之间，并不存在持久不变的独立变量。然而，就它们对精神史产生的压抑影响和释放影响而言，这里却存在支配它们各自的首要地位的法则——也就是说，对于一种文化的历史进程中存在的各个特定阶段来说，这里存在一种与众不同的秩序法则。正因为如此，在经验学派的历史学家和方法论学派的历史学家中间流行的机会主义，才完全像上述三种思想路线所共同坚持的错误假定——也就是说，所谓这些因素中有一种因素处于首要地位的假定——那样，是站不住脚的。

在多年研究社会学动力学问题——主要是研究真实的历史本身，而不是研究我们这里正在讨论的、它对精神史的影响——的过程中，我一直试图在几个方向上确立这些观念。我尤其是一直在寻求使社会学动力学植根于一种关于人类内驱力的发展顺序的理论之中[61]。这些努力所得到的结果就是我一直在论述的某种关于序列的法则。它的内容如下：

在任何一种连贯的、就空间和时间而言比较封闭的文化过程的进程中，都应当区分三个大的阶段。在这里，人们在没经过任何争论的情况下，便推测在同一个从生物学角度来看是统一的民族内部的任何地方，都不存在实际上（de facto）如此连贯的进程。不过，人们至少应当以思想试验的形式，通过利用抽象的分离和比较方法，做出把内在的自主性原因与不断在外部出现的多少带有一些“灾难性的”发展原因——诸如战争、迁移、自然界的灾难，等等——区别开来的尝试，以便把实际存在于历史进程之中的各种构成原因的因素识别出来。对于只受内在的原因支配的各种事件进程来说，这种理想的先决条件中存在着下列一些阶段：1.在其中的一个阶段中，每一种血缘关系和各种从理性角度调节它们的制度（父亲的权利和母亲的权利，各种婚姻形式，异族通婚和同族结婚，各种部落群体，各种族的分裂和整合，都与法律和习俗为它们确定的“界限”同时存在），都构成各种事件的独立变量，并且至少是主要决定各种群集的形式，也就是说，决定那可以通过其他的某种现实原因——诸如经济原因或者政治原因——而发生的事件的回旋余地；2.在其中的一个阶段中，这种发挥作用的首要地位——应当在与决定回旋余地的有限意义同样有限的意义上理解这个语词——传给了政治权力因素，主要是传给了国家的各种运作过程；3.在其中的一个阶段中，经济占据了这种发挥作用的首要地位，而且，“各种经济因素”第一次开始决定现实事件的状况，开始为精神史“开启和关闭各种闸门”。通过这种方式，这种存在于关于历史的各种各样观念和说明中间的古老争论，本身从历史角度来看就会变得相对化了。此外，人们还会使它与其他所有各种阶段性秩序——例如，处于支配地位的、从个人角度受到制约的各种历史进程，和那些处于支配地位的、从集体角度受到制约的诸如那些涉及最具有普通性之群集（游牧部族，生活共同体，社会，存在于不可替代的、以某种“集体人格”的形式存在的个体中间之个人团结的统一状态）的历史进程——形成某种内在联系，而且，人们最后还会使它与存在于这些阶段之中的、有关各群体所具有的世界意象的、内在的构造原则，形成某种内在联系。

就这里的第一个阶段而言，看来我们现在可以确立一种具有相当大的普遍性的规则，也就是说，就所有各种高级文化的开始存在过程而言，它们都表现了某种无以复加的文化混合物，这种混合物既是由一些母权制在本地处于支配地位的、具有泛灵论色彩的文化构成的，也是由一些父权制处于支配地位的、由积极进取的人格组成的、不断发起和促进远距离贸易的文化构成的；此外，存在于这些文化之中的、展示最丰富和最多种多样的历史生活的那些文化，也展示最重大的种族分层；而且，由于上述这种双重分层，与所有高级文化的产生有关的、激发人类积极性的最强大的力量之一，便和它对各种等级制度、社会等级、社会阶级的分离以及与它的劳动分工一道，对自身做出了说明[62]。只有在这些混合物和分层中，使自身在高级文化产生过程中发挥作用的动态的对立和紧张才能产生。家庭的紧张，种族的冲突以及通过政治方面的“国家权力”——“国家权力”之所以出现，在很大程度上正是因为这些冲突的水平日益提高——对这些冲突的不断解决，就各种高级文化的发生而言都是最重要的因素。与等级制度、社会等级以及阶级方面的区分有关的首要原因，既绝不像把这里的第三个阶段的某个规律转移到第一个阶段之中去的马克思主义者和——除了其他人以外，还有——C.比舍尔（Bücher）所断言的那样，可以在与所有制有关的各经济阶级的分化过程中找到，也不像G.施莫勒（Schmoller）倾向于假设的那样[63]，可以在变得与继承有关的专业区分过程中找到，而是可以在各个种族那以它们与生俱来的能动力量为基础尤其是以它们所具有的追求统治或者追求臣服的迫切要求为基础的分层过程中找到——看来，贡普洛维奇对关于现实因素的社会学所作出的杰出贡献，就是他已经清楚地看到了所有这一切。无论在哪里，只要就有关必死性和不朽的观点或者说就有关彼世生活[64]的观点而言，地位较高的阶级和地位较低的阶级所具有的关于宗教方面和形而上学方面的命运的观点各不相同，或者说，只要宗教知识和形而上学知识的分布本身是按照等级制度排列的（例如，在印度，首陀罗们就被禁止接触“神圣的典籍”），那么，这里便也存在这些种族社会学事实所产生的文化影响。宗教的—形而上学的民主在历史上始终是其他任何一种民主——无论是政治民主，还是社会民主和经济民主——最重要的先决条件。然而，为这种形而上学—民主的观点铺平道路，消除血缘、种族以及部落差异的，却始终是受血缘约束的、几乎总是借助于地位相对“较低”阶层（通常是以君主政体的形式出现）的政治权威，而这种观点则变成一种——就我们所能够概览的情况而言——与亚洲形成对照的、西方全部发展的主要先决条件和出发点的思维类型。除了俄国——我们可以用那些外来的、对这个以臣服为乐的种族混合体发号施令的统治者（鞑靼人、瑞典人、波兰人、德意志人、犹太人）的变化，来描述它的全部历史的特征——此外，西方的社会秩序和阶级的历史自有史以来一直主要是由政治方面的原因决定的，所以，与其说仅仅这种历史特征就可以揭示支配各社会阶层之形成的首要法则，还不如说它掩盖了这种法则。只有在历史从古代晚期向“德意志民族和罗曼民族”（兰克语）的历史阶段的转化过程中，诸血缘因素的首要地位才会再次出现，但是，在这里，正像马克斯·韦伯在其罗马农业史中所做的那样，这种与古代文明晚期之“衰落”的其他许多内在“原因”有联系的首要地位，也有可能受到质疑。对于它来说，接下来会导致阶级形成的、有关权力的政治原则，仍然是所有各种阶级划分的跳板和萌芽，而且，在这个专制主义和重商主义的时代结束以前，这种原则同时也调节各种潜在的经济形态。此外，到这个时间点出现为止，资本主义主要是从政治角度派生出来的各种权力以及根本不以经济为基础的各种权力所利用的工具——不论同时存在的经济发展在何种程度上有助于这些权力，情况都是如此。只有在高级资本主义时代（运用煤炭的时代），一个可以用某种相对的方式描述成“经济”处于主导地位的时期才会逐渐显露出来——马克思不仅从自然主义的角度把这个时期所特有的各种运动规律夸大成为历史“唯物主义”，而且还错误地把它们概括为适用于全部历史。只有利用这种方式，他才有可能使以往的“全部”历史都变成各阶级之间存在的经济冲突的结果[65]。

不应当认为我们关于支配这些现实因素的主要因果关系之三个阶段的法则，适用于某种单一而连贯的、普遍的历史所具有的三个阶段。只有对于比较小而不是比较大的、已经陷入一种预先确定的连带性历史进程之中的群体单位来说，这种法则——在上述限制条件下，一个存在于连贯的历史进程之中的过程根本不会从经验角度出现，而只能内在地发生——才是相对有效的。有一些例子可以说明这一点。就那些重大的“国家”单位和政治单位的形成过程而言，政权必然先于经济统一而存在。在专制主义—重商主义时期，经济自由主义和自由贸易都是在国家资本主义之后出现的。即使“德国关税同盟”也完全起源于政治并且是一种政治工具[65]。对于“国家”这个单位来说，一旦这种由商业和贸易组成的经济统一体已经以这种方式准备好了，那么，在这种单位内部——而且只是在这种单位内部，而不是在欧洲国家尚未形成的相互关系之中——并且就所有各种国内关系而言，经济的首要地位就会逐渐突显出来。然而，尽管如此，尽管存在刚刚开始出现的、实际上只不过是各国经济之相互交织过程的所谓“世界”经济，这种政治权力仍然在“欧洲”这个较大的统一体内部保持着它的首要地位。欧洲联盟的政治在世界大战[67]以前所具有的不断变化的经济动机，尤其是各国为了使欧洲社会的人口和工业迅速扩张而就争夺欧洲范围以外的市场进行的种种较量，都不应当使我们忽视下列事实，即最高的权力位置以及政治所具有的（与上述经济动机截然不同的）目标，都根本不是起源于经济，而首先是来源于欧洲强权政治时代的剩余物。在我看来，熊彼特（Schumpeter）在其《帝国主义社会学》（Soziologie des Imperialismus）一书中对这个问题的意味深长的讨论，是极其卓越的。如果不存在政治上和军事上的权力复合体——这些权力复合体的实在、本性以及精神，都来源于欧洲的前资本主义的强权政治时期，甚至还可以回溯到封建时代——那么，欧洲这些更大的政权所具有的经济扩张主义和帝国主义，就根本不可能导致这次世界大战。熊彼特在出色地驳斥了所谓“世界资本主义”是导致这次世界大战的主要原因这个流行的马克思主义论题[68]之后，在评论说与生产过程之诸经济条件有关的现代政治上层建筑，与一个更加古老的经济阶段相对应而不是与现在的经济阶段相对应时，他的观点是极其牵强的。这是一种多么令人不可思议的交易啊!如果处于自资本主义经济——这种经济在熊彼特看来即是“动态”经济——有史以来的整个进展过程之中的、生产过程的各种经济条件，本身并不包含变革这种政治结构和司法结构的力量，那么，经济学的整个论题不就都错了吗？

我一直试图——在这里，我只能提示一下我试图做到的事情，而不能详细地系统论述它们——不仅从这种有限的意义上、从归纳角度出发，证实上述存在于历史的三个阶段方面的“支配因果关系因素之秩序的法则”，而且还试图根据一种——我已经使之在和精神理论是文化社会学之基础的意义同样的意义上，变成了关于现实因素的社会学的基础——“人类内驱力起源论”，同时根据有关生理—心理老化过程的法则（根据这种法则，人的某些基本内驱力在最重要的老化过程的各阶段，便开始支配其他内驱力），使它从演绎角度变成可以理解的东西。在这里，我借助一些基本的内驱力来理解那些部分通过生理—心理分化过程、部分通过诸内驱力—冲动与精神性互动相结合的过程，产生所有各种具体内驱力的内驱力系统。主要为物种服务的性内驱力和生殖内驱力，既为个体服务也为群体服务的追求权力的内驱力以及旨在保护个体的与营养有关的内驱力——所有这些内驱力都只有在以现实的社会学因素的现实性为基础的各种制度中才能客观化，同时以各种各样的方式通过各种合法形式作为被压抑或者被释放的东西而显现出来，并且确实通过它们相互之间的动态性支配关系或者动态性臣服关系表明了一种变革。也许在不远的将来，这种变革就会使支配处于这三种阶段之中的真实的、从历史角度看构成原因的各种因素的安排和重新安排的阶段性法则，变得像一种有关各民族——这些民族承载所有各种文化，并且构成所有这些文化的基础——的老化过程的单纯法则那样清楚易懂，也就是说，使这种阶段性法则变得像有关并不以任何方式决定或者涉及从原则上说是“不朽的”理想文化领域而毋宁说只是以次要的方式触及这种文化领域的过程的法则那样清楚易懂——然而这种文化领域当初却是一个既包括所有各种现实的因素也同样包括各种现实制度的领域[69]。

我们必须拒斥所有那些仅仅以历史“进化论”的伪形式重新提出和论述18世纪乌托邦式的合理性社会主义之诸论题并且假定下列可能性的理论，即从原则上说，存在于未来历史的任何一个点上的理想因素和现实因素之间的关系——我们在上面已经通过这种关系的双重形式把它确立起来，也就是说，既把它确立成各种现实因素对精神方面之诸潜能的限制或者释放，也把它确立为真实的历史通过精英在精神方面和个人方面的因果关系而发挥“指挥作用和引导作用的过程”——都永远可以被转化成它的对立面，也就是说，无论人类的精神还是理想因素，都可以根据计划实际支配各种现实因素。无论在什么时候，费希特、黑格尔（“理性的时代”）以及追随他们的马克思——就马克思关于“突然跃入自由王国”的历史（对于这种历史来说，他完全是黑格尔的信徒，而他关于潜在的“观念自身的权力”的偏见则来源于古典时代）而言，他把这种情况的出现和存在推迟到了未来的历史时期——所具有的梦想，都仅仅是一种梦想而已。注意到下面这一点是非常适当的，即只有在某种支配历史的实证性“理性法则”所具有的背景下——而不是在一种本身注定要结束的、从时间角度排列的过程之单纯的指挥和引导过程所具有的背景下，人们在马克思主义那里所找到的关于人类历史的不断发挥指责作用的漫画，或者关于无产阶级要求结束所有阶级冲突的历史性“呼吁”的显然是“救世主式的”理论以及因此而出现的、关于诸历史性理想结构之从经济角度得到决定的世界的终结的学说，才可能出现。我们的观点与卡尔·马克思的观点恰恰相反，也就是说：

就存在于各种现实因素中间的发挥作用的优先地位而言，任何固定不变的常量都不存在。然而，就人类的全部历史而言，一般说来（正像我们在上面所描述的那样）却存在诸理想因素与诸现实因素的某种基本关系，这种基本关系严格说来始终是固定不变的常量，而且无论如何不允许人们对它进行颠倒，甚至不允许人们对它进行任何改动[70]。

然而，这三种处于其阶段内部、通过不同的方式运作、根据它们自己的特殊法则自由发挥作用、影响由各种理想因素组成的王国的现实因素所利用的方式，向我们标示了某种明确无疑的“发展方面的进步”，尽管这种进步只有从精神方面的潜力在血缘阶段、政治阶段以及经济阶段的释放这种有限的意义上说，才变得越来越丰富并且更具有多样性。然而，这种进步只涉及这些精神方面的潜力之释放的、不存在对立和价值中立的完满状态，而根本不涉及那些由诸如“真和假”、“善和恶”、“美与丑”等成对出现的价值观念来衡量的精神方面的潜力。群体的这些精神方面潜力的实现过程，既部分地受到所有这三种现实因素的制度性条件的阻碍，也部分地受到这些制度性条件的释放。但是，在各不相同的构成因果关系的首要地位的三个阶段中，这种限制和释放并不具有完全相同的重要性和力量。这些精神方面的潜力通过各个时期和各个群体的现实因素而受到的、主要由经济来描述其特征的限制和选择最少，但是，这些潜力的释放却最多。无论是对于处在各种作品的理想顺序内部的精神生产来说，还是对于组成历史的真实顺序的指挥过程和引导过程来说，都只有当经济方面的限制因素——诸如生产条件、所有制以及工作组织所包含的那些条件——在实现这些潜力的过程中做出了第一次“选择”的时候，这种精神生产以及这种指挥过程和引导过程对其精神方面潜能的实现本身，才能变得更加丰富。但是，在血缘纽带已经存在而且部落或者年龄群体之诸纽带直接抑或间接地决定各种精神潜力的释放的情况下，限制因素就会最大程度地发挥作用，因而这些潜力得到释放的可能性最小。强权政治处于某种中间地位，所以，恰恰是在它那些最高级的生活阶段——在这里，工作的全部意义和财产的积累过程，在决定任何一种精神方面的潜力之可能的释放的过程中，都变成了更加重要的因素——上，精神性文化用不着具有最大的实证性“价值”，不过，这种文化却始终是最丰富、分化最彻底、最多姿多彩、分层最多的文化。此外，人们通常极少赋予人类精神的、以各种——就其秩序而言必定要消失并且与指挥和引导过程有关——现实条件的进程为目标的能量，在这里也达到了其最大限度。卡尔·马克思从远比他所知道得要多的人那里继承的浪漫感情和浪漫思想，只会徒劳无益地利用有关与“精神”相对立的“灵魂”、有关与“货币和精神”相对立的“生命和血缘”（O.斯宾格勒）的感情方面的论题，并且将会徒劳无益地试图割裂这种不可分割的，存在于经济决定论、最大限度的自由以及精神的释放之间的联系——尤其是当这种感情和思想针对财政和“自由主义”发泄其尖刻的批判时，情况更是如此。因为我们认为，存在于真实的历史情境和社会情境的发展之中的“生与死”，总是与存在于——处在人类文化的理想王国内部的——完满性的发展之中的“生与死”根本不同，这是一个具有悲剧性的、确定无疑地植根于某个形而上学领域之中的事实[71]。

·注释·

[1]因此，我们拒斥马克斯·韦伯使社会学只局限于可以理解的主观“意义内容”和客观“意义内容”（客观精神）的做法。即使曾经有一个人“由于”属于特权阶级、属于被压迫阶级，由于是普鲁士的一位官员或者由于是中国的一名苦力，或者说，由于他的血缘关系表现了这样那样的种族混合状态，从而对神圣、对他的民族的历史进程或者对天上的恒星的结构深信不疑，这个人也都未必和其他任何一个人一样“认为”甚至推测实际情况就是这样。归根结底，我们同意卡尔·马克思的下列陈述，即一个人可能具有的全部“意识”、“知识”以及他的理解和经验的各种界限，所针对的都是他的存在（当然，其所针对的并不像马克思所意谓的那样，仅仅是他的经济方面或者“物质方面”的存在）。

[2]在《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，1913—1916年版）的附录四，第四卷，第六节中，我们曾经论述过我们的纯粹社会学，即关于群集之诸基本形式的理论的主要组成部分。

[3]我将在我的《哲学人类学》（Philosophische Anthropologie）中系统地论述这两种理论。在近来的W.麦克杜格尔撰写的著作中，人们已经可以特别清楚地看到，关于人类内驱力发展和内驱力能量输出的理论，是关于现实因素的全部社会学的基础。

W.麦克杜格尔（William McDougall，1871—1938）：国内心理学界也有人译为“麦独孤”，英裔美籍著名心理学家。——中译者注

[4]在我们的系列著作《社会学和世界观学说论集》（Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre）的最后一卷《历史哲学问题》（“Probleme der Geschichtsphilosophie”）中，我们已经论述过这种法则的更加全面的基础。

[5]因此，任何一种诸如某种特殊宗教或者某种艺术形式这样的精神性事物，其价值层次都会由于它那已经加强的增殖和它在大众中间的不断发展而不断下降，这是人类在实现意义和价值的过程根本无法摆脱的一种法则。

[6]有关少数先驱者和多数模仿者的法则，最初是由G.塔尔德在《模仿律》（Les Lois e l’imitation，1895年版）这部著作中加以说明的。

G.塔尔德（Gabriel Tarde，1843—1904）：法国著名社会心理学家、社会学家，著有《模仿律》、《社会逻辑》、《社会规律》等。——中译者注

[7]我认为没有必要指出的是，有关意义的各种法则与各种成对出现的对立面，诸如“真—假”、“善—恶”、“美—丑”、“神圣—世俗”以及相似的价值方面的对立面，都没有任何关系。

[8]拉斐尔（Raphael，1483—1520）：意大利文艺复兴时期最杰出的画家之一，作有《雅典学派》、《西斯廷圣母》、《耶稣显圣容》等。——中译者注

[9]路德（Martin Luther，1483—1546）：德国著名宗教改革家，16世纪欧洲宗教改革运动的肇始者，基督教新教路德宗创始人。——中译者注

[10]在这里，我避开了这种命中注定所具有的形而上学“意义”。

[11]汉斯·弗赖耶（Hans Freyer）在他的著作《论客观精神理论》（Zur Theorie des objektiven Geistes，1923年版）中已经提出了值得注意的、对“客观精神”的各种种类的划分。

[12]除了这些与各种活动的静态基础有关的基本法则以外，这里还存在着一些具有人们很少认识到的某种逻辑重要性的、发展方面的阶段性法则，这些阶段性法则不仅与有关大多数实际发展系列的所谓阶段性规则（人们通过比较这些发展系列而得出的规则）毫不相干，而且，也与单纯的方向方针，与独一无二的实际发展——诸如一种尘世上的人性的发展，或者这个普鲁士国家的发展——道路毫不相干，在后一种情况下，谈论任何一种法则都是毫无意义的。虽然人们可以通过对一个群体进行时间上的阶段性比较而揭示某种“方向”（一种主要方向，一种次要方向，一条死胡同，一种突兀的转向，等等），但是，这样的方向却根本不是某种法则。另一方面，发展方面的阶段性法则，却是一种有关发展以其特定的实际开端和结局都有可能变化的方式从一个阶段过渡到另一个阶段的基本法则。它支配着有可能出现的全部实际发展。

[13]也就是说，是关于精神本身的形成、发展、衰落以及各种结构性变化的历史，而不是关于精神的发挥作用和各种成就的历史。

[14]我们在这里拒斥的这种关于“人类的理性本性”统一体的理论，是“人文主义”始终都在采取的理论，而“人文主义”本身[正像E.特勒尔奇在他的著作《历史主义及其问题》（Der Historismus und seine Probleme，1922年版）中所陈述的那样]也只是欧洲的学说。它是人们从教会的教义那里继承而来的，只不过删去了其中的原罪和继承罪而已。

E.特勒尔奇（Ernst Troeltsch，1865—1923）：德国著名系统神学家、哲学家、社会学家，著有《基督教的社会教义》、《历史主义及其问题》等。——中译者注

[15]在“宗教问题”（Probleme der Religion）这篇文章中，我已经详细论述了关于本质的客观知识的“功能化过程”，该文刊载于我的著作《论人身上的永恒之物》（Vom Ewigen im Menschen，1921年版）之中。

[16]斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）：德国著名历史哲学家，著有《西方的没落》、《世界历史的远景》等。——中译者注

[17]参见E.特勒尔奇，《历史主义及其克服》（Der Historismus und seineÜberwindung）；也可以参见他在英国所作的、由弗里德里希·冯·胡格尔（Friederich V.Hügel）编辑的讲演集，第76页及以下部分。

[18]在我的《哲学人类学》（Philosophische Anthropologie）中，我将提出与上述陈述有关的详细证据，并且提出有关与“人—动物”这种经验性概念形成对照的人的“精神”这个术语的正当理由。

[19]魏斯曼（August Weismann，1834—1914）：德国著名生物学家，遗传学的奠基人之一，著有《种质论》、《进化论》等。——中译者注

[20]O.布姆克，《文化和退化》（Kultur und Entartung），柏林，1922年第二版。

[21]在这里，我也不得不提到我已经为之花费了数年之功、不久就会问世的《哲学人类学》（Philosophische Anthropologie）。在《论人的观念》（“Zur Idee des Menschen”，1915年版）这篇研究论文中，我已经提出了有关这个问题的参考文献，该文载《论价值的颠覆》（Vom Umsturz der Werte）一书中。

[22]莱维·布吕尔（Lucien Lévy Bruhl，1857—1939）：法国著名哲学家、社会学家，著有《原始思维》、《伦理学和道德科学》等。——中译者注

[23]里尔（Wilhelm Heinrich Riehl，1823—1897）：德国著名历 史学家，著有《德意志民族自然史》、《文化研究》等。——中译者注

[24]参见我的著作《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik），尤其是论述伦值观和评价的相对性的那一章，第五节，五。

[25]参见我论述孔德的三阶段法则的论文《论知识的实证历史哲学》（“Über die positivistische Geschichtesphilosophie des Wissens”），该文载《社会学和世界观学说论集》（Schriften zur Soziologie und Weltanschauungs lehre，Moralia）。

[26]对于诸如原始的地面活动用具（鞋、犁铧）和原始的取火方式（钻孔取火等）这样的所有各种原始工具和原始发现来说，这种观点都具有相当普遍的适用性。它们都既是工具，同时也是表现某种内在经验的崇拜形式。关于人类发生的观念和关于大地是一位不断提供丰硕果实的母亲的观念，始终都是这些原始发现的主要存在方式。

[27]桑珀（Gottfried Semper，1803—1879）：德国著名艺术家、建筑师，作品以折中主义为特色，著有《技术风格和工艺美术》等。——中译者注

[28]弗罗贝尼乌斯（Leo Frobenius，1873—1938）：德国著名人种学家、探险家、艺术史学家，著有《文化问题》（共四卷）等。——中译者注

[29]朗格（Albert Lange，1828—1875）：德国新康德主义哲学家，著有《逻辑研究》、《唯物论史和对它在现代意义的批判》等。——中译者注

[30]奥斯特瓦尔德（Wilhelm Ostwald，1853—1932）：德籍著名化学家，曾获1909年诺贝尔化学奖，晚期从事哲学研究和绘画活动。——中译者注

[31]诺斯替教（Gnosticismus）：罗马帝国时期的一种秘传宗教，认为只有理解神秘的真知才能使灵魂获得拯救。——中译者注

[32]德·博纳尔（de Bonald，1754—1840）：法国著名天主教思想家、保守派政治哲学家。——中译者注

[33]德·迈斯特尔（de Maistre，1753—1821）：法国著名天主教思想家、保守派思想家，著有《圣彼得堡之夜》等。——中译者注

[34]狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）：德国著名哲学家，以发展人文科学独特的方法论著称，著有《精神科学引论》等。——中译者注

[35]W.狄尔泰，《精神科学引论》（Einleitung in die Geisteswissenschaften，1883年版）；也可以参见《精神的世界》（Die geistige Welt），第一卷和第二卷[《全集》，第五卷，由格奥尔格·米希（George Misch）编辑，莱比锡，1924年版]。在他所撰写的令人钦佩的引论中，米希指出，狄尔泰在实证主义的强烈影响下，离他早期的观点越来越远，即认为形而上学是一种用概念写成的诗歌（同上引书，第37页、第61页以下）。然而，即使在《哲学的本质》（“Das Wesen der Philosophie”）这篇文章中，我们仍然可以读到：“今后，作为一门普遍有效的科学的形而上学，便永远被破坏了”（《全集》，第五卷，第371页）。

[36]苏菲教（Sufismus）：从公元8世纪起在波斯形成的伊斯兰教神秘主义派别，主张通过隐居、禁欲以及冥想达到人神合一的境界。——中译者注

[37]坎普滕的托马斯（Thomas á Kempis，1379/1380—1471）：德意志天主教修士，很可能是在基督教典籍中地位仅次于《圣经》的《效法基督》一书的作者。——中译者注

[38]因此，例如，H.舒尔茨（Scholz）在他的《宗教哲学》（Religionsphilosophie，柏林，1922年第二版）中就是这样做的。

[39]参见F.滕尼斯，《公众舆论批判》（Kritik der Öffentlichen Meinung，柏林，1922年版）。

滕尼斯（Ferdinand Tönnies，1855—1936年），德国著名社会学家，著有《共同体与社会》等。——中译者注

[40]关于国家意识形态的本质和根源，参见《社会学和世界观学说论集》（Schriften Zur Soziologie und Weltanschauugslehre），也可以参见我在我的著作《战争的创造力和德意志战争》（Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg，1915年版）的附录中对“行话”的研究论述。

[41]参见E.特勒尔奇，《基督教的社会教义》（Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen，1912年版）。

[42]在《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）这部著作的附录四，第四卷，第六节中，我已经准确地描述了人类群体的这些基本形式所具有的特征。

埃迪特·施泰因（即Edith Stein，1891—1942年：德国著名女犹太哲学家、神学家，死于奥斯威辛集中营。——中译者按），《论心理学和精神科学的哲学依据》“Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften”，该文载《哲学和现象学研究年鉴》（Jahrbuch für philoso phie und phnomenologische Forschung），第五卷。在其著作《个体与群体》（Individuum und Gemeinschaft，莱比锡，1924年第二版）中，Th.利特（Litt）也提出了相似的目标。

[43]绝对专制主义时代（Absolutismus）：西方史学界通常指欧洲在1648—1789年这段时间的时代，但有争论。——中译者注

[44]即使在今天，我们仍然可以就这场争论的确切过程查阅K.普兰特尔（Prantl）的《西欧逻辑史》（Geschichte der Logik im Abendlande，四卷本，莱比锡，1855—1870年版）。

[45]吉尔伯特（William Gilbert，1544—1603）：英国著名物理学家、电磁学先驱，著有《论磁石、磁体和地球大磁石》、《人世新哲学》等。——中译者注

[46]惠更斯（Christian Huygens，1629—1695）：荷兰著名数学家、物理学家、天文学家，创立光的波动理论，著有《论光》等。——中译者注

[47]道尔顿（John Dalton，1766—1844）：英国著名化学家、物理学家，通过创立原子论而使化学真正成为一门科学，著有《化学原理的新体系》等。——中译者注

[48]曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）：德国著名社会学家，知识社会学的最重要代表之一，著有《意识形态和乌托邦》、《知识社会学论集》、《文化社会学论集》等。——中译者注

[49]兰克 （Leopold von Ranke，1795—1886）：德国著名历史学家，著有《十六和十七世纪罗马教皇的教会和国家》、《德国宗教改革史》等。——中译者注

[50]参见我的著作《论人身上的永恒之物》（Vom Ewigen im Menschen）的做出结论的那一章《宗教问题》（“Probleme der Religion”）。巴霍芬以某种非常有偏见的方式，把这种不成熟时代的各种垄断和特权都看成了形而上学方面的知识，甚至连C.A.伯努利（Bernoulli）在其伟大著作《J.J.巴霍芬和自然符号》（J.J.Bachofen und das Natursymbol，1925年版）中，也对他的方法进行了非常具有学术性的批判；L.克拉格斯在其著作《人与地球》（Mensch und Erde，1920年版）、《论意识的本质》（Von Wesen des Bewusstseins，1921年版）以及《论宇宙学方面的爱欲》（Von kosmologischen Eros，1922年版）中（参见伯努利的著作），甚至还对它们进行了更加彻底的处理。根据这种由浪漫主义（萨维尼）造成的理论来看就像根据实证主义那带有偏见的观点来看一样，人类的全部认识史都是一个日益严重的“衰颓过程”，而正是它使历史持续不断地进步。——原注

巴霍芬（Johann Jakob Bachofen，1815—1887）：瑞士著名法理学家、人类学家，著有《母权》等。——中译者注

克拉格斯（Ludwig Krages，1872—1956）：德国著名心理学家、哲学家，著有《性格学原理》、《作为灵魂知识源泉的语言》等。——中译者注

萨维尼（Friedrich Karl von Savigny，1779—1861）：德国著名法学家，现代德意志民法体系和一般私法理论的创立者，著有《中世纪罗马法史》（七卷本）、《论契约法》（二卷本）等。——中译者注

[51]韦伯（Alfred Weber，1868—1958）：德国著名经济学家、文化—历史社会学家，著有《作为文化社会学的文化史》、《历史与文化社会学原理》等。——中译者注

[52]“指导”是精神的主要功能，“引导”则是精神的次要功能。指导提出了某种价值观念，而引导则是对各种本能性冲动——它们那被指定的运动导致了追求实现的观念——的压抑或者释放。指导决定控制的种类。

[53]例如，正像关于历史的经济学观点所假定的那样。

[54]我相信我在别的地方也可以表明，对于这个涉及存在于精神史和一般的现实因素的历史之间的这种基本关系的根本观点来说，诸如W.狄尔泰[参见《诗人的想象力》（Die Einbildungskraft des Dichters，1887年版）]、E.特勒尔奇[参见《基督教的社会教义》（Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen，1912年版）的引论部分]以及M.韦伯（参见他在1915—1919年间撰写的、有关宗教社会学的预备性著述）这样一些在其他方面观点都大相径庭的学者，也都会基本上同意上述观点。

[55]贡普洛维奇（Ludwig Gumplowicz，1838—1909）：波兰著名社会学家、法理学家，著有《社会学大纲》、《社会学体系》等。——中译者注

[56]戈宾诺（Joseph Arthur Gobineau，1816—1882）：法国著名人种学家、史学家、社会思想家，著有《人种不平等论》、《波斯史》、《文艺复兴》等。——中译者注

[57]在与《社会学论集》第四卷一起出版的《哲学人类学》（Philosophischen Authropologie）中，以及在关于世界观（Weltanschauung）的理论《历史哲学问题》（Probleme der Geschichtsphilosophie）中，我都做出过这样的说明。

[58]参见W.冯特，《民族心理学》（Völkerpsychologie）第八卷《政治社会》。在最近出版的著作《社会学体系》（System der soziologie）的第一卷中，Fr.奥本海默（Oppenheimer）也提出了非常接近这种观点的观点（耶拿，1922年版）。A.菲尔坎特（Vierkandt）则在《社会学说》（Gesellschaftlehre，斯图加特，1922年版）中，提出了更富有批判性的观点，参见该书第320页以下。对于我们自己来说，我们并不赞同菲尔坎特的下列观点，即国家不仅能够作为一种支配性组织而出现，“而且也”能够纯粹由于联合而出现。——原注

冯特（Wilhelm Wundt，1832—1920）：德国著名心理学家、哲学家，著有《生理心理学纲要》、《哲学体系》以及《民族心理学》（共十卷）等。——中译者注

[59]桑巴特（Werner Sombart，1863—1941）：德国著名经济史学家，早年曾热衷于马克思主义，著有《现代资本主义》等。——中译者注

[60]参见我收在《论价值的颠覆》（Vom Umsturz der Werte）之中的一篇论述资本主义的论文（1914年版）；在这篇论文中，我第一次具体说明了存在于由权力产生的财富和由财富产生的政治权力之间的对比所具有的重要意义。

[61]关于这种内驱力之发展顺序的理论，构成了我们即将出版的《哲学人类学》（Philosophischen Anthropologie）的一个重要组成部分。

[62]参见弗里茨·格雷布纳，《原始人的世界观》（Das Weltbild der Primitiven，慕尼黑，1924年版），这部著作以一种异常清晰的方式，说明了存在于父权制文化和母权制文化之间的对照，认为这种对照对整个世界观、技术以及法律的特征都产生影响。他接下来还非常出色地论述了下列观念，即各种高级文化都表现了由这两种文化组成的混合物，而且始终具有通过一种多少有些暴虐的、政治上的君主政体形式，使这种内在的对比处于均衡状态的趋势。——原注

格雷布纳（Fritz Graebner，1877—1934）：德国著名人种学家，首倡“文化圈”理论，著有《人种学方法》、《原始人的世界观》等。——中译者注

[63]参见G.施莫勒，《社会问题》（Die soziale Frage），第一卷（慕尼黑，1918年版）。

[64]参见格雷布纳所引用的例子，《原始人的世界观》（Das Weltbild der Primitiven），第48页以下。

[65]W.桑巴特在其论文《阶级斗争的观念》“Die Idee des Klassenkampfes”中，提供了关于阶级冲突理论之兴起的、非常出色的历史性研究论述，该文载《世界经济文库》（Weltwirtschafeliches Archiv），第二十一卷，第一期（1925年版）。

[66]参见马克斯·韦伯的经济社会学[《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft，蒂宾根，1922年版）]，在那里，他指出了“关税同盟”的政治本性以及它与莱茵—威斯特法伦州和西里西亚的工业、还有东普鲁士的农业的对立状态。

[67]作者在这里指的是第一次世界大战；下同。——中译者注

[68]这里所指的，并不是在单一因果关系的历史意义上说的、包含统治者的自由意志活动的战争原因，而只不过是作为战争的先决条件而存在的各种紧张的社会学原因，因而指的是与战争的“潜在性”有关的原因。在缔造与同盟国相对立的国家联盟过程中发挥最主要作用的法国和同盟国本身之间，并不存在任何引人注目的经济紧张。（有关“罪行”的、只涉及个人的精神压抑或者只涉及不压制既定的各种紧张的问题，在任何情况下都持续存在；有关战争之可能性的社会学说明根本不涉及这个问题。）然而，即使我们假定由于欧洲最终出现的新结构，经济及其各利益集团的互相交织过程已经对强权政治及其精神取得了某种胜利，在这个新的、作为一种创造历史因素的经济第一次对国家的强权政治取得了全面胜利的欧洲和欧洲以外的世界之间，仍然会持续存在过去那种基本的和主要的强权政治关系——即使在俄国情况也是如此。在第三种情况下，美洲和澳洲国家可能存在的、阻碍生殖力旺盛的日本民族之扩张的并且作为种族和血缘的对立而存在的与日本的对立以及植根于这种对立并且存在于白种人和黄种人之间的种种文化差异，其重要性都会超过其他任何一种冲突——无论这种冲突是什么——的重要性，而日本作为西方文明的新“先驱者”所取得的胜利，则会重新激起最古老的追求各种政治权力结构之产生的动机，并且会再一次把种族冲突确立为历史上的首要的、构成原因的因素。

[69]就证据而言，我必须提到我的《哲学人类学》（Philosophischen Anthropologie）之中论述“内驱力理论”和“关于老化和死亡的理论”的章节。就这些基本内驱力的起源顺序而言，参见保罗·希尔德（Paul Schilder）的《医学心理学》（Medizinische Psychologie，柏林，1924年版），该书包含了我们在德语文献中所能够看到的或许是最出色的有关研究论述。

[70]在这里，我们无法更加确切地表明，在这一点与元历史学或者与关于历史的形而上学之间存在某种联系。

[71]实际上，我们在并不使这种精神性文化像受国家支配那样，受为在政治方面发挥统治作用的阶级之诸利益服务的举措支配的情况下以及在并不认为它起源于强权政治的情况下，已经习惯于坚持的观点是，我们根本没有必要对即将来临的明确而纯粹的经济时代的精神性文化感到忧虑，而且对于整个经济来说，控制基本生产过程和能源供应的各部门所具有的工业财富，有可能全面代替现在的国家以及这种国家对精神性文化所做过的一切——就这种观点而言，我认为北美已经是一个具有重大意义的例子：不仅对于它自身来说是如此，而且就美国人已经在他们的国外（在中国）取得的成就而言也是如此。这对于我们欧洲的工业来说也是一种重要典型，因为这种工业在这个方面尚未得到多少启蒙。就这一点而言，工业主义和资本主义的不利之处都只不过是暂时现象，而且，恰恰是轮廓清晰的经济决定论将会抵消这些不利之处。

第二编知识社会学

现在，让我们把知识社会学与前面提到的文化社会学框架联系起来。理解知识社会学的问题不会太困难——知识社会学也许就是文化社会学的最重要的组成部分。

第二章　形式方面的问题

有一些形式方面的问题，一方面使知识社会学与关于认识和逻辑的理论紧密联系起来，另一方面也使知识社会学与发展心理学紧密联系起来。所有这些形式方面的问题，都是建立在知识与社会之间可能存在的三种基本关系之上的。首先，一个社会群体的成员所具有的关于对方的知识以及他们互相“理解”的可能性，都不是附加在这个社会群体之上的东西；毋宁说，它们是共同构成“人类社会”的东西。然而，人们通过不断客观化的思维收集的材料（例如，根据诸如肤色、头形这样的客观属性进行的种族分类，以及根据诸如科隆市1914年的死亡人数这样的统计材料），却并不是社会学的对象。其次，关于一个“群体”本身实存的知识——无论这种知识可能有多么模糊，以及关于人们普遍接受的价值观念和目的的知识，都是属于这个“群体”（所以，没有一个阶级不具有某种阶级意识）的。所有各种知识，尤其是关于同一些对象的一般性知识，都以某种方式决定着社会——就其可能具有的所有方面而言——的本性。最后，反过来说，所有知识也是由这个社会及其特有的结构共同决定的[1]。

第一节　知识社会学的第一组公理

所以，有一些原理是知识社会学的基本公理，但是，人们对这些原理的全部意味却所知甚少：

第一，一般说来，只要一个人是一个社会的“成员”，那么，人类的全部知识就不是经验性知识，而是“先天”知识。这种知识的起源表明，它先于自我意识层次和人的自我评价意识而存在。没有“我们”也就没有“我”。“我们”又充满了先于“我”而存在的内容[2]。

第二，一个人从经验角度对他的同伴的经验的参与，以各不相同的方式实现自身，这一点是由其所在群体的本质结构决定的。应当根据理想类型来理解这些“方式”。在这种参与过程的一极上存在的是识别——例如，就像我们在原始人和大众之中、在催眠状态中、在某些病态中或者在母子关系中所发现的情况那样[3]。可以用建立在身体姿态和特定经验内容之间的类比基础之上的各种结论，来描述这种参与过程的另一极的特征。在个体主义的社会之中，“某个人”完全是以这种方式理解“他人的”生活——例如，总是通过与这个“外人”的关系来理解——的。而且这个外人也是与他形成某种意识“契约”的人。只要一种合法的契约约束那些赋有意志的主体，那么，他们就会通过认识领域在他们之间形成一种间接的结论。

在人们所具有的这两种传达形式之间，还存在几种其他的传达形式，我在这里只希望列举如下：首先，是人们通过“感染过程”，在对共同经历一无所知的情况下进行的共同经历过程；其次，是自发进行的模仿性行动和模仿性表达的类型（这种传达形式是出现较晚的阶段）以及对各种意图的“复制过程”。就社会群体的各代人而言，有人把这种“复制过程”称为“传统”。传统是一个应当与全部“历史”知识鲜明地区别开来的概念；也就是说，传统并不构成关于历史的知识，而毋宁说，它只是历史的可能性，亦即生活的历史性。与这两种（已经可以在高等动物中发现的）传达形式形成鲜明对比的是，根据关于有动机的经验和客观地理解意义——这些意义要么与物质事物（艺术作品、文献、工具、铭文，等等）联系在一起，要么与重复出现的客观地“意指”某物或者“命名”某物的行动联系在一起，例如，当人们把“语言”与对单纯的内在状态的表达区分开来时，无论这些表达内容多么丰富、多么具体或者分化程度多么高，“语言”就是这样重复出现的行动——的法则，对其他人的经验进行直接的主观理解。已经有人在类人猿中观察到22种对欲求的不同的表达。然而，即使人们观察1000头类人猿，他们也不会找到与语言或者“命名功能”有关的任何蛛丝马迹。而且，表现——例如，舞蹈和歌唱过程中的自我表现或者通过客观物质对“意义”的表现——也与象形文字和艺术或者习俗、民德、仪式、崇拜、礼仪以及对人的描述方面的表现一样，都是这个社会群体共有的、可以理解的、客观化的举止。包括与感染不同的各种共同感受过程在内的各种理解类型，都只是人类社会所固有的——动物并不拥有它们。

迄今为止，我们并不完全知道除了我们提到的这些传达形式——包括“社会”所特有的各种精神活动，诸如教导和讲授，宣布通告和接受通告，公开表示和保持沉默，发布命令和服从命令，容忍和宽容，等等——以外，是否还存在其他传达形式；也就是说，是否除了“意识”和通过遗传而实现的传达形式以外，还存在其他传达形式。然而，看来可以确定的是：并不存在关于某些特殊对象的“头脑中固有的”知识，而是只存在与获得某种知识有关的、头脑所内在固有的、更加一般或者更加特殊的机能。看来还可以确定的是，就获得知识的过程而言，经过遗传而获得的“天资”和“天赋”，无论从个体方面来看还是从具有系谱的种族群体来看，都是从一开始就有所不同的。各国内部的等级制度、社会等级以及职业的基本差异所具有的性质特征方面的终极依据，就存在于这些社会需要和“具体环境”（milieu）影响方面的差异之中，而不是存在于那些阶级地位方面的差异之中。根据遗传方面的科学研究，我们应当把天赋看做是一种经过积累而获得的遗传因素，即使后天获得的机能不具有遗传性，情况仍是如此。就各种心理因素而言，情况也是这样。但是，就一个天才而言，情况就有所不同了[4]。一个天才并不是按照遗传法则出现的，而是像一颗“流星”那样出现的。他尤其不依赖“天赋”的积累，而天赋的遗传看来是遵循孟德尔[5]的遗传学法则的。那些具有特殊天赋的人必须具有特殊的造诣，但是，一个天才却并不是这样。的确，天才的特征在很大程度上就是人们可以把他与那些特殊的造诣分离开来。但是，通过把特殊的（音乐、技术等方面的）天赋结合起来，天才也可以为他的各种造诣确定特殊的方向。天才的特征从来都是由对某种事物的爱（Liebe zur Sache）来表现的，后者使他心醉神迷地致力于某些观念和价值，是一种超越了具有重要生理意义的东西并且超越了不根据任何规则创造的作品所具有的独创性（康德）的精神性剩余物。

无论“互相”思考、“互相”盼望、“互相”爱慕、“互相”痛恨等最初是如何发生的，这种“互相”也是群体灵魂和群体精神这两个范畴的基础——如果没有这两个范畴，知识社会学就无法取得进展。在我们看来，这些范畴都不是先于全部共同生活和互相体验过程而存在的形而上实体；毋宁说，它们只不过是永远在与其他人共处的经验中不断重新形成自身的精神主体和心理内容[6]。群体灵魂和群体精神从来都不单纯是关于个体的知识再“加上”随后对这种知识的沟通而得到的总和。只有对于个体所具有的关于他本人和他的本性的知识来说，这种互相认识才表现出某种局限性；一个群体越原始、越不发达，这种局限性的力量也就越强大。我们只用“群体灵魂”来表示那些不是“自发性的”而是“使自身表现出来的”精神活动的集体性主体，诸如各种表达形式或者其他习惯性和半习惯性的心理—生理活动的集体性主体。另一方面，我们用群体“精神”来表示通过有意识的、从意向角度与其对象联系在一起的共同经历的自发性活动，而构成自身的主体。因此，诸如神话、从艺术角度和个体角度看没有特定结构的童话、“自然的”民族语言、民族歌曲、民族宗教、习俗、民德以及服装式样，都是建立在这种群体灵魂之上的。但是，国家、法律、优雅的言语、哲学、艺术、科学以及一个群体的“公众舆论”，则是建立在群体精神之上的。群体灵魂对所有的人都“产生影响”，而且，即使在他们睡觉时，它也在他们的内心之中“成长”；就“有机的”这个术语所具有的浪漫意思而言，只有群体灵魂才是“有机的”。就群体灵魂的起源和匿名性而言，它是非个人的。然而，群体精神却只有通过个人性的代表才表现出来。它是由个人性的领导者、由典型的个人决定的，而且，就它最初的内容、价值观、目标以及方向而言，它无论如何是由“少数人”（冯·维泽尔[7]语）、由某种“精英”（帕累托语）决定的。由于群体精神总是具有新的和自发性的活动，因而它是它的对象和文化产物的“承载者”。如果这些活动并不总是重新自发地表现出来，那么，这些对象和文化产物就会流于虚无状态。所以，对文化的任何一种“精神”占有，都是一个持续不断的复兴过程和重新获得过程；它是一种持续不断的创造（creatio continua）。在任何群体中，群体灵魂都是自“下”而“上”地发挥作用的；而群体精神在任何群体中则都自“上”而“下”地发挥作用。

知识社会学本身主要研究群体的“精神”。它追溯知识从社会最高层（精英所具有的知识）向下扩散所经历的各种法则和节律，以发现知识本身如何在各社会群体和社会层次之间及时分布以及社会如何调控这种知识分布过程：部分通过诸如学校和出版社这样的传播知识的机构，部分地通过诸如秘密、教廷禁书目录、审查制度以及禁律这样的——禁止特定的社会等级[8]、社会阶层或者阶级获得某些知识——限制过程，来调控这种过程。

第三，知识社会学的第三条原理——它同时也是认识论的一条原理——规定，有某种固定不变的法则始终如一地在人类意识以及相关的各个对象领域中[9]，决定着我们关于实在的知识的起源，也就是说，决定着我们关于那一般说来“造成各种结果”的东西的知识，决定着个体知识领域的完满状态。

在我们系统表述上面这条法则之前，让我们先列举一下存在的领域和对象的领域，这些领域都是无法互相化约的：（a）由实在和价值构成的绝对领域，即“神圣”的领域；（b）由包括其过去和未来在内的同伴（Mit—welt）构成的领域，也就是说，由社会和历史构成的世界，或者说由作为“他人”而存在的东西构成的世界；（c）由外在的世界和内在的世界构成的领域，以及由人们自己所经历的身体及其环境构成的领域；（d）由“有生命的”东西构成的领域；（e）由没有生命的东西以及在有形的世界中似乎是“死的”东西构成的领域。迄今为止，认识论一直试图实现这些领域之间的互相化约——当然，这些领域的内容有史以来却一直在不断地变化（我们在这里无法详细描述这些变化趋势）。例如，有些人一直试图把内在的世界化约为外在的世界（孔狄亚克[10]、马赫、阿芬那留斯[11]以及唯物主义）；另一些人则试图反其道而行之（笛卡儿、贝克莱以及费希特）。也有一些人一直试图把“绝对”的领域（例如，一般说来，通过确立关于“神”的存在和本性的各种因果关系性“结论”）化约为其他领域；有一些人则一直试图把有生命的领域化约为没有生命的世界的预先给予状态（就像笛卡儿和Th.利普斯[12]在关于生命的“移情理论”中所做的那样）。某些人一直试图把同伴化约为一个人自己的内在世界的预先给予状态，以及一个外部的有形世界（有关与他人的意识进行类比和移情的理论）；某些人一直试图把存在于主体和客体之间的分界线，化约为“伙伴”的预先给予状态——只要这些伙伴本身会得到某一个观察者的内投，那么，诸如“这棵树”这样一种环境成分也会得到他们的“内投”（阿芬那留斯）；某些人则一直试图把一个人自己“所体验到的身体”，化约为一种单纯的、一个人对自己的自我及各种机体感觉的自我感知和一个人从外部感知的自己的身体之间存在的联想性关系。所有这些尝试都是错误的，这里提到的这些领域都是不可互相化约的，同时，它们和每一种人类意识都具有共同的起源。然而，人们可以证明的是，对于它们那在人类全部发展过程中保持不变的给予状态和预先给予状态来说，这里存在某种基本的秩序。也就是说，就任何一个发展阶段而言，这些领域之中的每一个领域都是在另一个领域尚未被充满的时候，就已经被“充满”了。此外，由充满这些领域的对象组成的实在可以受到“怀疑”，或者说，人们可以使这些对象处于“悬而未决状态”——只要人们不能使由其他领域中的其他对象组成的实在如此受到怀疑或者如此处于悬而未决状态，情况就是这样。

如果我们把绝对存在的领域在这种秩序中的位置放在一边不予考虑，那么，对于我们的知识社会学的各种意图来说，下列基本命题就是有效的：根据（a）实在以及（b）一般内容和特殊内容来看，由“同伴的世界”和“过去的历史世界”组成的“社会”领域，对于其他所有领域来说都是预先给予的。“汝”是人类思维所具有的关于存在的基本范畴。例如，原始人就根据“汝”来看待所有各种自然现象；对于他们来说，整个自然界都是某种表达领域，是存在于各种自然表象背后的精神和魔鬼的“语言”。请允许我进一步补充某些同样重要的、支配这些领域之预先给定状态的法则：1.外部世界的领域对于内在世界的领域来说是预先给予的。2.对于显现为“死的”世界，也就是说，对于显现为“没有生命的”世界的世界来说，显现为“有生命的”世界的世界是预先给予的。3.对于“我”作为一个个体所拥有的东西和我所“认识”的外部世界来说，“这个”由属于同伴世界的、共同存在的主体组成的外部世界，始终是预先给予的；对于由“我的”同伴组成的内在世界来说，由“我的”同伴组成的外部世界也是预先给予的。4.对于“我自己”那作为一个领域的内在世界来说，由同伴、过去的世界和未来的世界组成的内在世界（作为一种期待视角）是预先给予的，也就是说，正像托马斯·霍布斯[13]已经清楚认识到的那样，所有自我观察都只不过是一种针对我自己的“态度”，“好像”我是“另外某个人似的”。自我观察并不是一种条件，而是对其他人的观察的一种结果，是对这种观察的一种摹写。5.对于存在于有形的身体和身体的灵魂（也就是说，“内在世界”）之间的任何一种分界线来说，作为一种表达领域（而不是作为一个对象的身体）而存在的、我自己所体验到的身体和其他每一个人所体验到的身体，都是预先给予的。

由此可以得出下列结论，即关于实在和一种特殊的社会形式以及历史形式的假定，根本不像许多人至今仍然认为的那样，是以关于实在和一种特殊的所谓“有形世界”之形式的或者说是以关于实在和一种特殊的内在自我感知内容之形式的假定为基础的。对认为存在一个真实的、广延的、没有生命的世界的观点提出质疑的许多哲学家（柏拉图和亚里士多德，贝克莱[14]和费希特，莱布尼茨和康德，等等）都有充分的理由。但是，否认一个动物甚至一种植物的真实存在的人却是极少的。即使贝克莱这样彻底的“唯心主义者”，也仍然保持着对他的“存在就是被感知”（esse＝percipe）是否可以适用于植物的怀疑。一个“唯我论者”在任何时候、任何地方都不会存在!除了发展心理学的所有领域都能够提供的、与我们的法则有关的全部证据——但是，我们在这里无法提出这些证据——以外，我们还能够清楚地看到与属于其他所有存在领域和知识领域的、其他所有对象的实在相比，关于社会实在的信念是多么深入地植根于我们的内心之中。我们可以“怀疑”其他所有各种实在或者说使它们听其自然，但是，我们却不能再怀疑这种实在。

但是，从这些关于知识社会学的法则出发可以得出什么结论呢？我们首先可以得出下列结论，即全部知识的社会学本性以及所有各种思维形式、直观形式、认识形式的社会学本性，都是不容置疑的。但是，这并不是说所有各种知识的内容更不用说对这些内容的确认过程，都是不容置疑的；毋宁说，这指的是在当前处于主导地位的各利益集团的社会视角的基础上，对各种知识对象的选择过程是不容置疑的。从这些法则出发也可以得出下列结论，即人们用来获得知识的各种心理活动的“形式”，从社会学角度来看都必然始终受到共同的制约，也就是说，受到社会结构的共同制约[15]。而且，由于说明始终是某种被化约成已知之物的、比较新颖的东西，由于社会（通过上面提到的原则）总是比其他任何一种东西都得到了“更多的了解”，所以，我们可以期望大量的社会学调查研究所已经表明的东西是真实的：思维的主观形式和直观的主观形式以及把这个世界分类成各种范畴的过程——也就是说——对一般的可知事物进行分类的过程，都是由对组成一个社会的各个群体（例如各个部落）的区分过程和分类过程共同制约的[16]。

现在，不仅莱维·布吕尔、格雷布纳、图恩瓦尔德[17]以及其他许多文化人类学家所发现的关于原始人的集体世界观的各种特殊事实变成了完全可以理解的东西，而且，存在于关于自然界的知识、关于灵魂的知识[18]还有形而上学“知识”以及宗教“知识”和社会结构、社会组织还有它那社会的各组成部分在一个政治时期处于支配地位的秩序之间的那些富有渗透力的、结构方面的相似之处，也都变成了完全可以理解的东西。对于知识社会学来说，勾勒存在于世界观、灵魂观、上帝观和各种社会组织层次之间的结构性相关状态的轮廓，是一个特殊的调查研究对象；无论就知识的所有各种基本形式（宗教知识，形而上学知识以及实证知识）而言，还是对于社会发展的所有各种层次来说，这些结构性相关状态都是有效的。迄今为止，对这些结构性相关物的系统的调查研究尚未出现[19]，而且，把这些已经发现的相关物化约成简单法则的尝试也同样如此。所有这些尝试都可以在我们的属于支配这些领域的给予状态之诸法则的形式原则中，找到它们的终极性正当理由。这些法则还充分阐明了下列事实，即就知识的所有各种发展而言，关于这个世界的“生物形态”观点——从发生学角度来看——总是先于承认没有生命的自然界之特殊性和内在合法性的任何一种观点而存在，或者说，总是先于把活生生的东西化约为死的东西（就像现代机械论生物学所做的那样）的愿望而存在。此外，这些法则也阐明了关于投射性移情的错误理论[20]的基础，这种基础植根于关于原始人的社会学和儿童心理学之中。

第二节　知识的第一组类型

知识社会学的“形式”问题，也就是从社会学角度加以研究的、对知识的基本类型进行分类的问题，有关这些知识类型的社会起源的问题，以及有关它们的“运动形式”的问题。

研究认识的理论家们认为，所有人为的知识和更加高级的实证—历史知识——无论它是关于拯救的知识、关于教养的知识还是实证方面的造诣，无论它是宗教知识还是形而上学知识，无论它是理论知识还是关于“价值观”的知识——都是“关于这个世界的自然观点”。他们虽然是用这个术语来指涉一种可以用来把这个世界看做是一组数量最少的不变因素的方式——无论“人类”什么时候以及在哪里生存，他们都可以找到这些不变因素。研究认识的理论家们把这种关于这个世界的自然观点当做他们的“出发点”来运用，而且，他们也认为它是“自然而然地生长的”、“实践性的”，等等。但是，这种关于这个世界的自然观点概念，却包含着与我们可以在古老的教会自然法和反教会自然法中找到的、著名的“自然状态”（status naturae）概念所包含的圈套完全相同的圈套。教会的自然法把“天堂”与这种观念等同起来，而“自然状态”则与由教义方面的“堕落”的意味决定的罪孽状态多少有些相似。霍布斯使关于这个世界的自然观点与他的“一切人反对一切人的战争”（bellum omnium contra omnes）等同起来，并且有意识地把它与基督教会的教义并列起来；卢梭曾经把它与不存在私有财产的田园牧歌式的美景等同起来；而马克思主义者们则把它与那些“最初”通过共同财产和随意性社会交往而生活在一起的“自由和平等的”人等同起来。但是，我们实际上对于“自然状态”一无所知，而且，人们在每一种情况下赋予它的内容，实际上都只不过是某种与所有这些典型的“意识形态”试图为之辩护的未来利益集团有关的、政治方面的陪衬和背景而已。难道“关于这个世界的自然观点”像研究认识的理论家们所设想的那样有什么优越之处吗？我并不认为如此。例如，贝克莱就坚持认为自然人——在他运用这个术语的意义上——只不过是一个空想家而已，而且，他宣称“物质”只不过是一些行为古怪的“学者”的一个“发明”而已。其他人则又一次从实在论角度设想这种关于这个世界的自然观点，并且赋予它某种特殊的范畴结构，诸如存在于时空之中的、没有生命的事物的多元状态，各种事件的统一状态，相互性，等等。康德、阿芬那留斯、柏格森以及近来的N.哈特曼[21]，都以各种极其不同的方式描述过这种关于这个世界的自然观点——不幸的是，他们使用的这些方式却造成了下列情况，即这种自然观点若想成为他们当中的每一个人打算证明的、预先设想的知识理论的“出发点”，就不得不服从他们各自的需要。

知识社会学必须直截了当地拒斥这种传统的、关于这个世界的绝对不变的自然观点概念。但是，它必须引进关于这个世界的相对的自然观点的概念，并且以之取代上述绝对不变的自然观点概念[22]。我们对这种概念的界定如下：对于一个（主要作为一个系谱单位而存在的）群体来说，无论什么一般说来毋庸置疑地“给予的”东西以及以在没有任何自发性活动的情况下“给予的”各种结构形式——人们认为这种给予状态是普遍有效的，并且应当是内容丰富和无法提供正当理由的——表现出来的意义所具有的每一种对象和内容，都属于这个群体的主体之相对的自然世界观。但是，对于不同的群体以及对于同一些处于各种各样发展阶段之上的群体来说，恰恰是这些对象和内容有可能完全不同[23]。就所谓的原始人、儿童的生物形态世界观还有现代开始以前的整个西方文明而言，知识社会学向我们提供的最可靠的洞见之一——人们也可以通过（根据上述标准）比较存在于那些规模最大的文化单位之中的、相对的自然世界观，来提出这种洞见——可以表述如下：任何一种属于人“这种动物”的、关于这个世界的固定不变的自然观点，都是根本不存在的；毋宁说，关于这个世界的各种各样意象，都延伸到这种给予本身所具有的各种范畴结构之中去了。对于原始人来说，各种神灵和魔鬼在他们的感知活动中处于给予状态，就像这些东西对于此时此地的我们来说都不处于给予状态那样，是“自然而然的”和不容置疑的。所以，一种关于这个世界的绝对的自然观点，只不过是人们用来评估关于这个世界的相对的自然观点之诸发展阶段的一种限度概念而已。

我们必须用发现支配这种相对的自然世界观之诸结构的各种转化法则的尝试，来代替关于这个世界的这种绝对的、固定不变的自然观点，来代替传统的认识论所具有的这样一种偶像[24]。在其《西方的没落》第一卷中，O.斯宾格勒曾经正确地提出了我在1914年提出过的观点[25]：“康德的范畴表只不过是欧洲人的思维所具有的一种范畴表而已。”然而，如果知识社会学意识到了它与发展心理学的密切联系，而且，如果它为了实现它自己的意图利用人们已经在发展心理学那里找到的、各发展阶段之并列的协调过程，那么，建立一种把分别存在的、相对的世界观结合成为一体的转化理论的尝试，最终就可以取得成功。在各种各样的心理发展系列之间，便存在着各种如此并列的协调过程[26]。对于研究论述关于这个世界的各种相对的自然观点和它们的互相转化过程的知识社会学来说，这些被人们在大量文献中发现的、并列的协调过程之中的任何一种协调过程，都可能具有极大的重要意义。正像埃丁格、麦克杜格尔、桑代克[27]、克勒[28]、科夫卡、比勒[29]、斯特恩（Stern）、英希的著作，诸如希尔德、伯恩鲍姆（Birnbaum）、斯托奇和弗洛伊德这些精神病学家和神经病学家的著作以及诸如普罗伊斯[30]、格雷布纳、莱维·布吕尔、迪尔凯姆和尼切弗罗[31]这样的文化人类学家和社会学家的著作等所表明的那样，它们在许多方面已经表现出这样的重要意义。知识社会学既可以以关于真理的社会学作为其研究主题，也可以以关于社会幻想和迷信的社会学以及关于受到制约的错误和各种欺骗形式的社会学，作为其研究主题。

“关于这个世界的相对的自然观点”都是一些只有在漫长的时期中才能取得进展的有机的生长物。教学并不对它们产生影响；也许只有通过种族整合和可能出现的语言混合过程以及文化混合过程，它们才能经历基本的变迁。它们都属于自动发挥作用的“群体灵魂”的基础部分——因而当然不属于群体“精神”。

那些属于相对来说是人为的世界观形式或者说属于“习得的”世界观形式的知识类型，正是在这些关于这个世界的、相对的自然观点所具有的广大性基础上建立起来的。让我们从那些人为性程度最低的知识类型开始，列举一下各种知识类型：1.作为宗教知识、形而上学知识、自然知识还有历史知识的未曾分化的初步形式的神话和传奇；2.隐含在（与习得的、富有诗意的或者技术性的语言形成对照的）日常自然语言之中的知识——威廉·冯·洪堡[32]通过其对语言和世界观之诸“内在”形式的研究[33]，已经勾勒出了这种知识的轮廓〔芬克和沃斯勒（Finck und Vossler）近来也做到了这一点〕；3.以其各种各样的固定层次——从虔敬的、充满感情的、含糊不清的直观，一直到神职人员的教会之诸固定不变的教义——表现出来的宗教知识；4.神秘知识的各种基本形式；5.哲学—形而上学方面的知识；6.数学和自然科学的实证知识以及人文学科；还有7.技术方面的知识。

而属于这些相对的自然世界观的运动形式，则是最缓慢、最笨拙麻烦的，知识的运动似乎是由于人为性的增加而加强的。例如，显而易见的是，各种实证性宗教实际上所说的运动要比各种形而上学体系缓慢得多，而且后者在大的世界宗教范围内还分裂成了各种各样的群体。处于一个文化单位内部的主要的形而上学体系类型，其数量相对来说比较少，但是，与那些其结果随时都在变化的实证科学形成对照的是，人们对它们的承认和它们的有效性，都在更加漫长的时期内始终保持不变。

每一种知识类型都发展了它自己特有的、被人们用来系统表述它的语言和风格，与各种科学——尤其是发展纯粹的人造术语的数学和自然科学——相比，依赖其语言和风格的宗教和哲学，必然在更大程度上依附于自然的民族语言[34]。正像每一个出版者都了解的那样，数学和自然科学的国际化程度要比人文学科高得多；除了数学和自然科学的主题所具有的本性之外，这种情况也是由它们的人造语言造成的。可以说，只有神秘的认识类型才是语言和形式化的表述之天然的对立面。因此，神秘的认识具有高度个体化的、孤立存在的、甘于孤独的倾向，然而，这种倾向却是与那些世界性倾向结合在一起的。从原则上说，人们都假设神秘的知识是“语言所难以表述的”。这一点既适用于“清晰透彻的”、由各种观念组成的精神方面的神秘主义，而且，也适用于“模糊神秘的”、人们用来使自己与不断进行自我创造的自然界 （natura naturans）之“根源”（Urgrund）等同起来的生机论方面的神秘主义。在所有各种文化中，我们都可以找到存在于这两种神秘主义之间的差异。它的根源很可能存在于母权制文化和父权制文化之间的差异和张力之中。从普罗提诺[35]到柏格森的神秘主义——不论是宗教方面的神秘主义还是形而上学方面的神秘主义，都认为语言不仅不适宜于表现思想，而且，也不适宜于表现人们通过神秘的“太一”（unio）和“迷狂”（ecstasis）所体验到和想象到的东西。但是，不仅如此，神秘主义的代表人物甚至还往往认为，语言和“话语”中包含着某种不可逾越的欺骗和错误的根源，这种根源使作为神秘主义者的他们无法获得他们所欲求的“知识”。所有神秘主义者都同意弗里德里希·席勒[36]下面的话，即“如果灵魂从说话开始，那么，它就不会再说任何东西了。”这句话也说明了知识社会学的一个基本概念：无论就试图使“精神”就范的、与生命的狂热状态有关的“模糊神秘的”神秘主义而言，还是对于试图使各种内驱力和感性知觉就范的、清晰透彻的、精神方面的神秘主义来说，我们在所有各种文化中，在所有各种神秘秩序和神秘共同体中以及在每一种教派中，都可以找到这种“神圣的沉默”（sanctum silentium）。这种沉默完全独立于任何一种宗教或者形而上学所具有的实际内容而存在（没有这种沉默，神秘主义就不可能出现）。对“奥秘”保持沉默不仅在这里就局外人而言是一种应当遵守的格言和规范——正像就官方的机密、职业方面的秘密以及其他秘密而言所出现的情况那样；毋宁说，它还是人们用来发现知识本身的方法的一部分。例如，就贵格会[37]教徒而言，他们假设所有各种观点和意志的一致，都会通过他们的共同体成员所进行的沉默的祈祷而形成。通过这样的祈祷，一个受到“圣灵”本身控制的成员就会发现必要的时间语词，并且以之来表达这个共同体以及上帝所具有的、真实的和自愿确定的意图[38]。

对于知识社会学来说，这些多少带有一些人为色彩的知识类型的起源，是首屈一指的问题。在这里，只有一些主要的知识类型将会就其起源而言受到考察。

就所有这些知识类型而言，追求知识的斗争都来源于人和高级脊椎动物尤其是人和类人猿所共同具有的一种天生的内驱力性的冲动。当这些类人猿在调查和仔细观看似乎既没有生命过程方面的用处，从个体角度或者从物种角度来说对它们也无害的那些对象和事态时，它们就会表现出极大的好奇心。每一种陌生的东西，每一种扰乱由直接的和互相联系的预期组成的网络的东西，都会使这种内驱力性的冲动释放出来，而后者则毋庸置疑属于更大的、由各种权力内驱力组成的群体，并且与进行建设活动和进行玩耍活动的内驱力紧密联系在一起。但是，由这种内驱力导致的自觉感情（麻木不仁和好奇心），又散发出了其他各种各样的情绪性因素。比好奇心多少高级一些的是“求知欲”（Wissbegier），后者也可以使自身针对那已知的东西。来源于后者的各种情感和内驱力都与更加高级的知识类型联系在一起，并且已经把自身表现为操纵这些内驱力的心理形式。

首先，“维护”和“保全”群体的存在、命运和拯救过程，并且使它形成与某种“具有压倒优势的和神圣的”、被人们当做最高的善和“所有事物”的实存基础来评价的实在的认识关系，这首先是整个群体所具有的、持续存在的、生命方面的迫切需要，其次才是作为个体的个人所具有的、生命方面的迫切需要。这就是所有各种宗教知识方面的求知欲的永久存在的情绪性根源。

其次，作为一种新知识类型的基础发挥作用的，主要是精神方面的惊讶（θαυμàζιν）感。作为一种意向性感觉，我们必须既把它与所有各种麻木不仁的自觉感情——诸如惊恐、困惑、惊奇、惊讶等等——鲜明地区别开来，也把它与和维护、保护、保全过程有关的所有各种冲动区别开来。包括人们了解得最多、最熟悉的对象在内的任何一种对象，都可以引起这种惊讶——但是，这样的情况只有满足了一个条件才会出现：即人们必须把这样一种对象当做一种理想类型、当做一种本质的范例和代表来领会。换句话说，这样一种对象因此并不与它那直接和间接的时空环境，并不与哲学所说的“次要原因”联系在一起，而是对不断提出问题的心灵呈现出来：“诸如此类的事物”出于何种原因、以何种方式、为了什么目的而“从根本上说”在这里存在，而不是在这里不存在呢？如果人们针对作为一个整体而存在的世界的实存和基本结构提出这种问题，那么，他们就会“在形而上学方面”感受到惊讶。正像亚里士多德已经清楚地认识到的那样，这种惊讶活动以及伴随着它出现的各种感受，都是人们追求形而上学知识的全部过程之永远存在的根源。正是由于这种认识态度所具有的这种本性，人们才在不考虑被“置于某种观念之中的”对象所具有的偶然性实存和偶然性本质，或者说在不考虑与这样的实存和本质有关的种种根据的情况下——在不考虑它现在在这里存在而不在其他某个地方存在、在不考虑它现在存在而不在其他时候存在的情况下，也就是说，在不考虑它在某种时空秩序（根据莱维·布吕尔近来出版的一些著作[39]，原始人尚无法把这种秩序与各种物质事物清楚地区别开来）中所具有的、与地位有关的价值的情况下，对这种对象进行调查研究。毋宁说，人们是把这种重要的、作为它的本质的理想类型之代表而存在的对象，马上和直接地与某种“第一原因”（causa prima）联系起来了[40]。

导致新的求知欲出现的第三种情绪，是在人们寻求（这种寻求只是接下来才变成了他们自愿选择之举）那些最初只是通过他们在这个世界上的行动和工作才偶然出现的经验的过程中出现的：它就是争取对自然界的进程、对人们和各种社会过程、对各种心理过程和机体过程的控制权并且进行支配的过程。这种争取甚至还涉及巫术——那些试图引导和控制超自然的“力量”或者说引导和控制那些对于我们来说似乎是超自然的“力量”并且为了进行这样的控制而“预见”各种现象的巫术。

这种内驱力的更加深刻的依据，存在于漫无目的地进行建设、玩耍、制作玩偶、进行试验的内驱力之中。这些漫无目的的内驱力同时也是所有各种实证科学和技术的内驱力源泉，而就这些实证科学和技术的内驱力状况而言，它们都紧密地联系在一起。与这种进行控制的内驱力和精神化的权力内驱力直接联系在一起的，是最高级的脊椎动物毋庸置疑已经表现出来的以下的能力，即在不进行行为试验的情况下就能够适应新的和不具有典型性的情境，就能够超越通过“反复试验”进行的本能方面的训练，从而优先选择不断提高生活质量的行为而不是其他任何一种行为，也就是说，这种能力就是“实践性—技术性智力”（迄今为止，我们还无法为它提供一个非常合适的心理定义[41]）。考虑到即使最单纯的感觉过程和知觉过程也受到内驱力和生命效力的制约（今天，这一点从科学角度看来是确定无疑的），所以，对于“实践性智力”的起源来说至关重要的是，我们的知觉过程的自然世界本身具有这样一种类型，可以使存在于自然界之诸实际过程当中的、相对来说固定不变的、从时间角度来看是有规律的东西，比那些从时间角度来看相对来说没有规律的或者独一无二的东西，具有大得多的、被各种感觉过程和知觉过程指出来的机会和指望。所以，始终属于各种所谓刺激阈的各种注意阈，有利于固定不变的东西和始终如一的东西，有利于所有在时间和空间中呈现统一的意义格式塔的东西——例如，有利于所有各种对称的秩序。此外，E.英希已经指出，这种对固定不变的东西和有规律的东西进行选择的倾向，很可能并不使自身从各种知觉意象转移到各种表现意象上去，而是在同等程度上发展成为这两种意象系列，因为这两种意象系列都由一种原始的形式——“各种直观意象”——发展而来，而各种直观意象与其说与刺激过程成比例，还不如说与成年人的各种知觉过程成比例[42]。因此，指导所有实证研究的、认为自然界中存在支配各种事物的时空法定状态的信念所具有的终极依据，既不是（理性主义和康德）所谓的纯粹理性，也不（像经验主义者们所认为的那样）是感觉经验——这两者都是在这种从可能存在的各种注意出发进行选择的倾向出现很久以后，并且根据这种倾向才形成的；毋宁说，恰恰是追求支配和权力的生物方面的——而根本不是理性方面或者“心理方面”的——内驱力，既完全从起源角度并且始终如一地决定人们对这个知觉、表现以及思维的世界所持的理智态度，也完全从起源角度并且始终如一地决定以不断影响这个世界、不断改变这种环境中的事物的形式出现的实践性行为。由针对这个世界的理论行为和实践行为组成的统一体以及包含在这两种行为之中的各种共同的结构形式，都得到了这种内驱力的保证。

同一种巨大分歧不仅把人们日益增长的、寻找“次要的”和合法有效的原因的需要，与人们从形而上学角度寻找原因的需要——这种需要迫使人们去仔细寻找存在于“这种”第一原因或者某种第一原因方面的“观念”之典型代表的实存根源——区别开来，而且也同样把这种需要与人们从宗教角度寻求拯救、赎罪和保护的需要区别开来。与从形而上学角度寻求知识的需要形成鲜明对照的是，实证性科学之诸问题的目标，并不是一个被提升为某种“观念”的对象的终极依据，并不是这个对象那导致了“惊讶”的实存和本质（为什么死亡？为什么疼痛？为什么爱？为什么是男人？等等）；毋宁说，科学所追求的是，为了对自然界进行控制而只预见一个处于时空脉络之中的对象所具有的地位方面的价值（Stellenwert）〔诸如“真理的目的在于预见”（Voir pour prévoir）；知识就是力量，等等〕。“某个事物为什么现在在这里而不在那里？”——这就是所有实证科学的问题。这个问题也是任何一种技术的初步问题，因为技术所希望的是解剖各种事物并且通过一种更加符合心愿的时空联系把它们重新结合起来，从而预见在对自然界的进程进行了这样一些干预之后将会发生的事情。

由于孔德和斯宾塞的实证主义——这种实证主义根本不是哲学，而只不过是一种典型的、西方近来出现的工业主义所具有的西欧意识形态而已——只认识到了人类求知欲的第三种根源，而没有看到它那些显然是生物方面的来源，所以，这种实证主义必然会既完全误解宗教和形而上学的本质，也完全误解宗教和形而上学的历史。它必然会使人类知识的三种完全固定不变和不能互相交换的形式，变成存在于知识发展之中的历史性原型和时间“阶段”。但是，只有存在于宗教和形而上学方面的与知识有关的各种情绪和精神方面的方法，才都是“智人”（homo sapiens）所特有的东西，与这些东西形成对照的是，技术和实证科学所具有的单一根源（尽管它们显然共同受到精神的制约），只不过是对各种动物都已经具有的与“实践性—技术性智力”有关之能力的一种逐渐延伸而已。因此，后来的实证主义者们也必然要否认这种存在于人和动物之间的、本质上是心理—精神方面的差异[43]。

无论什么人，只要他能够看到这三种知识类型所具有的三种各不相同的根源，他也就能够清楚地觉察下列六种事态：1.就这三种知识类型而言的、各不相同的领导者的理想类型〔宗教信徒（homo religiosus）、圣贤、研究者和技术专家〕；2.他们在获得知识的过程中所使用的不同方法，所涉及的不同源泉（具有神秘个人魅力的领导者与上帝的接触——对观念的思考过程——归纳推理和演绎推理）；3.属于它们的发展的各不相同的运动形式；4.使人们获得知识和保存知识的过程表现出来的、各不相同的基本社会形式；5.它们在人类社会中所具有的、各不相同的功能；6.它们那存在于各种阶级、职业、社会等级方面的，各不相同的社会学起源[44]。

让我们从这个广阔的调查研究领域中，只把对于知识社会学来说最重要的研究领域挑选出来。

·注释·

[1]启蒙时代的人们只是以某种片面的方式把知识看做是社会存在的条件。而看到知识的存在也需要某种社会条件，则是19世纪和20世纪的人们形成的一种重要认识。

[2]在我的著作《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie，1923年版）的第三编中，可以看到与这个命题有关的、详细的认识论理由。

[3]也可以参见《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie，1923年版），第一编，第二章，我在其中对所有这些问题都作了仔细而详细的阐述。

[4]也可以参见《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie，1923年版），第143页。

[5]孟德尔（Gregor Johann Mendel，1822—1884）：奥地利著名遗传学家，发现遗传基因原理，并且总结出分离定律和独立分配定律。——中译者注

[6]只要我们正确地理解，那么，所谓合作过程是“生产性的”，就是O.斯潘（Spann）提出的一个重要洞见，参见其《社会理论体系》（System der Gesellschaftslehre，柏林，1914年版）。

[7]维泽尔（Friedrich von Wieser，1851—1926）：奥地利著名经济学家，著有《自然价值论》等。——中译者注

[8]一个极端的例子是，首陀罗这个最低级的种姓是不得接触印度宗教的神圣典籍和形而上学的。人们也许还会想到中世纪的教会（尽管只是在非常有限的程度上）禁止俗人自由阅读《圣经》的做法，这是一种与秘密外交相似的政策。

[9]我必须提到这些有关秩序的法则的全部基础，它们都包含在我那不久就会面世的形而上学的第一卷中。

[10]孔狄亚克（Etienne B.Condillac，1715—1780）：法国著名哲学家，认为感觉是人类知识的基础，著有《人类知识的起源》等。——中译者注

[11]阿芬那留斯（Richard H.Avenarius，1843—1896）：德国著名哲学家，经验批判主义的创始人之一。——中译者注

[12]利普斯（Theodor Lipps，1851—1914）：德国著名心理学家、美学家，著有《空间美学和几何视错觉》、《美学》（二卷本）等。——中译者注

[13]霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）：英国著名政治哲学家，著有《论物体》、《利维坦》、《法律、自然和政治的原理》等。——中译者注

[14]贝克莱（George Berkeley，1685—1753）：爱尔兰著名哲学家、经济学家、物理学家，著有《视觉新论》、《人类知识原理》等。——中译者注

[15]我在这里使用了共同制约这个术语。我们必须拒斥（与心理学主义相似的）“社会学主义”。社会学主义不仅没能把思维形式和直观形式与“存在的各种形式”区别开来，而且，它也没有把有关这两种形式的、相继出现的内省知识，与这些形式本身区别开来。它还（像康德所做的那样）把各种存在形式化约为思维形式和直观形式，但是（与康德的做法形成对照的是），它再一次把各种主观形式化约成了“社会”的工作形式和言语形式。这种关于起源的理论与某种约定论相符合，后者存在于起初由托马斯·霍布斯传授（“真和假只存在于人的言语之中”）、后来则由H.彭加勒坚持的关于知识的逻辑和理论之中。社会学主义不仅从历史中得出了某种“约定的寓言”（fable convenue），而且也从作为一个整体而存在的科学世界观中得出了这种寓言。而德·博纳尔（De Bonald）在这个方面却是错误的，因为当他在“语言传统”中寻求全部知识并且把语言本身化约为最初的启示的时候，他认为社会共识是真理的某种标准。他的理论只不过是与实证主义者的“社会学主义”——例如，迪尔凯姆的社会学主义——相似的基督教会正统理论而已。如果我们把思想的所有各种功能形式，都化约成对存在于事物本身之中的各种本质的、功能化的理解，而且如果我们只有通过处于这些功能化过程内部的、各自的选择过程，才能把社会的某种产物以及它所具有的各利益集团的视角，看做是与一个“纯粹的”意义王国相对立的东西，那么，我们就可以避开社会学中存在的这些错误路线。正像莱维·布吕尔有理有据地假定的那样，在这种情况下也可以存在人类社会的一个“前逻辑的层次”，而我在我对W.耶路撒冷（Jerusalem）的论文所作的“评论”中，也简要地表明了这一点，该文载《科隆社会科学季刊》 （KÖlner Vierteljahrsheften für Sozialwissenschaften），第一卷，第三期，1921年版。——原注

彭加勒（Henri Poincaré，1854—1912）：也译“庞加莱”，法国著名数学家、天文学家、哲学家，著有《天体力学新方法》（三卷本）、《科学与假设》、《科学的价值》、《科学与方法》等。——中译者注

[16]关于这些建立在父权制图腾崇拜文化基础上的区分过程，参见前面提到的格雷布纳的著作《原始人的世界观》（Das Weltbild der Primitiven，慕尼黑，1924年版）；以及莱维·布吕尔，《原始思维》（Das Denken der Naturvölker，维也纳，1921年版）。

[17]图恩瓦尔德（Richard Thurnwald，1869—1954）：奥地利著名人类学家、社会学家，著有《基于人种社会学的人类社会》（五卷本）等。——中译者注

[18]参见我的论文“自我认识的偶像”的结尾部分，该文载《论价值的颠覆》（Vom Umsturz der Werte）。因此，柏拉图所推测的灵魂的各种力量与他的国家的“社会等级”是完全对应的——与他所谓国家是“巨人”的命题也是一致的。

[19]马克斯·韦伯、C.施密特[在他的《政治神学》（Politische Theologie，1922年版）这部卓越著作中]以及O.斯宾格勒（就他在他那部著名著作中所提出的某些意味深长的洞见而言），也已经开始系统论述这些与社会之诸轮廓清晰的领域有关的问题。关于存在于高级文化的政治上的君主政体和一神教之间的各种结构方面的一致之处，参见格雷布纳，同上引书，第109页以下，“信仰上帝与国家观念”。

我已经表明了这些存在于希腊城市特殊主义和希腊的多神论（以及存在于柏拉图的多元论“理念”观念）之中的、结构方面的相似之处。就使这个世界变成一个大的共同存在（世界政治）、一个大“帝国”——在这个帝国中，逐渐增加的普遍主义和个体主义互相制约——的斯多葛学派理论而言；就中世纪全盛时期的、认为这个世界是一个由意味深长的形式组成的“诸层次的王国”以及就这个社会所具有的封建制社会等级结构而言；就属于笛卡儿主义的世界意象和灵魂意象以及追随笛卡儿主义的观点（马勒伯朗士）而言；就各种专制公国而言；就加尔文主义和关于君权的新概念[在这两种情况下，作为媒介的权力和“次要原因”（causae secundae）都被人们出于“首要原因”（causae primae）的利益而消除了]；就通过外交政策之诸方法表现出来的，存在于理神论（上帝作为工程师和机械师而存在）、自由贸易理论、政治上的自由主义、联想心理学以及静力学（“力量均衡”）之间的基本关系而言；就启蒙时代的社会个体主义和莱布尼茨的单子论体系而言；就认为有机的自然界是一场“生存斗争”的观念、实践—伦理方面的功利主义、经济竞争以及阶级斗争（卡尔·马克思，马尔萨斯，达尔文）而言；就康德那使人们坚持认为知性首先从由感觉和内驱力组成的混沌状态中，为自然界和道德世界导致某种秩序的理论而言；以及就普鲁士国家的发展而言，我也已经表明了这一点[参见我的论文《德意志仇恨的原因》（“Die Ursachen des Deutschenhasses”）]；而且，对于俄国沙皇政府的社会学基础与东正教宗教思维之间的关系来说，情况也是如此。也可以参见我在我的著作《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie）中，对一神论体系、唯物论体系、一元论体系所具有的，与国家的各种立宪形式在结构方面的相似之处的详细论述。还可以参见C.施密特，同上引书。——原注

施密特（Carl Schmitt，1888—1985）：德国著名政治学家，著有《政治概念》、《政治神学》等）。——中译者注

[20]也可以参见我的著作《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie，1923年版），第277页以下；以及格雷布纳，同上引书，第132页：“与我们今天的情况相比，各种属性在原始人的思维中发挥着非常重大的作用，而各种实体所发挥的作用则要小得多。动物的有机体和人的有机体都极其坚定地被当做实体来领会。”此外，L.莱维·布吕尔在他那由耶路撒冷翻译的著作《原始思维》（Das Denken der Naturvölker，维也纳，1921年版）以及在他新近出版的、新的基础性著作《原始心态》（La Mentalitéprimitive，巴黎，1922年版）中，也持相似的观点；还可以参见由耶路撒冷撰写的、收在由我本人编辑的标题为《知识社会学的尝试》（Versuche zu einer Soziologie des Wissens，慕尼黑，1924年版）的论文集中的论文。认为这些类推做法只涉及原始人的拟人观的观点是一个严重的错误；它们在各种高级文化中也存在。

[21]哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950）：德国著名哲学家，著有《本体论的新途径》、《伦理学》（三卷本）、《自然哲学》、《美学》等。——中译者注

[22]就这个方面而言，参见我的论文“世界观学说，社会学和世界观的确立”，该文载《社会学和世界观学说论集》（Schriften zur Sociologie und Weltanschauungslehre）。

[23]参见我在上述论文中所提供的例子。

[24]也许最大的范畴性差异必然存在于母权制文化和父权制文化之间。就这个方面而言，参见格雷布纳，同上引书。

[25]参见《战争的创造力》（Der Genius der Kriegs，1915年版）中标题为“欧洲的精神性统一”的那一章。

[26]请允许我在这里指出那些最重要的并列的协调过程[我将在我的《哲学人类学》（Philosophischen Anthropologie）中，详细地研究论述这些并列的协调过程]：

1.存在于一个人两岁以前的心理机能诸发展阶段之间的并列的协调过程——也就是说，存在于“成人过程”、诸心理机能以及最高级的成年哺乳动物之诸成就之间的、并列的协调过程[埃丁格（Edinger）]；

2.存在于被病理学症状改变的关于人的灵魂的意象和那些——其中尚不存在人们所说的心理机能（例如，额叶的各种机能在比较高级的类人猿那里就不存在）的——动物灵魂之间的并列的协调过程；

3.存在于诸原始群体中间的正常心理行为和处于更高级的文明层次内部的、成年人的病理学心理行为（或者异常心理行为）之间的并列的协调过程[参见希尔德（Schilder）、斯托奇（Storch）等人的著作]；

4.存在于原始人的精神生活和人类儿童的精神生活之间的并列的协调过程[参见W.斯特恩（Stern）、E.英希（Jaensch）、比勒（Bühler）、科夫卡（Koffka）以及莱维·布吕尔等人的著作]。

5.存在于就人类的大众灵魂在各种高级文明中间的发生而言而消除高级中心的过程和动物的灵魂或者说动物的社会之间的并列的协调过程[参见舍勒《同情的本质和形式》（Wesen and Formen der Sympothie）]；

6.存在于大众心理在文明内部的即刻形成和对原始人的“游牧部落”持续进行的心理指导之间的并列的协调过程[也可以参见弗洛伊德的《群体心理学和自我分析》（Massenpsychologie und Ich Analyse]；

7.存在于大众心理和病理学的意识或者异常意识（歇斯底里，丧失个性，受催眠状态）之间的并列的协调过程[S.弗洛伊德，同上引书；以及P.希尔德《论受催眠状态的本质》（Über das Wesen der Hypnose，1922年版）]；

8.存在于大众行为和儿童行为之间的并列的协调过程；

9.存在于正常的儿童行为和成年人的病理学行为或者异常行为（“智力迟钝”和幼稚病）之间的并列的协调过程；

10.存在于生命之诸个别阶段的心理机能形成以及解体和不断老化的民族以及文明之诸并列阶段之间的并列的协调过程[参见我的论文“论文化的老化”，载《科隆社会科学季刊》（Kölner Vierteljahrsschrift für Sozialwissenschft）]；

11.存在于类似儿童精神生活和女性精神生活（女性的生理—心理有机体的类似儿童的“构成过程”）之间的以及存在于与众不同的性心理和父权制文化、母权制文化之间的并列的协调过程；

12.存在于地位低下的各阶级的心态以及文明程度和以前已经经历了三代或者三代以上的“精英”的文明程度之间的并列的协调过程（关于知识和阶级结构的“层次理论”）。

[27]桑代克（Edward Lee Thorndicke，1874—1949）：美国著名心理学家，著有《欲求、兴趣和态度的心理学》、《人性和社会秩序》等。——中译者注

[28]克勒（Wolfgang Köhler，1887—1967）：爱沙尼亚裔著名格式塔心理学家，著有《格式塔心理学》、《类人猿的智力》等。——中译者注

[29]比勒（Karl Bühler，1879—1963）：德国著名精神病学家、心理学家，著有《论思维》等。——中译者注

[30]普罗伊斯（Hugo Preuss，1860—1925）：德国著名政治理论家、法学家，著有《德国市政之发展》等。——中译者注

[31]尼切弗罗（Alfredo Niceforo，1876—1960）：意大利著名社会学家、统计学家，著有《潜在的自我及其面具》 等。——中译者注

[32]洪堡（Karl Wilhelm von Humboldt，1767—1835）：德国著名语言学家、哲学家、教育家，著有《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》等。——中译者注

[33]就这个方面而言，参见格雷布纳，同上引书，第四章，“世界观和语言”。

[34]参见F.滕尼斯对哲学术语的历史所作的意味深长而又鞭辟入里的研究（1906年版）。

[35]普罗提诺（Plotinus，205—270）：古罗马帝国著名神秘哲学家，著有《九章集》等。——中译者注

[36]席勒（Friedrich Schiller，1759—1805）：德国著名戏剧家、诗人、美学家、文学理论家，著有《阴谋与爱情》、《华伦斯坦》、《美育书简》等。——中译者注

[37]贵格会（Quaker）：基督教教派之一，也称“公谊会”。据说其创始人乔治·福克斯（George Fox）劝诫会徒“在祷念上帝时要震惊颤抖（quake）”，故名。——中译者注

[38]在基督教文化领域之诸宗教共同体内部，与“圣灵之言”联系在一起的各种群集、专门用语、还有各种权威——例如教皇职位、教会公议会、堂区、还有路德的“内在的圣灵”（spiritus sanctus internus），也许造成了这些共同体之最重要的宗教—社会学特征。

[39]参见《原始心态》（La Mentalité primitive），第520页：“在它那里，空间是被感受的、而不是被想象的；它的各种方向都承载着种种性质，而且正像我们已经看到的那样（同上引书，第231—239页），它的每一个区域都分享人们通常在那里发现的一切。”

[40]关于原始人缺乏对“次要原因”（causae secundae）的认识，参见莱维·布吕尔，同上引书，尤其是结尾部分。

[41]关于认为动物具有“洞察力”的论断，参见W.克勒，《类人猿的智力》（Intelligenzprü fungen bei Menschenaffen，柏林，1921年第二版）；也可以参见K.比勒那带有部分批评意味、但是却非常出色的详细论述，《儿童的心理发展》（Die geistige Entwicklung des Kindes，1923年第三版）；K.科夫卡，《心理发展的基础》（Die Grundlagen der psychischen Entwicklung，1921年版）；O.塞尔兹（Selz），《论有条理的思维过程的法则》（Über die Gesetze des geordneten Denkverlaufs，1913—1922年版）；以及G.卡夫卡（Kafka），“动物心理学”，载《比较心理学手册》（Handbuches der vergleichenden Psyohologie，1922年版），第一卷。

[42]E.英希，《知觉世界的构造》（Der Aufbau der Wahrnehmungswelt，1923年版）。

[43]关于这种不应当与经验方面的差异混为一谈，也就是说，不应当与原始人和高级类人猿之间的解剖差异、生理差异、心理差异混为一谈的，一般说来存在于人和动物之间的本质差异，参见我即将出版的《哲学人类学》（Philosophischen Anthvopologie）；也可以把我已经引用过的论文“论人的观念”，当做与此相关的一份预备性材料来参见，该文载《论价值的颠覆》（Vom Urmsturz der Werte）。

[44]参见我前面提到的论述A.孔德的三阶段法则的著作。

第三章　质料方面的问题

第一节　关于宗教社会学

第一，就宗教领域而言，那些以某位“创立者”个人为基础的宗教，都总是出现在某种把各种灵魂凝聚在一起的、具有宗教性和匿名性的群体意识之后，也就是说，都总是出现在某种系谱—部落—民族—宗教之后[1]。看来，任何地方的宗教统一体、崇拜者统一体、礼拜仪式统一体都是附着在系谱纽带和血缘纽带之上的，而不是附着在经济共同体、政治共同体、商业共同体或者学术共同体之上的。只有当一个政治时代之中出现了一位异乎寻常的、“具有神秘个人魅力的”“宗教信徒”（homo religiosus）的时候，也就是说，当这样一个时代之中出现了某个人——就这个人与神的个人联系和异乎寻常的联系而言，人们对他怀有无条件的并且是非理性的信任，而且，无论这个人是一位先知还是一位将其权威建立在宗教方面的各种理由之上的战斗英雄，是一位巫师还是一位自觉的“创立者”，情况都是如此——的时候，宗教才能使自身脱离它当初具有的各种血缘纽带。一个男巫师或者一位萨满教僧人[2]还根本不是一个“宗教信徒”。他是一位被赋予了各种超自然的“力量”的技师。而且，一位“司祭”，也就是说，一位正式的礼拜仪式方面的技师，也始终依赖地位在他之上的“宗教信徒”。

处于主导地位的各种系谱单位形式之已经完成的、向大规模的和几乎全部是君主统治的政治单位的转变，间接地促进了宗教向各种与创立者有关的宗教的转变。前一种政治单位从长期以来不断出现的、由军阀式首脑组成的群体发展而来，并且是以系谱单位和家庭单位及其父权制领导完全相反的方式发展的；它们破除了父权制—系谱单位所具有的宗教权威，并且有助于规模较大的系谱性家族群体分解成规模较小的家庭。各种宗教都恰恰是出于这种原因才以创立者为依据，而且，所有各种宗教运动和宗教群体也都因此才通过一个根本不是先于这个社会发展阶段——W.冯特称这个社会发展阶段为“政治社会”——出现的个人而凝聚在一起的。这种政治社会是阶级的形成过程的开端，也是对持万物有灵论观点的母权制崇拜和妇女特性进行大规模压制过程的开端[3]。与创立者有关的宗教具有表达男性和心理的起源。

正像很久以前就已经有人指出的那样，人们既不应当在万物有灵论中、在各种祖先崇拜中寻找宗教知识的源泉，也不应当在理性的各种形而上学判断中寻找宗教知识的起源。毋宁说，人们应当在得到群体承认的那些杰出个人与一个神圣的、异常强有力的个人自身之被人们深信不疑的经验性接触方面，寻找宗教知识的起源。而且，这样的经验性接触是通过某些礼拜仪式和行动得到证实，是通过人们对“各种奇迹”的相信证明其本身的真实性的。先于与创立者有关的宗教而出现的、这些“个人神秘魅力”属性的第一批承载者，都是血缘共同体的父权制领袖。更加高级的与创立者有关的宗教之第一批承载者，则由由宗教创立者“正式委任的”、持续存在的神职人员组成，而且，这种神职人员的成员身份是在创立者不考虑家系的情况下确定的。

与神圣有关的各种观念的源泉，是通过各种各样的联合形式表现出来的。1.人们可以在由家庭组成的突出的系谱性群体和部落所具有的各种灵活的传统中，找到这些观念的源泉（民间宗教）。2.人们可以在具有个人神秘魅力的“宗教信徒”（homines religiosi）——运用他们那些只有通过口述传统，或者只有通过所谓的“神圣典籍”（书面宗教）才流传下来的“圣言”作为教义劝告所具有的内容丰富的结果——所获得的有关神圣的活生生的异象中，找到这些观念的源泉。3.此外，从人们在进行属于神圣及其发挥作用过程的崇拜活动和礼拜仪式的过程中所获得的各种新经验之中，也可以找到这些观念的源泉。这种经验性源泉在宗教史上表现了某种片面的专门性：它时常倾向于使自身变成宗教知识的唯一源泉。但是，它始终都只不过是对这种知识进行修正的一个因素而已，而不是宗教知识的真正形成过程的一种源泉。4.最后，这些有关神圣的观念的源泉，属于那些关于拯救和上帝的、来源于形而上学的观念（例如，柏拉图和亚里士多德的哲学就是作为基督教神学的起源而存在的）。当这些形而上学方面的起源就宗教知识而言丧失了益处，或者说丧失了它们那些发挥修正作用的、可以变成首要功能的功能时，它们就往往会破坏实证性的民间宗教、破坏“宗教信徒”所特有的权威〔正像就从柏拉图到埃克哈特（Ekkehart）和黑格尔的所有各种“诺斯替教派”形式而言所出现的情况那样〕。只有当我们拥有了各种大规模的、声称具有普遍有效性的拯救制度时，我们才能找到某种以创立者的名义存在的信仰公式。这种公式就是所谓的“教义”。教义是通过针对试图破坏教会统一体的“异教徒”“进行否定的方式”（via negationis）发展的[4]。但是，只有当这样一些教义存在的时候，诸如“神学”这样的东西才能够存在。神学是宗教知识之最具有派生性、最具有理性色彩的形式。然而，适宜于宗教知识的社会学条件却绝不是千篇一律地都来源于这四种源泉，而是首先来源于家庭传统、部落传统、城镇传统、民间传统，来源于各种职业性—技术性崇拜。后面这些源泉与前面的四种源泉形成了鲜明的对照。而且，在各种宗教对象（发挥作用的诸神）的世界所具有的万神殿和魔窟中，人们对各种阶级、职业、社会等级、等级地位的划分以及它们的分工，都是通过后面这两种源泉——而不是通过属于“宗教信徒”的各种关于神圣的观念，或者说，不是通过形而上学之中的关于神圣的各种概念——被最鲜明地反映出来的。因为后者从社会学角度受制约的程度要低得多[5]。

对于纯粹的或者半宗教性的、关于自我认识和自发性自我启示的形而上学来说，存在于作为社会因素和历史因素的犹太宗教之中的启示宗教——而且，存在于作为社会因素和历史因素的西方各种基督教之中的启示宗教更是如此——具有极其巨大的优势地位，这种优势地位与没有教会和教义的几乎所有亚洲宗教和古代世界的宗教之优势地位形成了对照。这种优势地位很可能以社会学方面的各种条件为基础，以相关的各民族所具有的特征为基础。它就是这些民族所具有的改造地球的外观，并且从政治方面、技术方面还有经济方面不断扩大力量的欲望，是一个通过不断主动地对实存之诸终极依据提出疑问而导致它们的大众联合起来的过程，而这个过程则通过不断回答这些问题，对这些大众进行系统的安抚并且向他们提供最终的安全感。只有在那些具有非常浓厚的人格主义色彩——一神论色彩的宗教中，而且只有在政治时代，这种情况才能通过始终以国家为摹本的“教会”组织而出现。那些依靠自己的力量思考生活的形而上学意义并且试图主动地独立找到这种意义的民族，无法像那些——其启示、各种权威、教义、拯救大众的制度已经向它们提供了有关这些问题之最终的和绝对的解决办法的——民族那样，使它们的思考和意志完全放在世俗的各种事件和事物之上。

在西方，自从罗马教会在废除新柏拉图主义和各种诺斯替教派[6]方面取得成功以来，启示宗教对于自发活动的形而上学精神来说所具有的这种优势地位，已经发展到极其强有力的程度。因此，人们对自发的形而上学思想在西方只产生了微乎其微的社会影响和历史影响，就根本不必感到奇怪了!只有笛卡儿的形而上学，直到黑格尔——就黑格尔而言，情况尤其是如此——为止的德国古典哲学以及后来的马克思主义，才在大众当中产生了暂时的影响[7]。

在我看来，在伟大的哲学家当中只有笛卡儿能够改变那些博学之士的思维所具有的范畴结构——一般说来，他的学说在17世纪和18世纪都是“新的哲学”（la nouvelle philosophie）[8]。但是，这种新哲学也同样只对各种教会制度产生了很小的影响!除了这种新哲学以外，西方的各种教派和教会自宗教改革以来的发展，都遵循着某种一般的指导性法则——凭借这种法则，启示和恩宠对于宗教知识来说就变得越来越具有重要意义了，而且，人们通过工作、技术、职业、经济还有强权政治进行的、已经增多的活动所具有的世俗色彩越多，他们对于上帝、理性认识（以及在这种情况出现之后的一般的形而上学精神）来说所具有的自由活动所受到的限制也就越多。在考虑这个事实的过程中，人们甚至还可以更加清楚地看到，自从基督教出现以来，完全相同的指导性法则，也构成了西方的形而上学和宗教之间的关系发展的基础：当前信教者的宗教意识所具有的麻木状态，不信教者所具有的完全孤立无援状态和无政府状态，最牢固地联合在一起的教会在民主制度崛起过程中所具有的、从社会学角度来看日益增强的力量以及对这些教会在经济时期所享有的各种社会目标之日益增强的决定状态——所有这些方面的首要原因，都存在于对形而上学知识和自由的宗教思辨进行压制的过程之中，而这种压制过程则是由启示宗教的日渐退隐和实证科学造成的。这个事实使诸如威廉·狄尔泰、马克斯·韦伯、卡尔·雅斯贝尔斯这些人之所以与以往的实证主义者共同坚持下列观点变得可以理解了，即客观的形而上学一般说来已经被克服了，因而现在只不过是人类思想的“某种历史范畴”而已——它是一种仅仅就其各种各样形式和理想性类型化而言，就必须从心理学角度和历史学角度推导出来的范围。然而，与以往的实证主义者形成对照的是，这同一些研究者同时又坚持认为，宗教是人类精神的一种基本范畴[9]。但是，我们——因为我不仅作为一位哲学家发表看法，而且也作为一位社会学家发表看法——坚信不疑的是，所有以这样一种方式进行思考的人，都是一个在不久的将来就会得到纠正的巨大幻象的牺牲品。

但是，在我看来，无论这样的结构在哪里出现，存在于与创立者有关的宗教之历史上的、最容易引起重要后果的过程——这是一个自始至终从社会角度并且仅仅从社会学角度受到制约的过程，而且，仅仅这个过程就使一个真正的、声称就拯救问题而言具有绝对权威的教会[10]的形成成为可能——应当是同一种过程：正像通过各种各样的系统表述表达出来的那样，它就是对这种创立者进行的、客观的、多少具有一些渗透力的神化过程。更准确地说，创立者就地位而言从宗教的“主体”——人们从精神上与他“认同”，通过与他的个人活动进行合作而从实践方面和理论方面追随他，并且相信和遵循他的劝告和神圣的教义，而且，由于他从本质上说是一个“典型的个人”，所以，他是拥有通向上帝的内在道路和实践性道路的人的典范——向一种崇拜“对象”、一种宗教对象的转变，被赋予了一种来源于上帝的、特殊的本体论起源。由于保罗而第一次开始充分发挥作用并且得到扩展的对被高扬的基督的崇拜，变成了基督教会的根源，这与佛教徒随后对佛陀的神化过程，使佛教当初关于拯救的形而上学理论和伦理学转化成为一种“宗教”并没有什么不同[11]。无论这种神化过程在哪里出现，它从通神意角度来看都始终是含糊不清的。一方面，它把一位创立者提高到从本质上说高于其他所有人的地位之上，并且以这种方式获得了一种特殊的与上帝的联系；这位创立者的权威变成了“绝对的”权威，而且以这种方式也只能变成绝对的权威。另一方面，这种过程之所以使一个共同体——尤其是使大众——减少痛苦并且摆脱这位创立者的种种要求和劝告所具有的严重压力，恰恰是因为一个普通人无法再使自己与一个具有从本体论角度看存在于上帝之中的起源或者说至少是具有与众不同的其他神圣起源的人相比较。所以，使一位创立者神化的过程始终是疏远过程和内在的异化过程。它是对某种责任的非常充分的解除——这种责任极其容易使人类本性得到满足，是这位作为宗教主体和他的共同体之“典型的个人”而存在的创立者，在这种神化过程出现以前赋予他的追随者的[12]。神化过程相当于大众及其领袖们的压力，相对于更高级、更纯粹的精神性宗教虔诚形式来说所取得的胜利。通过任何一种特殊的“教会”发展表现出来的其他所有各种客观化和具体化，都只不过是这一种基本过程的各种结果而已。例如，我们在个人信仰发展成为“客观的信仰”（fides quae creditur）的过程中，在创立者的那些要求人们追随的作为和行动发展到某种“客观的效力”（opus operantum）；也就是说，发展到教会根据规则给予信教者们的与客观的拯救和恩宠有关的某种“应得的”资本的过程中以及在这个人所具有的、具有神秘个人魅力的司祭身份，发展成为一种客观的、圣事方面的、合法的职位或者职责的过程中，都可以看到这样的结果[13]。

第二，我已经把对关于宗教知识之内在结构的社会学的研究论述排斥在本著作范围之外了。与进行这样的研究论述不同的是，我希望指出宗教和教会所产生的某些典型影响，这些影响要么推动科学和哲学的发展，要么抑制科学和哲学的发展。我认为，对于我们在这里客观地和富有洞察力地研究论述我们的主题来说，这种主题是必不可少的。

迄今为止，人们通过列举各种历史事实——一方面是在宗教和教会之间发挥推动作用和抑制作用的各种成分，另一方面则是其他各种知识形式的发展，仅仅片面地描述过宗教和教会的朋友和仇敌。人们只是偶尔根据某种比较社会学的方法论，对有关宗教和其他各种知识形式之间的典型关系的法则，进行系统的调查研究。当人们仅仅孤立地考察这样的历史事实——例如，诸如西方的教会和隐修院保存了由古代著述组成的珍贵财富这样的事实，诸如经院神学和经院哲学创造了由思维过程与进行区分的过程组成的文化和一种出色的思维训练方法与进行区分的训练方法，这种文化和训练方法后来变成了使实证科学取得丰硕成果的因素，而且像R.菲尔绍[14]这样的杰出学者曾经对这些因素的沦丧深感遗憾这样的事实以及诸如人们曾经具有以所有各种知识存在的宗教信仰这样的事实——的时候，这里所涉及的各种关系并没有全部突出表现出来。无论当人们把教会当做迷信和巫师的安身之处或者当做对——关于哲学、自然科学还有人文科学的那些触及教义问题的问题的——怀疑进行种种可怕的禁止活动的源泉来考察的时候，还是当人们列举有关教会权威被哲学和科学所左右的所有那些“案例”的时候〔伽利略、乔尔丹诺·布鲁诺、瓦尼尼（Vanini）、塞尔维特[15]、福音批评派、比较宗教学〕，与上述关系有关的各种法则都不可能突出表现出来。人们通过运用这样一种方法永远也不可能超越具有党派性的偏袒立场，而且始终会既面对一种观点，同时又面对与之对立的观点。只有通过对规模较大的各种文化整体进行比较，我们才能勾勒出存在于各种宗教体系和各种知识体系之间的各种风格统一体的轮廓。这些相互联系要比诸如此类的历史“案例”和具有党派性偏见的世界观重要得多。在这里，我们所需要的是一种宏观的考察艺术，而不是一种微观的考察艺术。此外，我们还必须把各种知识类型准确地互相区别开来。

首先，人们必须抛弃下列得到普遍坚持的错误观念，即实证科学及其进步——只要它处于它所特有的各种领域之内——无论如何都能够对宗教产生影响。无论这样一种立场为信教者们所坚持还是由不信教者所坚持，它都同样是错误的。相反，从有关一般现象的社会学意义上来说，无论一个客观领域对于形而上学研究和科学研究来说什么时候变得“畅通无阻”，宗教都会受存在于它自己的领域内部的自发性变化的支配。这是因为，首先，宗教既不是形而上学和科学的一种初级形式，它也不是在它们之后才出现的；毋宁说，它拥有它自己的自主性演化过程[16]。其次，在任何一种情况下，当一种形而上学或者一种哲学在舞台上出现时，实际的宗教都已经使人们的群体灵魂和群体精神得到了充实。唯一能够使一种宗教发生动摇的并不是某种科学，而是它的信仰和活生生的性格行将消亡的过程——也就是说，当一种“毫无生气的”信仰和“毫无生气的”性格取代一种“活生生的”信仰和性格的时候，尤其是当一种新的宗教，这种新宗教或许同时也是一种赢得了大众赞许的新形而上学开始取代旧的宗教时，这种情况才会出现。宗教通过宣布某些事物“具有神圣性”或者是一个“信仰问题”而强加到人类所有认识领域之上的种种塔布，如果变成科学的对象，就必然会丧失它们作为塔布而具有的始终以它们自己的宗教动机或者形而上学动机为基础的特征。只有当一部“神圣的”典籍丧失了它那以宗教动机或者形而上学动机为基础的拯救特征时，它才能像其他任何一种历史性原始资料那样，“从科学角度”得到调查研究。或者说，只要自然界对于一个群体来说充满了个人的、行使意志的、像神那样的或者通神意的力量，那么，它对于科学探索来说就仍然是“塔布”。只有当人们从宗教方面向具有更多的精神性、更少的生物形态性因而必定多少带有一些一神教色彩的上帝观念——正像它在那些庞大的东方政治君主政体之中与它们的君主政体社会一起出现时那样——迈进的时候，宗教才能使自身超越各种血缘纽带和系谱性共同体，而且，人们也才能使这种上帝观念变得更加精神化并且降低其生命化程度。只有这样，宗教才能使自然界那些越来越丧失宗教活动的组成部分，使这个客观的、“没有生命的”自然界，经受科学的调查研究支配。无论谁坚持认为天上的群星就是无形的诸神，他都还没有成熟到足以掌握某种科学的天文学的程度[17]。

犹太基督宗教的一神教以及它针对古代世界的各种宗教和形而上学所取得的胜利，毋庸置疑一直是使西方人对自然界的系统探索成为可能的基本因素。这种一神教使自然界在极大的程度上变成了科学可以畅通无阻的领域，以至于它或许可以超越西方到这时为止已经发生的所有各种事情。它那位精神性的、具有意志并且进行工作和创造的以及不为希腊人和罗马人、不为柏拉图和亚里士多德所知的上帝——无论这位上帝所做出的假定是真实的还是虚假的，一直是对人们针对比人类低级的自然界的工作和支配进行的、最大程度的神圣化。同时，它也影响了与亚洲文化和古代世界相比较而言是曾经发生过的，对自然界的程度最高的清除生机过程、生命衰竭过程、扩大距离过程和理性化过程。然而，正像我们将要看到的那样，工作和科学是紧密地互相联系在一起的。

就信仰基督的西方世界而言，为人们所相信和接受的“信仰和知识”之间的各种关系的主要发展阶段，并不具有非常重要的意义。这种发展的方向是十分清楚的：它从信仰和知识的某种含糊不清的混合状态开始（从教会的神父到奥古斯丁，人们对信仰的真理和理性的真理、对宗教和形而上学，几乎没有进行过任何区分），走向对它们进行明确区分、然而同时又使它们和谐相处的阶段〔托马斯·阿奎那说过，“完满的恩宠并不否认理性”（gratia perficit，non negat rationem）〕；这种发展导致了先走向日益增长的二元论——这种二元论必定是一种认为上帝和人同时具有意志和理性并且发展成为唯名论的理论（苏格兰学派的自然哲学和方济各会[18]的自然哲学），然后走向具有共同起源的、存在于拒斥所有理性形而上学的唐突的宗教改革主义者关于恩宠的教义，和认为上帝只不过是世界这架机器的全能工程师的理神论（彻伯里的赫伯特[19]，他也是共济会[20]成员的出发点）之间对立状态的发展。然后，这种发展通过温和的英国启蒙运动和德国启蒙运动，一直持续到激进的和浪漫的启蒙运动，而后者则通过以实证主义作为其最高级的产物（达朗贝尔[21]、孔多塞、A.孔德，等等）走向终结。P.赫尼希柴姆（Honigsheim）曾经根据马克斯·韦伯和恩斯特·特勒尔奇的方法论表明[22]，这种发展既反映了各个社会等级和阶级的斗争，也反映了与反对皇帝和教皇的城市、中产阶级市民以及宗教分离主义联系在一起的政治权力集团和最重要的实权派人物，消灭那些封建的和爱好沉思的（由于感情、共同利益、共同文化传统而紧密结合在一起的）上层社会等级的过程。赫尼希柴姆还表明，对“次要原因”（causae secundae）的各种各样的拒斥（笛卡儿主义、马勒伯朗士、詹森主义、高卢主义[23]、加尔文主义以及博丹[24]、马基雅维里、托马斯·霍布斯的君主理论）是如何反映处于民主制度和“国家”日益强大过程之中的专制主义和个人主义的。而且他还表明，独立、自由的中产阶级民主制度以及经济工业化、技术还有科学针对“专制”国家所取得的共同胜利，是如何使宗教思维方式与社会结构之间的联系不断解体的。在波舒哀[25]提出“上帝即仁主”（un dieu，un maitre）之前一直存在的清除发挥中介作用的原因和权力〔也就是说，形而上学世界观所认为的causae secundae，和存在于国家内部的各个独立社会等级〕的过程，和消灭专制的中央权力机构的过程（物质至上主义—法国大革命），都是具有同样的逻辑意义并且休戚相关的过程。

就涉及宗教与科学之间关系的种种复杂问题而言，无论实证主义的知识社会学还是马克思主义社会学，迄今为止在这个主题上所坚持的，都只不过是一些具有党派性偏见的观点而已。如果说它们都曾经遇到过一系列新的、被它们认为是“反动的”并且证明它们的发展观点是错误的浪漫运动，人们是不会感到惊异的。例如，无论对于孔德这个不折不扣的天生教徒来说，还是对于法国的传统主义者们来说，宗教都同样是与天主教相一致的；也就是说，孔德完全把天主教会设想成了一种中世纪的制度。此外，对于孔德来说，“形而上学”一般说来则是与经院哲学所始终坚持的亚里士多德关于形式的理论相一致的。孔德认为，现代形而上学就其在社会学方面的作用而言没有什么价值。但是，如果人们从某种亚洲文化的观点出发甚至是从一个俄国人的观点出发，来看待这些存在于宗教、形而上学以及科学之间的西方关系，那么，他们马上就可以注意到一种把所有这些冲突都包含在内的风格统一体。例如，那些当初比其他人都具有更强烈的宗教倾向的、赞赏斯拉夫文化习俗的人，已经很容易在处于强盛期的中世纪经院哲学及其“运用演绎推理的”理性主义之中，看到“西欧”反宗教的启蒙运动的开端。季列耶夫斯基[26]认为，从托马斯·阿奎那到伏尔泰的发展，是与西方人的“信念解体过程”遵循完全相同的路线的发展过程[27]。陀思妥耶夫斯基[28]的“宗教法庭庭长的传说”也表达了同样的意思。而且，我还想补充说明的是，在德国，E.冯·哈特曼（Hartmann）曾经通过论述他所谓的“从社会角度看是幸福论方面的耶稣会”之无处不在的联合体，通过论述从社会角度看是幸福论方面的社会民主制度，预见到了许多在今天的我们看来几乎完全是现实的东西。

在讨论属于这个主题的具体项目的过程中，人们时常忽视的涉及宗教与其他知识类型之关系的第二个基本关节点是下列事实，即无论人们就这种关系提出相同的观点还是提出不同的观点，都只有当宗教——人们把这种宗教当做某种对象和“关于信仰的科学”或者“神学”的主要前提来理解——只不过是形式化的教义的时候，都只有当知识是真正的形而上学知识的时候，或者说都只有当科学知识通过把它自己的结论提升到形而上学层次而非法逾越它的领域之诸界线的时候，才会显露出来。例如，就教会宣判伽利略有罪的过程而言，争论的焦点并不是哥白尼的学说和伽利略的力学所具有的科学概念。正像P.迪昂[29]和H.彭加勒已经清楚地表明的那样，就伽利略与主持这桩诉讼案的红衣主教之间的通信而言，教会的攻击目标是“坚持哥白尼学说的形而上学家”，是乔尔丹诺·布鲁诺，是存在于伽利略的理论之中的形而上学残余（这些残余在今天的物理学家们看来都是毫无根据的，而且已经被相对论清除干净了）。哥白尼在他为题献给教皇保罗三世的论述天体运动的著作撰写的前言中，为了维护他的理论而提到“节约的法则”（lex parsimoniae），并且把他的原理与关于绝对者的“哲学真理”区别开来。而上述红衣主教在一封致伽利略的信中，也建议伽利略完全照这样做。决定伽利略面对不利状况的因素，恰恰是他并没有这样做，而是在一个不合适的地方提出了一些形而上学假定这样一个事实。但是，教会对科学进步造成的其他大量的阻碍作用，却几乎没有对它间接地对精密科学之发展所产生的积极影响，产生任何影响——甚至它对哲学思想和形而上学思想、对自由的宗教性沉思的压制，也同样是如此（当人们把这种事态与各种亚洲文化相比较时，他们就可以看到这一点；就亚洲文化而言，这样的压制并没有在其中出现，而且，这里有多得无与伦比的能量从人类思想中涌流出来，流到形而上学的思维过程和自发的自我救赎过程之中了）。直接对科学产生有益影响的，也就是教会与其神职人员日益增强的，反对神话、英雄传奇、传说、流行的献身类型、“迷信”、不受约束的神秘主义还有通过奇迹表现出来的信念的理性主义之间的激烈斗争。就这些情况而言，真正的形而上学也从中受益，因为所有各种更加高级的知识类型，都结成了反对那些就其本性而言是机体方面和心理方面的知识类型的统一阵线。正是因为各种启示宗教都越来越清晰地勾勒出一个“超自然的”信仰领域，并且断言这个领域是绝对完美的和不可能发生任何变化的，所以，它们都变成了科学方面的理性主义的间接的开路先锋。通过这种方式，人类就将其进行思考的精力，转移到进行精确的调查研究的方向上去了；而且，这条道路同时也就是技术性—实用性思维过程所遵循的道路。所以，就选择一位教授来把持哲学教授职位的策略而言尤其是当人们认为使严肃而适当的哲学远离大学至关重要的时候，对形而上学怀有敌意的实证主义者们能够与教会哲学家们达成互相理解，也就不足为奇了[30]。

这里对科学有益的因素还包括宗教的禁欲主义，而后者正像尼采已经清楚地看到的那样，有助于增加本身就具有禁欲性的、关于真理的科学知识，而且包括由教会支配的审查制度，这种审查制度有助于使人们对可能出现的各种论断负责，在风格和选择语词方面导致人们采取预防措施以及人们对风格与选择语词的提炼，导致人们避免进行轻率鲁莽的概括，导致人们在思考过程中提高谨慎程度，导致批评，并且导致人们对由于少数几种观念而使人迷恋的、稀奇古怪而又令人迷惑不解的“时代精神”持某种超脱态度。所以，阻碍科学发展的并不是教会，而是“某种科学方面的教会”（E.马赫语）所具有的专横放肆的偶然因素，这种因素不久便会拒斥科学本身。由于属于精密科学的各种遗传理论的崛起而土崩瓦解的达尔文主义的历史，就是对这个论点的清晰的具体说明。也许宗教和人文科学之间确实存在更加广阔的冲突领域，但是，在这里与教义宗教相冲突的还有哲学从历史角度和文化角度对各种历史事实的理解，而不是对各种来源的批判性研究（这种哲学理解甚至可以回溯到那些曾经是圣莫鲁斯[31]的追随者的本笃会[32]僧侣）。

然而，无论我们什么时候涉及形而上学知识，我们都会发现这些存在于宗教和关于世界的知识之间的严格意义上的冲突。毋庸置疑，教会和教会的教义正是在这里变成了任何一种独立的发展之天生的最为强大的敌人。而且，当教会——无论是完全自觉地，还是无意识地——通过它自己的神学甚至是通过各种教义，使自身与以往的某个形而上学体系结盟的时候，情况就更是如此。例如，如果这些教义本身像天主教所直截了当地表现出来的那样，包含着来源于以往的某个哲学体系的形而上学原则——例如，就关于圣餐变体的教义包含着亚里士多德的质料原则〔首要质料（materia prima）〕而言，就托马斯主义关于灵魂的、在维也纳会议上被人们竭力加以教条化的理论而言以及就“关于上帝存在的证明”[33]和认为自由意志就是进行选择的自由的理论而言，情况都是如此——那么，形而上学就会被完全彻底地确定下来。

也许就西方知识的形成过程而言，最重要的独特之处就是下列事实，即启示宗教的力量、精密科学的力量以及技术的力量，几乎总是在它们共同针对某种自发的形而上学精神进行的斗争中赢得胜利。它们共同的胜利植根于注重实际的古罗马人所具有的支配精神之中。它是人们对精神那具有更多的沉思色彩的、纯粹是理论方面的并且具有自己的“调查研究”方式的态度所取得的胜利。相形之下，在亚洲的所有各种文化之中，都是“圣贤”和某种形而上学既取得了对宗教的胜利，也取得了对科学的胜利。在我看来，这就是存在于西方文化和东方文化之间的意义最为重大的差异。在东方，形而上学是自我认识过程和自我救赎过程，而且，从这种意义上说，第一种形而上学并不是当初的佛教，而是婆罗门的“宗教”。正因为如此，我们在中国人、印度人甚至在日本人的信念中，还可以发现与西方人的英雄理想和圣徒理想以及他们的典型个人形成对照的圣贤理想[34]所具有的支配地位——从《以色列颂》[35]的时代直到圣依纳爵[36]克服合乎体统的修道状态的时代，西方人的英雄理想和圣徒理想以及典型个人变得越来越注重实际，越来越具有幸福论色彩，越来越具有社会性。这一点也说明了亚洲人在涉及一种宗教或者涉及一种以上的宗教所具有的成员身份时，表现出来的典型的“宽容”；而且，它还说明了亚洲人为什么既缺少基于理性的科学和专业化，缺少工业生产技术，也缺少具有等级体系色彩的、拥有以高傲专横的形式存在的严格教义学的各种教会制度。亚洲人关于自我救赎过程的形而上学观念，也可以说明下列广泛流传的、在我们西方人看来极为稀奇古怪的坚定信念，即皇帝、君主以及至高无上的领袖们对这个世界上发生的一切事物——包括诸如洪水、对收成的破坏等等这样的自然事件——负责。宗教改革运动对所有各种魔法痕迹的排斥，也同样从新教文化中把存在于魔法和实证技术之间的所有各种张力都清除出去了。但是，对于保留了少数一些魔法痕迹——例如，气象技术（“天气”—朝圣之旅）、医术（驱除邪魔；最后的敷擦圣油礼），等等——的天主教来说，这些魔法对实证技术的进步来说也几乎没有什么重要意义。

然而，专横固执的教会所掌握的针对形而上学的致命武器，是禁止人们对与信仰有关的信条和事物进行任何怀疑。这种原则所主张的是，即使——与对柏拉图—亚里士多德体系的认同联系在一起的——“方法论方面的怀疑”也几乎完全是“有罪的”，也就是说，即使与那些只属于希腊文化的、历史上的特定形而上学体系，与某种所谓的“永恒的哲学”（philosophia perennis）或者与“那种”关于“健全的精神”和“普遍的”人类理性的学说联系在一起的“方法论方面的怀疑”，也几乎完全是“有罪的”。这种原则不仅压制形而上学知识的全部发展，误解这种知识那在历史上实际存在的、揭示那些作为独特的世界而存在的成分〔例如，亚里士多德的作为第一推动者而存在的上帝或者“对思考过程的思考”（γοησιs，γοησεωs，关于所思的思想），与犹太教和基督教共同具有的上帝观念之间的联系〕的发展，而且，它还使一种特定的形而上学教条化并且失去了活力。人们是不可能把亚里士多德关于上帝作为第一推动者而存在的理论，与他的逻辑学分离开来，与他的天文学分离开来，与古希腊宗教的基本精神分离开来的，而后者与犹太教关于上帝就是上帝的意志和创造过程的观念是完全不同的。而且，除了在某些形式主义者玩弄的游戏中以外，人们也无法把亚里士多德的逻辑学[37]，与他关于“形式”和“质料”及其在自然界方面之诸应用的形而上学分离开来。人们不可能把这整个体系与实证科学和形而上学的互相控制状态分离开来，而后者作为知识的一种形式，已经被现代人完全遗忘了；人们既不可能把它与古希腊的奴隶制分离开来，后者使少数一些进行沉思的精英得以把这个世界当做一个由充满意义的、合乎目的论的调节“形式”组成的王国来崇敬和赞美，而不是使他们运用这些形式去进行实际的工作和攻击活动；人们也不能把它与存在于这种共同体之中的思维的生物形态类型分离开来——这种共同体尚未发现在没有生命的自然界中发挥主导作用的特定本性和各种法则，尚不了解数学在自然界方面和技术方面的运用，而且，作为一个整体，它的特征是由各种工匠和使用工具表现出来的。当这样一种属于过去的体系被人们夸大成一种所谓的“philosophia perennis”的时候，它必定会把它那些活生生的、清晰明确的、具体的内容统统清除出去。一种所谓的“经院哲学”[38]方法必定会出现——恰恰是这种方法的本性既将会成为某位哲学权威所做出的哲学—历史方面的解释，同时也会成为对各种事物和事态的某种系统的理解，也就是说，对于全部历史方面的解释以及对各种事态的理解来说，这种方法的本性将会成为双重欺骗的源泉。但是，人们必须把历史方面的解释与对各种事态的理解彼此区别开来。在这里出现了下列情况：即形而上学思想那特定的、严格说来属于过去的、来源于有可能危害神学的某种新形而上学之焦虑的阶段，在一个其各种思想路线都完全不同的时代被人为地保存下来，并且——只要它得到了人们的确切理解——能够独一无二地作为某种不合时宜之物而存在。实证主义——尤其是出于孔德的权威——或者公开地或者不言而喻地接受了经院哲学的下面这种观念，即关于永恒的形式和本质的形而上学，诸如柏拉图和亚里士多德的体系，将会与作为一个整体而存在的形而上学相一致。而且，形而上学正是通过这种方式变得只不过是一种返祖现象而已，因为正像孔德已经清楚地看到的那样，人们确实把柏拉图和亚里士多德的体系和它们与之完全格格不入的现代社会当前的思维过程联系在一起了。

今天，当人们考察那些与宗教方面的任何一种独立的形而上学研究活动和自由的沉思活动相冲突的、追求精确的力量——这些力量或者潜在地或者公开地一道发挥作用——时，他们就不可能对各种教会日益增加的流行程度，尤其是罗马天主教会及其哲学的所有组成部分（自然权利，社会哲学）之日益增加的流行程度，感到过多的惊讶了。

正像A.冯·哈尔纳克时常强调的那样，大众在意识形态方面表现出来的冷漠状态，恰恰是那些最古老、最不容变更的保守力量之最强有力的基础；他们是以往事物的最坚定的维护者。这些大众包括盲目地按时去教堂做礼拜的人们，而且，虽然教会越把它们的注意力集中在就社会福利问题而言对大众进行引导之上，它们就越——像它们自从法国大革命以来已经学会做的那样——会使自身与民主制度和社会主义的右翼形成对照，但是，它们却不可能对这株“存在于耶稣的葡萄藤之上的朽木”进行拒斥。正像我们已经看到的那样，实证科学之所以对这样的大众无可奈何，是因为它没有能力与试图满足有关知识的永恒需要的教会进行竞争。但是，科学主义的潮流，实证主义的潮流以及形而上学方面的所有“不可知论”——它们的确都是反教会的，在这个方面确实有助于教会（尽管这种助益是潜在的），因为这些潮流也由于它们自己在认识论方面和社会学方面的错误，而倾向于压制形而上学。这里存在的座右铭是：“我的朋友是我最大的仇敌。”然而，人们在这个方面用救世主似的马克思主义代替宗教，却要为这种“未来的国家”所发挥的作用付出代价。正像就俄国的布尔什维克主义而言所出现的情况那样，无论马克思主义在哪里占据了统治地位，哪里都会出现对天主教会的文化政治主张的完全颠倒——布尔什维克的书报审查制度，新的“教廷禁书目录”（index librorum prohibitorum；包括《圣经》、《可兰经》、《塔木德》[39]，以及从亚里士多德到费希特的所有西方哲学家撰写的著作）。现代的各种学术圈子、教派以及其他群体所具有的神秘主义，也与真正的形而上学相冲突。然而，经过扩展的民主制度——在反对教会的至高无上地位的斗争中，民主制度曾经一直是自由的研究和哲学的同盟者——却慢慢被事实证明是精神自由的最大危险之一[40]。这里还存在另一种民主制度类型——不是像在我们的青少年时代出现的民主制度类型那样的与自由的研究相结合的民主类型，而是那种曾经在雅典被苏格拉底和阿那克萨哥拉拒斥过的、在现代日本就技术和科学而言全盘反对接受西方之诸方法的并且在西方世界（或许在北美洲也是如此）再一次开始赢得一席之地的民主制度类型。正像今天的种种事实已经向我们表明的那样，只有相对来说“人数较少的精英”所进行的斗争以及由他们建立的自由居于主导地位的民主制度，才是科学和哲学的同盟者。当前流行的、被扩展得把妇女和尚未成人的儿童都包括在内的民主制度，与其说是理性和科学的朋友，还不如说是理性和科学的敌人。在德国，这种过程已经通过向那些坚持教会世界观的人提供教授职位，通过向社会民主人士提供“条件苛刻的教授职位”，通过仪会在涉及填补大学教授职位空缺的所有问题上向人数较少的国家学术权威施加压力而开始出现了。而且，这种过程还将继续进行下去!新近出现的关于“世界观”（Weltanschauung）的相对主义理论——甚至就法哲学而言，正像已经由W.狄尔泰、M.韦伯、K.雅斯贝尔斯以及G.拉德布鲁赫[41]已经引进的那样，是从理论上对这种延伸到世界观之中的民主议会制政体进行的某种反映。在这种议会制政体中，人们可以在不做出论断的情况下讨论可能出现的所有各种见解，可以在不做出决策的情况下进行协商活动；而且，人们还以处于鼎盛时期的议会制政体总是要以之作为前提条件的方式，放弃以知识为基础的各种共同信念[42]。

第二节　关于形而上学社会学

现在，让我们来考察一下形而上学本身。人们对它的知识社会学的考虑程度一直是最低的[43]。

从社会学的观点来看，存在于其他知识类型之中的形而上学，是某种学术精英所具有的一种知识类型。由于这种精英摆脱了他们的生活共同体所具有的宗教传统或者其他任何一种传统，摆脱了各种经济方面的拖累和工作，所以，他们有时间从某种纯粹的理论态度出发，考察这个世界所具有的各种观念性的（ideelen）本质结构，并且与一个特定时代的科学知识状态一道，确立关于各种事物之终极依据的具有或然性的假设。但是，由于这个世界的总体性只是一个个人从理论角度才能够接近的总体性，所以，形而上学必然是与一个个人联系在一起的，或者说必然是由以一个个人为中心形成的所谓具有形而上学智慧的“学派”造成的。此外，形而上学从本质上说属于一个文化领域甚至时常与一个民族的精神联系在一起，因而与具有分界线的各种国际性科学学说相比，具有更多的、无与伦比的特殊性[44]。

由于形而上学始终表现着关于本质的先天综合知识和实证科学的归纳结果、演绎结果之间的某种相互联系，所以从某种程度上说，可能出现的各种形而上学类型，都是可以在一种文化领域内部，通过某种关于世界观的纯粹理论，从先天的角度来构想的[45]。就各种最一般的形而上学类型在历史上的表现而言，这些形而上学类型在一个文化领域中、在文化发展的过程中是互相支持的。在这样一种发展过程中，每一种形而上学类型都与归纳性实证科学的经验一道“增长”并且都试图吸收这种经验，但是，这些形而上学类型的基础却无论如何都不存在于这样的经验之中。从增长所具有的与上述这个方面不同的第二个方面出发来看，只要任何一种新的形而上学都至少试图吸收包含在其他所有各种形而上学体系之中的真理成分，那么，就完满程度和对世界内容的理解过程而言，形而上学本身在历史上就始终会不断增长。但是，它也以一种更高级、更具有综合性和创造性、更基本的思想的名义，使这些真理成分相对化了。人们永远无法在解决各门科学之间的冲突的意义上，运用解决各门科学之间的冲突的方法，来解决存在于各种各样的形而上学之间的“冲突”。这是人们从形而上学的第一目标出发必然要得出的结论——形而上学的第一目标就是，研究论述人们只能指出的各种无法界定的基本概念，并且研究论述各种无法证明的原则，这些原则支配着存在于这个世界和必然构成可能出现的所有各种证明之基础的东西之间的各种本质性的相互联系。而且，这也是人们从下列事实出发所得出的结论，即形而上学完全自觉地放弃了实证科学的原则，也就是说，所谓任何一种无法通过观察、测量以及数学计算加以解决的问题，都应当被当做毫无意义的问题而加以排斥；而且，形而上学因此希望提供一种假设性的、关于所有各种按照终极本质而得到安排的事物如何植根于“绝对实在”之中的总体性观点。因此，它的目标是就各种事物的存在而言，系统地说明这些事物的系统性相互联系。

正因为形而上学具有这样的目标，所以，人们不可能像组织实证科学之诸学科那样，把形而上学组织成与实证科学诸学科的部门完全相同的部门：只有对于一个具体的个人来说，一种总体性的综合世界观才可能是给予的。也正是出于这种原因——而不是由于历史变迁，形而上学的社会学存在形式才必然是一个以一位“圣贤”作为其中心的“学派”。人们不应当根据各种实证科学所具有的有关或然性的尺度，来评估形而上学方面的认识所具有的终极价值——至少就形而上学方面的认识之首要功能是提供一种关于本质的、详细的先天理论而言，人们不应当进行这样的评估。毋宁说，人们应当根据作为一个个人而存在的形而上学家在与这个世界相一致时所依据的、以他内在的团结一致和对历史性世界经验之总体的参与过程为中介的丰富性和圆满性，来进行这样的评估。只要既拥有迄今为止的各种世界经验之总体，也拥有以其浓缩程度最大的和合乎理性的形式存在的、对这种总体的思考的人，同时也是拥有进行最深刻的形而上学认识的可能性的人，那么，在这里，关于人作为包含着这个世界及其依据和法则的所有各种本质领域的微观宇宙而存在〔“人就是以某种方式存在的一切”[46]（homo est quodammodo omnia）〕的概念，本身就会重复出现，尽管这种重复出现具有某种相对的历史性意义。相形之下，由于人们只要从具有生命和理性的存在这种本质意义上而不是从具有各种偶然特征的尘世之人这种经验意义上理解“人”这个术语，实证科学所特有的对象——人们只有从这个世界的总体性实在出发进行抽象，才能把这种对象分离出来——就以人为基准，所以，实证科学会为它的普遍性和普遍的可证明性付出代价。因为科学也试图把自身提升到这种“人”之上，并且确实使他在所有各个方面都成为它调查研究的对象。然而，形而上学却是理性为了洞察绝对实在而进行的冒险，而具有其所有各种本质性的个人力量的人，始终是从个人的角度对这种冒险负责的。与实证科学的各种假设形成对照的是[47]，这种冒险的各种结果都持续不断地处于假设的状态，而且，由于这种冒险在实证—科学方面具有次要的认识功能，所以，它的各种结果只能保持或然状态。只有对于那些认为形而上学的本性在精神方面与一位——与他们自己的理想性个人类型相对应的——形而上学家的本性相一致的人们来说，形而上学的各种结果才是“有效的”。

与科学变得越完善就越必须避免所有各种价值决策相反，形而上学既是对实在的认识，也是关于绝对价值观念的理论。形而上学与宗教分享人们参与“绝对存在”的过程——但是，它却不是通过信仰、通过对一个被人们认为在经验方面与上帝接触的人的无拘无束的顺从，即不是通过启示、恩宠、启发或者与上帝的某种本体性关系，来分享这种参与过程的。毋宁说，形而上学对绝对存在的参与，是通过对任何一个人都可以重新思考的各种质料本身的、自发性的、凭借证据的认识过程而进行的。只有当人们不再认为形而上学是“神学的侍女”，不再认为它为宗教服务的时候，这个命题才是有效的。而且就这个方面而言，形而上学不仅是进行拯救的途径，而且是一种具有自发性的拯救途径。它虽然与宗教分享某种基本的、针对依据自身的存在（ens a se）的取向，但是，只有在这种基本取向在经验世界（本质经验和洞见，诸如与时空方面的种种事实及其法则有关的经验）中出现并且明确地抛弃所有各种所谓认识的“超自然的”源泉的范围内，它才与宗教分享这种基本取向。另一方面，形而上学也与科学分享严格的、合乎理性的方法，分享针对这个世界的某种基本取向。形而上学在其历史性经验的所有各个鼎盛时期，都与实证科学进行最密切的和富有创造性的接触；另一方面，它在很大程度上也像科学那样，在它的所有各个鼎盛时期，都回过头来集中关注它的哲学基础。形而上学和科学只是在它们的共同运动之诸相对来说比较低级的层面上，才分离开来并且失去它们的相互联系。

就人类重新认识各种认识形式的过程而言，由于只有当有关这整个世界的结构本质的知识，对于人们随机抽取的这个世界的各种领域——人们正是从这些领域之中获得了这种知识——来说变得职能化的时候，教养（bildung）和增长才能出现，而且，由于人们不论是运用归纳手段还是运用演绎手段，都永远无法形成十全十美的世界观，所以，形而上学对于人们从理智方面和精神方面对个人进行的全部教养过程来说，也是主要的杠杆，因为人们在任何时候都会不断重新把它用来考察这个世界的各种方式，运用到所有各种具有偶然性的事实上去。这种情况与其他知识领域的那些不断变化的结果形成了对照，因为这些其他知识领域所首先关注的并不是“教养”（在这个语词的真实的和有充分依据的意义上说），而只不过是“成就”而已——它们正是通过这种“成就”为从根本上说是无限的科学进步过程服务的。除了这种功能以外，这些其他知识领域只有在它们的各种问题触及哲学本身的范围内，它们就个人的“教养”而言才是有价值的[48]。

对于人们重新认识某种独立的、超越了一位“孤独的思想家”的形而上学〔正像爱德华·泽勒（Eduard Zeller）就希腊哲学而言所直截了当地强调过的那样〕来说，其前提条件始终是作为一种拯救大众的制度、作为等级体系和教义而存在的“教会”的不在场以及它那些走向死亡的开端（佛教）。按照伟大程度依次降低的顺序来看，到目前为止，下列形而上学家从社会学方面看对人类群体之历史的影响力最大：佛陀——他在历史上产生了比基督的影响大得多的、无与伦比的最重大影响，老子，柏拉图，亚里士多德，笛卡儿，康德，黑格尔，还有卡尔·马克思。除了他们的学派以外，他们还拥有以从根本上说各不相同的方式共同决定的与所有各种时代和大众有关的思想类型。而且，他们对这些思想类型的拥有达到了这样的程度，以至于形而上学可以直接影响的文化精英，再也不知道这些思想家是在何种程度上影响它的——正像对于卡尔·马克思来说所出现的情况那样，形而上学只能通过影响教会的教义学影响“公众舆论”[49]，或者影响阶级—意识形态，间接地影响大众。各种流行的形而上学体系永远都不会被实证科学制服，而实证科学本身却是由形而上学决定的——而且，这种决定的程度要比实证科学所推测的大得多。毋宁说，只有新的形而上学体系或者某种宗教，才会制服形而上学。一种形而上学越是保持未得到系统表述状态以及它的追随者们越是意识不到它的起源，它对人类精神的影响力就越强大。正像E.特勒尔奇在其论述许多德国历史学家的《历史主义》一书中、拉德布鲁赫在其论述各政党的法哲学中——这些历史学家和政党也是由形而上学或者说是由与形而上学非常相似的思想强有力地决定的——以某种宏大的方式所做的那样，知识社会学必须把如此潜在存在的形而上学的轮廓勾画出来。

对于一种形而上学的结构来说，形而上学家们所从属的各种社会等级和阶级具有最重大的意义。与平均来说来自更加广泛的、社会地位低下的阶级之“宗教信徒”（homines religiosi）形成对照的是，绝大多数形而上学家来自有教养并且占有财富的那些社会等级和阶级。存在于基督教——正像马克斯·韦伯所陈述的那样，基督教曾经是“不断迁移的年轻手艺人”的宗教——的创立者和希腊哲学家之间的差异，充分地表明了这一点。的确，有一些希腊哲学家属于奴隶阶级〔从国家法（Staatsrecht）的意义上说，有教养和占有财富在这里必定没有多少意义〕，例如，诸如爱比克泰德[50]就是如此。但是，一般说来，这样的例外情况似乎只限于在犬儒学派的那些个体主义者和世界主义者的伦理—实践学派中以及在亚里士多德以后的哲学家中，尤其是在后来的斯多葛学派中出现。就斯多葛主义的伦理学和社会哲学而言，这个学派越来越变成了一种被压迫阶级的意识形态——斯宾格勒把它与现代无产者的社会主义相比较，是有某些正当理由的[51]。与苏格拉底以前的具有殖民地特征的自然哲学与阿那克萨哥拉以及与“无法从树木那里学到任何东西”的苏格拉底形成对照的是，乡村和城市之间的差异显然是与最早的、关于精神和关于“最高理智”（nous）的理论一起出现的。亚洲的印度形而上学（正像泰戈尔[52]在他的著作《成就法》中直截了当地指出的那样）是“诸多片森林”之中的一片森林，是与大自然的一种直接接触，是灵魂与生命的一次认同并且沉浸在生命之中，而且，它还以人与所有各种比人类低级的生命的、几乎从形而上学和民主方面来看是自觉的统一为前提条件[53]（甚至在佛教运动出现以前，这种自觉的统一就已经出现了）。相形之下，西方的几乎所有形而上学，都是城市思维的产物。这一点可以说明下列事实，即西方的形而上学是建立在一种完全不同的自我意识[54]，建立在一种完全不同的对人本身的解释之上的——也就是说，这种解释认为人是一种高于全部自然界，拥有最高统治权的存在。到目前为止，哲学史一直没有对这种事态予以多少注意[55]，尽管只有社会学才能使许多诸如此类的现象变得可以理解。自从克服了到卢梭这位革命的、表达强烈情感的激进主义和浪漫主义之父为止一直存在的，中世纪祭司的、尤其是僧侣的经院哲学以来，法国哲学一直是经过启蒙的贵族阶层的哲学。它也同样是由这种社会等级产生的：它对世界保持开放，既不是怀疑论方面的，也不带任何学究气；它具有老于世故的人所具有的特征；而且，它是以一种使它自己针对整个学术界的形式被给予的[56]。这种情况与意大利的情况相似，在那里，有教养的城市贵族阶层就精神方面的教养而言，已经比德国的城市贵族阶层取得了更大的成就——在德国，存在于居住城堡的贵族和城镇市民之间的差异，对于德国贵族阶层的历史来说具有根本性重要意义。现代德国哲学一直是博学的新教中产阶级，尤其是那些拥有牧师住所和土地的新教中产阶级成员所取得的成就。这一点可以说明它那些被人们切断了其与这个世界之联系的形式和风格、它那时常令人极难忍受的术语，可以说明它那些强有力的、走向使各种观念逐渐得到确定之诸学派的倾向；这一点还可以说明它的各种内容所具有的许多特点——例如，可以说明它那相对来说比较微弱的与数学和自然科学的联系，可以说明它那非政治的[57]和热爱沉思的精神，可以说明它那并不完备的激进主义（当人们把它与启蒙运动的其他西方哲学相比较时，这种激进主义就会突出表现出来），并且可以说明它那对与工业主义和技术有关的“精神”的、几乎是完全的内在缺乏——而这种精神在英国的大资产阶级哲学家们那里是极其明显的，因为这些哲学家既是政治家，也是经济学家。这些因素可以说明，与说罗曼语[58]的地区相比较，德国的哲学思想所具有的非常不同的边界，因为在说罗曼语的那些地区，教会哲学与非宗教的、反形而上学的思想潮流之间的对立，总是要比在德国出现的同一类对立尖锐得多。这些因素在德国还造成了理论和权力之间的对立，这种对立渗透到了德国人生活的所有各个方面。在德国，只有卡尔·马克思曾经尝试过建立一种自觉的阶级哲学、一种无产阶级的科学——一种本身根本不存在的东西。

对于知识社会学来说，形而上学体系与民族之间的关系也具有非常重大的意义。各个民族虽然也通过各种精确科学的方法论表达它们的本性，但是，它们却是通过形而上学把它们的本性更明确、更直接地展示出来的[59]。对于知识社会学来说，建立一种能够把哲学理论史上的诸阶段与产生这些哲学理论的各种群体类型联系起来的理论，将是一项卓有成效的事业。也许就这样一项事业而言，下列关节点是必须加以考虑的：1.运用传统的经院式拉丁语的超民族的教会哲学，它从本质上说来源于由祭司和僧侣组成的各种社会等级，而且，神秘主义、人道主义以及各种现代哲学，都主要是以它为背景才产生出来的（特勒肖[60]、康帕内拉[61]、布鲁诺、笛卡儿、培根）；2.处于幼年时期的欧洲各个民族的哲学，这些哲学的特征是由它们的民族神话内容和对民族语言的运用表现出来的，它们并不试图使自身成为民族的哲学，而是把自身表现成为“世界性的”哲学——然而，它们通过这样做便很容易忽视，它们的世界性只不过是一种潜在的欧洲人特有的传统、习惯和思想方式而已；而且，欧洲人特有的这种传统、习惯和思想方式，作为一个发展阶段，包含了从库萨的尼古拉和笛卡儿到康德的所有所谓“现代”哲学的特点；3.19世纪的具有明确的民族取向的哲学，在自从费希特以来的德国，这种哲学在民族文化意识的兴起过程中，一直是一种强有力的和蓬勃发展的运动（德国的费希特和黑格尔；意大利的乔贝蒂[62]和罗斯米尼[63]；4.正在缓慢出现的、真正具有世界性的世界哲学，这种哲学以导致各种较大的文化单位之领导者和代表人物进行充满活力的讨论，作为它的调查研究的方法——在我们自己的国家里，这样一种现象最早源于由谢林、叔本华[64]、保罗·德意森（Paul Deussen）以及由爱德华·冯·哈特曼肇始的、把亚洲的印度智慧结合到哲学讨论之中去的做法。而且，它在世界大战[65]以后，已经作为“人类具有的第一种关于自身的全球性经验”，获得了牢固的基础。

第三节　关于实证科学社会学：科学和技术，经济

与形而上学——正像我们已经看到的那样，形而上学是由于上层阶级的、有闲暇时间对各种本质进行沉思的并且致力于对他们自己“进行教养”的人们所做的工作而产生的——形成对照的是，实证科学具有另一种起源：这里存在两种最初是彼此分离的社会层次。但是，倘若人们要想进行一种系统的、从方法论角度看切合实际的、训练有素的合作性研究，那么，他们就必须使这两种层次逐渐互相渗透。我坚决主张这个命题包含着某种内在的合法性成分：也就是说，这里存在作为一个方面的一类人，他们拥有在工作和手艺方面积累起来的经验。后面这一类人的内在的、追求增加的社会自由程度和解放程度的内驱力，进一步增强了人们对与自然界有关的各种意象和思想的浓厚兴趣，而这些意象和兴趣则使人们对各种自然过程的预见，使人们对这些自然过程的控制成为可能。我并不认为，仅仅这些群体之中的一个群体就可以说明实证科学的存在，因为科学只有在无拘无束的沉思过程的影响下，才能把它那纯粹是理论方面的认识方式，才能把它的逻辑学方法和数学方法扩展到整个世界上去。但是，倘若这另一个群体的影响不存在，那么，科学就永远不会形成它与技术、测量以及与后来的自由试验——这种试验并不仅仅局限于在技术方面和偶然出现的场合中发挥作用——的本质性密切联系。最重要的是，就自然界的任何一个领域而言，科学都不可能学会将其兴趣局限在这个世界的各种可以测量的和可以量化的方面之上，或者说，它都不可能学会将其兴趣局限在像现在这样支配各种现象之时空方面的相互联系或者在各种各样条件下都可以支配这些相互联系的法则之上；所以，它不可能把它的兴趣局限在那些可以被设想为依赖可能存在的各种运动的东西之上。无论与自然说明有关的形式—机械原则以这种形式出现还是以那种形式出现，它毋庸置疑都是由于人们把物质事物从一个地方移动到另一个地方的运动才产生的，而且，它在这种工作过程中不断获得的成功，永远可以导致人们形成与物体和能量的本性有关的、崭新的经验。实证科学所具有的基本的社会学起源，都始终是可以在父权制的不断扩展的文化中找到的——而不能在血缘共同体或者文化共同体中找到的——与工作和商业有关的经济共同体；在这些文化中，人们可以找到宗教方面的圣人和形而上学方面的圣贤[66]。所以，我断言，无论是从某种技术方面的、讲究实际的（在这里，人们的谈论是留有余地的）、马克思主义关于工作与科学之间关系的观念出发来看待科学的起源（L.玻耳兹曼[67]、E.马赫、W.詹姆斯、F.C.席勒、A.拉布廖拉[68]，等等），还是只从某种纯粹理智的、仅仅对于哲学的发展来说具有意义和价值的观点出发看待科学的起源，都是错误的。实证科学——无论它在哪里出现：是在欧洲，在阿拉伯半岛，还是在中国，等等——从来都是哲学与工作经验联姻而生下的孩子。它始终都以这两者为前提条件，而不是只以其中的某一方为前提条件。因为与亚洲的神权政治国家和等级制度形成对照的是，在西方，（从古希腊开始的）各种阶级的混合状态曾经处于极其强有力的地位——这是一种在人们放弃了“冥府”诸神和母系社会法则的残余以后，才变得明显起来的状况；在西方，各种科学学说之间的分界线产生于某种独特的历史状况，也就是说，是由于希腊人当中具有逻辑头脑的男性所具有的天才才产生的，而且，从更加广泛的、全球性的并且有系统的程度上说，它只能在西方的城市市民中产生。

也许科学所具有的这种起源，可以导致我们得出一个已经被科学史所证实的假定：各种生产技术的形式和人类（在技术意义上的）工作形式，与实证—科学思想的各种形式是并列存在的。这两种形式当中的任何一种形式，都不能被人们假定为另一种形式的起源或者被人们假定为可以独立于另一种形式而存在的变量。毋宁说，同时决定这两种形式的独立变量，是一个社会的领导者们所具有的与我曾经称之为“社会精神特质”的东西密切联系在一起的、当前流行的内驱力结构（在这里，许多各不相同的内驱力都有可能处于主导地位；对它们加以查明是一个与关于种族遗传性的心理学理论联系在一起的、精神能量学方面的问题），也就是说，是一些当前流行的、对于价值偏爱方面的精神性活动来说有效的规则。我们可以用更简单的术语来说：这种独立变量是由这种内驱力结构和这些领导者所追求的、发挥引导作用的价值观和各种观念组成的统一体，而且，通过这些领导者，他们的群体就可以得到这种统一体的指导。精神方面的经济态度，只不过是存在于某种社会精神特质的许多种基础当中的一种基础而已，而且，正是由于它所具有的本性，它必定像内驱力结构必须通过与各种生理—心理特征有关的种族整合过程和遗传法则而得到详细说明那样，只有通过某种精神的历史才能得到详细说明。我认为，下列命题应当成为知识社会学的各种重要命题当中的一个重要命题：技术并不是在某种具有理论性和沉思特征的，由真理观念、观察过程、守恒过程、纯粹逻辑以及数学来表现其特征的科学出现之后，对这种科学“加以运用的过程”；毋宁说，正是多少有些流行的对这样那样的实存王国（诸神、各种灵魂、社会、有机的自然界和无机的自然界）进行控制的意愿和进行指导的意愿，既共同决定了思想方法和直观方法，也共同决定了科学思维的各种目标。而且，的确，它们似乎还在诸个体的意识背后发挥共同决定作用，而这些个体的不断变化的调查研究动机，在这个过程中则是无关紧要的。这个命题不仅完全得到了认识理论和发展心理学的历史的严格证实，而且，也得到了科学和技术的实际历史的严格证实。

我无法详细讨论与所有各种知觉和思想——就支配它们对可能存在的对象进行选择的过程的各种法则而言——以及同样具有根本性重要意义的，我们的所有各种行动之所以都植根于评价过程的状况和内驱力—生命状况有关的，既以认识论为基础、又以发展心理学为基础的，难以说明的各种理由的细节[69]。不过，我只希望强调指出，这些对于评价过程的调查研究，对于人们通常（在马赫的意义上）称为“实用主义”和“经济主义”的理论来说，可以导致某种具有很大相关性的辩护性说明。这种辩护性说明之所以具有相关性，是因为它并不像就纯粹的“实用主义”而言所出现的情况那样，属于知识的观念、真理以及纯粹逻辑，而是属于对这个世界所具有的、实证科学“感兴趣的”各种侧面的选择过程，而且，这种科学是作为具有真实性的东西而发展的，也就是说，它所系统论述的是正确而又适当的命题和理论。然而，与知识和通过对我们可能进行的行动之世俗性目标的技术性发展获得知识的种种形式有关的条件，却不属于形而上学。不过，哲学和实证科学之间存在的本质差异，恰恰在于前者并不是由可能出现的各种技术性目标决定的，反而是它恰恰把这些思维“形式”和直观“形式”以及与它们相对应的存在——科学在这种存在内部发现和思考它那些已经长期存在的对象——形式，转化成了“真正的”知识的某种对象，并且确立为它自己的基础。

在这里，请允许我们论述一下技术与科学之间的关系所具有的历史学—社会学方面。

第一个清楚地认识到技术和科学之间的、社会学和历史学方面的相互联系——除了培根对这个主题所作的种种一般概括和片面的研究论述以外——的人，是处于其生命晚期的圣西门伯爵[70]。就圣西门思想发展的第一个时期——也是A.孔德追随他的时期——而言，他和孔德一样，是一位唯理智论者；他相信，科学的发展在经济进步和政治进步方面也是一种发挥主导作用的因素。然而，圣西门同时也是这样一个人——他和法国的其他历史学家和社会主义者一道，对卡尔·马克思所谓的“对历史的经济学解释”产生了强有力的影响。上面所说的一切意味着，我也认为这种辩护性说明——尽管程度非常低，但还是——有利于这样一种对历史的经济学解释，而后者就从技术角度对“生产关系”这个非常含糊不清的术语的种种解释——正像后来由A.拉布廖拉所提出的解释那样——而言，已经在相当大的程度上促进了社会学思想的发展。但是，由于这种经济学解释的缺陷多得不胜枚举，所以，我除了在拒斥理智主义——它主张技术只不过是“随后出现的对科学的运用”，因而始终是“纯粹的”科学——这一点上与卡尔·马克思相一致以外，几乎没有其他任何方面是与马克思相一致的。马克思坚持认为，不仅实证科学依赖于经济方面的各种生产关系，而且所有各种精神方面的成就也都是如此。我坚持认为，只有实证科学才具有这种依赖性，而且只有根据某种具有第三种共同的、首要的原因的平行论——领导者们的具有遗传性的内驱力结构，他们在生命方面的后裔以及他们与某种现代的社会精神特质的关系——来看，情况才是如此。马克思希望根据经济方面的生产关系，使流行的宗教、形而上学还有社会精神特质本身概念化。而我的观点则是，这三种因素在很高的程度上共同决定了实证科学和技术之任何一种有可能存在的形成过程——因此，它们代表了只有通过人文科学才能够加以设想的第二种独立变量。

让我们提出某些例子：佛教的形而上学及其社会精神特质，还有存在于佛教之前的各种宗教，也发展出了一种与西方相比并不逊色的进行控制的意志。但是，这种进行控制的意志的目标却不是外部的物质生产过程，而且，它既没有导致人口和物质需要的增加，也没有导致人口和各种物质需要的永恒存在状态。它的目标是从内在的角度主宰各种心理过程和有一定寿命的身体之所有各种过程的自发流动——是为了克制内在欲望的缘故而进行主宰。用一个与我们所赞同的方式相反的例子来说，这种意志可以说明使儿童人口适应各种静态的生产关系——比如说，通过杀死幼小的女童，等等——的做法，这种做法虽然是一种异乎寻常的、涉及心理方面和生理方面的技术，但是，它却不是一种与生产或者战争有关的、具有重要意义的技术。古希腊的宗教和形而上学也同样排斥——尽管其排斥程度要低一些——强烈的意志和对使用机械的各种生产技术进行任何肯定性的评价，即使在内容非常丰富的纯粹数学和对自然界的调查研究得到发展以后，情况也仍然如此。与在古希腊的科学、数学、统计学以及动力学的开端所提供的技术可能性的范围内可以发展起来的技术相比，古希腊实际上出现的技术要少得多；古希腊的科学在技术方面所具有的潜力绝对没有被消耗殆尽。的确，古希腊人的形而上学和宗教从原则上肯定了这个世界、它的本性和实存，但是，它们既不是把这个世界当做人类的工作、建造过程、安排过程或者预见过程的某种对象来肯定，也不是把它当做人类必须继续进行下去的、神的创造性和建筑性行为的某种对象来肯定。毋宁说，他们的世界是由活生生的和高贵的、应当进行观看和沉思的、应当热爱的和充满活力的形式组成的王国。因此，也正是在这里，流行的宗教和形而上学排斥存在于数学和各种自然研究之间、存在于各种自然研究和技术之间以及存在于技术和工业之间的任何一种内在联系；这种联系是作为现代文明之独一无二的和强有力的标志而存在的，但是，它却是以与多种多样的非自由劳动形式（奴隶制，劳役，等等）形成对照的、自由劳动的各种开端和人数巨大的大众在政治上的日益解放为前提条件的。实证科学（天文学、数学、各种医术，等等）在埃及和中国的开端，都是与这些强有力的君主政体的地理状况和地缘政治状况在技术方面提出的为数众多的任务，尤其是与调控尼罗河的任务和在中国调控两大水系的任务与导航任务、建造四轮马车的任务、建筑方面的任务，紧密联系在一起的——所有这些任务的完成都是为政权的各种利益服务的。如果说这些民族并没有发展出一种关于方法的和从合作角度看有组织的、把整个宇宙及其各个部分都包括在内的、实证学科方面的科学[71]，那么，在这里，缺乏无拘无束的哲学沉思显然是可以说明这种失败的。在中国，统治阶级的所有各种权力，都以对人的实存、对民德以及对各种内在性格“进行教养”为目标。这种情况是在儒教由于其人本主义的尚古主义，由于其从自然界与皇帝的神秘一致直到“天”意的过程中始终持续存在的官方伦理以及由于其毫无重要意义可言的、导致思想方面的刻板僵化和不容变更的，与伟大的古典著作家的著作联系在一起的象形文字，而处于支配地位的时期出现的。在这里，尽管存在强有力的经济方面的刺激、人口的不断增加以及对各种占有物的渴望，但是，人们却几乎没有为与战争有关的全面生产、技术以及系统的科学研究付出多少精力。巴比伦和罗马的那些为后世的法律体系确定模式的统治阶级表明，在私法领域中，存在于——来自神话、英雄传奇以及传统的，也就是说，由各个民族的灵魂产生的——人文科学的起源背后的技术方面的推动力，就像自然科学的起源显现自身那样显现自身。而且，也正是哲学、纯粹逻辑以及追求在法律思考过程中保持猜测态度和试验态度的内驱力——它们与古希腊人的“纯粹”数学相似，后者在几个世纪无人从实际方面和技术方面加以运用的情况下，依然保存了下来——给法学带来了一致性、逻辑以及体系，并且使它具有把所有各种社会关注都包括在内的特征。但是，法律的内容和既定的合法利益在流行的社会精神特质内部的分层，则是由人们在进行政治统治的那些群体和阶级中发现的、进行控制的社会意志的内容和方向决定的——也就是说，法律的内容和既定合法利益的分层既不主要是由经济动机决定的，也不主要是由理智的洞见决定的。R.耶林[72]已经认识到了司法审判所具有的创造力[73]。但是，司法审判并不像耶林通过他那具有片面性的专门术语所指的那样，是罗马私法发展的唯一源泉。毋宁说，司法审判的力量是与立法、与立法者的“意图”、与法律思想合乎逻辑的激发动机过程并列存在的。不过，罗马人的通过交通、通过构筑堡垒、通过战争以及通过建筑而展示出来的值得重视的技术，并没有像它作为现代欧洲各国的特征而造成的情况那样，导致大规模的机器生产。之所以如此是因为，首先，对自然界进行控制的意志，仍然受到由在政治上进行控制的意志所确定的界限的限制，而用于进行政治统治的技术，则是以某种进行政治统治的资本主义的形式存在的——因此，这里并没有出现一种纯粹的、为了这样进行控制的缘故和为了纯粹的经济意图和充分利用工作的缘故而对自然界进行控制的意志；而且其次，处于领导地位的罗马各统治阶级所具有的心理方面的遗传性格，也缺乏古希腊人所特有的那种进行哲学沉思的意识。

如果我们希望理解现代科学的起源和各个发展阶段——它是实证科学的社会学动力学所具有的最富有魅力的任务之一，如果我们希望不仅从历史角度来理解这些方面，而且希望从社会学角度来理解这些方面，也就是说，把它们当做与理解的历史过程和真实的历史过程有关的纵横交叉法的某种整体性结果来理解，那么，我们就只有通过把这些具有各种各样源泉、来自各种专业化领域的知识类型互相联系起来，才能做到这一点。当W.文德尔班在考虑所有诸如哥白尼和开普勒这样的人的过程中[74]，指出曾经被经院哲学的以定性研究为取向的、反数学的亚里士多德主义放弃的、柏拉图—毕达哥拉斯学派的关于自然的数学科学，已经在现代得到了复活（例如，作为哥白尼的先驱的萨摩斯岛的阿利斯塔克[75]就是如此），而且，人们这种对柏拉图—毕达哥拉斯学派的接受，已经构成了现代数学科学的创造性源泉的时候，我们从这里几乎没有得到什么启发。希腊化时代的新柏拉图主义者们从同一些思想体系中采取的，主要是具有诺斯替教神秘色彩的内容，而佛罗伦萨大学则又一次从其中采取了某种其他的东西!人们必须像实际上假定古代的思想系列存在并且认为它们是刺激人思考的源泉那样，提出下列问题：为什么现在是这样而——比如说——11世纪时并不是这样？正像E.特勒尔奇直截了当地指出的那样，利益之光——它像一座灯塔所发出的光线那样，只照亮了过去的一个组成部分——同时也是从历史角度来看的现在所面临的工作，这种工作最初来源于精神和意志所面对的悬而未决的各种未来的任务，此后则来源于进行某种新的“文化综合”的意志。首要的一点在于，存在于涉及现代科学起源的复杂问题内部的最重要的问题之一，是理解由关于自然界的、以试验为根据的知识和从数学角度来看有益的知识组成的各种发现和发明，在这个包括伽利略、列奥那多·达·芬奇以及牛顿在内的时期，所具有的非常显著的稠密的积累过程。在这里，我们所面对的是一个突然出现的过程，它是毫无规律地通过各种巨大的跳跃发生的，而不是一个持续不断的、一步一步发展的、像理智主义的某种假设必然会要求我们期望的那样大体上始终如一的过程。尽管存在人们就这个主题而言已经做过的所有各种预备性工作，尽管存在所有各种预感——尤其是存在皮埃尔·迪昂在他就11世纪以来的物理学史所作的认真研究中发现的那些预备性工作和预感，但是，情况仍然是如此。正是这个突然出现的过程从中世纪的世界观出发，导致了现代科学的各种方法。我并不认为上面提到的各种复兴（德谟克利特[76]和伊壁鸠鲁[77]，作为波义耳[78]、伽桑狄[79]以及拉瓦锡[80]的先驱者的古代原子论者；阿利斯塔克、普罗克洛斯[81]，以及柏拉图，作为哥白尼和开普勒的先驱者的逻辑学家）对于现代科学的起源来说具有多大的重要意义；科学在这种复兴并不存在的情况下也会出现。

让我们把对于现代科学的崛起来说的正面条件和负面条件区别开来，同时，让我们也探索一下决定这些条件之影响的某些因素和法则所具有的重要意义。

第一，对于现代科学的崛起来说，一个负面的和只产生有限影响的原因是，由于教会的等级体系和权力通过各种宗教改革——从纯粹科学的观点出发来看，这些宗教改革也一直是非常反动的——而出现的解体，对思想的某些限制性审查被废除了。与人们以令人悲观失望的执迷不悟、非理性主义以及一般说来对文化漠不关心来描述其特征的伟大的宗教改革者相比，处于主导地位的教会当权者们已经变得更加开明，对科学持更加友好的态度，更加谨慎周到，尤其是更加合乎理性。这一点已经得到了人文学科所具有的与两种宗教党派的非常含糊不清的关系的证明；同时，它也得到了塞尔维特[82]和开普勒的命运的证明，后者不得不亲眼目睹他的母亲被当做一个女巫而烧死。然而，如果认为这种负面的、构成原因的因素根本没有任何重要意义，则是不正确的，因为对于现代科学的崛起来说，我们至少必须认为它具有间接的重要意义——尽管正像我们已经看到的那样，教会的精神有益于高度精确的、实证的思想[83]。教会权力的部分瓦解之所以具有重要意义，也是由于那些只是间接地与不断变化的教条主义联系在一起的、统一成为一体的因素。我们可以在关于古代生物形态的形而上学由于其概念实在论和本体论取向而解体的过程中，看到这些因素之中的一种因素。这种解体是与古老的教义学之诸较大的组成部分，尤其是那些和教会及各种圣事联系在一起的组成部分的解体一起出现的。与教条主义、教皇、教会等级体系、僧侣等相比，体现生物形态的形而上学对于现代科学的崛起来说，更是一种障碍。当然，欧洲各民族本身走向一种新的社会集合体的内在发展，也参与了这种形而上学的解体过程——这种参与取决于这个时代具有的相对自然的世界观。但是，恰恰是这些宗教改革者在废除体现生物形态的形而上学之诸古老的科学性系统表述的过程中发挥了重大作用，这一点也是不容置疑的。不过，主要的宗教改革者——他们与诸如伽利略、乌巴尔迪斯、笛卡儿、开普勒、牛顿等这样一些现代科学的奠基者，在品质和思想路线方面差异很大——还是共同具有一些虽然是形式方面但是仍然很重要的特点：（一）就他们的思想而言，他们都是唯名论者，这一点始终是与一场针对古老僵化的时代而进行的革命联系在一起的。（二）他们坚持认为，人的意志——而不仅仅是某种进行沉思的精神——支配人的本性。（三）无论是科学的奠基者还是宗教改革者，都强调了意识问题和确信问题：对于认识的确信由于笛卡儿而先于“真理”而存在，而且，有关对人们的获得拯救的确信的问题，也先于客观的神学问题而存在。（四）科学家和宗教改革家都认为，就信仰问题而言的调查研究的自由和进行判断的自由，以某种从本体论角度设想的真理资本和恩宠资本为基础——人们要想获得自由，就必须拥有这样的资本（有人曾经说“真理会使你获得自由”，但是现在，无论是科学家还是宗教改革家，都说“自由将引导你走向真理”）；无论科学家还是出于阅读《圣经》之需要的宗教改革家，都要求人们进行与依赖各种传统学说而思考相对照的独立思考；信仰是个人的自愿性活动——而不是“意志对理性发出的”、使之接受来源于外部或者来源于教会的某些学说的“命令”。（五）这里的科学运动和宗教运动共同具有某种新的二元论——存在于精神与肉体、灵魂与身体、上帝和尘世之间的二元论。在路德的《论基督徒的自由》、笛卡儿的《形而上学的沉思》和《哲学原理》中，这种二元论都得到了清晰准确的论述。这种二元论彻底废除了“中世纪”所特有的物质的—可感觉的因素和精神因素的互相交织状态，这种状态属于所有各种“生活共同体”具有的、体现生物形态的世界观。关于圣事的各种理论，存在于望弥撒过程中的种种巫术，公法、本地法以及家庭法的晦涩费解的互相交织状态，关于灵魂与“肉体形式”（forma corporeitatis）的实体性统一的理论（这种理论后来在维埃纳宗教会议上被教条化了）——它是一种被笛卡儿、路德以及开尔文同时彻底废除的理论以及使（“不断进行斗争的”）上帝的王国与可见的教会制度部分等同的做法；所有这一切，而且还不仅仅是这些，都是生物形态主义所产生的内在影响和后果。

在这里，下列问题是极其令人感兴趣的：这些可以在如此大不相同的、作为一个方面的宗教改革者的运动和作为另一方面的现代科学奠基者的运动中找到的，既具有特殊性又具有共同性的因素，确切地说在社会学方面具有什么意义？这个问题的答案如下：这些精神态度所具有的发挥统一作用的因素，无疑可以在属于一个阶级——正在崛起的、由中产阶级的工商企业家组成的阶级——的新的思想方式、评价方式以及决断方式中看到，而这个阶级一方面与由僧侣和祭司组成的、以令人回想到古罗马的政治模式和政治手段进行统治的、进行沉思的阶级形成对照，另一方面则与封建世界的、由各种社会等级纽带表现其特征并且在政治上和经济上以“财产权”为基础的势力形成对照。存在于这两种运动背后的共同的能动者，是一种新的工作意志和所谓的中产阶级的个体主义（同业公会的解散等）。而且，正是这种因素使涉及各种文化（从体现生物形态的世界观到不断积累的、“机械的”世界观）的老化法则具备了它所特有的历史标志[84]。例如，从本质上说，唯名论者的思维方式是与那些爱好沉思的宗教阶级的某种衰落——诸如以圣本笃会为典范仿造而成的古老的僧侣秩序，逐渐被在司法方面进行严格管制的教会权力分支机构（这些机构导致了奥卡姆学派的唯意志论和后期的经院哲学，而后者具有的独裁主义僵化状态则有助于导致宗教改革派的激烈争论）——互相联系在一起的。此外，唯名论者的思维方式也是与某种有利于机械论世界观的、体现生物形态的世界观的垮台互相联系在一起的，因为任何一种“一般的”、涉及生命领域——尤其是涉及关于“物种”的（有机）观念——的、人们在无机物领域中不会找到的概念对象，都确实拥有某种独立于有关时空多元综合体之不断个体化过程的标准而存在的实在和统一体。最后，它也是与作为一种群体形式的“社会”的崛起互相联系在一起的——这种社会以契约为基础，并且缓慢地开始取代以血缘、传统以及某种观念性和精神性的总体经验所具有的优势为基础的“生活共同体”。从本质上说，从范畴角度来看体现生物形态的世界观本身，是与某种社会的、具有它自己的各种工具—技术和（与无机物形成对照的）有机实存的主导地位的、具有生活共同体形式的实存联系在一起的。

第二，在现代科学的崛起和宗教改革之间，还存在另一种社会学方面和心理学方面的相互联系。它是由人们把全部精力都投入到这个世界内部的工作之中、都投入到他们的天职（Beruf）之中去的过程组成的——在由祭司组成的教会之中，人们一直把精力投入到与巫术和相对的自我救赎过程同时存在的、为了上帝和圣事而进行的内在和外部的“工作”之中。上帝就宗教方面的各种称义和神圣化而言，也就是说，就它们所唯一具有的（与主张以往的教会是代表了贝拉基主义[85]还是代表了半贝拉基主义的新教神学家们的争论同时存在的）对“恩宠”的虔诚而言，针对人进行的独一无二的活动——对于所有各种新出现的新教教义学来说，这种活动实际上是唯一的共同标准——就是这种重新对生理—心理方面的能量进行指导的过程所产生的单纯结果。后来，当这些宗教方面的纽带一起解体——正像此后不久启蒙运动时代在强有力的文化精英中间开始出现的时候所发生的情况那样——的时候，仍然作为“剩余物”而存在的，恰恰是一种纯粹为世界所内在固有的理性主义和一种来源于所有各种宗教纽带的世俗文化领域所具有的、完全的自主性[86]。当初只不过是作为启蒙运动的各种“人为”观念、只不过是作为以专制独裁君主为中心的精英所具有的观念而存在的观念，用了一个世纪的时间才第一次发展成为“公众舆论”，而且，此后才缓慢地发展成为一种存在于大众之中的“比较自然的”思维方式。文化精英被这种过程所造成的各种社会后果搞得惊慌失措、心烦意乱，因而尝试对更加古老的和真正的虔诚，进行某种软弱的、柔和的和毫无个性的复兴，而且，这种复兴是以具有历史性的、数量极多的所谓新“浪漫主义”（O.斯宾格勒所谓的“第二种虔诚”）的形式出现的。这种虔诚是已经被这些文化精英之诸精神先驱者本人消除和破坏掉的同一种虔诚，而且，他们也根本无法用他们的新的灵魂保护色，来掩盖这些精神先驱者所产生的影响[87]。

第三，随着教会与国家在中世纪后期出现的日益分离——正像A.孔德非常敏锐地观察到的那样，这种分离代替了这两者在中世纪鼎盛时期具有的所谓“有机”关系，这里还出现了一种对于科学自由的更加强有力的保证，因为这种分离使学者们能够令各种各样的权威互相制约，从而坐收渔翁之利。但是，当各种教会和教派数量增加并且互相牵制、保持均衡状态的时候，人们也就不得不削弱权威与科学的各种关系所产生的影响。因此，由专制独裁的国家创办的与教会的各种知识组织（包括巴黎、彼得斯堡以及柏林的那些研究院在内）相对立的、各种新的大学和研究机构（“研究院”），偶尔也会通过它们为各种专门的科学提供新的教授职位，为各种科学的生命带来一种完全不同的气氛——就人文科学〔重商主义、财政学（Kameralismus）、宫廷史学、国家教会和宫廷牧师的神学以及各种为专制独裁国家辩护的司法理论〕而言，它是一种可以导致与科学自由的各种崭新的、为中世纪所缺乏的纽带的气氛。但是，自然科学却是由于技术方面和经济方面的促进（与战争有关的技术，通讯技术以及国有化的生产技术）而获得了非常大的收益。除了一些稀有的痕迹以外，中世纪的祭司和僧侣所具有的科学——它是一种属于某个社会等级的科学——已经被消除殆尽了。只有在19世纪的历史进程中，当政治的时代被经济方面的因果关系说明处于主导地位的时代所代替——正像我们在本书第一编中已经承认的、关于现实因素的社会学根据这样一些因果关系说明在精神史上所具有的种种局限而描述的那样——的时候，对这些科学的依赖形式和与这些科学，首先是与人文科学的各种联系才会发生变化，也就是说，由于与国家本身的发展有关的、包括雇佣者和被雇用者的那些经济方面的关注在内的、所有各种经济方面的强烈关注的出现而发生的变化[88]。受监护的危险——只有作为纯粹理论而存在的哲学，才能摆脱这种危险（尽管也只是在少数几种情况下才是如此），而专业化的实证科学则由于它在技术方面根据必不可少的法则发挥的共同调节作用，永远无法摆脱这种危险——不再来源于教会和国家，而毋宁说来源于各种新的、使自身逐渐疏远各种科学研究人员（工业测试中心，有重要关系的“干事”，国民经济学的教授职位，所谓属于“左派”和右派的、任职条件苛刻的教授职位，等等）的经济力量。后者那与利益有关的意识形态在学术方面的代表人物，都寻求以他们的财富或者运用包括对国家施加各种压力在内的无论什么手段，或者直接或者间接地使这些新的力量得到加强；他们通过他们所掌握的新闻舆论和出版机构，随心所欲地赞美它们、拒斥它们、或者压制它们。

从历史上看，真正的和绝对的科学自由，从来都不是由科学精神本身所具有的自由性力量而来的，而是只有通过——与某种独立的哲学联合在一起的——那些真正是社会学方面的因素的互相竞争过程才出现的。所谓“科学的自由”只不过是一种相对的自由，也就是说，是它那受各种风险支配的状况所发生的某种变化。这种存在于真正是社会学方面的因素和与科学的约束力、退化过程以及领导地位有关的制度之间的竞争过程——科学正是由于这种竞争才获得了它那具有半自主性的解放，是一种社会学方面的过程，它不仅涉及科学，而且也涉及文化的所有各种基本趋势和领域。根据“分而治之”（divide et impera）的原则，这种竞争甚至还影响到语言（各种习得的民族语言的起源），所有各种艺术、宗教和神秘主义以及在政治时代的鼎盛时期还有经济，所具有的全部世俗化过程和自主化过程。在中世纪，所有这些事物都从教会那里得到鼓舞并且受到教会的控制——这种鼓舞和控制最初是以某种接近自然的和几乎令人难以觉察的方式进行的，后来，在中世纪即将结束的时候，这种鼓舞和控制则具有了更多的人为色彩和机械色彩：所有这些事物受它们从一开始就与之联系在一起的国家的支配，则完全是以后的事情。它们都被镶嵌在教会那由各种观念和信仰组成的超民族的世界之中，并且始终受到它的各种权威的引导和控制。从我们今天具有的观点出发来看，所有这些事物都是被某些社会等级从超民族的角度统一起来并且加以检验的，这些社会等级超越了各个民族和部落所具有的统一的精神，并且是由一些统治集团——城镇人口的上层阶级以及教会——从经济角度维持下来的。这里曾经存在由学者运用的拉丁语组成的统一体；这里曾经存在某种中世纪的世界经济——通过这种经济，各地区的大商业城市就可以互相直接进行贸易。由社会等级统一起来的博学者阶级和所有艺术家，都通过某种自觉和有影响的关系高高矗立在他们的民族之上。从根本上说，教会灵感的世俗化过程和人们放弃教会灵感的过程，以及随着各种文化领域的业已增加的分化过程出现的、这些文化领域之已经分离和自主化的组成部分，重新统一和整合成为一种新的和不断增长的群体类型的过程，是同一个社会学过程；这是一个导致不断发展的各民族的统一，导致它们不断发展的民族“精神”的过程。因此，各个文化领域的自主化过程和民族化过程，都只不过是同一个过程的两个方面而已。各种习得的民族语言，各种民族经济，各种具有民族色彩的哲学和神秘主义理论，各种具有民族色彩的科学方法（诸如与作为以社会等级为基础之诸文化势力的贵族和祭司阶层相对立的资产阶级所具有的科学方法）以及共同构成我们称之为民族“精神”的那些新的文化势力中心的、不断进行的重组过程，都与由各个民族、部落、城镇、省的领土从有机角度集中在一起的它们的“灵魂”，形成了鲜明的对照。这些文化势力中心逐渐吸收和同化各社会等级之比较旧的、属于同一阶层的、具有普遍性的文化，而且，各个民族所特有的活动也在由不断增长的民族组成的新统一体的支持下，彼此之间再一次开始进行沟通。社会学对使这种情况得以出现的秩序没有任何兴趣，毋宁说，它是历史学的一个关注点。

第四，另一条通过现代科学的发展表现出来的关于知识的社会学法则，就是我曾经在其他地方称之为“那些具有鉴赏意识的人相对于那些只具有专门知识的人来说”所具有的优先地位，粗浅涉猎者相对于科学专家来说所具有的优先地位或者“爱相对于知识来说”所具有的优先地位的东西。综观其历史，科学为自己征服的任何一个新的领域，最初都必定是通过对爱的某种强调而得到领会的——只有在这种情况出现以后，一个更加冷静清醒、更多地从理智角度进行客观研究的时代，才可能出现。因此，一种新的自然科学也是以某种新的自然感情、以对自然界的某种新的评价为前提条件的[89]。这种情绪方面的突破接下来出现在欧洲的文艺复兴运动之中——它以圣方济各会运动那尚未受到任何触动、与基督教联系在一起的复兴及其在欧洲出现的各种各样形式为起点，然而，这些运动形式却变得越来越具有世俗色彩了（特勒肖、康帕内拉、列奥纳多·达·芬奇、彼特拉克[90]、乔尔丹诺·布鲁诺、斯宾诺莎、夏夫茨伯里[91]、费奈隆[92]，一直到卢梭）。这种突破首先涉及天，之后也扩展到有机自然界的各个组成部分。海因里希·冯·施泰因（Heinrich von Stein）曾经确切地评论说：“当17世纪和18世纪的人们使用‘自然界’这个术语时，他们首先想到的是天；而19世纪的那些人首先想到的则是一处风景。”皇帝腓特烈二世[93]由于其部分由西方人、部分由东方的阿拉伯人组成的团体——他是那不勒斯大学的创立者，而成为这种情绪倾向的一种最强有力的源泉。这里存在人们从内心之中对自然界采取的一种遮遮掩掩的、具有疯狂特征的态度（歌德所说的“难道自然界不是存在于人心之中吗？”这句话，指的就是这种态度），而任何一种合理性的理解所具有的能力，都无法取代这种态度。与如此新奇的自然方面的疯狂形成的各种联系，都是与各种动物和植物——也就是说，与作为一种有生命的存在而最接近于人的任何一种事物——形成的，新的情绪性关系。但是，从历史的各个时期来看，这种与自然界的同情性移情过程和认同过程的程度和类型，都始终是极不相同的。在中世纪的鼎盛时期，它们的范围和强度都是最低的。而在文艺复兴时期，人所具有的这种精神力量猛烈地爆发出来，而且，这种爆发无疑是以存在于男人和女人之间的一种新的情绪关系为开端的[94]。“隐秘晦涩的”神秘主义所具有的俄尔甫斯[95]—狄奥尼修斯浪潮，总是不断地重复出现。在西方的科学史上，这样一种类型的情绪性突破，持续不断地导致各种新冲动。存在、自然界以及历史的各种各样领域，都有可能受到这些新冲动的影响；就与中世纪有关的人道主义运动而言，就与世界结构和所有各种人造的“机器”有关的17世纪和18世纪而言，就尤其与有机的自然界和风景（地理学）有关的19世纪而言，就荷尔德林[96]、温克尔曼[97]和再一次涉及古典时代的新德国人道主义而言[98]，就与印度哲学和印度宗教有关的威廉·冯·洪堡、谢林、叔本华、爱德华·冯·哈特曼以及保罗·德意森而言，就涉及经济史和为了其生存而斗争的大众的卡尔·马克思而言以及就现在涉及远东地区各种文化的俄国和斯拉夫世界而言，情况都是如此。

有一些明确的标准和法则，构成了这些感情和评价过程的历史节奏的基础，而且，人们也确实可以在所有各种知识类型（包括宗教知识在内——正像“渴望”得到原始的基督教教义的宗教改革主义者和浸礼会教徒[99]所表明的那样）中找到这样标准和法则。

这些节奏首先是与一种哲学上的唯名论一起出现的[100]，并且与人们所做出的，挽救自己免于遭受一种僵化、稳定、没有直觉和完全抽象的文化之影响的尝试结合在一起。在西方的基督教世界，在阿拉伯世界（苏菲派神秘禁欲主义），在犹太教世界（犹太神秘主义，斯宾诺莎）以及在中国（与儒教相对的道教），它们都始终是“经院哲学”的最强有力的对手。其次，它们总是要求人们“实地观察”、“自我经历”、“直接认识”以及“进行直观”，而且总是极大地低估全部知识所不可或缺的各种理性形式。只有通过这样一些从情绪角度经过夸大的直观，人们才有可能消除一种被克服的知识层次（无论这种知识层次是基督教会的知识层次还是民族的知识层次）所具有的官方地位。伽利略曾经问那些拘泥于书本的经院派天文学家：“你们打算运用你们的演绎推理把群星从天上摘下来吗？”此外，这样一些节奏还遵循有关发生的法则——也就是说，它们主要是一种生物学方面的节奏，而不是一种从属于精神的历史或者说从属于各种制度的节奏。它们始终是与“青年运动”联系在一起的。在文艺复兴时期，人们把这一点称为存在于“现代”（moderni）和“古典”（antiqui）之间的对立。恩斯特·特勒尔奇曾经非常清楚地表明了这种存在于浪漫主义与当前德国科学家中间存在的青年运动的关系之中的事态[101]，但是，就这种事态共同决定科学的全部历史而言，他并没有看到这种事态所具有的一般的社会学本性。这样一些运动也都是“肤浅涉猎性的”——不仅就这个语词之恰当的词源学意义来说情况是如此，而且在这些运动都是不讲方法、混乱动荡并且从时常过高地估计某种新奇的兴趣领域，把过多的本体论方面的价值赋予这种领域的消极意义上说，情况也是如此。这里的最后一点具有最重要的意义。一般说来，人们总是先把新近领会的存在领域的种种内容，误置在实存、事物的本质以及价值的“绝对”领域之中，也就是说，关于它的知识总是在追求“形而上的”有效性，而且，它的对象也往往会成为一种独立于所有变化而存在的变量。根据有关类比转移的法则——借助于这种法则，人们就可以把已经证明的法则和图式[102]转移到其他存在领域上去——来看，整个世界或者说这个世界的比较完善的组成部分，现在是由于与这种新的、受到偏爱的知识领域的类似而得到了思考。下列例子都表明了这一点：对于笛卡儿来说，他所发现的解析几何就是“那一般的”自然科学，甚至还可以说是一种有关自然界的形而上学。新力学的各种所谓的守恒原理，都相继被人们（a）转化成为所有各种定性方面的自然现象（声音、光线、色彩，等等）；（b）转化成为物质的化学组成（原子的构成和分子的构成）和世界结构；（c）转化成为各种心理事实（联想心理学）和生理机能（荷兰和法国的医学）以及（d）转化成为社会科学、政治科学以及法学（霍布斯、斯宾诺莎，等等）。对于马克思来说，无论被人们称之为文化或者宗教的东西是什么，都会变成经济和阶级斗争的动力所具有的一种功能和一种附带现象（“上层建筑”）——而对于现代“生命哲学”那肤浅涉猎的生物学来说，它们则严格说来变成了“生命”（柏格森，西梅尔[103]）。

被人们称之为“时代精神”的与名副其实的低能者或者生长过度的儿童有关的催眠术方面的概念，都是从这些情绪性运动和具有疯狂特征的生成性情感之中产生的。根据内驱力能量学的各种法则来看，各种内驱力——在一个相当长的时期里，这些内驱力都曾经受到（任何一种处于主导地位的，限制某些内驱力并且因此而强调其他内驱力的禁欲主义体系的）束缚和压抑——的发展方向，可以说开始发生逆转。新的内驱力结构——以及伴随着它而出现的、它那新的发挥限制内驱力作用的社会精神特质形式，后者相对来说总是具有禁欲主义色彩，并且与各种不断变化的内驱力发展方向有关——既是通过一种精英的血缘关系和血缘关系混合状态而产生的，也是通过他们的心理表达方式而产生的。而且在这种新的内驱力结构产生的同时，这里还出现了一种新的、选择可能存在的各种世界印象的方式，出现了一种新的、反对这个世界的人类意志的发展方向。理论方面的世界观之所以与实际的、具有实践性的（政治的，经济的以及社会的）世界现实相一致，并不是因为这两者之中的一方导致了另一方，而毋宁说是因为它们在这种新的、由社会精神特质和各种内驱力组成的结构性统一体之中，具有共同的起源。任何一个如此引人注目、充满热情而又令人心醉神迷的时代后面，总是跟随着一个使人冷静持重的时代——这个时代中既存在人们对各种学科提出的新颖的反对意见，存在一个新的、充满了归纳活动和演绎活动的开端，也存在属于一种新的实证—科学学科的各种合理性成分。这样一种学科的形成过程的特征，在社会上是由它的各种对象，由同时出现的国家和经济制度对各种技师和工程师的社会需要以及由人们对医师的需要，表现出来的。过多的情绪——以及它们所采取的发展方向——通常在同等程度上影响宗教、艺术以及哲学，而且，在这之后，它们还利用一种新的哲学来影响各门科学。自然哲学就像“碱性母液先于水晶体而存在”（孔德语）那样先于科学而存在，另外，无论哪里存在过一种伟大的哲学，这种哲学都不是实证科学的一只单纯的“密涅瓦[104]的猫头鹰”，而毋宁说是科学的开路先锋。哲学上的各种假设时常只是在很久以后，才第一次受到科学的可证实性的影响。布鲁诺提出的关于这个世界的化学同质性的理论——孔德曾经把这种理论当做“形而上学”理论加以拒斥——表明了这一点，因为这种理论受到了本生[105]和基尔霍夫[106]所进行的光谱分析的影响；古希腊人那纯粹的与哲学相似并且作为对逻辑学的某种推广的数学（例如，普罗克洛斯的锥线论）表明了这一点，因为伽利略、惠更斯、开普勒以及牛顿都曾经用证据对它加以证实；黎曼[107]几何学表明了这一点，因为爱因斯坦曾经用证据对它加以证实；古老的、关于物质的能动构造过程的哲学理论（莱布尼茨和康德）也表明了这一点，因为这种理论得到了H.维尔[108]运用证据进行的证实[109]。

而这样一来，就那些更加重大的历史时代而言，风格和结构的那些存在于艺术（以及存在于艺术的各个分支流派之间的）哲学以及科学之间的类比关系，无论如何都没有必要像就但丁与托马斯·阿奎那，拉辛[110]和莫里哀[111]与笛卡儿，歌德与斯宾诺莎，弗里德里希·冯·席勒与康德，瓦格纳与叔本华以及黑　　贝尔[112]与黑格尔而言所出现的情况那样，取决于有意识的情感转移。毋宁说，无论新的一代人的灵魂深处什么时候发生各种变化——这些变化吸收已经确立并且流传下来的各种文化价值的那些比较陈旧的分化，使这些文化价值得到更新，并且在独立于各种人格因素和意识因素而存在的情况下，一种变化紧随着另一种变化出现——这些关系都会展示它们所特有的意义。例如，就（皮埃尔·迪昂曾经描述过的）存在于17世纪和18世纪法国古典主义悲剧和法国数理物理学之间的各种相似之处而言，就存在于莎士比亚和弥尔顿[113]与英国物理学之间的各种相似之处而言，情况一直是如此；此外，就哥特式建筑和经院哲学鼎盛时期的建筑之间、莱布尼茨和巴洛克艺术之间[114]、马赫—阿芬那留斯和印象派平面造型艺术之间、表现主义和现代的所谓生命哲学等等之间存在的各种相似的风格而言，情况也一直是如此。虽然在这些被各别构造而成的情绪性冲动的形式和发展方向方面出现的变化，都完全超越了各种有意识的“意图和兴趣”，但是，它们却共同决定着随后出现的所有各种意图：它们都是先于认识和意志而存在的。它们都在生物学的意义上受到了制约——它们并不一定是通过种族冲突和种族互动作为各种新的客观的血缘混合状态的结果，从某种自然科学的意义上受到制约，而是在下列程度上受到制约：要么其他的那些民族部落曾经提供过这种精神方面的精英[115]，要么现在存在的其他各种血缘阶层（Blutschichten）或者通过这样一种处于主导地位的血缘阶层（诸如法国的法兰克贵族和英国的诺曼贵族）的消亡，或者通过革命手段（例如，犹太人在德国便由于布尔什维克革命而失去了权力）而获得权力。这样一些在生物学的意义上受到制约的变化，都已经得到了这些运动所具有的、恰恰从世代生成角度看反复出现的节奏的证明。

存在于上层阶级中间的失望情绪，是与一种新精英在同一些群体的灵魂之中导致的、从世代生成的角度得到决定的各种变化相一致的（正像德国的浪漫主义对启蒙运动诸观念所产生的种种后果的失望情绪以及它所具有的与法国大革命的后期阶段有关的经验所出现的情况那样），因此，这种失望情绪甚至更加强有力地决定着一个过去的时代在精神方面的复活——例如，中世纪及其精神世界在精神方面的复活——的方向。正像W.狄尔泰，E.特勒尔奇，E.罗特哈克尔（Rothacker）以及其他一些人已经非常敏锐地表明的那样，德国19世纪的人文科学所具有的“历史意识”——列奥波德·冯·兰克曾经把这种“历史意识”称为“对人类的每一种事物持同情态度”——以及从其中产生出来的东西，各种各样的所谓宗教的“历史学派”，神学的“历史学派”，法学的“历史学派”，经济学的“历史学派”，哲学的“历史学派”，艺术的“历史学派”等等，都是从这样一种得到双重激发的浪漫主义运动中产生出来的。的确，因为全部人类历史的独特之处就在于各种引人注目的过程、成就、事态都不重复自身，只有灵魂的那些曾经充满过整整一个时代的、潜在的力量，才能够在各种所谓的“改革过程”、“复兴过程”、“接受过程”中一次又一次地被人们复活，才能够被人们有效地唤醒。当那些早已经被人们遗忘的意气相投的先驱者和精英群体唤醒它们、把它们激发出来的时候，当这些力量突然进入到关于未来的各种新计划和新行动之中，同时开始像投射一束强烈的光线那样，把各种新的回顾之光投射到过去那在其他情况下将会保持沉默和死亡状态的世界之上的时候，这种情况就会发生。因此，复活那些曾经造成过以往文化之诸作品的精神方面和心理方面的功能的过程，必定总是先于人们对这些作品本身及其“形式”的客观研究而存在的，也就是说，必定总是先于关于历史上的各种科学的哲学而存在的。但是，由这些新的时代力量所导致的东西，却不是一种对旧文化的各种成就的“复制”，即使人们把这些旧文化的成就当做“典型”保存下来，情况也仍然是如此。欧洲文艺复兴时期人道主义运动的艺术活动与“实际存在的”古代艺术活动的距离，就像经过改革的基督教与早期基督教的距离那样遥远。僧侣们虽然精确和一丝不苟地复制古代著作家的作品，但是，他们却仍然与后者自己的精神相距十万八千里。一个全神贯注于古代的人，或者一位欧洲文艺复兴时期的人道主义者，由于各种主观的假定和解释而歪曲这样一种以往作品的情况并不罕见，而且，他在绝大多数情况下也创造了某种并非古典的东西。但是，以欧洲文艺复兴时期的人道主义者为前提的科学的哲学家，却可以把某种以往文化的“精神”与真诚和哲学方面的严谨性统一起来。

就由全部知识类型组成的历史上存在的所有这些典型的、经常出现的现象而言，这里出现了在普遍规模和各种集体规模上把自身表现出来的法则——诸如我们在存在于个体中间的、比较小的规模上发现的那些法则，情况就是如此。下面就是这些法则之中的第一组法则当中的一种：任何一种对某种事物是什么的理智性理解，都是以有关这个对象的某种情绪性价值经验为前提的。正像这个命题对于所有各种思想类型来说都有效那样，它对于那些最单纯的感知、记忆、期望来说也同样有效；对于人们直观第一类现象〔也就是说，脱离了感觉过程和人们“此时此地”（hicnunc）有关它们的经验的各种事物所具有的原始形式〕的过程来说，对于人们运用各种观念直接进行思考的过程来说——这两者都可以导致“先天的”（a priori）知识，它也同样有效。而且，对于人们在观察、归纳、间接推理的基础上认识所有各种偶然发生的实际问题的过程来说，它也同样是有效的。从价值方面进行把握始终是先于完全的把握而存在的。一个儿童最初说出的话，就已经包含了欲望和对各种感受的表达。这些心理方面的表达正是他最初所觉察到的动物[116]。在领会“甜”这种感觉特性之前，这个儿童先领会的是糖所具有的“惬意性”。动物之诸感官机能的发展只能达到下列程度，即它们只能够发挥表示什么东西对这些动物有益、什么东西对这些动物有害的指号的作用（而且，只是在这以后，它们自己的中枢神经系统和周围神经系统才会相应的被构造出来）。所有有创造力的发明家和研究者都证明了下列事实，即他们的发明和发现对于他们来说最初都是以“预感”（Ahnung）的形式存在的——与其说他们思考过它们，还不如说他们只是感觉到了它们。所有各个崭新的科学时代的开端，都充满了这样的“预感”。然而，在一个学究气十足的时代，人们会认为关于这个世界的知识或多或少是完善的和有序的，而在那些有某种新的世界观突现出来的时代，人们则把这种新知识的本性或者这种新知识的任何一个领域，看做是一种无法预见的学习过程。在这些出现复兴运动的时期，即使人们最为熟悉的那些材料，也都会变成可以质疑的东西。这里的每一个问题——也就是说，每一个独立于个体的主观质疑过程而存在的问题以及每一种令人怀疑的事态，都会持续不断地引出各种新问题，所以，自然界呈现出了具有各种神秘莫测的深度的特征。在人们中间存在着一种一般性举动，这种举动与儿童在他们持续不断地问“为什么？”的早期发展的举动相似。作为精神方面和心理方面的恢复活力的过程，这些复兴运动也表明了一种显而易见的、向各种更加原始的世界观念的回归。精神为了重新使自身与众不同，使自身恢复活力并且整合成为一体。从中世纪经院哲学的鼎盛时期向各种现代自然观转变的时期，充满了巫术、迷信、人神灵交、对魔鬼的信仰以及诸如此类的东西，而中世纪鼎盛时期的人们对这些东西是一无所知的。自然界突然变成了一个巨大无比的表现领域，被人们用来表现诸如帕拉切尔苏斯[117]这样的占星家、炼金术士、医师认为他们能够加以控制的，各种与生命有关并且混乱无序的力量。所有各种走向原始法术的趋势又一次出现了。正像W.狄尔泰尖锐地指出的那样，在中世纪的经院哲学世界观和现代的理性科学之间，曾经存在过一种发挥调解作用的、“能动的自然泛神论”。在这个时期，被人们当做一个整体来看待的各种色情倾向，也都处在“最青春焕发的时期”[118]。只在克服中世纪世界观所具有的拟人论的各种力量方面看到理性思想的存在，或者坚持认为理性思维从时间方面来看只是在这里才第一次出现，都将犯一个错误，因为与属于更加现代的几代研究者的人们相比，经院哲学家们在思维的敏锐精妙方面，在思维艺术和思想方法方面要出色得多。毋宁说，导致了超出书本的知识和狭隘的拟人论的，是一种对自然界的纵情狂欢和心醉神迷式的、情绪方面的献身，以及一种新的、对这个世界保持开放状态的态度；在这种献身过程和这种新的态度中，人们通过他们自己的由内驱力支配的生活，觉察到了适宜于全部自然界的各种生命力和生命趋势的持续存在过程。紧随着这种对自然界的献身而出现的，是一种新的、对“剖析”（这是文艺复兴时期的人们特别喜爱的一个术语）的渴望，而它则导致了超出书本的知识和狭隘的拟人观。它是一种与来源于——在中东兴起、横跨色雷斯[119]之后进入希腊的——各种俄尔甫斯运动的浪潮相似的浪潮，而后者不仅导致了一种古代的悲剧艺术，而且还像尼采已经看到的那样，通过与“阿波罗尼奥斯[120]学派”的联姻，导致了柏拉图和亚里士多德的古典哲学。也正是出于这种原因，柏拉图关于爱欲的理论——作为一种起源于这些俄尔甫斯运动和伴随这些运动而出现的各种神秘崇拜仪式的理论，在文艺复兴时期既是哲学家们特别喜爱的主题，也是诗人们特别喜爱的主题。

根据上述因素和其他许多相似的因素来看，人类知识的历史提出了一个有关它自身的、值得我们最充分地加以注意的问题，不过，我在这里还不敢回答这个问题。我们知道文化人类学家们所指的各种“高级文化”是什么——就这些文化的开端而言，它们向来是由处于主导地位的母权制文化和父权制文化组成的混合物，而且，这些混合物都包含了各种心态和世界观形式，后面这两者在这两种文化类型中都是最初彼此判然有别，之后便以它们自己的方式得到发展。看来，支配存在于诸个体及其身体之间的机体生命之发挥突破作用的浪潮的、有关女性和男性所进行的生殖过程的原则，似乎既在具有共同特点的各个群体中间，也在使文化得以从其中产生出来的各种心理方面和精神方面的过程和活动之中，再一次发挥作用和产生影响。而且，我们可以认为能够或多或少地确定下来的是，在所有各种心理发展过程中，存在于感知、感受、还有各种内驱力—冲动方面的心醉神迷的举动，都是先于与自我联系在一起的和“有意识的”举动而存在的。我们也许还可以认为下列观点是非常有可能成立的，即在历史的全部过程中始终反复出现的、对于心醉神迷状态的这两种基本表现，尤其是对人神灵交——与“创造万物”（natura naturans）的动态过程的（神秘的）认同过程，在这个过程中，精神被搁置在一旁，而与“理念之外的形式”（ιδειντωνιδεων）有关的、（被激发出来的）心醉神迷状态，则由于对内驱力—生命进行封闭而发挥抵制作用；在这个过程中，各种事物（在此时此地）的实在对于我们来说主要是给定的——的基本表现，都在父权制文化和母权制文化中，拥有其最初的、社会学方面的根源。但是，倘若情况就是如此，难道存在于所有各种领域之中的有关一个“天才”的观念的依据，不是就有可能存在于这两种互相对立的心醉神迷举动类型之间的全部张力之中、就有可能存在于这种张力的不断松弛过程所具有的深度和诚挚（Innigkeit）之中了吗？难道对于由各个民族组成的全部群体创造各种新文化的过程和有关各种新文化的观念来说，这种观点不也同样适用吗？在此基础上，也许全部文化社会学的深层奥秘——为什么一些特殊的、时常是非常短暂的时代，能够像天才人物从普通人中脱颖而出那样，极其显著地雄踞于其他时代之上——就都可以得到充分的阐释了。而且，它也许还能够说明，为什么就存在于中世纪经院哲学和神秘主义之间、存在于古典主义和浪漫主义之间、存在于由各种观念组成的理性哲学和寻求与自然认同的直觉主义生命哲学之间的对立而言存在的各种相似因素，可以揭示我们在全部文化的历史上发现的种种周期性变化和节奏；虽然这些变化——就这些变化而言，互相对立的第二方通常总是先于第一方而存在——以各种各样的历史形式和个别形式存在，情况也仍然是如此。

第五，如果像我多年以来一直坚持认为的那样[121]，爱和控制对于——在人类精神中必然从本质上互相补充的——两种认识态度来说都是基础，那么，就其从发育期到成熟期的发展而言，现代科学也必定植根于进行控制的意志所具有的某种新发展方向之中。而且，实际情况恰恰是如此。因为现代实证科学的第二种源泉，就是城市资产阶级所具有的，走向对自然界进行系统——而不仅仅是偶然出现的——控制的、未受任何限制的趋势，以及对用于控制自然界和灵魂的知识进行的、无限的积累和资本化。这种趋势没有受到任何一种需要的抑制，而是得到了有关民族的社会精神特质和意志的支持。虽然这种趋势的目标是既控制自然界也同样控制灵魂，但是，它在本质上却并不与有关控制本身的知识完全相当，而后者则是培根做出的狭隘的、具有过多英国人色彩的、实际的限制性规定，并且导致他极其愚蠢地把研究恒星天的天文学当做一门“徒有虚名的”科学来谈论；这是一条被孔德[122]令人遗憾地继续坚持下来的思想路线。不过，自然界和灵魂也都被人们设想成了可以控制和可以操纵的（lenkbar）的东西。例如，通过（首先与大众有关的）政治、教育、教导还有各种组织，就可以对“灵魂”进行控制和操纵[123]。如果说它在某个地方进行细致微妙的推理的话，那么，它正是在这个领域中进行着这种推理，以既防止做出包括关于历史的经济学理论在内的、传统的理智主义和实用主义所做的蠢事，又防止犯心理学主义、社会学主义、还有历史主义所犯的错误为目的，后者往往倾向于通过阐明现代科学在社会学方面的“各种起源”来贬低现代科学的价值。我们自己的方法已经可以防止我们犯这种错误，因为它从来都不对精神文化的意义和它的价值进行任何说明，而毋宁说，它只对人们从同样有可能存在的各种精神性意义内容中，把这种意义或者那种意义当做由一种关于现实因素的社会学描述过的东西进行选择的过程来加以说明。

人们绝不能把所有这些方面与那些确实在从事研究的、学识渊博的个体所具有的积极性或者主观意向混为一谈；这样的积极性在数量上可能是无穷多的：技术方面的各种任务，虚荣自负，雄心勃勃，贪得无厌，对真理的热爱，等等。我们所要表明的是，思维过程的范畴机制、研究过程及其具有客观性的（versachlichten）各种方法的客观目标之从社会学方面来看受到制约的起源，而这些范畴机制、研究过程及其方法的客观目标，在“新科学”（nuova scienza）中都发挥了超出这些个体的意志、希望以及主观意向之范围的影响。例如，为什么“量”这个范畴可以获得高于“质”这个范畴的优先地位、“关系”这种范畴可以获得高于“实体”及其各种偶性这种范畴的优先地位[124]，或者说，“自然法则”这种范畴可以获得高于“形式”、“格式塔”这种范畴——或者进一步说，可以获得高于“类型”抑或“力量”这种范畴的优先地位呢？为什么按照某种分析公式来看，关于运动通过各种空间格式塔而不断发生的范畴，可以获得高于有关性质方面的各种空间格式塔的范畴（笛卡儿的解析几何）的优先地位呢？为什么属于关系主义[125]学派的思想家们的逻辑，可以获得高于包含在演绎推理之中的逻辑的优先地位呢？为什么涉及未来活动和发挥预示作用的“有关发明的艺术”（ars inveniedi），可以获得高于对某种稳定可靠的、经过缜密思考的——以基督教会的基督和“那些进行认识活动的人当中的巨擘”（但丁语），也就是说，以作为最高权威的亚里士多德为依据的——神学真理或者哲学真理的“有关具体论证的艺术”（ars demonstrandi）的优先地位呢？为什么现代那些不断进行实验、不断从数学角度进行推理的“研究者”可以获得领导地位，而中世纪的拥有许多著作并且总是进行回顾的“学者”，却不再拥有领导地位呢？为什么人们从各种意识现象出发得出研究结论，而不是从各种存在本身出发得出研究结论呢？为什么这里会出现作为全部历史性调查研究和一种新的解释学之原则的、对种种起源的批判考察——这种批判考察可以说明由其作者的环境产生并且得以流传下来的各种著述的意义，并且把现在和过去非常鲜明地区别开来，而中世纪的人们却极其古怪地使现在和过去处于互相包含状态，并且可以说因此而既扼杀了活生生的现在和现在的各种印象，又因为不知不觉地出于现在的利益解释有关过去的意象，而对这种意象加以曲解——呢？在这里的后一种情况下，人们甚至会非常严肃地争论——例如——说，亚里士多德的“nous”大致相当于摩西[126]和《福音书》的上帝。为什么批判性的历史科学——作为一个整体，它是社会的某种自我分析、自我解放以及自我拯救——由于通过世代传播而持续存在的、各种无意识的生活共同体传统具有各种骗人的幻象，就使数量如此之多的、目前依然“在场”并且“得到人们体验的”东西退回到作为它的发源地而存在的过去，与此同时却把这些东西所特有的历史本性辨别出来呢？在这里，即使斯宾格勒对现代科学的判断多少有一些片面和曲解，这些判断也仍然是正确的[127]：

在巴洛克哲学内部，西方的自然哲学完全是独立存在的。其他任何一种文化中都没有发生过诸如此类的事情。的确，自然科学从一开始就不是神学的侍女，毋宁说，它曾经是技术方面的权力意志的奴仆，并且因此而只在数学方面和实验方面得到指导，从初期开始便一直受到实践方面的机制的控制。而且，由于自然科学首先是技术、然后才是理论，所以，它必定与浮士德式的人一样古老[128]。在公元一千年左右，由化合过程那令人震惊的能量导致的技术方面的各种任务，就已经出现了。而在13世纪，罗伯特·格罗斯泰斯特[129]就已经把空间当做光线的一种功能来研究论述，彼得吕斯·佩雷格里吕[130]曾经先于吉尔伯特（1600年）写出了完全以实验为依据的论述磁性的论文（1289年）。而这两者的信徒，罗杰·培根[131]，则系统论述了一种科学的认识论，以之作为他的各种技术性实验的基础。但是，这些有关各种动态性相互联系的发现所包含的大胆创新精神却走得更远。在1322年出现的一份手稿中，哥白尼的体系就已经被或多或少地概括论述出来了，而且在不多的几年以后的巴黎，这种体系便得到了与伽利略那过早地提出的力学有关的奥卡姆[132]的几个学生:比里当[133]、萨克森的阿尔伯特（Albert of Saxony）以及奥里斯姆的尼古拉（Nicolaus of Oresme）从数学上进行的系统论述。人们在评价潜在于这些发现之中的各种终极倾向的过程中，必定不会受到蒙蔽：纯粹的观看并不需要进行实验，但是，浮士德那与机器有关的符号却不是如此——这种符号在十二世纪就已经导致了各种建造机械的技术，并且把有关“永恒运动”（perpetuum mobile）的观念，转化成为西方精神所具有的普罗米修斯式的意象。最初存在的始终是发挥作用的假设。在其他任何一种文化中，这种假设都恰恰是那不具有任何意义的东西。人们必须使自己习惯于下列令人震惊的事实，即除了浮士德式的人和那些像日本人、犹太人以及俄国人——陶醉于其文明所具有的精神魅力之中——那样的人以外，对于人来说，把有关自然现象的任何一种知识转化成为直接的实践活动，都是不自然的。发挥作用的假设这个概念，就已经包含着我们自己的世界观所具有的动力。

有关把各种机械图式运用于事实的技术方面的推动力所具有的力量，就机械学和物理学方面而言已经由E.杜林[134]、P.迪昂、E.马赫以及L.玻耳兹曼揭示出来，就化学而言已经由柯普[135]揭示出来，就数学史而言已经由康托尔[136]揭示出来，近来则由C.布格莱（Bouglé）从某种社会学视角出发揭示出来[137]，就生物学而言则由E.拉德尔（Radl）揭示出来[138]，而就心理学而言则是由柏格森、舍勒以及格律恩鲍姆（Grünbaum）揭示出来的。他们都已经表明，对于各种事实的理论表现，是如何始终被人们以某种方式从形式方面和机械方面加以改造的——在纯粹数学范围内如何得到与物理学应用有关的自然科学的任务的改造；在各种精确科学范围内一般说来如何得到各种技术问题的改造；在技术范围内如何得到与工业有关的各种技术问题和实践问题的改造，如何得到那些与防御、战争、通讯有关的技术，此外还有那些科学实验技术和测量技术的改造；甚至在生物学的范围内，如何得到那些动物饲养者、植物培植者、各种疾病的诊断法和治疗法的改造；以及在心理学的范围内，是如何得到那些与心理控制与教育过程和手段策略方面的引导有关的技术改造的（这些技术以圣依纳爵那些植根于联想心理学的宗教仪式为开端，通过斯宾诺莎的情感理论和英国的联想心理学持续存在下来，一直延续到最近的应用心理学和医学方面的“心理分析”）。

任何一种实用主义和虚构主义，甚至还有马克思主义者关于经济生产技术对于科学来说具有首要地位的观点[139]所涉及的技术性细节，都像数学具有的所有各种形式方面的技术性细节那样，从这种历史知识中为它们的理论提取论辩性武器和显而易见的辩护理由。杰出物理学家玻耳兹曼曾经写到，对于理论自然科学的终极证明，是那些根据它的原理建造的“机器确实在正常运转”，而且，人们通过他们那些理论，就可以知道如何对付自然界从而得到他们所欲求的东西![140]根据他的观点，甚至思维过程本身也只不过是“一种运用”有关事物的“意象和语言符号进行的实验”，而不是一种运用事物本身进行的实验，而且，“各种思维法则”也都只不过是这样一些原则：只有在人们在自然界中进行了许多出色的——也就是说，成功的——干扰活动之后，通过运用这样的语言符号进行受控的思想实验，这些原则才能最终得到证明并且确定下来。如果“工作”是文化和科学的源泉（马克思在《共产党宣言》中就提出了这种观点），那么，马克思主义理论确实就至少有相当大的一部分可以得到证明[141]。但是，在这种情况下，人就不是一种“理性动物”（animal rationale），而毋宁说是一种“匠人”（homo faber）了——他并不因为他是有理性的，才拥有双手和发挥抓握功能的拇指，毋宁说，他是由于具有双手，由于他学会了如何把这些器官当做工具来加以延伸以及由于他最终学会了如何在生产过程中并不存在双手的情况下同样可能有所作为，才变成了理性的动物。此外，他还可以理解如何充分利用他那些适用于各种语言符号及其关系的感性直观和再现性意象，以及如何充分利用人类所具有的、适用于各种机器的、运用意志并且对维持生命来说必不可少的动能——后者最初是以属于比人类低级的自然界（农业耕作、动物繁殖、木材燃烧）的有机能量为代价的，不过，在绝大多数情况下，后者是以各种无机能量（水能、光能、电能，等等）为代价的。从历史的角度来看，有一种强有力的、存在于认识论和社会科学方面的、在文化世界中始终不断传播的思想倾向，一直在以这种方式看待这个问题。它并没有因此而忽略下列具有暗示性并且引人发笑的事实，即作为一个方面的、比较古老的科学理性主义和唯理智论以及社会学方面的马克思主义者和实证主义者们，和作为另一个方面的所有各种现代浪漫主义者的共同的敌人，都利用了对这种材料的各种安排：其中的一方是为了表明，人们只能把便利归因于科学而不能把“真理”归因于科学，因为真理有可能属于“更高级的”知识源泉（直观，辩证法）[142]；而其中的另一方则是为了表明——正像托马斯·霍布斯已经断言的那样——真理除了存在于“对各种事实的明确和便利的标示过程”中[143]之外，并不存在于其他的任何一种事物之中。我并不认为这些对上述历史材料的知识社会学解释——这些解释都已经得到了有效的证实——之中的某一种解释，具有什么重要意义。但是，就其坚持认为科学是现代世界本身的开路先锋而言，就其很久以来一直倾向于认为科学的世界观不仅是某种真实的东西而且也是某种对那些绝对的事物的绝对的表现而言，这种比较古老的科学理性主义也同样是错误的。

第六，这里还存在另一种与那些——我们已经讨论过其主要特点的——由各种范畴组成的逻辑体系之诸变化密切相连的过程，我们可以把这个过程称为处于各种新的、发挥领导作用的阶层之中的人类所具有的，各种理智方面和情绪—意志方面的功能之日益增强的分工过程和分离过程，这种分工过程和分离过程从中世纪一直延续到现代。因此，这种过程也导致了某种更加清晰的、所有涉及价值观念和应当观念的问题，与那些涉及存在和本质的问题的分离过程。

我们还应当认为做出下列假定是一个严重的错误，即在这个领域中，只有关于同一些事态的新的理论才存在。恰恰相反，自从邓斯·司各脱[144]以来，以各种各样方式表现出来的、关于意志在上帝和人那里所具有的优先地位和意志与理智的二元状态的理论[145]，本身都只不过是植根于西方人所具有的、从社会学角度来看受到制约的新态度的理性尝试而已。它们都是从人类精神本身之中存在的各种真实而有效的分化过程中产生出来的。如果说日益增强的二元状态更多地受到了从发展方面和心理学方面看的限制，那么，意志对于理智来说所具有的优先地位，则更多地受到从社会学方面看的限制。作为思维的一种社会形式，中世纪的思维发现自身从结构角度来看，处于全部思维过程的那个真实的、被发展心理学家们称为“情绪性思维”[146]的发展阶段上——也就是说，它发现自己是这样一种思维：在这种思维过程中，各种发挥评价作用的“预先存在的感受”，在很大程度上决定了各种意义的统一基础，决定了各种判断的内容和这些判断中间的联系，还决定了作为心理活动而存在的演绎推理的目标；此外，它还发现自己是这样一种思维：在这种思维过程中，整个有机体的举止风度所具有的各种实践方面的动态图式，都以极大的优势决定了这个世界的内容结构，并且决定了人们对这种内容的理解。而且，正是因为中世纪的思维发现自己处在这个发展阶段之上——正是因为这里曾经存在过如此具有主观色彩的与人类学有关的思维，所以，就它本身而言，它无法获得对于它自己的认识。这样一种思维类型不得不把自己设想成纯粹的理论思维。但是，人只知道他不再是什么——他却永远不会知道他是什么[147]。如果各种存在和本质都可以——借助于这种无意识的、发挥引导作用的思想所具有的各种图式和预先存在的感受——根据与存在于这些感受内部的各种优先选择法则和选择过程相对应的优先选择体系而得到觉察，那么，其结果就必定是一种基本观念：这种观念不仅对于全部中世纪经院哲学思想来说具有极其重要的意义，而且，对于古代思想——至少对于古代的古典思想——来说也具有极其重要的意义，此外，这种观念无疑曾经处于支配地位。我们可以用两个命题来系统表述这种基本观念：“任何一种事物就它的存在而言都是善的，而就它的不存在而言则都是恶的”，以及“任何一种处于由善和恶组成的秩序内部的事物，都由于它的存在类型的独立程度的增加，而要么是一种更加高级的善，要么是一种程度较低的恶”。就人类的精神与某种生活共同体联系在一起而言，这些命题——全部经院哲学都自然而然地认为它们从本体论的角度看是有确凿根据的——实际上标示出了人类精神的一种统觉功能方面的法则。包括物质和上帝在内的整个世界——正是就其实存和各种实存形式而言——是一个由各种善组成的等级体系，这个等级体系的顶点就是“至善”（summum bonum），也就是说，就是上帝本身；在这里，上帝发挥着第一种独立存在（ens a se et per se）的作用，而且，就“实存”——对于中世纪有才智的人来说，这个语词是一个意味着日益增加的原动力的动词——而言，他就是这种无限的存在。

人们从社会学角度出发把这种——通过分析而把价值存在从存在本身之中推论出来的——思维类型，看做是某种生活共同体所特有的、必然与某种生物形态方面的世界观密切联系在一起并且以各种意义法则为依据的思维类型，看做是一种与各种社会等级联系在一起的思维类型。正像所有各种伦理价值和审美价值那样，教会、国家、各种社会等级以及那些最重要的职业，都必然是某种具有实体的世界秩序的组成部分和结果：这是一种严密的、稳定可靠的、从客观的角度来看具有目的论色彩的“世界秩序”——它与被柏拉图和亚里士多德还原成一种（“产生”奴隶和主人的）世界秩序本身的社会秩序和社会等级秩序并没有什么不同。教皇就是太阳，而皇帝则是月亮。但是，实际情况刚好相反：生活共同体的社会等级秩序是被人们不知不觉地设想成处于这种世界秩序的位置之上的——人们进行这种设想所根据的是这样一种法则，借助于这种法则，社会结构便先于其他所有各种存在结构而存在，也就是说，“汝”便先于“它”而存在。对于与各种社会等级联系在一起的思维来说，下列观点是成立的：即属于一个较低的社会等级的人，不仅会被某个属于较高的社会等级的人看做是一种不同的存在（只有在同一个社会等级内部，一个人才是一种特定的存在而不单纯是某个其他人），而且，他还相应地是一种非存在，或者说，他是一个其实存类型具有更多的依赖性的人。尼采已经指出了“品质”（εσθλós）这个术语所可能具有的词源学方面的根源：它标示出了某个存在的人——然而，这种一般人却是某种并不存在的人[148]。对于亚里士多德学派的思想和中世纪的思想来说，“行动”概念和“激情”概念——这是一种只被具有因果关系概念的现代人视为主观的和相对的对立面，因为激情所导致的是逆向的行动，而且这两种行动都是互相补偿的行动——都是具有实体的概念。原动力是相对独立的存在形式，而具有更多依赖性的存在形式则受到原动力的各种影响。原始物质，即“基质”（ενδεχομνον），是所有各种形式所具有的绝对被动状态和最低级的基体，而且，在柏拉图看来甚至是一种“杂质”（μηον）。属于较低的社会等级的人，根本不是以属于较高的社会等级的人那样的存在方式存在的；他究竟是善人还是恶人，这既是一个与我们目前正在关注的问题截然不同的道德问题，也是一个与我们目前所涉及的对立面截然不同的对立面。正像人作为由其精神方面和生命方面的灵魂〔“不完善的实体”（substantia imperfecta）〕组成的统一体〔“唯一的存在”（unum ens）〕，也比“天使”〔angelus；“单独存在的形式”（forma separata），“完善的实体”（substantia perfecta）〕具有更大的依赖性那样，他独立“存在”的程度较小，并且具有很大的依赖性[149]。人所面对的这种等级体系性秩序概念首先来源于社会世界，然后，人们便把这种等级体系性秩序，当做一种稳定可靠的、就上帝在一个由实在论概念组成的世界内部“所创造的”种类和类型而言是始终在场的完善秩序，轻而易举地将其影响范围扩大到有机的自然界之中去。但是，人们甚至还可以把这样一种秩序扩展得把所有各种存在——即使没有生命的存在和超人类的、不可见的超验之物，情况也同样如此——都包括在内，只要这些存在处于一种与生物形态方面有关的生活共同体的世界观内部，是通过不受时间影响的动态过程产生的，而不是通过各种时间方面的进化过程产生的，人们就可以做到这一点。在中世纪的世界里，社会、有机自然界和无机自然界以及天所具有的形式结构，都始终是完全相同的；由各种权力和实存组成的稳定可靠的等级体系，从纯粹分析的角度来看，同时也就是一种由各种价值观念组成的等级体系。

但是，这种思维类型和评价类型，在社会因素处于主导地位的世界中，也经历了各种基本变化。首先，人的灵魂会使自身发生分化。作为一种活生生的功能，思维越来越使自身既摆脱情绪方面引导的束缚，也摆脱有机体模式方面引导的束缚，而且，精神性灵魂也使自身摆脱了生命性灵魂的束缚。笛卡儿曾经以给人以深刻印象的、多少有些夸张的词句，把这种已经完成的摆脱束缚过程表述出来：我思故我在（cogito ergo sum）。新的一元论、个体主义、理性主义以及理想主义，人类和比人类低级的自然界之间存在的新距离，以及（并不受这个世界及其秩序调解的）新的与上帝的直接关系，人类所具有的无与伦比的飞升过程，自我所具有的理性意识——所有这些新的、为一种新人类类型所具有的经验方面的属性，都被这种具有强大说服力的论题以三种语词表述了出来。虽然从客观哲学的立场出发来看，这种命题是一张由种种错误交织而成的网[150]，但是，它却是人们对其在任何可能的情况下所能够找到的一种新的，对与社会学有关的人类类型所做出的最宏伟的表达中最具有极端色彩的系统表述。由于这种似乎从可比拟的角度来看不仅适用于真和善所具有的价值，而且，也适用于善和美及其主观的活动相关物的分化过程，甚至由各种事物和好处，由各种自然对象和价值观念，由各种原因和意图——这些方面在中世纪（作为一个生活共同体时代而存在的中世纪），还保持着浑然一体状态——组成的秩序，从原则上说也会变得四分五裂。只有当思维也摆脱了指导它的情绪图式和肉体—有机体图式的时候，它才能从个体的角度变成“具有自主性的”思维——毋庸置疑的是，这种经验为人们进行遭到维埃纳会议[151]谴责的、对生命性灵魂和精神性灵魂的新的区分奠定了基础。

这种社会世界所发生的另一个基本变化是，人们消除了关于某种由形式方面的原动力组成的等级体系秩序的观念，而这种观念以前则总是把人们确定所有各种事物之生成、实存以及本性的过程赋予这些事物的。人们曾经把这些作为活力而存在的原动力称为隐德来希[152],而且，只要它们经过斗争通过了各种各样的物质层次，它们就可以使各种事物既是存在的又是“善的”。与这种等级体系秩序一道被消除的，还有一种充满活力的、包含着某种范畴体系的整体性世界观，这种世界观在基督教教会哲学的各个传统学派中，都被还原成一种理论，并且像一块化石那样被保存下来。但是，从社会学的角度来看，把关于一种存在于诸事物中间的等级体系秩序的观念和关于客观的、稳定可靠的神学的观念，从现代社会学思想中消除出去因而仅仅使善—恶这个对立面被保存下来的做法，毋庸置疑会受到制约。它是日益增强的社会等级秩序的解体过程所产生的一个后果，这种解体过程首先是通过一种流行的、对各种职业的安排而出现的，之后，在19世纪的历史进程中，则是通过西方社会中流行的一种对各种阶层的安排而出现的。在社会性思维过程中，“各种形式”——在中世纪，它们都是具有实体的、由上帝给予的，并且都具有固定不变的意义——始终都变成了由人类主体的活动导致的结果，也就是说，它们变得仅仅被人们（笛卡儿，康德）主要看做是人类的思维形式。人们从客观角度把它们看做是由各种动态过程产生的结果，并且理所当然地认为它们包含着可以从数学角度加以系统表述的“各种法则”，或者至少认为它们是由某种形式方面的机械类型产生的结果。这也就是说，它们的稳定性消失了，而且，以前被人们从根本上设想并且是根据不受时间影响的动力设想成空间之物的这个世界的地位，现在也被一股时间方面的生成流所具有的各种图式取代了——在这种生成流之中，正像我们根据各种必然法则来看的那样，总是不断有各种新的（社会，有机自然界以及无机自然界所具有的）“形式”出现和消失。这种情况首先使现代的历史思想成为可能——这种历史思想认为人类社会的所有各种实际存在的形式和安排，绝大多数都是相对的和转瞬即逝的，而且，它还试图在并不存在来自更加高级的权力的各种影响的情况下，把它们当做由各种可以具体证实的（nachweisbarer）历史过程产生的后果来说明[153]。对于研究有机自然界来说，首先出现的是进化观念和存在于物种之间的后裔派生关系；而对于研究无机自然界来说，首先出现的则是从形式方面和机械方面对自然界进行统一说明的过程[154]。但是，当关于一种（作为已经和实际存在的、真实的世界秩序一起被共同给定的）客观等级体系的观念，和有关这个世界的某种客观目的论的观念——这两个观念同时表示由全部人类意志组成的统一体，由于依赖有关“客观形式”的种种理论而在社会思想和评价过程中完全消失的时候，价值观念分化过程的另一种维度——与善—恶有关的维度——就变成了主观的和与人有关的东西[155]。现在，各种价值都和感觉性质一样是主观的，而且，它们都只不过是由我们的欲望和反感、由我们对快乐和不满的感受投射到事物上去的影子而已。这里要么存在制约诸如善与恶这样一些概念和从历史角度来看不断变化的各种好处的、有关意志和优先选择的（尤其是存在于人类理性之中的）先天法则（例如，康德，赫尔巴特[156]，弗兰茨·布伦塔诺[157]就持这样的观点），要么只存在有关快乐和不满的、受到有机体制约的、拥有某种社会一致性的经验——或者说，这里只分别存在拥有某种社会一致性的各种欲望和反感。这种关于社会的价值理论——它和仅仅论述各种感觉的主观状态的理论一样，只是一种“关于社会的教条”——成功地影响了所有各种价值领域：例如，经济方面的各种价值便是如此。那些属于基督教会的教父、经院哲学家等人的有关“客观价值”的理论以及由它们所导致的关于“合法的价值”（justum pretium）的概念，都被一种论述“主观需要”的理论取代了[158]。

只有随着存在于当前统行的生理科学、生物科学以及心理科学之中的各种关于自然界的机械理论的崩溃，各种有关各种形式、属性以及价值所具有的主观性的理论，还有关于价值和存在之间的绝对的二元状态的理论，才会随之而消失。因此，显而易见的是，以形式的和机械的结构为基础的自然法则，都只不过是形而上学方面的法则而已，而且，它们都不是我们的知性必然会为各种表象方式规定的并且它们本身会因此而根据普遍有效的自然脉络并通过时间得以客观化的法则（康德）——它们都只不过是与大多数情况有关的法则而已。因此，同样显而易见的是，与人们对各种感觉——把它们当做与自然界的绝对实在联系在一起的东西而进行的——的定性规定相比，范围广大的各种规模以及人们在空间和时间方面对物质和自然事件进行的其他范围广泛的规定，也都不再是绝对的和恒定不变的了。但是，因此也同样显而易见的是，如果这些性质都与这个由各种客观表象和意象组成的世界联系在一起，而这个世界尽管独立于人类的意识而存在，但却是对这种动态实在的一种显示，是与这种动态实在有关的一种“非常基本的现象”（phenomenon bene fundatum），那么，与广延和绵延相比，颜色、声音以及其他各种性质也就都同样是客观的了。现在越来越显而易见的是，具有统计特征和动态特征的、利用整体过程决定局部过程的格式塔法则和形式法则，也被人们运用到物理实存上去了[159]，而且，从生理学角度和心理学角度来看，这样的合法性无论如何都与一个主体的活动无关。此外，因此而显而易见的是，各种价值也都和那些属性一样不是主观的东西，而且，它们都拥有它们自己的等级——只有那些在中世纪一直被人们看做是静态的、看做是“实存”之诸功能的好处，在历史上才始终与主体相关。客观实存的价值中立性——全部现代哲学（例如，康德主义的所有各种类型都是如此）都接受这一点，而且对于那些把它当做一种正式辩护理由的、关于自然界的机械论理论来说，情况也是如此——是建立在一种特殊态度所具有的幻象之上的。令人感到奇怪的是，这种幻象本身受到了实践和各种价值的制约：也就是说，它受到了一个世界的生命价值的制约——这个世界所包含的只不过是自然界那些为控制所左右的成分，而其他的所有成分则都被人们归纳成为人为的抽象[160]。而这样一来，社会思想的片面的范畴体系就被人们搁置在一旁了——当然，人们并不是像某些人愚蠢地指出的那样，通过回到中世纪的生活共同体的思想上去而做到这一点，而毋宁说是通过一种新的综合性世界观念和知识而做到这一点的，这种观念和知识可以通过一种发挥囊括作用的、既不是机械论方面也不是目的论方面的规律性的原则，也就是说，通过一种也可以在某种新的主体间性的基本形式（利用这种基本形式，生活共同体和社会便都开始在不可替代的个体形成群体团结的过程中得到克服）中从社会学角度找到其相关物的概念，克服这种存在于机械论倾向和目的论倾向之间的对立[161]。我希望在另一种研究论述中，再对这种现代的、缓慢发展的人类群体形成过程所具有的世界观结构加以说明。

从邓斯·司各特、奥卡姆、路德、加尔文以及笛卡儿，一直到康德和费希特，现代西方的各种意志哲学都不单纯是关于同一种事态的新“理论”。毋宁说，正像威廉·狄尔泰已经清楚地指出的那样，这些趋势揭示了各种新的领导者阶层所具有的、从社会学角度来看受到制约的、新的经验形式[162]。它们系统表述了这种新的控制观念，系统表述了一种新的人类类型——浮士德式的人，这种人持续不断地、“无止境地”（ad infinitum）扩展他那控制自然的权力——进行的控制所具有的、新的绝对价值，也系统表述了他在国家内部、在遇到一个和他具有同等权力的对手之前所具有的权力。浮士德式的人既不承认各种逻辑观念及其相互联系，也不承认由预先存在并且限制他那至高无上的意志的价值和意图构成的客观秩序。这种处于教会、国家、经济、技术、哲学以及科学方面的新的社会领导者类型所具有的至高无上的意志活动，正在逐渐取代自我——这种自我既不是一种事物也不是一种特定的原动力，而是只在各种活动结构内部具有某种位置价值（Stellenwert）——的核心位置，而在中世纪，人们所进行的理论活动和直观活动都是与这种核心位置密切相关的。无论就“上帝”而言，还是就人而言，这种情况都同样自然而然地发生了——即使这种情况从历史角度和意识角度来看首先是在上帝那里发生的，它后来在人那里也发生了。在实际的历史进程中，一个积极进行生产活动和严格管制活动的社会集团，取代一个处于社会顶层的、进行静观活动和理智活动的社会集团，本身便需要一种新的上帝意象和灵魂意象。从社会学的角度来看，所有这一切都意味着新的“唯意志论”。正是这种作为一种维持生命所必不可少的功能的唯意志论，从一开始就把中世纪进行直观活动的“理智”，转化成对这种新的、与实验和数学有关的自然主义的、与技术有关的“理解”。非常独特的是，曾经孕育过唯名论和唯意志论的圣方济各学派，同时也是新的、使亚里士多德的自然哲学在其中得到克服的（罗杰·培根等人）、强调实验方面的自然主义的开路先锋。

为了从社会学角度解决极其困难的、有关科学与技术之间的关系的问题，人们首先必须既确定存在于现代科学的结构和技术的结构之间的意义关联系列，也确定存在于技术本身和经济之间的意义关联系列——而且，必须是在并不做出实际的因果关系说明的情况下做到这一点。只有当人们完成了这样一种独立的研究的时候，他们才能够并且有必要尝试做出某种因果关系方面的说明——不过，他们只能在上述各种界限范围之内进行这样的尝试。

让我们列举这样存在于所有这三种现象（然而，我们并不是说这三种现象已经把一切都囊括在内了）中间的意义关联系列之中的某些意义关联系列，并且请允许我使自己局限于只涉及从中世纪到现代的这个时候、只涉及这个时期的某些比较大的阶段。我在一系列部分出版、部分未出版的著作中，已经对下列意义关联进行过系统论述，而在这里把它们提出来时并没有补充更多的细节[163]。我将从那些最具有形式色彩，并且具有较多方法论色彩的意义关联开始论述，然后再论述那些更多地涉及诸世界意象之内容的意义关联。

第一，在资本主义经济发展的各主要阶段（早期资本主义，鼎盛时期的资本主义，晚期资本主义）中[164]，作为一个方面的、通过排除困难前进而崛起的城市资产阶级和工商企业家（“出版家”，制造商），和作为另一方面的、由毕生劳作并且最终世代相传的熟练雇佣工组成的传统阶级，都同样是从行会的解体过程（这种过程是某种“无产阶级”的开端）中产生出来的，而且，这两个方面也都同样是由于已经占据地区主宰地位的、强大的封建统治者们对赋税和金钱的需要，由于从政治方面和军事方面创立政权的人物，为了“自由劳动力”的缘故做出让步而联合运作的种种形式以及由于一种新的——在这些新的“上层阶级”内部出现的——权力内驱力形式，和人们使这种权力内驱力改变方向的过程，才产生出来的。这种属于封建领主阶级的权力内驱力的形式和方向，从本质上说是以对人们进行支配为目的的——当然，它也以各种领地和东西为目的，但是，它之所以这样做，只不过是为了获得对人们的支配而已。与此相反，这种新的权力内驱力的形式和方向，适合于人们对各种事物进行生产性转化，或者说得更明确一些：适合于人们所具有的、把各种事物转化成有价值的货物的“能力”和权力。这个过程本身是通过两种具有同样的起源并且同时发生的事件表现出来的：1.它通过从事精神性静观活动的群体和祭司群体的被取代而表现出来——从社会学的角度来看，这些群体在社会的最高层内部构成了一个同质的整体，并且利用与拯救过程有关的教会教堂用技术、授予圣职的技术、献身于上帝的技术，以及具有神秘魅力的技术，就像那些利用原始的军事力量，通过传统而前后相继地进行统治的封建阶级（贵族和僧侣统治集团）进行统治那样，进行它们的统治。只有由那些拥有土地的领主组成的封建阶级的最高领导者，才能够在新兴的资产阶级和工商企业家的帮助——由于承认了个体主义的罗马私法而得到支持——下，变成地区的最高统治者。他们把他们自己那在政治方面进行统治的意志，运用到这种新的、经济方面的、以事物为目标的权力内驱力上去。而且，他们在重商主义时代还变成了资本主义的第二个重大的出发点——除了他们之外，我们还加上了“出版商”，也就是说，（W.桑巴特所说的）国家资本主义。2.它通过一种新的、对于人们可能对自然界进行的各种控制加以评价的过程而表现出来——这种评价过程既导致了一种新的、从技术方面对自然界进行控制的意志的出现，也导致了一种新的、具有同样起源的、就自然界而言的眼界类型和思维类型（一种新的“范畴”体系）的出现。我要对所有这些过程的同时性加以最充分的强调。技术方面的种种需要没有（像斯宾格勒所片面地坚持认为的那样）制约这种新的科学，这种新的科学也没有制约技术的进步和资本主义（A.孔德）。毋宁说，这种新的科学所具有的各种逻辑范畴体系的根本性转化，和相伴而生的、新的、技术方面的对自然界进行控制的内驱力一样，其基础都存在于这种新的、具有它自己的新内驱力结构和新的社会精神特质的资产阶级人性类型之中。这样，技术和科学就通过我们在其中发出它们的、硕果累累的共同努力而站在一起了，而且，它们之所以互相“适合”，是因为它们都是由这同一种精神能量过程造成的、并列存在的结果。

在我看来，正是一种新的对自然界和灵魂进行控制的意志——它与一种充满了爱的献身于这两者的态度与一种有关它们的表象的单纯的概念性秩序形式了鲜明对照，现在在所有各种认识方面的举止风度中获得了优先地位。走向有关文明和拯救的知识的趋势，开始受制于这种进行控制的意志。但是，这种进行控制的意志无论如何都与运用事物的意志不是一回事。培根不仅误解了科学的本性，而且也误解了技术的本性。功利主义不仅误解了各种“精神方面的益处”和价值所特有的意义和等级，而且也误解了使现代技术不断前进的推动力。引导现代技术前进的基本价值观念，并不是人们对那些有实用价值或者说“有用的”机器的发明——人们早在发明这些机器以前就已经能够认识和评估它们的用处了。这种价值观念的目标要比这一点高级得多!如果我可以说下面的话，那么，它的目标是建造有可能存在的所有各种机器——首先只是通过各种观念和计划进行这样的建造，而人们通过这些观念和计划，便有可能指导和控制自然界向实现某种有用的或者无用的意图的方向发展：只要人们希望这样做，那么无论这种意图是什么，情况都是如此。正是与自然界相对的人类权力和人类自由的观念和价值——而绝不仅仅是一种关于功利的观念，使那些拥有“各种发现和发明”的伟大的世纪获得了灵魂。它本身只关注这种权力内驱力，只关注这种内驱力先于其他所有各种内驱力而逐渐增强对自然界的支配地位的过程。它本身无论如何都不关注一种仅仅以出于特殊意图，而开发利用当前的各种力量的内驱力——在中世纪，这种内驱力是一种和哲学—静观方面的各种态度一道盛行于世的。此外，它本身还关注这种权力内驱力在方向上发生的、离开上帝和众人、走向各种事物及其在某个时空系统中所具有的有意义的位置的变化。这种观念和价值还可以说明人们所做的许多有趣但却不可能成功的、技术方面的实验——旨在用某物“制造出”某物的实验，这些实验（炼金术、永动机，等等）都是先于技术时代的鼎盛时期而存在的。

第二，与唯理智论者（孔德、康德，等等）对这种科学史的理解相比，我们所理解的是这种过程——“发现和发明的时代”就是从这个过程中产生的，而且，这个过程也取代了神学世界观和生物形态世界观所具有的长达1500年的支配地位——所具有的突发本性和具有跳跃特征的本性。而且，我们所理解的是，直到最近为止，这种新的力学变成了并且一直是人们对世界的所有各种说明所依据的模型和图式——尽管新的理论物理学、生物学以及哲学为这样一种世界观准备好了使之最终崩溃的陷阱[165]，情况也仍然是如此。此外，我们所理解的还有，就现代的各种历史过程的进程而言，科学至少时常像技术先于科学而存在并且刺激科学发展那样，先于技术而存在并且刺激技术的发展——而且，技术绝对不像实用主义和马克思主义使我们相信的那样，只是片面地先于科学而存在并且刺激科学的发展。对于“纯粹”数学与物理学和化学的关系来说，这一点也完全适用[166]。在这里，我虽然无法为我有关这种事态的主张提供证据，但是，我确实要提出这些主张并加以有力的强调。再说，我们所理解的还有，与自然界、灵魂以及社会有关的机械论观念，绝不仅仅是由于人们首先——只从历史的角度并且以一种世俗的方式——研究重物质的运动并且仅仅试图“说明被还原成为已知之物的相对的未知之物”〔E.马赫，H.科内利乌斯（Cornelius）〕，而“偶然地”产生出来的。与此相反，由各种观念组成的、作为一个整体而存在并具有形式—机械色彩的图式，都在物理学、化学、生物学以及心理学之各种各样的分支内部的任何地方，在相当大的程度上预示了它们的实现，并且就它们自己的时代而言，始终完全决定了所有各种实验、观察、归纳，以及人们把纯粹数学运用于有关自然界的知识的方向，而希腊人尤其是亚里士多德的定性的物理学，则几乎完全忽视了这一点[167]。这种新“科学”既不是从人们偶然进行的归纳——人们还通过类比，把这些归纳的结果转用到其他知识领域上去——之中产生的；也不是从偶然出现的各种技术问题中产生的——无论这些技术问题多么重要（尤其是在现代世界意象刚开始出现的时候，也许就伽利略、列奥那多·达·芬奇，以及乌巴尔迪斯而言更是如此），情况都是如此。这种新科学通过它的分析机制和语言，便使这样的任务完全丧失了其重要意义。这种新的、具有形式—机械色彩的世界图式观念——尤其从一开始——所追求的目标，是某种更加一般、更具有概括力并且始终具有整体性和系统性的东西：它所追求的是各种事态之严格的原因和结果的相互联系以及对各种概念进行精确的界定。但是，这种倾向就内容而言太有限了，所以，人们可以根据任何一种希望，通过一种可以想象的——而不是“真实的”——行动，指导自然界的任何一种事件：无论人们是否基于功利性的动机而“愿意”这样做，无论人们实际上是否“能够”做到这一点，情况都是如此。

在由纯粹逻辑、纯粹数学（这两方面当中的任何一方面都不是实用主义的学科）以及观察和测量组成的前提条件下，属于一种新型领导者的思想和意志所具有的这种统一性和系统性的力量，便设计和规定了这种世界意象的图式——因此，这种世界意象的图式无论从哪一方面看都不是由工业的技术方面的“需要”甚至经济方面的“需要”设计和规定的。这是一种完全不同的立场!因为与实用主义尤其是与关于历史的经济学理论所假定的情况完全相反，正是科学——虽然只是在它那些潜在的技术目标的有限的意义上——在它自己特有的一种纯粹逻辑上的、不断自我合法化的进步过程中，发展出永远是崭新的、技术方面的各种可能性。在这之后，这些技术方面的可能性才受到人们进一步做出的两种选择的影响：首先，它们会受到技术专家所做出的，通过某种发挥模型作用的机器而实现它们当中的一种可能性或者另一种可能性的选择的影响；其次，它们也会受到企业家所做出的、制造这些只是由技术专家设想出来并“准备投入到工业中去”的机器以及为了进行任何一种生产而生产和使用这些机器的选择的影响。实用主义的错误是由人们可以举出的成千上万种例子揭示出来的——这些例子表明，人们在从技术方面和工业方面运用一种法则的过程中，时常是以完全出人意料的方式、根据它所造成的最主要的间接结果并且主要是通过完全不同的联系，来考虑对它的发现的[168]。但是，由于科学思维只在极小的程度上为技术方面的具体任务服务并且在很大程度上主要是不断发展和提出各种“可能完成的”任务，所以，技术专家也只在极小程度上为已经由工业、通讯交通、军事工业、农业等方面提出的，并且已经被人们描述过的那些任务服务[169]。例如，正像现代电力工业的全部增长所清楚地展示的那样，正是技术在很大程度上通过各种新的生产手段和生产方式，从它自身之中积极地发展出各种工业方面的需要，并且在人们那里唤起和导致了这样的需要。而且，与实验和测量有关的具体的科学技术，也不像拉布廖拉所打算指出的那样，是为了产生科学而从天上掉下来的！科学的各种工具本身都只有通过物质——可以说，都只有通过已经具体化的理论——才能得到实现。与此同时，它们作为真实存在的物体，也都是对——人们认为它们应当通过经过扩展的和更加完善的观察而加以支持的——同一些理论体系的应用，而且，这些应用又反过来使这样一些理论成为可能。因此，它们就各种事物的测量和本性而言所表达的东西的理论意义，也始终是构成这种材料的所谓“事实”本身的一个组成部分。迪昂[170]曾经出色地阐明了这种相互关系，而且，相对论物理学的历史就是证明迪昂观点的伟大的例子之一。所以，思维是一种极其微不足道的、“运用各种意象和思想进行实验的过程”，以至于反过来说，各种真实存在的实验也都只不过是这些思想内容之间的逻辑性因果关系的物质外表以及对这些因果关系的维护而已。

而且，这种具有形式—机械色彩的图式本身，也不像古老的逻辑主义[171]和理智主义所坚持认为的那样[172]，是由“纯粹”理论产生的一个结果。就人们在自然界中对可以观察的材料进行选择的过程而言，它既是纯粹逻辑（和纯粹数学）的产物，也是纯粹的权力评价过程的产物。而且，只有在这第二种权力因素内部，才存在与这种对自然现象进行选择的原则有关的、社会学方面的共同条件。仅仅出于这个原因，对于实证科学来说，当对一个问题的证实或者否定无法在导致——主体在这种图式及其所设计的各种数学方面的可能性内部进行的、可以观察的——各种各样测量的逻辑结果内部得以完成的时候，这个问题就是毫无意义的。然而，对于哲学来说，这样一个“问题”却完全可能是具有“意义”的。的确，哲学作为对实在的认识，恰恰是从人们把各种表象与某种“绝对的”东西联系起来的地方开始的——这一点与实证科学截然不同：在实证科学那里，人们把这些表象与它们那使这种图式化过程更加完备的功能联系起来。如果人们在这里希望提到现代社会所具有的一种认识论方面的“罪过”——的确，这种罪过也主要是伦理学方面的——那么，这种罪过不可能包括人们对这种许多世纪以来一直被证明是硕果累累的图式本身的运用。毋宁说，这种罪过就是哲学对这种具有形式色彩和数学色彩的图式的有效性界限的无知，也就是说，是哲学认为这种图式是一种绝对图式的观点；或者说，是人们把这种具有形式色彩和机械色彩的选择抬高到存在于各种表象背后的形而上学“真实”层次上去的做法。而且，与这种罪过同时存在的，还有人们对所有各种真正的形而上学的贬低，然而正像我们已经看到的那样，这些形而上学的目标、方法以及认识论原则，都与实证科学的目标、方法，以及认识论原则完全不同，甚至还与后者形成了部分对立（因为哲学出于它自己的各种目标的缘故，拒斥从可能存在的各种技术性目标当中进行选择的原则，而这种原则是由对权力进行评价的绝对过程产生的）。哲学正是以这种方式暂时不再作为一位“王后”（regina）而存在，而是变成了“科学的侍女”（ancilla scientiarum），而且，它还和这种贫乏的技术主义一起，变成了决定各种本质、目标以及价值的精神的主宰。

第三，现代经济学和现代科学之间存在的其他相互关系，也以我们已经提到的各种社会学过程作为其最高原则。资本主义经济植根于（作为一种活动的）进行不受任何限制的获取过程的意志，而不是植根于（作为一种对事物的不断增加的占有的）追求获取物的意志[173]。现代科学也同样既不掌管一种既定的、稳定可靠的对真理的占有状态，也不仅仅出于为来源于各种需要的任务和问题提供解决办法的缘故而进行调查研究。毋宁说，它主要是一种追求“各种方法”的意志——人们曾经认为，永远都会有新的、物质方面的知识，几乎是完全独立地以一种不受任何限制的方式通过各种无限的过程并且作为专业化的知识，不断从这些方法之中产生出来。因此，我们发现自从这种意志开始出现以后，出现了为数众多的论述“方法”——任何一个人都能够像使用“量角器和直尺”那样使用的方法——的著作（培根的著作、笛卡儿的著作、伽利略对方法的说明、斯宾诺莎的著作、莱布尼茨的著作、康德那作为一篇“论述方法的专题论文”的对纯粹理性的批判，等等）。而且，正像这种追求获取过程的原始心理倾向从发挥主导作用的各阶级的主体那里分离出来并且通过模仿律而传播开来那样，因而正像它变成了各个群体都具有的一种普遍倾向，而且的确，变成了这种经济所具有的一种超越个体的、把各种货物——的确，从根本上说是有可能存在于“天地之间的”所有各种事物：只要人们能够只把这些事物当做对于任何一种获取过程来说具有强大效力的东西（也就是说，就它们与占有状态的关系而言，只把它们当做对于获利来说具有强大效力的东西）来看待和评价，情况就是如此——都转化成为“资本”的工具那样，这种发挥获取作用的意志也总是在追求我们在上面所描述的那种新的知识类型，因此，它是一种通过“各种方法”而客观化的、使所有各种事物和所有各种过程都作为（相当于物质的）运动能量和运动主体的量而表现出来的意志。这种意志是一种动态性的意义关联（Sinnzusammenhang）——而无论如何都不是一种类比性关系。此外，现代经济还是一种重商主义的金融经济，所以，每一种事物、第一种商品，都只是作为一种可能存在的、可以发挥某种交换媒介作用的量而出现的——也就是说，都只是作为“经营货币”而出现的。这也就是说，每一种事物最初都是作为“商品”而出现的。正像卡尔·马克思已经非常清楚地看到的那样，就一个“自由市场”（也就是说，从理想角度来看的“自由市场”）而言，与经济动机有关的基本公式是：货币→商品→货币，而不再是：商品→货币→商品。相应的，“关系”这个范畴在社会性思维过程中也就先于“实体”范畴而存在。在这种情况下，对诸表象之间存在的，从定量角度得到决定并且受自然规律支配的各种关系的寻求，也就同样代替了对存在于这个世界上的各种事物中间的某种概念性秩序的寻求（中世纪的经院哲学），代替了对间接涉及某种目的论的“形式的王国”的、由各种概念组成的、分类方面的金字塔的寻求；有关各种“类型”和定性“形式”的观念，现在开始向有关从定量角度确定下来的“自然法则”的观念俯首称臣。无论在哪里，生产都是以用之不竭的商品储备或者由知识组成的真实本领为目的的。到处都出现了一种新的、不断超越任何一个既定阶段的竞争精神（不受任何限制的“进步”）。而且，参与生产过程的第一个人都试图通过一种崭新的与研究和探索有关的抱负，胜过其他的任何一个人，而这种抱负却是中世纪的“学者”一无所知的，这种学者——至少就他的意向而言是如此——只是把知识本身当做一种有益之物保存下来。中世纪的学者试图把各种“新”观念——甚至在知识的世俗领域之中也是如此——冒充成为陈旧的和传统的东西，因为他们假定“真理”在很久以前就“已经被发现了”；与此相反，现代的研究者则试图把人们在很久以前就已经认识了的东西，冒充成为某种新的和富有独创性的东西。这样便出现了一种新的研究抱负以及一种新的、应当被当做“竞争”确立起来的科学研究合作形式，而这种合作形式则是与中世纪及其与权威的亲缘关系——正像揭示其特征的经院哲学精神所表明的那样——完全格格不入的。因此，人们在解读一部不熟悉的科学著作的过程中所采取的、根本性的批判态度也就出现了。正像存在于科学争辩和科学评论方面的关于优先权的争端所表明的那样，有关“精神财产”和专利的法律概念以及其他相似的法律概念，都是与这种生活共同体——或者说任何一种“经院哲学”[174]——的知识形式格格不入的。但是，这些现象也同样像知识通过“方法”而客观化的过程属于现代科学那样属于现代科学，也就是说，属于一种合乎逻辑的和超个体的机制。

第四，到自由主义的时代为止，现代经济已经在半公社经济和公法的各种残余的解体过程中，越来越变成一种处于支配地位的、由个体和社会组成的经济。各种性质、形式以及价值的主观化过程，从实质上说属于这种有关“社会”的科学，因为存在于各个个体中间的有关诸事物的一致性——对于这些个体当中的每一个个体来说，这个世界都首先是作为“他的”世界而被给定的——的、人为的、精确的、共同的理解过程，都只有通过他们利用他们一致同意的标准对各种现象进行的测量，通过把所有各种事物都安排到一种得到人们普遍接受的时空法则体系之中，才能成为可能。因此，当代的哲学和科学中根本不存在一种关于各种形式、性质以及价值的主观性的新“理论”——迄今为止，还没有一个人以纯粹是理论的方式“证明过”这个论题。毋宁说，这里存在的是一种关于人本身的彻头彻尾的新态度，而哲学和科学都只是在这种态度出现之后，才以所有各种可以想象的和五花八门的“理由”为它辩护（几乎每一位哲学家都是以与众不同的理由进行这种辩护的）。所以，人们可以轻而易举地看到，有人曾经认为这种立场从主观角度看先于它那些被假定的理由和辩护依据而存在：它只不过是一种属于人们所具有的这种目前处于主导地位的社会性群体形式的、“关于社会的教条”而已[175]。而且，诸如笛卡儿从他那关于意识的观念论出发、从形式的角度对关于根源性批判的原则的系统论述，也是这种新的、来源于“我思故我在”（cogito ergo sum；这种说法本身只不过是对一种必定属于社会的、具有历史性的精神态度的一种毫无事实根据的表述而已，而且，这种说法也根本不是“自明性的”）的思维图式的一种结果。在这样一种态度中，这种根源向这种意识所提供的，只不过是以新的形式对它的创始者的“表现”而已——而不是从历史角度来看的真实本身，所以，人们首先必须从许多已经证明自身没有任何矛盾的根源出发，并且运用对他们所推测的那些个体创始者证伪一些问题的兴趣的持续考虑，构想出这些“真实”。作为存在于“社会”成员——这些“社会”成员的表述总是受到与殷勤好客有关的各种惯例的限制——中间的一种主要态度，不信任也会持续不断地涉及以往历史上的人们所提出的各种主张。人们忘记了，过去一代又一代的人都根本不具有这些个人性的、对于证伪的“兴趣”——他们充其量也只不过具有某种结成社团的兴趣而已。此外，从这同一种关于现代社会的原则之中，还产生了有关法律、语言以及国家的各种契约理论，而现代的个体主义自然法和语言，启蒙运动的法哲学和政治哲学，则进一步发展了这些契约理论。这种就其所有各个方面而言都来源于启蒙运动的“精神科学的系统”（W.狄尔泰语），变成了西方诸民族的更加古老的历史的组成部分和所有各种文化领域的组成部分，例如，它变得与“经济人”（homo economicus）——这种“经济人”无论如何都不像古典经济学家[176]所认为的那样，只是一种有意识的“虚构”，例如，就像C.门格尔[177]近来曾经片面地向我们指出的那样——这样一种像机械论世界观及其基本观念（“绝对质量”、“绝对扩展的实体”、“绝对空间”、“绝对时间”、“绝对运动”、“绝对的力”）那样天真幼稚的观念结合起来；除了任何一种力量都无法使之赞同实证科学甚至无法使之赞同实证科学的各种思维方式的、少数几个持怀疑态度的局外人（例如，莱布尼茨就是一个试图跨越这种反对中世纪的做法的人）之外，情况都是如此。的确，人们不仅承认这种观念是对实在的一种真实和正确的表现，而且也承认它是适当的。这样一来，社会便会把它自身的结构形式当做一种存在于本性背后的“自在之物”来设计（唯物主义）了。只有康德才使这种假定发生了动摇——尽管他做的还不充分；只有19世纪的历史主义，才使这些来源于启蒙运动的关于人文科学的教条发生了动摇。

第五，最后，为与生产有关的科学手段提供装备——也就是说，提供科学技术和物质材料——的过程本身，也恰恰是我们就军事技术而言或者就与物质生产和通讯交通有关的技术而言所发现的同一种具有形式色彩的过程。它也是使几乎所有基督教会的秩序并且还缓慢地使中世纪的教会本身，在特伦托会议[178]以后，以耶稣会秩序的具有机械论色彩和专制主义色彩的结构为典型，变成它们当时那个样子的同一种过程。它与我们就“各种企业”及其簿记取代私人簿记而言所发现的过程，是同一种过程[179]。这同一个过程也涉及与中世纪拥有自己的战马和刀剑的骑士形成对照的、现在由国家训练和装备的现代军队的士兵；涉及现在为了使工人互相合作而“提供给”他们的那些机器、物质材料、建筑物，等等；还涉及那些属于从方法的角度得到发展并且获得了工具装备的科学的实验家、观测站、收藏品、研究所、测试中心以及工艺车间——所有这些方面都与以前闭门造车的研究者形成了对照：现在，这样的研究者不得不与其他人共享这些制度性设施。中世纪用于研究的谈话室及其五花八门的附属物和私有财产，都已经消失了。但是，这种过程在经济方面受到过限制吗？无论如何都没有！与所有各种职业有关的技术手段的装备过程和系统化过程，都表现了文明的某种完全具有普遍特征和形式特征的发展方向，而且，对于经济来说，这种技术手段也完全像它对于——比如说——科学、教会或者军事来说那样，是必不可少的。处于组织其研究工作的管理者指导之下的研究者们（由国家导致）的规范化过程——这是一种与这种装备科学技术和物质材料的过程结合在一起的规范化过程——或者半规范化过程，也完全是由同一种社会学规则引起的。例如，根据这种规则来看，一支“长期存在的”、（在法国大革命以后）为国家效力——而不再主要为作为一个个人的最高统治者效力——的军队的“军官”，就是从中世纪封建领主的那些尚武好战的追随者当中产生的。或者说，现代国家依靠“薪水”雇佣的那些专门的官员和职业律师，都是从以前那些植根于最高统治者之间的政治权力关系和信托活动之中的荣誉职员当中，从那些被授予了可以继承的采邑和富有权威的权力的封建官员和律师当中，产生出来的。这里存在的只不过是国家的差异而已。在德国，国家使研究人员担任职务的做法导致了各种科学研究机构，而且由于德国那使研究和教学统一起来组成大学的原则，这种做法迄今仍然比其在英国和那些说罗曼语的地区产生着更强大的影响。在英国，中世纪的研究体制（牛津和剑桥）持续的时间较长，而且独立的业余科学研究者[180]也比在德国更常见得多。在法国，研究和教学在那些特定的国家机构中间的分布程度更大一些——这是一种甚至我们的现代德国“研究机构”也正在部分采纳的体制[181]。而在北美洲，通过国家经济得以建立并获得供给的“接受捐赠基金的大学”，也已经获得了特殊的地位。

除了上面提到的两种缘由之外，各种具体科学——正像它们由于各种科学研究过程（例如，心理物理学、物理化学、发展力学以及精确的遗传科学）的内在逻辑而得到发展那样——那部分由于对研究者们的智力天才性格的适当安排而出现的分化过程，其次，从社会学的角度来看，完全是由专家官僚层（传道士、教师、中小学校长、医生、国家官员、共同体以及经济制度、法官、工程师，等等）的已经分化的社会需要共同决定的。同时，这种与各种科学的分化过程和限制因素有关的缘由，与其说对存在于科学理论中间的内在逻辑联系有利，还不如说对这种逻辑联系有害——这就是我之所以认为德国有必要使研究机构与教学机构，尤其是与“文化机构”更加明确地彼此分离开来的诸多原因中的一个原因[182]。

社会学的另一个特殊任务，还应当是勾勒出那些与个体从原始的巫术——这种巫术本身后来往往通过各种宗教仪式和实际技术而发生分化（这既取决于它是失败还是成功，也取决于这些成功和失败的类型）——到现在的技术的各个发展阶段相对应的科学形式和经济形式的轮廓[183]。在我看来，人们目前是不可能完成这样一个任务的，因为人们几乎还没有从某种社会学的视角出发，在这个领域中做什么工作。但是，我们可以说，正是技术首先把科学和经济联系在一起了，而一个社会的总体状况的发展程度越低，知识及其运动对技术的依赖程度便越高。在我看来，下列转变在这种多少有些被人们忽略的历史复合体中是最重要的：

（一）从巫术——这里的巫术基于下列假定，即它并不是由人们为了从空间角度和时间角度控制遥远的力量，根据各种法则和次要原因、通过纯粹的意志或者语词（言辞性的符咒和言辞性的迷信）而决定的——向一般的实际技术的转变，尤其是向从根本上说密切联系在一起的与手臂和工具有关的那些技术的转变；

（二）在各种混合型文化中发生的农业技术内部从母权制文化的种植农作物，向与饲养牲畜（犁）联系在一起的文化的转变——这些混合型文化既是所有各种国家之形成（各种阶级之形成）和“政治时代”[184]出现的前提条件，也是所有各种“高级”文明的基础；

（三）从依赖体力和从经验角度看具有传统特征的工具（或者工具性机械）占主导地位，向仍然使用来自有机自然界之能量的动力机械的科学—合理性技术时代（早期资本主义时代）的转变；

（四）从人们使用焦炭开始，并且以储存在煤中的光能为其绝大部分能源的技术（高度发展的资本主义）。从目前的情况来看，我们尚无法确定，人们对电和来自放射性物质的巨大能量的技术性运用，将来会不会有一天导致一个与运用煤的时代——这种时代与人们主要运用与木材燃烧和水力有关的技术的时代不同——更加不同的技术时代以及人们会不会找到一种能源来代替日益减少的煤[185]。

毋庸置疑，上面这些粗略的——在与生产、交通通讯、军事有关的所有各种技术以及科学技术本身之中普遍存在的——分类，也已经在各种科学的世界观中与那些最重要的变化紧密联系起来了。以下这几个方面作为并列存在和与科学有关的现象，本身也非常清晰地互相区别开来了：1.为原始人所具有的关于自然界的神秘观点；2.（工具—技术阶段的）关于自然界的理性—生物形态观点；3.关于自然界的理性—机械论观点；4.关于自然界的电—磁观点。

从我们的视角出发来看，这种就其“进步”而言作为一种完全自主的主体而存在的技术发展，必定会变得与经济发展完全不同。的确，它对经济有程度极高的影响，但是，它同样也受到它的对立面的决定，这种决定是一种次要影响——是一种相互影响。在这里，技术的发展当然会首先干涉各种经营管理形式的发展。但是，它也同样会影响国家的发展——只要国家也具有经营管理形式，情况就是如此；而且，它也同样会对由“权力”（大权在握的人物，世界列强）组成的政治性法团及其帝国主义倾向产生影响。国家的发展也像经济的发展本身那样，揭示了同一种走向“大规模经营管理”的趋势。由经济主义而不是由技术性引起的、在所有马克思主义文献中始终在不断扩展的下列历史—哲学观念，即人对自然界实施普遍控制[186]，将使人对人的支配变成多余的东西，而且，作为一个——与作为福利组织而存在的国家相对照的——强制性统一体而存在的“国家”，也就经不起任何尖锐的批判了[187]。

第四节　关于西方技术和亚洲技术（由知识组成的文化）的综合与形而上学的复兴

就欧洲—美国文明的未来而言，这里会不会出现对——迄今为止只有各种伟大的亚洲文化，才当做它们那处于主导地位的、由知识组成的形而上学的非科学文化之技术性相关物而认识到的——各种精神技术或者内在的生命技术的发展，这仍然是一个完全悬而未决的问题。我坚持认为，对于西方技术主义的命运来说，对这个问题的回答将成为某种决定性的因素。因为在最近的几个世纪以来，西方人和已知的人类历史上的其他人完全一样，都由于随其在技术方面取得的令人赞叹的成就而来的各种辉煌胜利，几乎完全忽视和遗忘了如何通过系统的精神技术和生命技术，控制他自己的自我，控制他的内心生活以及控制他的自我再生产过程，所以，与以往的时代相比，似乎作为一个整体而存在的西方人的自我的可控制程度更低了。然而，自我控制的艺术却既是对诸个体进行控制的艺术的根源，也是对诸群体进行控制的艺术的根源。西方人只知道这种以其伦理学形式而存在的有关内心的艺术，却不知道以一种系统的、使自我不断发展的精神技术的形式而存在的有关内心的艺术。在我看来，如果亚洲的各个民族就实证科学和各种技术方法、工业方法而言进行的不可避免的欧化过程——这是一个即使像圣雄甘地领导的运动[188]那样的极端保守主义运动也不可能阻碍的过程，可以通过欧洲—美国各民族对他们的精神技术的系统接受而得以完成并且得到补偿，那么，这将是以前由欧洲—美国各民族与亚洲文化之间的精神性交流表现其特征并且植根于这种精神性交流的、新的“由各种文化领域组成的世界主义”之最卓越、最有前途的成果。这一点直到最近都还只是一个梦想——在其最后的岁月里，威廉·詹姆斯这位思想深邃的心理学家，已经满怀热情地投身到实现这个梦想的过程之中去了，而今天的人们却仍然只能看到与它的可能实现有关的很少一些迹象。不过，这些迹象确实与一只小狗最初学走路的尝试相似，而且在我看来，就这些迹象的价值和最后的成功而言，我们必须对它们进行相当审慎的评估。然而，对于知识社会学来说，它们作为社会“运动”却具有非常重大的意义。例如，这些尝试包括了灵智学[189]运动，基督教科学运动以及弗洛伊德和阿德勒的精神分析“学派”。与各种精神技术有关的问题可能已经在大众当中变得极其流行，这个事实便是一种有关——值得知识社会学予以最充分的关注的——社会需要之发展方向的迹象。今天的个体心理治疗学和社会心理治疗学所做出的各种努力，都只不过非常松散地与这种发展方向联系在一起〔诸如内科医师Fr.克劳斯（Kraus）这样有地位有名望的医生[190]，已经告诫过人们不要夸大这种联系〕。这些努力一方面会引起人们对各种比较古老的乡村医药形式的回忆，另一方面，也使分别处于两个方面的医生职业和牧师职业又一次极其异乎寻常地紧密集中在一起，以至于这种做法使人们回想起那些医生和祭司一般说来从社会学角度来看并没有什么区别的社会时代[191]。但是，我们必须把这些精神技术——在这些技术中，健康的目的、拯救的目的以及进行哲学认识的目的，都莫名其妙地互相交叉在一起——与人们在心理—技术方面所做出的那些努力严格区别开来：就这些努力而言，人们是希望以实验个体心理学、实验大众心理学以及差异心理学为基础，实际着手解决与职业健康、广告活动以及类似的事情有关的问题。人们有意识地把这样一些技术置于为当前经济之更加高级的生产过程和销售活动服务的地位之上。

知识社会学既在实证的和价值中立的科学中指出了一种走向“个体性控制”（这种控制表现了所有各种实证主义思想倾向的特征）的趋势，也指出了一种走向把科学降低成为技术主义的趋势。我们从实证科学的起源那里就已经知道了下面这一点：只有当科学根本不忽视——作为纯粹理论而不受有关可能的控制的原则限制的，也就是说，作为各种“纯粹的”思想形式的——哲学和形而上学的时候，它才能够使自己长期免于流于技术主义。但是，另一方面，正像形而上学和精神技术在亚洲“文明的各种文化”中共同处于主导地位的情况所揭示的那样，形而上学也是与上面提到的意义上的精神技术密切联系在一起甚至从本质上说是结合在一起的——只要精神技术既不为伦理方面和实践方面的锻炼目标或者训练目标服务，也不仅仅为苦行主义目标、宗教目标或者戏剧性的目标服务，情况就是如此。毋宁说，它还为认识论方面的目标服务。

从佛陀、柏拉图、奥古斯丁，到“殚精竭虑地”想象“绵延”（la durée）的柏格森和进行“现象学还原”的E.胡塞尔，所有伟大的形而上学家都认识到了这个有关精神和感觉的各种内在倾向的技术性生产的问题——因为它是与哲学对各种本质的认识联系在一起的。一般说来，后者表现了一种就哲学特有的针对知识和认识的态度而言的、认识论—技术方面的、迄今为止尚未得到适当解决的问题——胡塞尔只不过是以一种明明白白的逻辑方法论掩盖了这个问题而已[192]。内在的、哲学和形而上学方面的认识技术，是一个与其他问题截然不同的问题[193]，绝不能把这种技术与为实现其他“意图”服务的实证科学程序和其他精神技术程序所具有的各种认识技术混为一谈[194]。导致对各种真正的观念和初始现象的纯粹的“静观”（contemplatio），与通过某种排除那些使诸对象获得实在要素的活动和内驱力冲动的“活动”（Ausschaltung），导致就这些观念和现象的一致性而言的、摆脱了实存的“本质”，这始终是同一件事情（而且，实在也始终是最高的和终极的“个体化原理”）。但是，正像贝克莱、曼恩·德·比朗[195]、布特韦克[196]以及后期的谢林、叔本华、狄尔泰、柏格森、弗里舍森·克勒（Frischeisen Köhler）、英希以及我本人都已经认识到的那样，这些活动和冲动都具有某种类似内驱力的动态本性。因为就所有各种感知方式和回忆方式而言，实在都完全是被当做对动态的、具有内驱力特征的注意状态的“抵制”而给定的[197]。但是，这些被排除的活动——而不像胡塞尔所认为的那样，仅仅是一种使各种活动脱离各种实存方式而被“放在一边”的逻辑程序，或者仅仅是一种给这样的活动“加上括号”使之脱离实存的逻辑程序——也都是这种追求控制的意志和对控制进行评价的根源，而且，正像我们已经看到的那样，这些根源既是实证科学之先于逻辑而存在的根源，也是实证科学的那些控制技术之先于逻辑而存在的根源。哲学的认识技术——我们应当把这种技术与一种“关于哲学的逻辑学理论和认识论”的问题，也就是说，与近来由值得称赞的E.拉斯克（Lask）重新发现的那种关于认识先天对象和直观形式、思维形式本身的理论的问题，非常鲜明地区别开来——不仅与实证科学的认识态度有所不同，而且也与这种态度完全对立：这种态度为了认识涉及（“此时此地”的存在物所具有的）从时空方面来看显而易见的一致之处的各种法则，恰恰是既要求消除所有各种有关本质的问题，也同样要求有意识地插入各种技术方面的目标。

如果无论西方人还是亚洲人，都能够轻而易举地、有所选择地进行这些——属于每一方所坚持的有关意识的对立态度的——有意识的插入活动和排除活动，以至于双方都会因此而学习和实践对方那新的、“与自己的态度不同的”态度，那么，在人类精神中沉睡的所有各种认识方面的可能性，就有可能得到彻底的开发利用：无论就形而上学方面的态度而言，还是就实证科学方面的态度而言，情况都是如此。而且，通过具有充足理由的类比可以看到：如果就人类面临的最重大的共同任务——也就是说，生产各种货物，并且消除痛苦和各种疾病；这是一个既与各种知识形式联系在一起，又与和这些知识形式相对应的技术联系在一起的任务——而言，西方人那外部的、不断发展的货物生产和对各种疾病的主动进攻（也就是说，通过消除它们的外部原因而进行的进攻），与建立在精神技术基础之上的、主动的以及纯粹的“忍耐”（也就是说，在内心之中对“痛苦”的抑制）有关的充满英雄气概的艺术以及与自发的和有关神的恩宠的全部虔诚形成对照的、对灵魂的主动关怀统一起来，那么，就存在于痛苦和疾病之间的本质性相互关系而言，人类就有可能完全获得用于支配外部自然和内在本性的力量[198]。随着人们对这同一种——既消除自发性的抵制，同时也消除客观实在之要素的——技术的运用，这个世界上可能存在的所有痛苦就都会被消除，因为“痛苦”从来都不仅仅取决于它的外部原因；毋宁说，它同样也取决于一种针对这些原因的、自发的、具有内驱力特征的运动过程：这是一个对于绝大多数单纯的痛感来说也同样已被证明适用的命题。西方人与外部自然界有关的技术主义及其在知识领域之中的相关物——实证科学，在以使人卷入它试图加以控制的诸事物的机制之中而威胁人的方面达到了极其严重的程度，以至于如果这两种完全对立的、关于从本质上说互相属于对方的知识和权力的原则的互相抗衡不存在，那么，这种过程就只能以西方世界的某种没落而告终[199]。知识社会学告诉我们，就人们有可能患病的所有各种领域而言，就人们生产具有积极的生命价值之诸货物——无论人们是为了战争还是为了和平而生产，是为了疾病还是为了健康而生产，是为了人口增长还是出于提高人口素质的需要而为了抑制人口增长而生产，是为了节约还是为了工业而生产——的所有各种领域而言，我们为了恢复人类的某种充满意义的平衡，都必须系统地学会既同时和有选择地安排与所有各种“可能存在的”技术有关的基本原则，又同时和有选择地安排与这些技术相对应的各种知识形式。

这里并不是详细评述上面的论题所隐含的与对知识文化和技术文化进行新的分配有关的纲领的适当场合。但是，我们希望进一步强调我们关于知识的社会学动力学与实证主义关于知识的社会学动力学的最重要的背离之处——后者教导所有的人都要消除形而上学知识和与这种知识相关联的与“忍耐”有关的技术，也就是说，消除利用精神技术对各种疾病进行的抵制。而且，我们也同样希望强调我们与所有各种形而上学方面的诺斯替教派和浪漫主义方面的诺斯替教派的不同之处——从原则上说，后者不论出于什么原因，都是通过一种对各种价值的反动的否定，通过一种小资产阶级所特有的幼稚可笑的普遍性怨怼，来对实证科学以及作为其相关物的技术持反对态度的。与所有各种实证主义学说和马克思主义学说相对照的是以及与人们对——通过启示宗教的各种教会寻求自我救赎的——自发的形而上学精神之经过强化的种种抑制相对照的是，我们都拥有下列坚定信念，即在欧洲和北美洲，一个生机勃勃的形而上学和精神技术的时代，很可能会紧随着人们称之为“现代”的、实证的和技术的时代而出现；同时，在亚洲，一个实证科学和技术的时代，则将会取代这些文化所具有的、具有强烈片面色彩的形而上学时代。

正像托尔斯泰、甘地、罗曼·罗兰等现代人所表现的那样，我们在上面通过针对各种疾病和痛苦的斗争来描述其特征的这第二种原则产生的种种影响，都已经存在于当前有关“非统治”的否定性政治、有关具有英雄气概的不抵抗的否定性政治的所有各种学说教义之中。几个世纪以来，贵格会教徒和美国的门诺派教徒[200]都一直在坚持这些学说教义。归根结底，它们都依赖于下列已经得到心理学和生理学彻底证明的基本知识：即除了对各种方案的单纯的肯定和否定以外，行使意志的全部过程都要么只是一种对各种内驱力冲动的抑制，要么只是一种对各种内驱力冲动的释放，而且，那些在人们行使意志的设计过程中易于得到实现的相关的运动神经过程，都取决于人们所做出的要么抑制这些冲动和过程、要么释放这些冲动和过程的选择。这也就是说，行使意志的过程并不具有一种积极的、造成某种事物的力量。心理方面的行使意志过程所产生的每一种被人们假定为积极的影响，也始终必然不是一种“纯粹的”行使意志过程，而只不过是一种与诸内驱力因素混合在一起的行使意志过程而已。所以，作为引出结果的过程而存在的真正的行使意志过程，始终都只不过要么是一种“不下决心的过程”（non fiat），要么是一种“并非不下决心的过程（non non fiat）而已；只有在与作为理想的价值复合体的方案相对照的情况下，它才要么是一种绝对的（积极的）“下决心过程”（fiat），要么是一种绝对的（积极的）“不下决心的过程”（non fiat）。因此，从原则上说，一种寻求利用纯粹精神性的手段实现这样一种价值复合体——我们在这里对这种做法究竟是否可能不予回答——的政治，只能是一种不抵抗的政治。之所以如此，是因为从行使意志的角度来看，任何一种积极的抵抗都会得到那些也同样在对手那里发挥作用的内驱力和欲望的支持。所以，这种不抵抗原则还明确地宣称，只有当人们把用于抵抗的力量当做当前正在处理的事情而明确地确定下来的时候，有价值的不抵抗才会存在；而且，对作为一种伤害而存在的侮辱（Beleidigung）的忍耐，也并不是由软弱无力、怯懦胆小或者其他诸如此类的事情造成的[201]。

与这些有关否定性政治的原则——这些原则都来源于与主动地、具有英雄气概地忍受痛苦的技术有关的形而上学立场，来源于认为应当限制心理方面的意志所具有的、单纯地抑制和释放各种内驱力冲动的功能的学说——密切联系在一起的，是一种由优生学和定性人口政治学组成的体系。这样一种体系将会建立在一种与下列原则绝对对立的原则之上：后者在西方的历史发展中一直处于主导地位，并且要求人们为出于“在同等条件下”（ceteris paribus）有效地降低出生儿童的数量——无论是通过禁欲主义的做法，还是通过各种各样的控制生育手段——的缘故而不进行生殖活动，提供具体的、主观方面和客观方面的正当理由。这些与生命技术有关的原则——正像它们都与忍耐的艺术相一致，与先于人对自然界的控制而存在的人的自我控制的首要地位相一致那样——必定会使下列对立原则变得不可或缺：即人们进行的全部生殖活动过程，都应当与少数人——这些人有具有“优良的”遗传特性的希望，因而理所当然的或者只是有免除了不良的遗传特性的一般可能性——所具有的特殊权利甚至特权联系起来。物质生产技术和实证科学的单纯目标，首先是建立在下列坚定信念之上的，即优良的遗传价值总有一天会成为受精卵的特性的一种功能（这是达尔文的机遇理论所具有的、曾经对现代遗传学研究造成过破坏的一种偏见）。而且，其次，这种单纯目标也建立在下列坚定信念之上，即技术和科学的潜在的进步甚至还有实证科学的进步，将使每一个新出生的人最终都有可能生产出比他本人将要使用的经济性货物更多的经济性货物。对于科学来说，这两种坚定信念都越来越被证明是站不住脚的[202]。人们对它们的实际实现过程不仅造成了从属于生活的无个性状态（Vermassung）的险恶状况——对于在一个就其未来的食物生产和未来的发展而言人口过剩的欧洲发生的所有各种战争和革命来说，这种状况是第一位的自变量。而且，它还是支配西方（和美国）人口的定性法则的终极依据——这是一种越来越与资本主义的发展交织在一起的法则，也就是说，它认为欧洲人口的增长是以牺牲相对来说优良的遗传价值为代价而不是以牺牲低劣的遗传价值为代价的。

在我看来，一个主要的问题（今天，要科学地回答这个问题便会面对难以克服的各种困难）是，作为一个整体而存在的世界人口，是否已经在迄今为止存在的各种原则的基础上，开始具有一种与——由于技术进步、科学进步以及经济进步而成为可能的——为了生产食物而扩大利用土地的过程不相称的再生产趋势：就这种趋势的发展而言，它必定会导致各种恐怖的和残酷无情的阶级斗争，并且最终导致对全部精神结构的破坏。而且，根据现代生物学所提供的各种洞见来看，因为包括作为一个整体的人类在内的每一个物种，都受制于出生、衰老和死亡（一个物种自然死亡），所以，人们现在越来越不可能无视下列事实，即处于其自然寿命之内的人类已经达到了一个时代：在这个时代，人类只有从根本上颠覆它的社会精神特质，才有——像永恒存在的价值等级体系所衡量的那样——希望兴旺发展并且实现潜在的进步。这样一种颠覆可以把这种由种种行为准则组成的（指挥和引导与生殖活动有关的各种内驱力潜能的）、涉及不实行生育控制的责任（也就是说，不断生育后代的责任）的社会精神特质，转化成为有关避免生育后代和具体展示生殖活动的正当理由的共同责任。我根本不同意下列观点，即人们今天可以利用纯粹的科学手段来回答这个问题——尽管我并不理解为什么这个问题在将来的某个时候也无法得到回答。我只能说：情况很可能就是如此。因此，实际情况很有可能正是下面这样，即处于其自然寿命的一个重大阶段上的人类，不得不选择那种——以前被认为是年轻人所坚持的、具有形而上学色彩的、完全片面的（而不是错误的）——原则作为一种进步原则，也就是说，生存要比不生存更好，而且，这种原则还迫使人们不断证明（无论如何都）不进行生殖活动的做法的具体的正当理由。而且，实际情况也很有可能是这样，即人类的全部生命和衰老过程中存在一个转折点，有人就这个转折点而言得出的结论是，只有废弃提供证据的负担，也就是说，只有废弃与一种具体的、为生殖过程提供正当理由的做法有关的社会精神特质（以及与这种社会精神特质相对应的那些制度和约束因素），任何一种可能的和进一步的进步，才有可能像永恒存在的价值等级体系所衡量的那样得到保证。在这种情况下，那些与迄今为止存在的各种约束因素恰恰相反的因素，就会变成发挥作用的因素。直截了当地假定同一种原则无论何时何地都始终有利于人类，这只不过是一种与迄今为止存在的各种原则和行为准则——例如基督教会的原则和行为准则——一起存在的、完全没有经过证明的偏见而已。这里并不是对优生学思想——这种思想在美国几乎有希望变成一种新的宗教——在技术方面和制度方面，或者在非制度方面的可实现性和实现过程，进行调查研究的适当场合。也许与人们在科学地研究欧洲的所有各种社会问题的原因时所进行的许多调查研究相比，一位伟大诗人通过对今日欧洲发出的感叹而突出表达出来的一种对生活和存在的感受，更加深刻地洞察到了这些社会问题的终极根源：“你们这些人的所作所为都是一种肆无忌惮的暴行。”

对于读者来说，熟悉某些针对我们关于西方文化、东方文化以及它们的两种技术之未来“完成过程”（Ergänzung）的论题的反对意见，并不是无关紧要的。当我们在1924年9月于海德尔堡召开的社会学讨论会上提出上述论题时，马克思主义社会学的虔诚信徒们就曾经提出过这些反对意见。当时有两种反对意见显得尤其突出，其中之一是由我所尊敬的朋友鲁道夫·戈尔德谢德（Rudolf Goldscheid）提出的——我要由于他进一步深化了我对一些社会学问题的论述而向他表示深深的感谢；其中的另一种反对意见则是由我的论文的讨论主持人马克斯·阿德勒（Max Adler）提出的。

戈尔德谢德所做出的各种详细解释，都是为了针对马克斯·阿德勒所提出的攻击为我的论题提供部分辩护。但是，与阿德勒的种种攻击相比，这些解释也包含着一种从事实角度和逻辑角度来看更加令人信服的批评。他争论说，有关通过主动忍耐克服痛苦的技术以及它那基本的形而上学，都绝对属于某种更加高级和更加积极的价值观念，甚至属于这样一种与西方的科学及其物质生产技术有关的价值观念。但是，他也争论说，这种价值观念仅仅与一种几乎尚未得到什么发展的经济和生产技术有关。这种陈述——假如它是正确的话——当然会彻底破坏我们有可能论述的所有论题。不过，他把当初作为一种不行使意志过程而存在的东西，转化成一种将来也不能做到的事情了。他并不认为形而上学、宗教以及各种文化的社会精神特质，都是共同发挥决定性作用的根源——至少在引导和控制经济、技术的种类以及技术的发展方向的意义上说，情况确实如此。但是，毋宁说，他认为它们——在某种关于历史的经济—技术理论的意义上说——都是与生产有关的经济状况和技术状况的各种层次的指数。当然，这些指数都是根据那些属于欧洲人的理性形而上学和马克思主义的各种进步理论的价值尺度来评估的。而且在这里，恰恰是下列已经被我和桑巴特非常详细地攻击过的偏见，又被当做前提条件提出来了。这种偏见就是：有一些经济学法则——无论它们像古典国民经济学的那些法则一样是稳定可靠的并且被人们假定为普遍有效的，还是它们是一些有关发展的法则——是独立于各种原初的观念和评价过程而存在的[203]。但是，这种偏见主要是一种“欧洲人”的偏见，因而马克思也理所当然地与黑格尔、孔德以及绝大多数西方历史理论家共同具有这种偏见：即他们的历史理论，它所论述的各种法则和发展方向——例如，经济以及与它同时存在的科学和技术向资本主义阶段的发展——都应当运用到人类的全部发展上去。此外，他们还假定，甚至在印度、中国、俄国以及日本，各自的经济水平、技术水平以及科学水平也可以同时被表现出来——即使这些经济状况都不是在某个历史时期以强制手段强加给这些文化的，情况也依然是这样。戈尔德谢德在提出反对意见时并没有看到，这种前提条件甚至对于俄国来说也是不正确的，更不用说就其他那些伟大的亚洲文化而言情况如何了；而且，经济主义和阶级斗争理论也只是对于西方历史的一个晚近的和非常有限的阶段来说才是令人信服的。而且，他因此也忽视了人类知识在西方文化和伟大的亚洲文化（尽管这两种文化有着广泛的内在差异）中采取的各不相同的——的确，甚至可以说是对立的——基本发展方向所具有的、同样的独创性；而这样一来，他便忽略了将来有一天会使当初互相分离的、走向“人类”的缓慢整合的诸文化单位之汇聚成为可能的调整所具有的重大意义。

马克斯·阿德勒的反对意见，是把我的论题置于整整一组理论、调查研究、论题以及“思想倾向”之中的——他称所有这些方面为对亚洲和印度的“形而上学悲观主义”的“现代偏爱”，认为它们都是“颓废堕落的思想倾向”，是与技术进步和经济进步有关的、没有任何正当理由的怀疑主义，并且把斯宾格勒、桑巴特以及我当做有关的例子提出来。他把这样一组观点和判断，当做由一个不断堕落的阶级“从社会学的角度”提出的与恐惧和焦虑有关的意识形态来说明。正像我这篇论文的后面的一节将会表明的那样，各种阶级所具有的倾向和视角方面的兴趣以及它们在今天的世界和历史上的学术代表，就它们都涉及当前的逻辑和形式方面的“思维类型”而言，都是我所不知道的。与涉及所有各种人类群体尤其是涉及各种阶级的偶像有关的（逻辑学的、伦理学的、美学的以及宗教的）理论，始终都是我研究的一个特定的主题。此外，我还有意识地为了我自己的立场的缘故而希望克服它——尽管这种克服只能在一种由基本法则支配的透视法学说的界限之内进行：由于历史的不完善本性，所以，这是一种所有历史知识都内在固有的透视法学说。马克斯·阿德勒同意我认为各种阶级偏见都可以克服的观点，这样便表明他并不是一个真正的马克思主义者——对于真正的马克思主义者来说，物质的实存是先于人的意识而存在的。毋宁说，他是一个始终假定存在永恒不变的意识法则和理性法则的康德主义者。一个真正的马克思主义者，或者说一位代表“绝对的”阶级斗争理论的人物，是不可能坚决主张这种观点的。就这个方面而言，我甚至比阿德勒还具有更多的“马克思主义色彩”——就我也把全部意识都还原成为存在，把理性的所有各种最高法则和最高形式都还原成为处于人们从形式上理解存在过程之中的功能化过程而言，情况确实如此。不过，我当然不会像马克思所做的那样进行这些还原。毋宁说，我不仅把它们还原成为物质存在，而且还把它们还原成人的整体性存在。与阿德勒形成对照的是，我并不——像这次讨论所表明的那样——假定人类理性中存在各种统一的、内在的、永恒不变的功能性法则，也就是说，我并不假定范畴装置的永恒不变性。就这个方面——而且，也只是就这个方面——而言，与其说我的理论与马克斯·阿德勒的理论相似，还不如说与实证主义和马克思主义的学说教义相似。以康德为权威的阿德勒所攻击的，恰恰是那种关于各种思想形式的相对性的理论。但是，当马克斯·阿德勒在以这种前提条件为根据并且考虑到他在资产阶级科学和无产阶级科学之间划出的一条无比宽阔的鸿沟——通过划出这条鸿沟，他就把所有非马克思主义者与斯宾格勒、桑巴特、我本人以及谢林、叔本华、冯·哈特曼放在同一阵营里，而这些人正像我已经批评过的那样，对于先于“资产阶级”的堕落而存在的印度的偏爱要比我强烈得多。而且，与我自己的理论相反的是，他们已经使悲观主义变成了他们自己所特有的理论的一个组成部分——的情况下，最终得出下列并不仅仅使人感到奇怪的结论的时候，即原始人的范畴体系与今天生活在欧洲的人们（无论这些人是无产阶级还是资产阶级）的范畴体系之间并没有什么差异，而今天的无产阶级思维类型和资产阶级思维类型之间却存在某种势不两立的差异，人们还会说什么！我无论如何都无法想象，当一个“不断崛起的无产阶级”生活在水深火热之中，而资本主义又发展到前所未有的强大阶段时，这个阶级的感受怎么能够与处于同一个时代的，“不断堕落下去的资产阶级”的感受有所不同。得出这样一种荒唐结论的任何一种观点和学说，都理所当然必定是错误的。

我们并不把我们的这种进步看做是“一厢情愿的思维”，而毋宁说，我们把它看做是全部人类知识的整体性发展所可能产生的一个结果，看做是一种对迄今为止历史上的各种科学文化和技术文化的一种新的综合，一种已经为自己做好了全面准备的综合：人们最终一定会放弃实证主义者所特有的下列观念，即根据只表明现代西方的发展的一小部分曲线，来判断全部人类知识的发展。人们一定会——通过知识社会学——得出下列洞见，即鉴于欧洲和亚洲的各不相同的种族倾向、各不相同的和比较自然的世界观以及很可能各不相同的母权制文化和父权制文化的混合状态，这两者都是从根本不同的方向出发，研究和探索可能存在的各种知识问题的；欧洲的处于主导地位的研究方向一直是从物质到精神，而亚洲的处于主导地位的研究方向则一直是从精神到物质。人们还会得出下列结论，即这种发展的各个阶段直到它们开始在文化综合中相遇以前，必定从根本上说是各不相同的。只有在这后一个发展阶段，一种可能存在的有代表性的人才会降生。

今天，我们在西方看到了一种正在被引进的新的“形而上学时代”：这种时代不仅是由一种新的、处于严格意义上的哲学内部的形而上学之（迄今为止一直软弱无力的）开端——这种开端从社会学角度来看几乎没有什么意义——引进的，而且，也同样是由一种与形而上学互相联系在一起的精神技术的开端引进的。

但是，我们从下列事实中首先看到的，是一种对于这种新近兴起的形而上学时代来说很重要的不利条件，即关于这个有形的世界和“经过扩展的实体”的客观观念论——和关于物质的动态理论所具有客观观念论一样，已经通过物理学相对论，从一个哲学阶段（从莱布尼茨和康德到爱德华·冯·哈特曼）发展到一个实证科学阶段：人们现在也称后者为进行严肃讨论的阶段[204]。因为如果“经过扩展的实体”——就其所有各种最终的规定而言——被证明只不过是一种与各种力有关的客观的外观和显示，那么，存在于第一性质和第二性质之间的区分就会完全解体。这种使实在变得只不过是对生命运动的各种活动的抵抗并且先于“有形的”事物的其他所有各种性质（绵延、格式塔、色彩，等等）而被给定的哲学理论，与涉及各种物理学陈述之终极主题的理论物理学的结果是极其相符的。人们究竟是从观察者的立场出发，通过宣称只要认为诸形体和原子的广延方面的量是由第二性质造成的，那么，即使各种量也会具有主观意义，来说明存在于这些量和这些量的关系（例如，以前和以后）范围内的易变性，还是与此相反，认为第二性质都完全像所谓的第一性质那样独立于人的组织过程而存在，并且都只不过是不断变化的、存在于各种力的中心和力场中间的关系所具有的客观外观，这是一个其答案取决于人们是否从哲学生物学的观点出发，是否从一种统一的和超个体的生命的观点出发，来确定其立场的问题。如果人们采取了这样一种立场，那么，无机的自然界就会像有关那些经过扩展的、从时间角度得到规定的形体及其所有各种性质方面的规定的意象那样，都是完全独立于人及其组织过程而存在的。但是，与那些构成这种意象之基础的力形成对照的是，仅仅观念性存在和“客观的外观”，只能删去这种“意象”所具有的与这种超个体的普遍生命的主题有关的各种各样的视角，只能删去作为对这种生命的局部性明确说明而存在的各种各样的分支。我们相信这种以稀奇古怪的迂回路线使关于这个世界的自然观得以恢复的假定是不可或缺的，但是，我们在这里却无法详细讨论这个形而上学问题。新近出现的有关拓扑的数学学科——它对于莱布尼茨已经打算通过其“情境分析”（analysis situs ）加以论述的思想来说是一种深刻的基础，可以为人们把由各种力的中心本身组成的秩序，当做与它们的所有各种第二规定——诸如那些与各种广延方面的量和格式塔有关的规定——有所区别的东西来规定，提供充足的手段。

对于哲学的形而上学和关于认识的理论来说，需要人们对量子论进行更加严密的研究的、因果关系观念方面发生的种种变化，也具有同样重要的意义。在一篇近来发表的标题为《量子论的基础和玻尔的原子模型》的论文中，A.索末菲[205]曾经写道[206]：

在这些与强度有关的规则中，非常值得注意的是初始状态和最初状态的可交换性。看来，正在发生的情况似乎既不是由对于原子的初始状态来说很可能发生的情况给定的，也不是由对于它那正在转变成最终状态的过程来说很可能发生的情况给定的。毋宁说，看来无论初始状态还是最终状态，似乎都同样是由它们各自的量子重量决定的。的确，这一点很可能在某种程度上与我们传统的因果关系概念相矛盾，而利用这样一种概念，我们就会轻而易举地认为一个过程是由它的初始状态决定的。在我看来，量子论很可能在这个方面能够改变我们的各种概念。人们时常这样说，即玻尔[207]提出的有关辐射的各种约定意味着，原子在能够发出辐射线之前，就必定已经知道它最终将要达到的状态了。当我们研究最小效应原理时，我们所采取的也是一种目的论立场而不是一种因果关系立场。在我看来，这样一种从目的论角度对因果关系的重新系统表述，确实与其说与量子论相矛盾，还不如说与经典理论相矛盾。只要自然科学应当存在，那么，无论如何，我们都必然要求对可以观察的各种事件进行单义性规定，要求各种自然法则都具有数学方面的确定性。但是，我们不可能先天地知道这种单义性究竟是单纯由初始状态给定的，还是由初始状态和最终状态同时给定的。毋宁说，我们必须向自然界学习这一点。

如果这种因果关系观念获得了主导地位，那么，它就很可能既一笔勾销存在于自然界之中的因果—机械关系和目的关系之间的差异，同时也一笔勾销人们迄今为止一直认为的、存在于无机的自然界和有机的生命之间的主要差异。因此，显而易见的是，只有通过各种实践方面的动机，对机械性因果关系的爱好——根据这种观点，作为结果而出现的状态都得到了直接存在于它们前面的状态的明确决定——才能出现，因为人们可以轻而易举地看到，只要自然界遵循这种有关碰撞（Stoss）和“推力”（vis a tergo）的因果关系模型，我们就可以从单义的角度对它进行预计和指挥。目的论的因果关系和机械论的因果关系，可能都是有关同一种既不是机械论的也不是目的论的因果关系的拟人化视角，而且，每一种视角都通过指涉各不相同的一组现象（主要是无机现象和有机现象），表明自身是更有说服力的和处于主导地位的视角，因而不证自明的情况是，人们必须根据某种关于物质的动态理论、根据这种有关诸现象的因果关系形式来假定的各种力，都既不可能存在于恰到好处的空间之中，也不可能存在于客观时间之诸已经确定的时刻。它们的起源必定既是超空间的、也是超时间的，因为它们首先必须就客观外观的领域而言，使人们由于其对物质、对各种事件及其与这一点之关系的时间和空间方面的规定而导致这一点的方式，变得清晰和可以理解。所以，人们将会发现，他们可以把莱布尼茨关于空间是力的产物，是一种“基础极其牢固的现象”（phaenomenon bene fundatum）的观念，完全崭新地运用于时间甚至运用于那些有关四维空间系统的格式塔。

正像爱德华·冯·哈特曼十分清楚地看到的那样，当各种事物以这种方式发展的时候，作为形而上学而存在的——我们在这里对那些有关信仰的问题并不感兴趣——一神论形而上学是站不住脚的。因为一神论形而上学以独立于——不仅包括经过扩展的力，而且，也包括那构成亚里士多德的“第一质料”的“广延原理”的——所有各种力而存在的一种物质的绝对和真实的实存为前提条件。但是，如果各种形体都只不过是对各种力的显现而已，那么，这样一些力首先就缺乏某种主体。然而，一种不具有主体的力是不可能存在的。那么，在这种情况下，这种主体除了可能是不真实的本身之外，还能是什么呢？形而上学一神论所排斥的仅仅是上帝所具有的这种效能而已，这种一神论的命运既由于“次要原因”（secundae causae）和它所洞察的独立存在的物质实体而起伏不定，也由于人们对那些被创造出来并且具有实体性的灵魂的假定而起伏不定。虽然我们今天都意识到，我们只不过处在一种从根本上来说是新的、涉及上述诸问题的自然概念的开端之处，而且理论物理学中也存在种种深刻的、依然有待于解决的矛盾，但是，我们希望通过上述例子——在不提供各种形而上学观念的情况下——表明，今天的实证科学是如何出于某种必然性而一拥齐上，涉及那些无疑是形而上学问题的问题的。

对于我们上面表明的形而上学的兴起来说，另一种不利条件是形而上学的第二对手的相对化，是“历史主义”通过否认某种有重要历史意义的“物自体”，通过断言一种从本体的角度来看是有效的、对于所有各种“可能存在的”——就诸个别时刻的内容而言始终存在的——历史意象和历史认识来说必不可少的透视法学说以及通过观察者在某个对于各种有机过程和心理径流来说必然会被人们认为具有绝对性的时候所具有的独特位置，所具有的相对化。正像在关于有广延的物理性存在本身的相对性——而不仅仅是关于我们人类对这种存在的认识的相对性——的理论中，一个“绝对的”有形的世界所具有的“绝对”机制，已经被人们为了有利于各种完全合法和绝对的常量和力的中心而永远地克服掉那样，在关于具有重要历史意义的全部“存在”本身的基本相对性——而不仅仅是关于对它的认识——的学说中，作为世界观而存在和历史主义，也已经（通过不断克服自身而）被克服掉了。而且，就这种受到了重视的物理科学而言，由于它已经把所有各种与观察原则和数学推导原则相矛盾的因素——也就是说，把所有各种伪形而上学成分——排斥在它的调查研究领域之外，所以，它也开辟了通向一种“关于自然界的形而上学”的道路，并且完成了这种分化过程，而这种形而上学——与实证主义和历史主义论述形而上学不断灭亡的那些学说相反——从现代历史开始以来，一直在活跃地呈现出来。从类比的角度来看，“历史主义”已经以充分的正当理由动摇了所有“绝对的”、具有重要历史意义的权威，尤其是动摇了一个“教会”具有的所有那些植根于一个由拯救和善事组成的、绝对的、实证性的具体世界的权威——这是一种一直作为独立的形而上学之主要对手而存在的教会，所以，它本身接下来也由于一种以绝对的价值等级体系为基础的学说，由于同时存在的、以有关属于历史性存在本身之诸本质的历史透视法学说为基础的理论，而失去了效力。这条通往形而上学的道路，也是由这种极其引人注目的展现知识的过程开辟出来的。

有一种相对性原则不仅涉及历史性认识和历史性评价，而且，也涉及历史事实，涉及对与这些历史事实有联系的各种价值的规定，涉及历史事实所具有的基本的不完全性和容易发生变化的意义。我在一篇论述“悔罪和再生”[208]的论文中，已经第一次提出了这种原则。在那里，我在讨论了心理性因果关系的本性和体验性时间——这种时间持续不断地使自身分裂成“现在”（感知的领域）、“过去”（直接存在的记忆领域）以及“未来”（可以直接预期的领域）这三种维度，而且这三种维度都是人们通过客观的物理时间所无法认识的——之后，接着指出：

各种历史事实都是不完全的，而且可以说，都是可以弥补的。的确，自然界中发生的每一种事件——例如，恺撒的死亡就是如此——都像由泰勒斯所预见的日食那样，是完全的和不发生变化的。但是，每一种作为历史事实而存在的东西以及每一种作为处于人类历史之网中的、由感觉和效果组成的统一体而存在的东西，都是不完全的，并且只有在世界历史终结的时候才能变完全。

恩斯特·特勒尔奇在其《历史主义》（Historismus）中，首先接受了下列思想，并且对它做出了正确的评价，即历史事实和历史存在本身——而不仅仅是有关它的历史性认识和可认识性——所具有的本性、意义以及价值，都是与历史观察者所具有的、就其体验的历史而言可能发生变化的观点联系在一起的。但是，他并没有充分认识到这种思想的重要意义。然而，我更加高兴地看到，这种观念忽然之间被其他许多学者既准确又鲜明地表达出来——我不知道这种情况是由我的著述造成的还是与我的著述毫不相干，而且，这些学者并不总是从同样的出发点出发表达这种观念的——了：爱德华·斯普朗格表达过它[209]，特奥多尔·利特（Theodor Litt）更加激烈地表达过它[210]，卡尔·曼海姆极其详细地表达过它[211]，威廉·斯特恩最清晰地表达过它[212]，而且，尼古拉·哈特曼也表达过它[213]。曼海姆指出：

历史性对象（一个时代的历史内容）是与它的自在存在完全相同的。但是，它的可经验性所具有的本性却意味着，由于精神具有各种各样的历史观点，所以，人们只有通过它的各种侧面才能领会它。

而W.斯特恩则更加全面地评论说：

拿破仑的种种业绩本身不仅在德国历史学家和法国历史学家的眼里表现得有所不同，而且，就与德国人所认为的历史真实性相比的、法国人所认为的历史真实性而言，它们也是按照截然不同的客观结构和强调重点来安排自身的。

对于斯特恩来说，所谓“过去实际上发生过什么”的问题只不过是一种有限的概念：它对于某种阈限和模型来说只不过是原始材料而已，不过，人们却不能为了把从历史的角度来看有价值的东西与从历史的角度来看没有价值的东西区别开来、然后再构造这种阈限和模型，而把这种阈限和模型运用于这样一种例子。对于斯特恩来说，“宗教改革”首先具有当时属于它自己的价值结构，但是，它此外还必然具有一种特定的、由属于可能来自后来之诸阶段的观点的价值和意义组成的客观结构，因为宗教改革对于这些阶段来说意味着（从某种本体的意义上来说）某种新的和与当时不同的东西。

这里存在下列显而易见的悖论，即不仅未来是易变的，而且过去也是易变的（也就是说，这两者都会由于不断变化的影响而发生变化）。对过去的凝固化只属于科学的抽象，而不属于历史。即使在现在，诸如柏拉图、亚里士多德、耶稣以及歌德这样的人物，也仍然作为真实存在的历史性效能而持续不断地变化，不断展示着在他们自己那个时代的人们看来非常陌生的种种意义和含义。

所以，斯特恩所坚持的立场是，我们称之为并且允许其被称之为历史事实的各种生理—心理事态所具有的“不断变化”意义和价值，都既不是历史性认识所具有的各种各样符合性结果，也不是历史学家从“普遍的价值观”之中推导出来的各种各样理解性知识——因此，这里并不是（像就海因里希·李凯尔特[214]而言所出现的情况那样）已经预先存在某种单义的、可以从普遍的价值观出发将其“选择出来”的事实。不仅我们对“历史事实”的认识（这种认识具有它自己的各种相对性层次），而且还有“历史事实”本身，都是与观察者的存在和本质——而不仅仅是单纯的“意识”——联系在一起的。只有某种形而上学的“物自体”才存在，而一种历史性的“物自体”则根本不会存在。

每一个历史事实都是在那些照射到它的记忆之光中、在那些使“原始材料”和经过中介而获得的“标记”只表现可能存在的记忆之诸客观化符号的意向性符合中，构成自身的。由于中介性记忆从本质上说依赖于直接记忆所包含的兴趣的动态性发展方向，依赖于直接记忆所隐含的注意力，而且，由于这些兴趣的动态性发展方向和注意力本身，都依赖于——决定观察者在真实的和活生生的历史中所具有的观点的——发挥作用的、活生生的优先选择价值体系，所以，从本质上说，历史事实所具有的那种本性、价值以及意义本身，而不仅仅是它那具有反身性的、以这种历史事实为对象的历史性认识，便具有相对性。此外，由于这些活生生的、作为对它们那有可能存在的经验内容预先进行选择的因素而存在的优先选择价值体系，都像直接决定间接的记忆领域和直接的记忆领域那样，直接决定间接的预期领域和直接的预期领域，所以，这种历史性视角以及相关的历史性实在的“侧面”，它那（像斯特恩所说的）“塑造过程”，它在真实的和活生生的历史的各种不断变化的阶段中所具有的位置和定位过程，也必定同时随着各种未来预期及其有关一种新的“文化综合”（E.特勒尔奇）的理想性建构的变化而变化。历史性实在和文化综合的变化，始终处在一个不可分割的过程和活动之中。正像人们从一种观点出发所看到的那样，历史科学的客观性和历史事实的单义性，都绝对与这一点无关。当然，作为一些要求，它们仍然与全部历史学的方法论一起存在。但是，作为一种世界观，作为一种拙劣的和令人困惑的形而上学——这种形而上学在所有各种真正的形而上学问题中随处可见——而存在的所谓历史主义，的确已经和这种观点一起被根除了。这种使全部认识——首先在形而上学方面（狄尔泰），之后也在自然科学方面和数学方面，最后甚至在它自己的认识方面（斯宾格勒）——都相对化了的历史主义，本身也由于上述洞见而相对化了。历史主义已经使历史变成了一种“物自体”。而且，这种做法除了意味着把某种形而上学的意义和感觉赋予历史性实在和赋予它的认识之外，还会意味什么呢？正像我们在前面所指出的那样，如果所有各种由善事组成的、有事实根据的历史世界都变成了相对的，也就是说，都变得与由质料性价值组成的绝对体系有关，那么，历史的本质和价值存在本身就是相对的。

有一种相似的发展表明了这种存在于实证科学和价值形而上学之间的关系。启蒙运动和实证主义所具有的梦想，一直是使伦理学、价值的秩序以及规范的秩序，植根于实证科学、社会学以及进化论之中。这种梦想已经破灭了。实证科学——它变得越实证、越严格，它就越排斥那些经过伪装的价值判断——只评论与生活有关的各种技术，而不评论与生活有关的伦理学[215]。哲学逐渐与科学区分开来的过程也是在这里完成的。正像实证科学已经拒斥了属于启蒙运动的各种绝对的合理性规范体系、拒斥了属于更加古老的启示宗教教会的各种独裁主义规范那样，它也明确地拒斥了包含在孔德、斯宾塞以及马克思的进化论哲学之中的令人困惑的价值形而上学——只要它们宣称自己具有绝对性，情况就是如此。这样一种价值形而上学一直倾向于为各种恰恰是偶然出现的、欧洲人的偏见和神话，甚至还有民族的偏见和神话——而不仅仅是为各种阶级偏见和千禧年学说的乌托邦（马克思）——辩护，并且预言它那些主张所表明的，是一种利用“科学的”洞见得出的“合乎逻辑的、绝对具有必然性的发展阶段”（“科学社会主义”）。但是，另一方面，那一般说来把所有各种“绝对”都分解成关于价值的问题、并且只把“历史”（historia）和共同成功所具有的价值绝对化的历史主义以及与它一起存在的、关于价值的一般的历史相对主义，都已经被历史学的透视法学说和有关先于对事物本质的理解甚至先于对“过去”的事物的理解而存在的价值理解的优先地位的原则扬弃（aufgehoben）了。只有那些由善事和规范组成的、只有（作为实证科学的）历史学才能够接近的世界，才是相对的甚至完全是相对的——这些世界与独立于各种善事而存在的“价值”本身所组成的秩序形成了对照。各种善事、意图以及规范，都以这些价值的有效性和人们对这些价值和理解为前提条件。关于“各种价值复合体的相对性之诸维度”的理论[216]，不仅使人们有可能把历史上的所有各种道德规范和社会精神特质植根于一种关系系统——但是，这种系统只是一种属于由各种价值样式和价值性质组成的秩序的系统，而不是一种由善事和规范组成的系统——之中，毋宁说，它还——的确，仅仅是从否定的角度——提供了一种回旋余地；在这种回旋余地中，每一个实际存在的历史时期，每一个个别的群体，都必定可以找到它自己那相关的、由各种善事和规范组成的系统。利用各种各样的时期和群体的社会精神特质，对由各种价值组成的形而上学的和绝对的世界进行洞察的历史形式，存在于这种价值世界所具有的本质（就这种本质而言，各种价值组成的秩序只表现了形式色彩最浓厚的并且一般说来是先天的构成）和它自己那不受时间限制的生成过程之中。因此，只有由所有各个时期和民族——包括未来历史上的那些时期和民族在内——进行的普遍的和团结一致的合作，才有可能详尽无遗地展示这样一种价值世界，并且以“原始存在”的形式共同得到实现；只要这种实现一般说来已经被指派给人了，情况就是如此。任何一个时期的价值形而上学，都系统表述它自己的历史性道德心、个别性道德心以及“公共舆论”，并且通过那些已经使自己与他们周围的人类生活的完满牢固联系在一起的个人展示自身；它同时也是一种绝对的但是又个别有效的认识。它既不是一种质料，也不像关于那些由善事组成的世界的、古老的绝对论——历史主义已经正确地使这种绝对论终结了——所认为的那样，是一种从历史的角度来看具有普遍性的认识。这种认识既不是绝对的和纯粹“形式方面的”（康德），也不像相对主义的历史主义所认为的那样，仅仅“实际上”与时间和各种群体有关或者“从主观的角度来看”是有效的。后者天真地以历史性认识和历史性存在的绝对性为前提条件[217]。

因此，通过这种探讨，一条与形而上学有关的新道路也被开辟出来了。

但是，由知识社会学创造的这种新的、属于“各种文化的世界主义”的氛围，也可以导致我们预期形而上学和宗教之间的关系发生一些变化。我们预期一种对西方处于主导地位的宗教—教会精神和东方处于主导地位的形而上学精神、非教会精神的新的理解和综合——这种理解和综合可能是缓慢的，它们从社会的角度使自身通过“圣贤”而展现出来，并且通过各种从技术角度得到引导的、自发的形而上学认识，为人们提供自我救赎和自我教育。有两种知识形式可以导致这样的、存在于人类这两个最伟大的文化单位之间的互相理解：就宗教这一方而言是自由的“宗教”沉思，而就自发性知识而言则是一种活生生的形而上学——这种形而上学以各种精神技术为基础，并且与作为一种有序的补充同时又独立于它而存在的实证科学联系在一起。

当然，这种过程以重新发现形而上学所具有的真实本性为前提条件，而对于这种形而上学来说，要想在今天赢得支持者是非常困难的。在刚刚过去的几个世纪里，人们已经通过贬低形而上学知识而丧失了形而上学这个“观念”。这种丧失并不像实证主义所坚决主张的（根据实证主义的预言，各种教会必定很久以前就已经灭亡了——它们的灭亡甚至比形而上学还“早得多”，因为神学思维作为一个阶段，必定先于形而上学思维而存在）那样，完全是由实证科学的片面发展和它持续不断地取代形而上学造成的。毋宁说，它在更大的程度上说是由那些具有权威的教会造成的[218]。就德国而言，人们在联邦政府的各大学中进行的形而上学研究——这种研究曾经而且不得不从科学角度变得越来越专门化，在古典哲学思辨衰落之后对形而上学造成了巨大的损害。在这里，形而上学及其作为一门学科的独立存在，不仅受到了日益把自身表现为大多数学者所具有的实践—技术精神的实证科学精神的反对，而且，也受到了政府官员所具有的联邦政治意识形态和虚构观点（例如，普鲁士科学院就曾经称它自己是“霍亨索伦王朝[219]的护卫者”）以及在这个国家随处可见的诸教会与其教派之间的联系纽带的反对。正因为如此，19世纪下半叶的所有那些更加注意文体和效果的形而上学家（叔本华、尼采、爱德华·冯·哈特曼），都认为他们自己是“孤独的思想家”——如果人们能够认识到，在康德以前，几乎没有一个伟大的哲学家曾经做过由国家雇用的大学教授[220]，那么，这样一个事实也就当然不会太令人惊异了。但是，根据知识社会学来看，整个西方世界所具有的特色就在于，在现代的欧洲，除了康德和黑格尔之间存在一个短暂的形而上学兴旺发达的时期以外，人们要想成为一位独立的哲学家，就不得不退回到“离群索居”状态，并且变成一个“局外人”[221]。直到最近，形而上学的哲学才建立了一个——与那些松散的诺斯替教派和各种学术团体（各种黑格尔学派，“叔本华研究会”，佛罗伦萨的那些研究列奥那多·达·芬奇的实用主义小组）截然不同的——社会组织：只有在这个社会组织中，形而上学才把自身贬低成为教会方面和政治方面的一种工具。例如，就“德国一元论者同盟”而言情况就是这样，它在A.德鲁（Drew）领导下所从事的多少有些货真价实之处的哲学事业，是不可能战胜E.海克尔[222]和W.奥斯特瓦尔德的左翼团体的。

应当把德国的以斯特凡·格奥尔格[223]这位富有创造力的诗人为中心形成的斯特凡·格奥尔格小组，看做是一个从与生活的非个性状态尖锐对立的精神中产生的兼具色情色彩和宗教色彩并且具有很大的贵族气派的诺斯替教派，并且把它指出来。它的缔造者们都来自莱茵河流域具有浓重的拉丁文化色彩的天主教教区。这个小组的成员把各种“异教徒”成分与天主教的其他所有成分离开来——而罗马天主教会则比新教教会更多地包含了这种成分。而且，他们希望通过与他们的“勋爵和大师”有关的个人例子，从这些经过纯化的成分出发，从拉丁文诗歌和德文诗歌所具有的最高贵的传统出发，建立一种有关自我救赎的诺斯替教形而上学——只要诗歌对于他们来说表现了这位“大师”的作品的萌芽，表现了成功地创作这种作品的步骤，情况就是如此。但是，就这个“小组”所具有的“各种观念”而言，他们都对其大师的个人意象极其缺乏了解，所以，他们无法系统地论述一种哲学的形而上学。因此而产生的，只不过是一种对生活的所有各种领域、对哲学甚至对科学的各种基础都确实产生影响的特殊“精神态度”而已。我们迄今为止并没有一种关于这种小组的、E.特勒尔奇认为可取的社会学[224]。

但是，我们必须强调的是，已经有人尝试过从这个斯特凡·格奥尔格小组的精神出发，提出一种知识社会学。这种尝试是以E.冯·卡勒（Kahler）[225]对马克斯·韦伯的直觉主义和含糊不清的“神秘主义”做出的批判回应的形式出现的。正像我们通过知识社会学所看到的，这种关于我们的时代的、存在于这些危险的极端之间的意象，采取了处于古代生活的衰落过程之中的、亚历山大学派—古希腊文化时期的形式。在这里，也曾经有一种哲学与那些新的“已经专业化的科学学说”一起突然出现。从普罗提诺和普罗克洛斯的时代以来，这种哲学便偏爱于称自己为“神学”，而后来它便消失在神秘主义之中了。但是，从一种经过恰当地确定方向的知识社会学的观点出发来看，对于我们西方人的知识文化来说，甚至今天把科学分解为虚假的诺斯替教派和愚钝晦暗的神秘主义的做法（这是一种已经存在于黑格尔学派之中的倾向），也像实证主义的科学主义、马克思主义关于一种“无产阶级科学”的幻想以及正在不断崛起的、以它们那狭隘的和微不足道的防守机制与进攻机制逆时代潮流而动的教会”经院哲学”那样，是一种危险。根据我们已经在上面概括论述的知识的动态发展来看，所有这些现象都是具有强烈反动色彩的现象[226]。一般说来，它们都是属于井然有序的知识文化统一体的日益衰落和解体过程的现象。当即使爱因斯坦也在（对我的一位朋友）抱怨说，就“纯粹数学”这样一种被人们当做“精确性”的典范来珍视的科学而言，它自己那些群体和代表人物也“不再互相理解”——不能再根据公理系统的形式体系原则和约定主义原则而互相理解——的时候，那些处理具有更多主观色彩的判断的领域中存在的种种误解，又该有多么重大呢？如果说科学只不过是一种“便于使用的语言”而已，那么，这里就会存在更多的使那些说话人都无法理解的语言!如果说科学主要是“直观”，那么，这里就总会存在更多的任何一个人都无法证明的直观!在这里，只有一种严格的、富有创见的与一种知识社会学联合在一起的认识理论，才能够恢复秩序。

第五节　知识的发展与政治的发展

对于知识社会学来说，最后一个令人困惑的领域是由知识的发展和政治的发展之间的关系组成的。它是由第一，存在于国家之间的对权力的外部竞争，和第二，宪法的各种（就其社会学职能而言被当做原因来考虑的，而不是就其各个司法侧面而言的）不断变化的形式，以及不断竞争和不断获胜的政党组成的。

一、知识的发展与对外政策的发展

根据我在本书的第一部分所研究论述的我那关于各种现实因素对精神和观念的历史所产生的各种影响的秩序的社会学理论，我们就可以期望这样的影响和共同决定因素将在那些政治高度发达的时代出现并且处于主导地位——在这些时代里，法律和所有各种合法群体的不断变动以及经济和技术的不断变动，似乎都处于国家领导层确定的政治权力关系及其合法性表达所允许的、可能存在的发展范围之内。

首先，对于有关自然界、各种民族以及各种文化的所有实证知识来说，各种征服和殖民化、由政治左右的对外贸易以及各种教会——“教会”只不过是人们在一个政治时代找到的、处于主导地位的宗教组织形式而已——所具有的那些以国家为榜样而得到系统控制的传教团，都具有同样客观的重要意义：只要人们的求知欲和对知识的渴望可以从这些运动中得到新的对象，情况就是如此。例如，古代的毕达哥拉斯天文学体系便被亚历山大的征服活动推翻了，因为人们无法找到一个“反地球”。亚历山大的入侵还导致了希腊观念、东方观念以及各种宗教崇拜的混合，而这样一种混合则表现了希腊后期所具有的特征。腓特烈二世发动的意大利战役，间接地使阿拉伯的科学进入了西方，并且促进了亚里士多德的主要著述的传播，而这些因素则在中世纪的鼎盛时期发挥了极其重要的作用。突厥对君士坦丁堡的征服，间接地导致了拜占庭学者向意大利的移民活动，导致了佛罗伦萨科学院的建立。麦哲伦、哥伦布、瓦斯科·达·伽马所做出的那些出于政治动机的发现，拿破仑的远征埃及的事业，英国在印度和其他地方进行的贸易殖民活动，环航地球，传教团在中国、日本、印度以及其他原始民族中间进行的传教工作，都既为人们在地理学、天文学、动物学、植物学方面带来了为数极其众多的知识，也为人们带来了为数同样众多的文化和历史方面的知识——我们没有必要进一步详细阐述这一点。当然，即使我们只记得与古代的科学由于日耳曼民族的入侵和征服而遭到取代有关，与所有那些处于深深的被湮没状态达几个世纪之久的发现（例如，萨摩斯岛的阿利斯塔克的“哥白尼学派”，情况就是如此）有关以及与所有在战争、大火还有各种骚乱中遭到破坏的知识财富和用于获取知识的手段有关的重要例子，那么总而言之，通过这些武力活动而出现的——例如——不断取代和破坏各种整体性知识文化的反面影响，似乎也同样是重大的。因为只有在诸如战争和突然袭击这样一些事情的进行过程中，整个民族或者民族的一些组成部分，才能习惯于不断流浪或者说习惯于不断“旅行”。这些事情只具有某种“历史”——它们确实并不具有某种“社会学”。人们在这里所能够说的一切不过是，一般说来，当那些生活在没有国家的状况之中的民族中间尚不存在某种有序和和平的贸易往来时，处于一个政治时代的强权国家的扩张，往往会影响存在于各民族中间的混合部分，因此，有关这个世界的集体性知识，是随着人们进行文化性接触、生产性接触以及互相接触的机会的增加而增加的。此外，对于不断把比较小的、分散程度较高的群体合并成范围越来越大的国家群集来说，对于不断加强——一般说来可以使知识的发展从其中获益的——社会等级和社会阶级的形成过程来说，存在于一个政治时代的政治权力的扩张是最强大的力量。

但是，只有一种以偏概全的、漠视社会学的、教条主义的欧洲人的观点，才会做出下列断言，即欧洲国家对世界性强权的发展一直在促进而不是阻碍人类的全部知识。下列历史事实迄今为止没有发生任何变化，即西方人的强权扩张确实使现代西方已经专业化的实证科学获得了发展而没有使它们被人们遗忘，而且，它们的方法也通过这种方式得到了极大的推广——但是，各个民族的精神以及它们的形而上学观点和宗教观点，却无论如何都没有因此而受到影响，这一点也是确定无疑的。人们无论如何都绝不能忘记下列事实，即尽管欧洲人那已经专业化的实证科学所具有的内容和结论，在各种技术性目标的界限之内仍然保持普遍有效，但是，它的起源却恰恰只不过是一种欧洲人的产物而已，也就是说，它也只不过是属于各个民族及其历史的一个个别的和特定的群体所得出的结论而已[227]。人们对这样一种真实和正确的世界意象所进行的不受任何限制的实证性评价和选择——他们通过这种评价和选择而对这个世界进行控制和指导，以由各种形而上学立场和宗教立场组成的全部领域为前提条件，而这些形而上学立场和宗教立场本身则来源于西方所特有的形而上学和宗教。下列立场都存在于这样一些立场当中：（一）“每一种存在都是善”（omne ens est bonum）这样一种命题——例如，佛教并不与西方人一道坚持这种命题[228]；（二）认为指导和控制自然界都是令人向往的和有价值的，而且，这样做不会使人们陷入一种由事物组成的、使他们疏远作为他们的最高目标的文明和救赎的网络这样一种立场；（三）认为人的形而上学命运和永恒不变的命运取决于他选择哪一种生活和他的行为，而且他在死后就无法对尘世上的事物施加任何影响这样一种立场——除了犹太教和伊斯兰教以外，几乎所有亚洲宗教都不坚持这种立场。这里还存在其他诸如此类的、把无限的诚挚和无法替代的重要性赋予尘世和人所选择的一种尘世生活的立场。如果人们无视这些立场，如果人们坚持认为实证科学是一种属于所有各个民族的“发展的产物”，也就是说，坚持认为它是所有各个民族都终究会达到的一个发展阶段，那么，即使在欧洲的影响并不存在的情况下，这些人也是欧洲文化的袒护者。就孔德和斯宾塞而言以及就马克思那根本错误的资本主义理论而言，情况就是如此；而且正像我们所看到的那样，这种情况完全属于我们的现代西方科学。坚持上述立场的人既是欧洲文化的袒护者，也同样是不仅认为基督教是一种绝对宗教、而且（像E.特勒尔奇在他的科学著作[229]的开始部分可能认为的那样）进一步认为它是整个宗教史上最“完美的”宗教的人，而这样的立场便会使他们不可避免地和自然而然地以一种基督教的—欧洲文化的价值尺度为前提条件（就像特勒尔奇本人后来所认识到并且在他去世前不久的伦敦讲演中以其完善的明晰性和诚挚所陈述的那样）。

但是，人们可以从西方和美国的传教团——所有这些传教团都由于积极传播形而上学立场和宗教—教会立场而具有实际的重要意义——的角度出发进行理解，却无论如何不能在各种教义方面的命题都不存在的情况下，坚持认为这些传教曾经拥有某些大规模的、社会学方面的重要意义，坚持认为它们都废除了它们所涉及的那些文化单位的形而上学和宗教，甚至坚持认为它们动摇了这些形而上学和宗教或者说对它们构成了威胁。这一点适用于基督教的每一种传教团，这些传教团时常——与传教士们自己的意志相悖——只不过是商业贸易和政治扩张的工具而已。用冯塔纳[230]的话来说：“他们说的是基督，指的却是薄印花棉布!”但是，就亚洲的佛教共同体和近来在欧洲及美国出现的佛教共同体而言，这一点也同样适用。这些现象也许从历史学的角度来看具有重要意义——而就知识社会学而言，它们都几乎没有什么重要意义。除了偶然出现的并且持续时间很短的情况以外，每一种政权形式以及同样地，每一种传教团，都完全不足以传播宗教知识和形而上学知识[231]。

从知识社会学的视角出发来看，我们必然会认为世界贸易和工业扩张发挥了意义更加重大的作用——只要它们起源于经济方面的积极性、只是到后来才采取了政治的形式，而且，它们一般说来并不为获得具有政治依赖性的市场而斗争，情况就是如此。它们通过技术手段和工业手段扩展实证科学的领域，而这些手段只是后来才激发出人们对它们各自的科学的需要。近来由汉斯·德里施[232]提出的一个例子是，美国的学院（医学院）和中国的大学都是如此。

然而，那些不可替代的、属于文化领域的、伟大的精神个体之间存在的形而上学对话，既不可能受到政治势力和谋取私利的传教团的影响，也不可能受到与我们正在讨论的经济的资本化和工业化联系在一起的经济渗透过程的影响。毋宁说，只有通过一场由各种各样文化领域的最出色的代表就形而上学的各种主题而引导的、超越时间和空间的、“崇高和伟大的讨论”（叔本华）——这是一种由人们在我们已经描述过其特征的、新的“各种文化领域的世界主义”氛围中所进行的讨论——这样一种对话才有可能出现。这种对话虽然已经在人们迄今为止尚未了解的范围内开始了，但是，直到现在为止，它都一直是这个世界所不了解的，并且一直与科学和技术的国际化过程毫无关系——而与这样的形而上学对话相比，这种国际化过程却采取了这场讨论的参与者之一所坚持的形而上学立场，也就是说，采取了“欧美”的形而上学立场。我们不应当认为那些“宗教会议”有多么重大的意义，因为它们——在美国尤其是如此——都是人们人为地以各种“哲学会议”，以那些硕果累累而又富有影响的国际性科学会议为榜样而召开的，并且以这些会议之经过淡化的变体的形式而存在；这些会议在大多数情况下发挥着为个人表现提供机会的作用[233]。但是，各种“哲学会议”也只不过具有不怎么重要的意义而已。这些会议之所以还无法表明实证科学方面的会议所能够提出的丰硕成果，是因为它们缺乏精确的科学所需要的共同的公理基础、方法论基础、统一的术语，不具有与所有各种定量测量有关的、得到共同承认的常规惯例，而且从本质上说，“分工活动”在这里也一直是不可能的。存在于哲学之中的，只不过是一个就各种实证科学而言仍然是作为未经检查的前提条件而存在的、主要的调查研究对象而已。在这里，只有人们对与洞察本质之间的各种联系有关的共同基础所进行的、多年的“共同理论思辨过程”，才能够继续存在下去。

二、知识的发展与国内政治的发展（“阶级逻辑”：“关于崇拜偶像的社会学理论”）

那些与国家、帝国等等联系在一起的群体之内部的政治命运对人类知识发展的影响，要比对外政策对人类知识发展的影响大得多[234]。

最重要的是人们通过各社会等级之间、各阶级之间以及各政党之间的政治斗争进行的，使工作摆脱来源于政治和军事的成千上万种纽带的巨大无比的过程——正像H.斯宾塞所称呼它的那样，是从“身份”（status）向“契约”（contractus）的发展。从知识社会学的视角出发来看，这种斗争的各种总是由地位较低的阶级进行的阶段，以及它那形成政治“民主”和社会“民主”的过程，与各种各样的知识类型具有三重关联：（一）一种退步——使形而上学摆脱贵族精神，从而把它当做一种由各种学说和知识组成的社会制度来根除，或者把它改造成那些个别的、“孤独的思想家”所具有的封闭体系；（二）以“恰恰是庸人确立了权威”（C’est la mediocrité qui fonde l’autorité）这样一种原则为基础的教条主义、司法—教会主义以及对各种宗教的管理不断增强，而另一方面则是上层阶级的少数人越来越摆脱这种以自觉的贵族宗教的形式存在的僵化过程，也就是说，日益摆脱这种以“教派”的形式存在的僵化过程；（三）实证科学精神和技术精神的日益进步——我们在上面已经表明了这两者的种种相互联系。

就我们刚刚提到的所有这三种因素而言，由基督教这种主要由下层阶级组成的宗教所坚持的、犹太人的上帝观念取得的胜利，确实是西方此后的全部发展之富有生命力的萌芽。这种观念确实既提出了一个进行创造性“工作”的、用七天时间“创造了”这个世界的上帝，同时也提出了一种新、最初只涉及一种精神态度的对工作的评价。这意味着，作为一种教会的基督教是以一种“公开昭示的忠诚范围”（praeambula fidei）限制形而上学的。在从本体论意义上利用对基督的崇拜完成了对其创立者的神化过程以后，这种以罗马帝国为模型建立的“教会”便使宗教教条化了。而且，这种存在于已经战胜了古老的上层阶级的下层阶级之诸态度和意识形态之中的、对工作的新评价，也对人们通过奴隶和主人、男人和女人、胎儿（没有经过流产的）和成人以及儿童和成年人所具有的宗教方面和形而上学方面的完全平等，废除奴隶制和其他所有各种强迫劳动形式，产生了最初的刺激作用。基督教的制度化程度越高，它就会越进一步推行一种使人口数量不断增加的策略，并且因此而在技术方面和科学方面确立新的刺激因素[235]。所有这一切似乎都与古代的文化尤其是与亚洲文化形成了对照，因为在这些文化当中，这样一些发展都是人们所不知道的。“工作，但不要享受”这种从基督教界普及到俗人的世界之中的律令，就是系统地收集财富这样一种倾向的起源，是资本主义追求获取的意志的第一种形式[236]。而且，基督教也正是通过这些方面——至少就它在西罗马帝国时期所采取的那些形式而言——以欧洲人特有的精神风格，使自身充分地呈现出来，而且，它这样便逐渐脱离了拜占庭和罗马。这样一来，以这种新的形式存在的基督教，同时也就为与东方国家和到彼得大帝为止的俄国的发展形成了对照的、日耳曼民族和罗马民族（在L.冯·兰克的意义上）所具有的共同命运奠定了基础；而根据知识社会学来看，这里所谓东方国家和俄国的发展一直是由拜占庭和希腊那些教父决定的，并且缺乏我们前面提到的三种因素[237]。

无论在拜占庭还是在俄国，形而上学精神和自由思辨的精神都在相当大的程度上保持了更加自由的状态。与罗马教会形成对照的是，这里的僧侣仍然较少痴迷于一种上面提到过的、主张“共同善”的、更多地进行静观的教会权威和世界性教权主义；它并不受教会权威和宗教仪式的支配。我们在东方国家所发现的不是教皇以及他所具有的教义方面的权威，而是一种“神圣会众”传统——这种传统遵循莱兰的樊尚[238]所提出的教义，只承认“信仰无论何时何地都总是存在的”（quod semper et ubique creditur），也就是说，只承认那包含着“神圣传统”的东西以及那并不“凭借自己人”（ex sese）决定教义的做法。但是，另一方面，实证科学精神和技术精神在这里却几乎没有得到什么发展，因为虽然罗马的政治激进主义已经被人们抛弃了，但是，直到现在为止，希腊人那具有静观和审美特征的智力活动，都一直被人们当做东方国家的基督教外衣所具有的一个主要特征而保存下来[239]。

关于日耳曼—罗马世界的知识的社会学，与关于包括俄国在内的东方国家的知识的社会学所具有的根本不同的结构，是人们出于某种政治方面的原因——而不单纯是出于某种宗教方面的原因——而造成的。与日本、中国以及印度的情况相比，俄国自彼得大帝以来所接受的“欧洲的科学和技术”，从本质上说没有任何不同之处。如果不是最初由瑞典的、波兰的、波罗的海—德国的、犹太的，以及其他的权力集团，把资本主义经济从外部强加给俄国，而且，后来又由日益崛起的世界经济的强制性竞争产生的同样效果，这种——与卡尔·马克思所说的资本主义经济形成了强烈对照的——资本主义经济甚至永远都不会在俄罗斯的土地上发展起来。

在这里，我们没有必要以工作的解放过程的各种历史阶段与实证科学的进步相比较，因为已经有人反复做过这种事情了。毋庸置疑的是，科学并不是导致工作的解放过程的动力。毋宁说，工作的解放过程反倒是存在于实证科学的进步背后的推动力。

存在于各种关于神恩的排他性宗教（加尔文最清楚地提出了这种神恩，而马克斯·韦伯则过分强调了这种神恩），即宗教方面的贵族主义，和作为一个方面的（与作为一种对于所有的人来说都“同样”有效的拯救手段的宗教民主——政治—教会方面的贵族主义，以及与存在于罗马教会之中的社会等级体系相对立的）政治民主和教会民主，以及和作为另一个方面的实证科学精神、技术精神针对所有各种形而上学和依然存在的巫术之间的内在联系，也是众所周知的。正像人们从各不相同的角度出发都可以看到的那样，同样的利用心力的群众活动过程随处可见。这种联系不仅可以和具有领地的各公国、具有领地的各州针对宗主国的强权所取得的胜利相比较，而且就这些新的宗教运动和学说、科学运动和学说的扩展过程而言，这种联系之诸首要原因也存在于这些政权与正在崛起的城市资产阶级所结成的联盟之中。无论存在于宗教方面、形而上学方面、科学方面的某种纯粹逻辑上的发展，还是某种主要由经济因素决定的发展，都无法说明这一点。如果那些具有领地的公国不存在，那么，宗教改革的那些在现代宗教方面脱离实际的理论家就不仅会变成孤家寡人，而且也不会产生什么影响。他们充其量只会形成一些很小的、完全是转瞬即逝的教派。同样，如果不存在具有领地的公国，作为一个新阶级而存在的中产阶级也就不可能有所作为了。

但是，知识社会学所特有的问题的实质却在于：为什么形而上学没有像在新教处于主导地位的北欧所出现的情况那样，在形而上学精神与古老的教会之间的各种极其令人恐怖的纽带被消除以后，以全新的形象重新出现呢？为什么到达朗贝尔的《法国大百科全书》的时代为止，资产阶级民主无论在哪里取得的胜利，这样的胜利同时也都是实证科学和技术所取得的胜利呢？[240]或者还可以问，为什么封建时代的各种社会等级利用政权、血缘关系纽带、传统以及财富和受土地束缚的劳动力所进行的支配，却被人们与一种（与后来的时代相比）比较强有力的理智性—静观性知识结构联系起来，与属于由那些祭司、隐修院人员，以及僧侣组成的广泛而强大的“社会等级”的知识联系起来呢？而且，人们为什么要把这种支配与一种生物形态的和概念实在论的形而上学——这是一种禁止和抑制实证科学之发展的形而上学，即使它只是一种“公开昭示的忠诚范围”（praeambula fidei），它也仍然具有某种制度特征，因而无论如何都不像现代的所有那些比较“孤独的思想家”的形而上学那样，例如，它无论如何都不像笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德等思想家的形而上学那样，是某种与个人联系在一起的体系——联系起来呢？

这些问题的答案如下：一个由领导者组成的，不是通过它自己的工作来积累其财富而是通过其他人的劳动和政治特权来积累其财富的封建阶级，同样乐于而且能够以它自己的慷慨馈赠，并且通过受土地束缚的劳动力所生产的产品，扶持和供养那些不从经济角度进行生产而从事学术活动和静观活动的阶级。尤其是当封建阶级获得了对教会仪式和高官显位的广泛控制的时候，当那些古老的修道会之诸隐修院人员，诸如那些封建色彩极其浓厚的本笃会成员呈现出某种广泛的政治特征的时候[241]——简而言之，尤其是当教会和国家一直不可分割地共同发展的时候，这种情况就会出现。那些存在于自身工作的中产阶级和那些在专制主义时代出现之前一直在发展的、拥有领地的政治力量之间的联系，则截然不同。由于这些新的领导者阶级生产他们自己的财富，由于这些公国都急于收取赋税并且对废除各种“具有依赖性的”和不进行经济生产的工作形式极其感兴趣——它们无论如何都对经济状况较差的僧侣阶层不感兴趣，所以，进行静观活动的形而上学的精神态度所不可或缺的经济基础，便逐渐被剥夺了。当培根说有关“形式和性质”的“各种意图”和全部形而上学都是非生产性的、应当像对待“修女那样把它们献给上帝”的时候，他于无意之中表达——在很大程度上就像发出一个微笑那样——了一种从本质上说与知识社会学有关的相互联系。实际上，所谓把有关客观的目的论和有关“形式和性质”的形而上学与“现代科学”分离开来，并不是理论上的真知灼见。毋宁说，这种观点是通过一种先天的和富有洞察力的相互联系而出现的——只有当这宇宙中不存在客观的目的论秩序的时候，人才能确立与控制与这个宇宙有关的种种意图。只有当这个宇宙之中不存在本体论方面的“形式”的时候，人才能随心所欲地塑造这个宇宙；只有当这个宇宙不包含任何持久不变的——人们只能进行观察、充其量也只能加以命名的——性质，而是只存在各种量和可以测量的“运动”的时候，人才能控制这个宇宙。只有当各种在时间上连续的事件都一一对应地由前面发生的事件预先决定的时候，人才能获得控制这个宇宙的力量。正是与各种意图、形式，性质〔“隐含的性质”（qualitates occultae）〕有关的形而上学所具有的“非生产性”——而不是它那些非常有可能自然而然地出现的理论错误，正是由形而上学家们组成的从事沉思活动的阶级所具有的这种不进行经济生产的性质——由主要不是他们在宗教—伦理方面或者在认识论方面所具有的、已经得到证明的自卑情绪，导致了作为一种生物形态的世界意象之组成部分而存在的、西方具有制度特征的形而上学的崩溃，导致了人们从学术上对沉思者们的摒弃。而且，这样的非生产性也一方面把形而上学表现成（作为一种形式而存在的）封闭的个人“体系”，另一方面则把形而上学家表现成属于“孤独的思想家”的、以现代“学派”的形式存在的社会生活方式。因此，与这种过程有关的种种原因又一次在政治方面突出地表现出来。人们时常通过伦理学和宗教表达出来的对“懒惰的僧侣”（教会财产的世俗化）的道德蔑视，与据推测是一种纯粹理论方面的真知灼见——即认为自然界中不存在任何客观的意图、形式或者性质——一样，都是一种被推论出来的“利益集团的意识形态”。社会等级体系的逐渐解体——这种解体最初是由那些世俗的专业性群体导致的，之后到了19世纪，则是由通过各个阶级因为“自上而下”的英国民主运动和美国民主运动（英国革命）以及说罗曼语的地区之诸“自下而上”的民主运动（法国革命）的反复胜利而逐渐形成的过程，变得高度发达的资本主义导致的；此外，它也是由人们把“权力—财富”的时代转化成“财富—权力”的时代的过程导致的——已经不可避免地导致了对于实证科学和技术来说的胜利，同时还导致科学研究者和学者的权威不断增大。因此，所有各种伟大的欧洲革命，都会为实证科学增加新的高贵性。

正像孔德所坚持认为的那样，并不是科学曾经压制过已经制度化的、关于形式和实质的形而上学。毋宁说，恰恰是政治在很大程度上发挥了这种作用。因此，下列事实具有某种深刻的社会学原因，即那些由“第四等级”及其领导者组成的、革命的下层阶级，都倾向于以“科学”来取代宗教原则和形而上学原则，而且与开明的中产阶级所坚持的片面的理性科学主义形成对照的是，这些阶级早在布尔[242]、W.詹姆斯以及其他一些人提出实用主义很久以前，便倾向于以实用主义的和技术方面的科学主义作为它们的指导思想。一个与此有关的确实可靠的证据，是无产阶级的社会主义的领导者们所坚持的与资产阶级的自由主义形成对照的非常清晰的信念——这种信念一方面涉及与形而上学有关的社会学条件，另一方面涉及与归纳性的实证科学有关的社会学条件。巴枯宁[243]曾经宣称，“作为王后的形而上学的领域”（feue dame-métaphysique）是具有贵族气派的和专制主义的。“理性的哲学是一种具有完全的民主性的科学。它自由地按照从低到高的次序组织自身，并且是为了经验的独一无二的基础而这样做的”〔La philosophie rationelle est une science toute-democratique. Elles’organise de bas en haut librement et a pour fondement unique l’experience；Oeuvres （《著作集》），68〕[244]。对于巴枯宁来说，任何一种对于不依赖于实验方面的量而是可以依据一个典型例证获得的先天性知识的主张，都是一种“以中央集权制的方法为依据的”（selon la méthode des États centralisés）知识，因为各种法则都应当是从那些来源于许多经验事实的绝对原理出发而得到规定的[245]。

在我们的头脑中究竟是存在一种高贵的形而上学精神还是只存在一种普通人的知性这个问题背后，隐藏着有关社会利益集团的问题：权力和法律究竟是属于一伙拥有特权的贵族，还是属于普通人？

从本质上说，认为只有归纳方法才是有正当依据的（并且因此而拒绝承认任何一种关于本质的知识）信念，无疑是与建立在诸群体的自愿选择的发展基础之上的大多数原则联系在一起的。此外，正像我们在上面所表明的那样，当人们认为不能根据某种分工来研究论述形而上学的时候，当人们认为形而上学从本质上说既受那些个人和个体的制约，也受那些民族和文化单位制约的时候，当人们认为只有通过世界性合作而不是通过国际性合作才能研究论述它的时候以及当人们认为它能够揭示增长但是却无法揭示进步的时候，人们对诸如科学主义、排斥其他一切的归纳方法、分工的必然性以及在无产阶级的社会主义关于利益集团的意识形态之整体内部必然会结合起来的国际主义的信仰，就完全是可以理解的和合情合理的了。但是，也正是这种有关工作的技术实用主义，从根本上使无产阶级“对科学的信仰”变成了一种特殊的、关于人类认识的“意识形态”。在这里，人就其本质而言是“匠人”（homo faber）：他是一种能够制造工具和指号的存在。“如果社会具有某种技术需要，这种需要对科学产生的推动作用就会比它对十所大学所产生的推动作用还要大”（恩格斯语）[246]。“正是使工作更富有成效的需要，导致了科学和文化的出现”[247]。正是拉布廖拉[248]最广泛地研究了我们以前考察过的那个观念，但是，我们发现他的论述过于简单了：

esso parte dalla praxis cioè dallo sviluppo della operosità,e come è La teoria dell’uomo che Lavora, cosi considera la scienze stessa come un lavoro. Porta infine a compimento il senso implicito alle scienze empiriche; che noi, cioè,con l’esperimento ci riavviciniamo al fare delle cose, e raggiungiamo la persuasione che le cose stesse sono un fare, ossia un prodursi……

〔它（即唯物史观）从实践出发，即从勤劳的发展出发，并且作为有关劳动者的理论，把科学本身当做一种劳动来考虑。它最终将导致经验科学所隐含的意义，即我们通过实验重新接近对事物的创造；并且形成下列信念，即事物本身就是一种创造，亦即一种生成……[249]〕

在W.桑巴特所论述的蒲鲁东[250]那里，也可以发现一个非常有趣的预期现代的全部实用主义之出现的段落[251]：

L’idèe avec ses categories surgit de l’action et doit revenir àl’action à peine de dechèance pour l’agent. Cela signifie que toute connaissance, dite a priori, y compris la métaphysique est sortie du travail pour servir d’instrument au travail, contrairementàce qu’enseignant l’orgueil philosophique et le spiritualismereligieux, accrédités par la poltique de tous les sièdes.[252]

（观念与其所从属的范畴从行动中出现，并且必然返回到几乎不会衰落为能动者的行动。这意味着，所有所谓的先天知识，也包括形而上学在内，都是出自劳动并且作为劳动工具而存在的，而与哲学的傲慢和宗教唯灵论的教诲相反——而这些教诲却得到了各个世纪的政治学的信奉。）

W.桑巴特在他所进行的一项非常容易让人理解清楚的调查研究中，就那些导致无产阶级把实证科学绝对化，同时导致无产阶级不仅废除宗教而且也废除形而上学——例如，从泰勒斯到J.G.费希特的所有哲学家，都被包含在苏联的《禁书目录》（librorum prohibitorum）之中了——的动机而言，提到了下列动机[253]：

（一）科学通过它的各种结果满足“所有的人”的要求：它声称具有“普遍性”。人们并不是在普遍理性之充分的、康德所说的意义上来接受这种概念，而毋宁说是在更加具体的和自然主义的意义上来接受它，因而它相当于一般的可理解性。科学所提供的各种真知灼见，都与我们已经知道的“无产阶级”的思想之诸要求相符合，即成为“清楚明白和通过自己的努力创造的东西”。社会民主将“不承认超越于科学的人类理智之上的任何东西”。不过，社会民主坚持认为“我们的理智只不过是我们通过自己的努力获得的一种形式方面和机械方面的才能而已。”〔狄慈根，《哲学》（Philosophie），第37页，第42页〕

（二）思维在实验性科学中并不能自己当家做主。毋宁说，它受到那些拥有最高权威的人的支配。似乎只有“群众”才能决定什么事实是真实的。可以说，只有通过投票表决才能得出结果：“应当使各种思想都植根于感觉材料和经验之中。”（同上引书，第50页）

（三）只要科学以怀疑为基础，并且在任何时候都受公众批评支配，它就会满足民主提出的一项重要的要求。“我并不相信你所说的；你应当向我提供证明。”无论在什么时候，一种学说的权威——有关的各种事实——都可以通过诉诸群众而被废除。

（四）只要科学承认平等主义原则，它就与无产阶级的特性相符合。“对于科学来说，一粒灰尘与天上的群星是同等重要的。”“对什么东西具有高贵性、什么东西不具有高贵性的区分，是得不到允许的。”“各种实体之绝对无限的多元性，是由同样不可分的经验性材料组成的。”“所有各种事物都具有同样的外表。差异只存在于形式方面；从本质上说，所有各种事物的类型都是相同的。”〔狄慈根，《宗教》（Religion），第30页，第47页以及其他各处〕

（五）科学具有造反色彩。人们在很久以前就认识到了这一点。巴克尔（Buckle）就曾经说过，无论“培根的精神”在哪里扎根，那里都会发生一场革命：首先在17世纪的英国是如此，然后在18世纪的法国也是如此。无产阶级的著作家们似乎都认为科学的这种性质具有特殊价值。他们希望这种性质能够导致对现存秩序的破坏。“各种归纳性体系所得出的革命性结论，已经使人们细心地觉察到反动派的恶意。”“我坚决主张，归纳原则可以导致最了不起的反宗教结果和反国家结果。”（同上引书，第44—45页）

与我们已经在本书中指出的那些动机相比，我们可以更加彻底地证实这五种动机的正确性。因为它们也精确地与科学和形而上学的社会学方面的起源相一致。人们从我们有关这种起源的理论出发就可以看到，无论是作为一个方面的科学理性主义和理智主义（后者认为所有技术都只不过是对纯粹理论的某种应用而已），还是作为另一方面的无产阶级的工人实用主义，都是错误的，因为它们所表现的都只不过是一些建立在利益基础之上的意识形态而已：其中的一方表现自由资产阶级的利益，而另一方则表现无产阶级的那些利益。科学显然是纯粹哲学与那些相应阶级之技术性工作经验联姻的结果[254]。只有哲学是非实践性的“纯粹”理论。因此，即使当哲学并不从社会学角度与一个具有历史性的、正在成为过去的阶级之以透视法表现的利益相一致时，它也不会不再是“人类的永久性关注”（康德语），这一点应当是不证自明的。

然而，从方法论的角度来看，各个阶级的学术代表在所有这样那样的问题上，互相谴责对方要么只代表压迫阶级的意识形态、要么只代表被压迫阶级的意识形态的做法，并没有什么意义。下列争论没有任何意义：“你必须首先变成无产阶级当中的一员（或者相应的说，变成资产阶级当中的一员），然后，你才能理解我的话是什么意思，理解我的真实立场。”如果人的精神内部不存在能够使自身超越所有各个阶级的意识形态，超越这些意识形态之以透视法表现的利益的任何领域，那么，所有有可能出现的对真理的认识都必然会成为欺骗。在这种情况下，所有认识就都将都只不过是阶级斗争的结果所具有的一种功能——完全像关于历史的经济学理论就价值偏爱的各种伦理法则、就善和恶而言所断言的那样。在这种情况下，即使各种各样的逻辑类型和认识类型也都将只不过是阶级态度的一种功能或者说只不过是一种与人们选择这些阶级当中的一个阶级有关的功能。另一方面，阶级态度既广泛地决定社会精神特质也广泛地决定思想的类型——而不是仅仅决定思想和认识的对象和内容，这也是一个已经被人们认识到的事实。由于没有看到这一点，所以，“绝对主义”完全和纯粹的阶级相对主义一样，都是缺乏充分根据的。我们已指出过如何克服这种显而易见的矛盾。它通过下面这个事实表现出来，即在历史上通过使人们对本质的理解功能化而形成自身的直观范畴体系、思维范畴体系以及评价范畴体系，都不是由人们根据它们那可能的起源和有效性而决定的，而是既通过选择和选择权而被决定的，也是由阶级决定的。因此，只有思维的和感知的形式类型确实有可能由于阶级的不同而各不相同——但是，这一点只涉及那些支配绝大多数个案的法则，因为从原则上说，每一个个体都能够克服其阶级态度。

我想提出下列与这些由各种阶级决定的思维的形式类型有关的例子。我将简明扼要地概括论述它们和它们所具有的社会学方面的关联：

（一）与时间意识有关的价值预期主义←→下层阶级；价值回顾主义←→上层阶级。

（二）对生成过程进行反思←→下层阶级；对存在进行反思←→上层阶级。

（三）机械论世界观←→下层阶级；目的论世界观←→上层阶级。

（四）实在论（世界主要是作为“抵制”而给定的）←→下层阶级；观念论（世界主要是作为一个“观念的王国”而给定的）←→上层阶级。

（五）物质至上主义←→下层阶级；精神至上主义←→上层阶级。

（六）归纳，经验主义←→下层阶级；先天的知识，理性主义←→上层阶级。

（七）实用主义←→下层阶级；理智主义←→上层阶级。

（八）对未来持乐观主义观点并且进行悲观主义的回顾←→下层阶级；对未来持悲观主义观点并且进行乐观主义的回顾（“过去的好时光”）←→上层阶级。

（九）寻找各种矛盾的思维或者说“辩证”思维←→下层阶级；寻求同一性的思维←→上层阶级。

（十）全神贯注于那些关于具体环境的理论的思维←→下层阶级；本土文化保护主义思维←→上层阶级。

这里所列举出来的这些对立项，显然都不应当被当做具有同样资格的单纯的哲学理论来解释。毋宁说，它们所表现的恰恰是各种活生生的思维类型和活生生的直观形式所具有的功能——它们都不是有关这些形式的反思性知识。对于人们以一种形式或者另一种形式观察这个世界来说，它们都是受阶级制约的、潜意识的倾向。它们都不是阶级“偏见”，或者说它们并不仅仅是这些“偏见”：它们是与各种偏见的形成过程有关的形式法则。而且，作为有关当前流行的、构成各种偏见之诸倾向的法则，它们当然都完全植根于各种阶级层次之中——撇开一个人的个性、职业、知识程度、种族、国籍等不谈。如果我们能够完全认识这些形式法则，如果就它们那必然如此的起源而言，它们完全能够从各种阶级层次之外得到详细的阐述，那么，它们就会表现为知识社会学所具有的新的一章；我把这一章叫做关于思维、直观以及评价所具有的“崇拜偶像的社会学学说”——这既是通过与培根关于外感知之诸偶像的理论（关于欺骗的理论）的类比而确定的称呼，也是通过与我自己那关于内感知之诸偶像的理论的[255]类比而确定的称呼。这些从社会学角度来看受到制约的“偶像”，都不仅仅是错误。它们既涉及那把自身呈现给一个足以说明世俗材料的阶级成员的东西，也涉及作为各种客观形式——借助于这些形式，这种东西就（在不存在任何一种特殊的注意，不存在自觉的反思的情况下）而被呈现给这个成员——而存在的东西。正因为如此，所以，与那些当这个世界在直观中显现出来以后出现在记忆和判断之中的欺骗相比，它们都更加强有力、更加难以对付、更加难以控制。没有受过知识社会学影响的朴素的理性主义，只假定这些欺骗是重要因素。这个世界本身分别向上层阶级和下层阶级呈现各不相同的形式方面的立体形象，而且，只要这些阶级本身都觉察到了它们的“崛起过程”或者“衰落过程”，这个世界本身就会都向它们呈现这些各不相同的形式方面的立体形象。这些偶像在这些阶级内部都变成了传统的东西——可以说，它们都吸收了它们天生喜爱的东西。从这种程度上说，关于知识的经济学理论当然是正确的。但是，第一，当人们把这些受阶级制约的偶像体系与各种事物的形式的存在和生成过程等同起来的时候；第二，当人们把这些体系与思想、直观，以及评价的客观形式等同起来，并且判断它们是与这些明确的阶级利益和阶级视角相类似的时候；第三，当人们不仅认为这些体系是思维所具有的倾向和直观过程的各种开端——它们当然是这样的倾向和开端，而且，坚持认为属于一个阶级并且出于因果必然性的所有个体，都必定会在他们那些超越自发性的、自觉的、心理方面的认识活动中服从这些倾向和内驱力的时候，各种错误就会出现。从原则上说，属于一个阶级的任何一个个体，都既能够克服各种阶级偏见，也能够克服与这些偏见的形成过程有关的种种形式法则。任何一个人——无论他属于哪一个阶级——都能够使这些偏见和形式法则失去意义，而且，当人们通过这种关于偶像的社会学学说，就它们在社会学方面的合法性而言认识到它们时，情况就更是如此。

向每一个人阐明这些不断自动地自我确立的偶像和它们在他本人所从属的阶级内部采取的形式，并且使这些偶像及其形式具体化，这就是关于阶级的知识社会学在实践方面和教育方面所具有的首要价值。

当人们完成了对上层阶级和下层阶级的粗略区分的时候，他们就可以非常充分地表明，这些阶级为什么“不得不”以我们在上面指出的那些对立项来观察这个世界并进行思考：

（一）由于过去的历史使下层阶级处于它现在所处的这种地位，所以，这种阶级必定会始终倾向于指责和痛斥过去的历史。它倾向于尽可能多地从一些自然主义的内驱力因素出发，把它相对来说无法接近的过去的“文化”推导出来。但是，另一方面，它也通过在信仰的时代盼望和等待来自上帝的某种奇迹（末世论），通过像空想社会主义者们那样认为至善是一个有关这个阶级“应当”变成什么的问题，或者通过像马克思主义的社会主义那样，认为至善就是“跳入”一个无产阶级的社会所具有的“自由”之中，以一种正常的“由对弥赛亚的盼望所导致的”注意中心，把它的“至善”（summum bonum）置于未来之中[256]。马克思主义正是古代犹太人的弥赛亚信念所具有的一种理性化的形式，正是人们对上帝的天国之企盼的一种世俗化形式——从这个方面来说，马克思主义是一种典型的下层阶级的意识形态。另一方面，上层阶级则往往持与此对立的态度——当这种阶级处于鼎盛时期时情况尤其是如此：它以感激和恭敬的态度看待过去，而没有看到历史应当给予人类的东西；而且，它那有关未来的观点也令人感到恐怖。哪一个人能够否认我们无论是在戈宾诺的历史理论和各种各样的种族意识形态理论家那里，还是在O.斯宾格勒那里，都可以找到发现自己正面临威胁的上层阶级所具有的意识形态的成分呢？无论历史学家还是社会学家，都必须“认真对待”这种以阶级利益为基础的，以使用透视法为标志的，关于这种世界和历史的观点——正像他们必须认真对待坚定的群众、必须避免使自己成为这种群众的牺牲品那样。

（二）在我看来同样貌似真实的是，下层阶级倾向于反思生成过程，而上层阶级则倾向于反思存在。因为在历史的任何一个点上，都既存在相对稳定的事物，也存在新近不断生成——就这里的生成过程而言，既存在后来得以完成的生成过程，也存在由于其他因素使它脱离“真实的”历史和把它从“真实的”历史上消灭掉而未能完成的生成过程——的事物；上层阶级总是倾向于把新近不断生成的东西从已经生成的东西中推导出来，而下层阶级则总是倾向于把已经生成的东西从正在生成的东西中推导出来，也就是说，从各种动态的可能性之“辩证”冲突中推导出来。对于第一种思维类型来说，历史是一个静态的“由过去组成的王国”，这种王国与一座“为伟大人物和伟大作品建造的名人纪念堂”相似。对于第二种思维形式来说，历史则从来不是某种静态之物，而是一股生成之流，它只不过偶尔把那些消失和沉入这种流之中的结构保存下来——一旦创造这些结构的力量不再发挥作用，这种情况就会出现。科学的历史不仅必须使自己脱离那些骗人的图式，而且，它还必须把这些与利益集团有关的明确的视角，都整合成一种关于——与本书的第一部分试图指出的那些因素相似的——历史性因果关系因素的理论。

（三）所谓下层阶级倾向于机械地看待世界上的所有事件的观点，其深刻的、必然如此的根源存在于下列事实之中，即每一种（与那些关于原因和结果的、自觉提出的、理性的、自然而然的问题形成鲜明对照的）暗中引入自身的、提问“为什么”的需要，都越来越多地在那些被人们判断为具有直接的、“大概是”否定性价值的变化中出现，而不是在那些被人们判断为具有肯定性价值的变化中出现。所有各种自发性的“为什么？”的问题，都来源于关怀，来源于通过主动地剖析事物、移动事物以及重新安排事物而引导这些事物的实践性需要。但是，每一种自发性的（前意识的）对各种意图的考虑，每一种有关这个世界的“有意义的”印象，都来源于得到“充分”引导的变化——就这些变化而言，人们没有必要干预它们，也不自发地对它们那些发挥作用的原因“提出质疑”，而且，它们还会使他们就某种明智的“更高级的权力”而感激它们[257]。人们先是在人类行动的结果中看到这两种范畴，然后便把它们转用到自然界之中。但是，那些发号施令者看到的是他们自己的范畴具有对进入了所有各种活动之中的目的观念的强调，而那些必须服从命令者看到的则是，他们自己的范畴具有对也可以运用于各种活动的对内驱力冲动（或者叫做“动机”）的强调。而且，这两种人都倾向于以一种同样片面的方式，把他们那片面的范畴性理想转用到各种事物上去，转用到这个世界的生成过程上去。拥有特权者倾向于把既定的各种社会性事态，当做一种稳定的、客观的、有意义的、目的论的世界秩序的结果来经验。但是，这种走向实在论思维方式的倾向却显然是下层阶级所具有的特征，因为每一种有关实在的经验，都建立在与抵制意志活动和注意活动有关的经验之上——而且，与这种经验在拥有特权者当中所具有的重要性相比，也就是说，与它在那些从劳心的角度指导工作的阶级当中所具有的重要性相比，它在那些由作为劳力者的工人组成的阶级当中，则具有截然不同的重要性。亨利·柏格森以及近来的A.格律恩鲍姆[258]已经表明，唯物主义世界观只不过是一种来源于理解和分解有广延的质料之需要的，对从属于文明的受活动和工作制约之冲动的比较自然的世界观的扩展而已。

无论对于我们在上面提到的其他成对出现的对立项来说，还是对于我们并没有将其包括在内的那些涉及社会精神特质的、成对出现的对立项来说，我们都可以表明情况同样是如此。

只有当人们假定“资产阶级的”胡说八道和“无产阶级的”科学都具有某种根据——这种根据甚至很可能具有一种特殊的“逻辑”——的时候，这些自然而然地属于所有各种阶级的　考虑[258]才会变成胡说八道：无论在什么情况下，只有当人们不再遵循受阶级制约的思维倾向的时候，“科学的”态度才会出现。坚持认为人们“不可能”做到这一点是犯了一个根本性错误，甚至从这种意义上说，坚持认为社会存在必然决定社会意识的各种形式，也是犯了一个根本性错误。因为那些从非历史的角度与这个世界相适应的、自发性的、由内驱力制约的、理解这个世界的形式，既不模棱两可地决定我们的判断，也不模棱两可地决定我们的意志。

简而言之，由阶级制约的各种思维类型，无论如何都与我们在前面提到的那些有关环境的范畴结构的转变无关——我们曾经把这些范畴结构称为原始思维类型、生物形态思维类型以及形式—机械的思维类型，而且，它们只属于那些为人类群体所具有的通过广阔的时代展现出来的发展阶段。这些发展阶段的重要性具有完全不同的顺序，因为人们发现，当前处于主导地位的阶级分工只存在于主要的“社会”阶段、只存在于这些阶段当中的第三个阶段之中。所以，只有在一个社会阶段之中，那些作为仍然统一的生活共同体思维之诸解体形式而存在的受阶级制约的思维倾向才会出现。

现在，让我们在进行过这种远离主题的论述之后，再回到有关作为一种“制度”的形而上学的衰落的社会学原因上来。在这种情况下，我们就可以提出下列问题：一个从形而上学角度确定取向的人，怎样才能在我们上面已经提到的那些发生过变化的条件下——根据“生活第一，哲学第二”（primum vivere，deinde philosophari）这个座右铭——生活，一个人怎样才能在摆脱教会的同时，又从社会学角度和经验角度来看在同一个过程中处于无家可归状态呢？对于他来说，这里仍然存在下列几种可以利用的可能性：（一）他是这种新的资本主义经济的一个靠养老金生存者；他只不过是（像叔本华、曼恩·德·比朗以及斯特凡·格奥尔格小组这样的类型的）一个旁观者而已。（二）他偶尔会遇到向他提供食物的“资助者”。（三）他或者通过其主业而“发挥作用”，或者通过其副业而“发挥作用”（斯宾诺莎曾经磨制过光学镜片，阿尔伯特·朗格则曾经担任过商会的秘书）。（四）他从某种意义上说是一位“政治家”，或者说是一位政治专家（这种模型几乎适用于英国所有伟大的、在很大程度上不断政治化的“哲学家”；我们的莱布尼茨也是如此）。（五）他是一所大学里的官员——不是以形而上学家的身份做官，而是以研究者或者“哲学教师”的身份做官（例如，康德就把他那作为一位自由的形而上学家的存在，与他那作为一位大学教授的存在区别开来。他对这种区别的感受非常深刻，因此，他一方面在课堂上照本宣科地讲授沃尔夫的本体论，而另一方面作为“由学者组成的世界性共和国的公民”，他已经在他的《纯粹理性批判》中反驳了这种本体论）。（六）他把实证科学当做一项主要职业来从事，或者说，他以其他某种方式作为社会的一个“有益的成员”而存在（例如，费希纳[260]和洛采[261]就是如此）。（七）作为一位由国家任命的形而上学教授，他——至少从某种客观意义上说——甚至还要很不情愿地借助于他的形而上学的内容为某种国家利益服务，因为无论他乐意与否，他都要从形而上学方面为这样的国家祝福（人们从黑格尔主义的普遍流行中可以看到与此有关的最典型的事例，而黑格尔主义则时时呈现出普鲁士的某种制度特征）。（八）他是一位自由的著作家（例如，卡莱尔[262]、爱默生[263]以及后期尼采就如此），而哲学一般说来则确实因此而呈现出某种显著的“文学”特征。

与形而上学形成对照的是，实证科学——它在制度性形而上学处于主导地位的时代，对于浅薄的涉猎者、业余爱好者、投机取巧者、发明家、占星家以及炼金术士来说，只是一个偶尔会遇到的问题，只是一种或多或少处于次要地位的职业——在民主制度不断取得进展的时代，变成了一种制度和一种主要职业，而且，它还与技术和工业形成了某种系统的和理性的关系，不断从社会的角度使自身具体化。在那些拥有领地的公国的国立大学和专制国家的国立大学中，这种情况主要是以下列方式发生的：人们首先是通过一种与神学系和法学系这两种“高级”系形成对照的所谓“低级”系，把既不为国家服务也不为教会服务的实证科学集中在一起的。人们之所以把神学系和法学系称为“高级”系，是因为在这个实际事务比理论研究具有优先地位的时代，人们期望这两种系能够为国家和教会培训官员[264]。后来到了19世纪，长期存在的对各种系的社会评价被人们颠倒过来了：哲学系变成了大学所特有的灵魂——不过，随着时间的推移，它也逐渐变得越来越专业化了。神学系不得不为了它的学术生存而进行艰苦的斗争。在法国，在宗教协定废除（孔布[265]）之后，神学系就在国立大学中消失了。最后，在19世纪末，所谓的政治科学系——最好称之为“经济学系”——也作为新近从哲学系中分离出来的一个系而出现了[266]。这种系在不断发展的经济时代获得了越来越重要的地位，而且，近来的大学生入学人数一直是最高的。

因此，“民主和归纳法之间存在的”必然“联系”，并没有像有些人所认为的那样，为实证科学的声势浩大的浪潮增加政治民主——现代科学从一开始就既是归纳的又是演绎的（演绎方面的现代科学已经作为“数学科学”而存在），而且，每一种科学学说都会随着其演绎程度的不断提高而变得越来越严格。毋宁说最重要的是，只有政治民主与工作的不断解放过程的关系，只有非常胜任的自由劳动者与技术——随着技术越来越向高度发达的水平发展，它也要求有越来越多能够胜任的熟练工人——的关系，才能说明这种存在于民主和科学之间的相互联系。那些苦力以及与苦力相似的劳动者，是无法驾驭现代机器的。正因为如此，那些工作时间相对较短、报酬优厚的工人的密度，才会随着他们的经济生产率的上升而增加（卢约·布伦塔诺）[267]。另一种联系，即不断增强的民主要求人们具有更高的知识水平和受教育水平，则不过是非常次要的。这种联系并不直接涉及那些更加高级的知识形式，而毋宁说仅仅涉及平均水平的学校教育。实际情况与此完全相反：民主——只要它像主要就法国、意大利以及西班牙的民主而言所出现的情况那样（一般来说，那些说罗曼语的地区的民主，与政治程度很高的英国民主形成了对照），也变成一种由教育和文化导致的遵规守纪的民主，尤其是也变成一种“自下而上地”发生发展的民主，那么它——并不会提高科学甚至哲学的最高水平，反而会使科学和哲学的最高水平大大下降。被截头去尾的社会学“知识圆锥体”——如果我既可以用这种图像来描绘存在于下层阶级的知识和层次最高的群体的知识之间的距离，同时也可以用它来描绘知识在阶级次序方面的分配状况——在不同的国家便具有不同的存在形式。这种圆锥体的高度会随着它的底部的不断扩展而下降，而知识的相对统一性则得到了每一个更高级的知识层次之高度的下降的补偿。与“民主”作为“具有人民性的”东西所具有的截然不同的意义形成对照的是，科学从本质上说“具有贵族特征”，也就是说，它不具有人民性。而反过来说，哲学和形而上学虽然就其起源而言具有非常显著的贵族特征，但是，它们却可以变得比科学更具有人民性，因为就它们最初的发展阶段而言，它们都（至少从原则上说是如此）依赖于每一个人所具有的、接近本质性研究的能力。作为总体性的知识，哲学能够比各种高度专业化的科学分支更多地满足人们追求文明[268]的需要——因为这些科学分支的可理解性会随着其专业化程度的不断提高而下降。

一般说来，“自下而上的”民主——在最近的几十年间，即使在最初作为具有“自上而下的”文明法则的最纯粹的民主形式而存在的英国民主的历史上，这种民主也一直在稳定地发展——所具有的社会学形式，与其说对一些更加高级的知识形式有利，还不如说对这些知识形式有害，尽管从历史的角度来看，恰恰是那些具有自由主义起源的民主制度培育和发展了实证科学。那些由大量民众组成的缺乏思考的情绪性民主制度，变成了理性的实证科学最大的敌人——即使当他们能够就以议会的方式存在的并不适合于他们的国家而言有效地表达他们自己的意愿的时候，情况也是如此；尤其是当他们把所谓“立即行动”的学说当做他们的口号公之于众的时候，情况更是如此；而且，一般说来，无论他们在历史上何时出现，情况都是如此。另一方面，他们也总是很快就变成了含糊不清的、人们也许会称之为即将出现的“阶级神话”的那些神话的牺牲品。从那些有关德国农民战争的神话，到现在仍然存在的革命的工团主义[269]的“神话”和俄国布尔什维主义关于“世界总罢工”、“世界革命”以及关于俄国负有进行这些活动并且“解放世界”的特殊“使命”的神话——后者是由坚定的马克思主义、犹太教的俄罗斯东正教以及由泛斯拉夫主义培育出来的——这些末世论神话都已经证明了这一点。布尔什维主义只在科学能够提供技术方面和资本主义方面的服务的限度内才容忍科学[270]。但是，在这里，西方的形而上学和哲学却受到了所有各种审查登记手段的压制，而且，这些压制手段的持续性和严格性与随时试图运用它们的中世纪教会的持续性和严格性完全相同！法西斯主义运动也同样系统论述了涵盖一切的、最含糊不清的形而上学“神话”；而就这种神话之具有生物学色彩的激进主义核心而言，它绝对是对知识怀有敌意的和非理性的[271]。只有在那些比较古老的民主制度“自下而上地”准备好的土壤中，各种“民众”运动才有可能发展起来。但是，只要这些运动取得了成功，它们就会葬送那培育过它们的母亲。因为这些运动之所以出现，部分原因在于人们把投票权的范围扩展到包括妇女和青少年在内的程度，部分原因在于人们反对那使自身插入到人民或者大众与国家中间的议会民主政体所具有的越来越没有生气的党派机制。正因为如此，所有这些运动从根本上说都具有共同的君主专制主义的目标、独裁专横的目标和反议会制度的目标。当然，这些不断发展的运动迄今为止还不具备破坏西方科学的力量，但是，由它们“煽动”起来的不断跳跃的火焰，已经在吞噬科学的宏伟大厦了。

另一方面，这些运动都是有关一种强有力的形而上学需要的、最突出的标志。如果这种需要不能得到一种更好的、有条不紊的、具有更多合理性特征的和与实证科学联系在一起的形而上学的新发展的充分满足，不能得到一个新的、有关相对的形而上学的欧洲时代的充分满足，那么，科学的大厦就很可能遭到完全破坏。这样一个新时代的开端都包含在我们上面提到的所有这些运动之中了：至少与“新浪漫主义”的那些把它们包含在其中的软弱尝试——它们非常奇怪地与这些尝试结合在一起，例如，就所有各国出现的令人失望的中产阶级的“青年运动”而言，情况就是如此——相比，情况尤其是如此。人们所无法怀疑的是，如果这些所谓的“民主制度衰落的标志”——尤其是议会制民主制度（作为一种由宪法规定的民主制度形式，这种民主制度之诸历史方面的基础性前提条件，都存在于属于后专制主义启蒙时代的、超科学的那些理性理论之中）——都不仅仅应当被看做是转瞬即逝的，那么，人们也必须把它们看做是实证科学的实际存在和进步所面临的最大危险。这样一些现象在今天以极其令人烦恼的要求纠缠着我们，所以，诸如劳合·乔治[272]这样满怀忧虑的人便去查询它们的“起源”；而且，它们似乎还证明斯宾格勒那些论述独裁统治时期的视角都是有客观依据的——至少人们最初看到它们时会这样认为。无论如何，它们都表明了作为一种——从原则上说——对形而上学怀有敌意的思维方式而存在的实证主义科学主义的终结。所以，议会制民主制度那走向自我克服过程的趋势，便令人感到奇怪地与我们在前面描述过其特征的唯物主义自然观和半唯物主义自然观——机械论的自然观——通过完全形式化的自然科学而具有的，显而易见的和可以替代的形而上学之自我克服过程相一致了。而且，通过历史的透视法学说，它也可以与对形而上学怀有敌意的历史主义的自我克服过程　　　相一致[273]。

同样，当我们考察自从专制国家崩溃以来一直存在于西方诸民族当中的社会学说和政治生活形式之间的文化—历史关系的时候，各种令人感兴趣的同一性结构本身就会呈现出来。

就公法而言，一般说来，任何一种宪法本身都不可能比其他任何法律对科学和知识的发展过程更加有益。只有——例如法国出现的情况那样——存在于作为基本法则的从很少几个前提出发进行逻辑演绎和国家、文化所具有的向心性之间，存在于英国宪法和流行的实用主义归纳之间，以及存在于许多同样抽象的理论和对比较古老的局部性政治权利的地方“保护”（英国）之间的那些性质方面的风格的同一性，才明确地突出表现出来。这些同一性与人们是促进科学的发展还是阻碍科学的发展毫不相干。它们只提供与各种各样的国家面貌有关的方法。科学和哲学一样，在专制君主政体制度下，在受宪法限制的君主政体（例如，开明的专制君主政体）制度下，在议会制君主政体制度下以及在议会制共和政体制度下，都同样可以发展和衰落。只有那些神权政治的宪法和那些以民众统治和君主专制主义为基础的宪法，就其本性而言，才对科学怀有深刻的敌意。它们都排斥“受过教育的中产阶级”，而后者正像亚里士多德所已经指出的那样，始终是科学和哲学的承担者[274]。但是，在自由主义处于支配地位的时代，人们已经通过一些共同的预设前提和要求，把作为一种社会学现象的议会制民主制度与科学的精神极其紧密地联系起来了。这些预设前提之中的一个预设前提是下列一般信念，即无论就科学而言还是对于国家来说，自由讨论和使一种论题针对另一种论题、使一种意见针对另一种意见发挥作用，不仅可以导致真理，导致从政治的角度来看是“正确的”举措，而且还可以导致真实可靠的“坚定信念”。“自由将使你们走向真理”，虽然这一点要通过一个在大多数情况下都是无限的过程才能得到实现——这就是科学和自由主义所具有的共同信念[275]。它与下列另一种理论恰好完全对立：这种理论即使就真理问题而言，也求助于那些发展裁决作用的权威，并且是以倡导竞争的理论——关于福音的理论——为基础的；根据这种倡导竞争的理论，（从某种本体论意义上来看的）“真理可以使人获得自由”，或者说至少像人们已经就苏格拉底针对雅典民主政体进行的斗争而言所看到的那样，这种真理要求由“一些专家”进行统治。先于“自由主义”时代的启蒙时代所具有的绝对的、固定不变的、“永恒的理性真理”，都只不过是这样一些在中世纪仍然内容极其丰富和富有意义的“实体性”真理所具有的最后一些稀薄的痕迹而已。这种信念被实证主义科学的相对主义思维和自由主义时代的议会制民主政体同时打破了。即使对于康德来说，科学——以及它那始终存在的对象——也不会变成一种随心所欲的工作，而毋宁说会变成人类精神通过“有关思想功能的法则”进行的一种自由确定的工作，而这样一来，古老的理性本体论的残余便烟消云散了[276]。与人们对一种“绝对的”实体性自然法[277]——那些比较古老的民主政体都向这种自然法要求得到它们的新的“自由”，并且都在很大程度上取得了成功——的信仰一样，长期以来一直受到削弱的、属于一种绝对的真理资本的、静态的理性形而上学也崩溃了。这种对于作为一种发现什么正确的方法的无限讨论的信仰，就出现在绝对的自然法所具有的位置之上。根据人们对于这种知识层次和（作为一种政治形式的）议会制民主政体的共同信仰来看，自然法和那些合乎国家颁布的法律的法则一样，从实体的角度来看当然无论如何都不是——像专制主义时代仍然存在的情况那样，似乎“上帝”既是至高无上的立法者，也是使这些法律得以实施的担保者——绝对的。但是，在人们借助于支配来自理性说服过程的讨论的意义法则而进行的由各种意见组成的每一种自由讨论（因此，这些讨论都先于各种认识活动而存在）中，我们仍然可以发现它们。而且，当人们“发现”这样的自然法和合乎国家颁布的法律的法则时，他们首先是把它们当做有关国家的法则来对待，并且是把它们当做自然原则来“系统表述的”！人们对各种特定的把这些“自然法”付诸实现的“权力”也进行类似的考虑——也就是说，在这两种情况下，执行者都服从立法机关，武力和权力都服从“法律”[278]。因此，正像W.冯特[279]有一次在既深刻又机智地概括这种发展时所指出的那样，“上帝”首先提出这些法则，之后由“自然”提出这些法则；在这样的情况下，发现这些法则的研究者便既要对“上帝”负责，也要对“自然”负责，因此，这些法则需要按照他的意愿来命名!

也许这种表述方式是一种夸大，但是，它的确非常正确地表明了这个新时代所具有的精神的特征。通过既存在于政治生活之中也存在于科学生活之中的平衡点和对比物，这个新时代不断缓慢地削弱着这种对使正确和真实的东西局部化之可能性的信仰的基础。在政治领域中，陈旧的、名副其实的政党体制的不断增强的解体过程，一般说来是有可能发生的，这一点取决于下列概念，即“政党”并不是在那些特殊的和已经表达出来的利益基础上形成的，而是仅仅通过某种关于“共同福利”的合乎逻辑或者合乎传统的坚定信念而形成的——这是一种由所有各种特殊的利益集团，特别是由那些经济方面的利益集团导致的解体，而且，这些利益集团也使各政党及其领导者失去了“公正的良心”。马克思主义的社会民主政体，是历史上第一个自觉地以无产阶级的物质利益为自己辩护的政党。这样，它就通过一条历史学—哲学方面的迂回路线，从伦理学角度和历史学—神话角度为它的“政党的实际存在”辩护：它不仅把自我拯救的职能赋予无产阶级，而且也把拯救世界的职能赋予了无产阶级，因为在“无产阶级专政”这样一个中间时期过去之后，阶级和国家就会被废除，因而对于所有的人来说，“向自由王国的跳跃”都会取得成功。它只有利用这种学说，才能够在改良主义时代到来之前暂时恢复它那公正的政党良心。然而，在科学中，取代科学家的自由主义的，却似乎是约定论和实用主义所具有的——并不依赖于各种特殊的哲学理论的——精神：约定论和实用主义为了保证某种“世界观”的逻辑统一性，甚至为了保证它们本身在实践方面取得“累累硕果”，仅仅“试图”设定它的“各种预设前提”，并且通过这些预设前提的成功来证明它们是有正当依据的。在这种思维类型内部，“自然法则”越来越变成了“大多数人的法则”。在这两种情况下，这种新思维类型所产生的结果都是“片断化”，后者既会导致与人们“再也不能互相理解”有关的种种危险，也会导致与机会主义在那些处于主导地位的利益集团发展方向当中不断增加有关的各种危险。然而，如果人们认识到这些危险，那么，我们就有可能在知识领域中听到对形而上学的呼唤了——不幸的是，我们经常听到的却是一种对独裁主义与一种陈旧的实体性真理的各种联系纽带的呼唤：人们像提供商品那样，从所有各个方面出发提供这种真理，而且一般说来总是非常廉价地把它兜售给一种唯命是从和绝望已极的良心。但是，在政治领域中，人们同时还可以听到一种来自右派或者“左派”的、为了有利于某种“专政”而对“废除一种过时的议会制政体”的呼唤以及其他诸如此类的呼唤。因此，开明的科学主义和倡导议会制的民主主义，几乎都已经由于这些共同的原则而缓慢地停止前进了。而且，它们偶尔还会被那些具有重要意义的文学方面的——非政治性的——对绝望的表达，被那些对“决策”、专政以及权威的呼唤所取代。

由于这种发展，文化政治方面也必定会出现某种变化。倡导议会制的民主主义的意愿是，就国家内部的文化政治而言，所有各种（存在于大学和高级中学之中的）重要公职和地位，都应当根据政党来派人充任。此外，倡导议会制的民主主义还在并不设定一种特殊的世界观理论的情况下，刺激人们追求那些没有任何预设前提的“世界观理论”的欲望：这里存在着一种不断增强的、系统性的、专门与那些发挥评价作用和设定作用的论题有关的焦虑。从知识社会学的观点出发来看，这两种要求在自由主义原则衰落的过程中，都被“联盟”取代了——这种联盟认定自己重新拥有了“绝对”真理，并且在政府和教会的教学机构之外确立了各种论断和教条：它越是难以从理性的角度维护它的基础，它就越放开胆子这样做。同样，即使就政治而言，这样一些具有法西斯主义本性或者共产主义本性的“联盟”，也会在长期存在的军队之外为它们自己招募武装人员。无论在哪里，打算如此“结成联盟”的群体都是由软弱无力的人组成的，而且，几乎所有的人都具有一种追求顺从的极其强大的内驱力。他们都不再追求真理和正义——他们已经愤世嫉俗地把真理和正义当做一种“不切合实际的想法”而鄙弃了，毋宁说，他们所追求的是一位专横地命令他们应该做什么、不应该做什么的“主人”！[280]而且，这种发展也以某种只有一个相对而言的形而上学时代才能够克服的事态告终，而这个与科学密切联系在一起、而不是与单纯有关某种“联盟”的“文献”密切联系在一起的形而上学时代，是有可能使这种对人类理性的力量的信仰获得新生的。当然，在这里，与单纯的“世界观学说”有关的和正式的议会制政体是不够的，而且，它与人们“等待”先知或者等待一种“先知的哲学”——这种哲学从范畴的角度来看并不存在——抑或其他的“非理性”认识源泉尤其是“水晶球占卜者”的联系[281]，也同样是不够的。遭到上千次破坏的马克思主义和所谓的“科学社会主义”就更不用说了。这样一种学说只不过是一种由具有欺骗性的论断支撑的乌托邦而已：它声明自己揭示了某种“必然的发展”——而且，即使它确实包含着某些真理，它也只不过是一种关于普遍的历史发展的、意味深长的理论而已，而它作为一种形而上学则只可能给真正的形而上学带来荒谬可笑的影响——不幸的是，实际情况正是如此。

在考察最近的一组特殊的政治发展——就其对知识界所产生的影响而言，也就是说，由于第一次世界大战而形成的欧洲的情境和世界的情境——之前，我现在还打算提出一个问题：

究竟是那些大国和世界列强能够更好地为知识进步服务呢，还是那些小国能够更好地提供这样的服务？人们虽然时常提出这个问题，但是，他们所做出的回答一般说来都是不能令人满意的。一件长期以来确定不移并且已经为人们所认识的事情是，那些与知识有关的文化、尤其是那些与实证科学有关的文化，都在很高的程度上依赖于那些拥有不断起伏波动的多元政权的地区和民族，而且，就政治而言，这些文化还表现出各种民族和部落所具有的个性。在——与亚洲那些相对来说是统一的和巨大的帝国形成对照的——无与伦比的欧洲的复杂状况内部，基佐[282]已经认识到与欧洲的自由主义有关的第一个条件，也就是说，认识到欧洲一般说来所具有的相对的人道主义精神和积极主动的自由精神。应当用存在于北欧的温和气候所具有的促使人们工作的趋势，和南欧的气候所具有的为人们享受这个世界提供充分余地的趋势之间的平衡，来补充基佐的这种认识——就像应当用这种平衡来补充欧洲那经过浓缩的地缘政治安排那样。对于科学的进步来说，尤其是对于各不相同的知识类型来说，与罗马形成对照——罗马的各种学术成就当然都不是在它的后期发展起来的——的希腊所具有的许多各不相同的城市文化，与法国和大英“帝国”形成对照——自黎塞留[283]以来，法国已经越来越走向统一，而大英“帝国”的精力则已经全部投放到各种实际考虑之中了——的德国所具有的那些富有的个体性部落群体以及政治方面的多种多样的对立力量，都是相关的“有利因素”。来自各种宗教教派的对立倾向，也使科学的自由有所增加——尽管这样的对立倾向限制了对形而上学进行统一的可能性。虽然对于各种科学的发展来说，各种阶级区分的多元性、城乡社会等级的多种多样性以及由这些社会等级的斗争组成的起伏波动的运动——就它们必定扼制所有形态不变的研究而言，都同样是某种有利因素，但是，它们对于形而上学来说却并不具有非常重大的意义，因为后者所需要的，是通过一种比较一致的人类更加平静和更加广泛地进行传播的可能性。而且战争本身——在这里，它既不是进行种族灭绝的战争，也不是倾向于使所有民族都变成无产者的战争——也由于人们对军事技术的需要，一直对各种实证科学发挥稳定不变的和强大的推动作用。另一方面，战争不仅对形而上学的精神不利，而且也对宗教不利，正因为如此，所以，亚洲那些倡导和平主义的幅员广大的帝国，都为宗教知识和形而上学知识的发展提供了肥沃的土壤。相形之下，这些没有不协调因素的王国为人类的知性提供了一种比较容易接近的关于永恒的意象，产生了一种对绵延的感受，并且使那些有关对所有偶然性存在之本质进行观念化的倾向变得富有活力。它们在与各种事物和过程有关的“此时此地的关系”之中，很少使精神与心脏互相纠缠在一起，而且，在社会生活本身呈现出某种相对固定的特征的时候，使一些有关实存和生活的重大的、本质性的和固定不变的问题——一般说来，这些问题包括：什么是“生”？什么是“死”？什么是“青春”？什么是“苦”？等等——更加轻而易举地得到不受任何限制的解答。一般说来，与那些大国相比，尤其是与世界列强相比，严格意义上的小国尤其是所谓“中立的”小国——当它们就阶级而言得到了充分的和更加鲜明的分化的时候，一直对严格说来具有理论性的知识文化持有更加有利的态度，至少就那些由重大的世界帝国主义国家组成的时代而言，情况即是如此。而情况之所以如此则有两个原因：第一，这些中立国与其他所有国家都建立了某种更加客观的关系，它们从大国那里采纳了所有各种哲学方面和哲学方面的有益成分，因此，它们可以更加充分地避免使国家受孤立的危险和形成神话的危险。雅各布·布克哈特[284]曾经认为什么应当归功于他在巴塞尔的居留呢？[285]其次，它们都倾向于进行更多的沉思静观活动和理论研究活动，因为它们都进一步远离了与生活有关的斗争和已经加快的生活节奏。我们已经认识到，自从古斯塔夫·施莫勒的时代以来，只有为数极少的几个伟大的研究者出自城市（巴黎、柏林、伦敦），尽管我们可以看到这些研究者的晚年是在这些大城市中度过的——这是一种对于他们的研究工作来说极其不利的状况。正因为如此，所以诸如荷兰、丹麦、瑞士、西班牙等等这样一些国家，都在欧洲的帝国时代对各种科学做出过非常重大的贡献。因为这些小国都缺乏大国和世界列强所具有的强有力的技术刺激、丰富的物质条件以及财富，所以，实证科学相对来说在它们当中发展得较少；但是，它们的形而上学意识和哲学意识从成比例的角度来看却强烈得多。

第六节　世界大战和欧洲的知识社会学结构：欧洲的具体问题

在进行了上面的论述之后，我现在提出我的最后一个问题：世界大战对欧洲的知识社会学结构所产生的具体影响是什么？这个问题并不涉及各个民族在评估和考察其知识的过程中所具有的各种压制和分歧——随着战争恐慌的消失，这些分歧不久就会重新变成正常现象。科学的国际性原则是绝对无法动摇的，而且，它深深地植根于人类那非常强烈的、使自己长期诚挚地参与思考讨论过程的兴趣之中——即使在世界大战期间，情况也仍然是如此。毋宁说，我所要提出的问题是，这场世界大战对作为一个方面的实证知识和技术性知识，与作为另一个方面的知识的各种形而上学趋势之间的关系，将产生什么样的总体性影响？

这里只可能存在一个答案，至少对于任何一个对这种事态相当了解的人来说都是如此：欧洲大陆永远都不会再次重新获得它那作为控制世界文明进程的谋划者所具有的绝对地位，而它在世界大战的前一时代里，当世界历史的政治格局和经济格局异常有利的时候，曾经获得过这样一种地位。甚至即使英国也不会获得这样一种地位，因为对于它来说，唯一有可能使它实现这一点的道路，也就是说，通过它那“辉煌的孤立过程”来实现这一点，已经由于许多种原因而不会存在了。与此同时，不仅诸如俄罗斯这样的处于大洋彼岸的古老农业国家，甚至还包括处于日本领导之下的各种东方文化，已经从欧洲那里学会了在技术科学和实证科学的基础上建设与工业有关的方法和技术，而且，它们还在这个方面独立自主地取得了极其重大的进步，所以，它们在不久的将来就能够对欧洲这样说：“那个摩尔人[286]已经实现了他的意图，因此，那个摩尔人现在可以走了！”正像从19世纪一开始到世界大战这个时期内所出现的情况那样，欧洲的人口出生率是绝对不可能持续下去的——这一点与技术和工业化的前进步伐、实证科学研究的前进步伐的各种相关原因和巨大后果不可能持续存在下去完全相同。由于当前流行的不断减少工作收益的趋势——这种趋势只遇到了存在时间很短的阻力，因此，所有这一切都将是不可能出现的[287]。最重要的是，美国确实已经取得了继续以同样的前进步伐领导世界技术和实证科学发展的地位——到目前为止，处于欧亚混合文明范围内部的美国，已经在各种重大而又残酷的世界冲突中赢得了胜利。但是，各种血统在美国的不断混合，具有英国血统的人在现代美国所具有的领导地位的日渐式微，美国近来日益兴起的社会主义和共产主义，它那些强有力的以内驱力为基础的针对英国清教传统[288]的革命文化潮流以及它与中国和各种伟大的东方文化的惊人的关系——它在这种关系中并不只是付出，而且也进行索取（而人们却时常完全忘记了这一点）——所有这一切最终会导致一种发挥领导作用的人的出现，而且，这种人也会具有比较多的静观沉思特征和更加诚挚友爱的特征[289]。在这里，我不希望涉及日本与美国的紧张关系的程度　　和各种危险。

另一方面，由于德国人的精神和俄国人的性格之间存在着某些数量虽少但却意味深长的共同特征——也就是说，“有选择地在两种存在境域之间生活”[290]，有选择地在形而上学—宗教的存在境域和世俗的、实践性的存在境域之间生活，所以，由于这场世界大战的后果，由于俄国沙皇政府的垮台，而且从俄国在其不断工业化的过程中对德国援助的新的巨大需求来看，一种新的东方—西方文化互相渗透过程将会出现。我并不打算把那些含糊不清的、半俄半德的文学理论或者政治“观念”和政治“纲领”，都包含在这种文化相互渗透过程之内。毋宁说，我所指的是一种即将出现的归根结底是社会学的关于文化和知识的过程，这是我们终究应当将其当做一个整体来理解的过程。这个问题与一种针对西方或者针对东方的专制性政治“取向”几乎没有什么关系，或者说，它与列奥波德·冯·兰克称之为“日耳曼民族—罗马民族”的历史的那种历史，在将来会不会永远结束，几乎没有什么关系。无论如何，我们从与俄国的充满活力的经济贸易活动和技术贸易活动出发，都可以预期一个不断化解紧张状况——即使对于整个西方世界来说不是这样，至少对于美国和英国来说也是这样——的过程，而对于关注付出活动和接受活动的知识社会学来说，这种过程具有重要意义。因为那些具有英国血统的人都担心对于美国和英国来说，“粗心大意的债务人”——如果人们允许这种人为了有能力还债而工作，那么他——会再一次变成对于世界经济竞争的以前存在过的“威胁”，并且会在人们把技术交流和经济交流引入潜在抵触可能比较少的发展方向上时有所减少。

但是，对于知识社会学来说，所有这些因素都表明了我们在其他发展中也已经看到的同一种事物：它们都表明了下列事实，即对于长期被人们忽视的学者的哲学任务和形而上学任务来说，今后的欧洲将有更大的活动余地和更充足的学术力量供人们自由使用。甚至在并不有计划地降低经济发展速度和技术发展速度——（由于以从前的世界情境为基础的那些异常重大的推动力的减少，由于现在的人口增长率不可能提高）这两种发展对于科学进步和技术进步来说，都不是作为某种“威胁”而存在的——的情况下，这种情况也会出现。这些方面都已经在极高的程度上嵌入到德国人的精神及其各种倾向之中，并且已经极其深刻地植根于这种精神之中，所以，无论处于俾斯麦以后时代的人们所具有的过分注重实际的倾向，还是实证主义所具有的堂吉珂德式的本性，都无法在即使那个时期的西方人和英国人也不了解的程度上完全破坏它们。实际上，在整个欧洲甚至从相当大的程度上说或许是在整个世界，将来为了有利于某种走向理论或者走向哲学的发展趋势而发生退却的，并不是实证科学和技术，而是实证主义、科学主义以及技术主义。正像自然主义与各种健全的自然感受联系在一起那样，实证主义、科学主义以及技术主义也与科学技术联系在一起。而且正像我们已经看到的那样，它们从长远来看对于科学和技术来说是非常危险的，因为它们会使技术淹没在工业之中、使科学淹没在技术之中，为了达到某种程度的静观沉思和宁静状态，欧洲——这个声音过于洪亮、身材过于丰满的少年，已经为了以它的文明在极短的时间内包围整个世界而做了过多的准备——必须为它那异常活跃的状态找到某种限制，它虽然只能间接地找到这种限制，但是却（由于它那些方法传播得过于迅速而）必须自己把这种限制强加给自己；只有这样，它才会在这样做的同时，重新在形而上学方面找到新的前途，并且为了有利于各种更加灵活但是却更加深入人心的宗教统一，既以东方的宗教虔诚为榜样，也以它自己那存在于宗教改革和特伦托主教会议以前的伟大的普遍性宗教虔诚的过去为榜样，使它那些教会所具有的过度的政治化和实用化倾向得到缓和，同时放弃它那些无政府主义的政治方法——这些方法在人们以争夺欧洲以外的市场为基础进行的列强冲突中得到了最充分的运用，并导致了范围极其广泛的自我毁灭。就未来而言，欧洲必须首先考虑它自己，然后才能去考虑波斯湾、基奥特绍（Kiautschau）、摩洛哥、特里波利斯或者无论其他的什么地方——反过来说并不如此。它首先必须思考使它那些科学的卓有成效的合作成为可能，并且防止这些科学退化成为实证主义、浪漫主义或者无产阶级学说的，必不可少的和共同的形而上学方面的坚定信念，然后才能考虑从工业方面对它们的结果进行评价。我的意思并不是说“情况应当是这样”！情况之所以很可能将是这样，是因为欧洲的所有各种走向——共同决定知识的——理想因素和现实因素之逻辑意义的发展，所针对的都是这同一个目标。

但是，我们对这种事物的发展的预见是具有某种或然性的，所以，即使起因于道威斯[291]报告并且——至少部分地——产生于科学那再一次经过更新的精神的新情境，本身并没有通过一项复杂艰巨的事业，通过一种与知识社会学有关的持续存在的制度表现出来，也不会使人感到惊讶。所有伟大的——自觉地以这种建立在已经提高的国际性经济工作的生产率之上的新政治学方法论和政治学说明的名义，倡导这种陈旧的强权政治的——研究者和学术先驱者，无论他们的世界观和政治方面的坚定信念是什么，本身都必定像我个人近来已经能够确定的他们在法国所发生的情况那样，对下列事实确信无疑，即这样一种政治学方法论，假如它不应当仅仅是一种关于现时选举的暂时性意象而应当获得永久性，那么，它也需要一种新的和对知识社会学有利的学术气氛，并且需要一种新的和使这种气氛能够向所有各个方面传播的位置和制度。也许某种“欧洲大学”就是这样的制度之一——就像与“国际联盟”联系在一起的国际性学术组织，正在以某种基本正确的态度努力追求的制度那样。

在这里，我们无法具体地概括论述当前的各种实际存在的谈判状态，并且对它们进行评论。我们在这里只应当做出下列陈述，即有关这样一种大学的观念和把这种观念付诸实现的坚定意志，必定永远都不会消失。除了存在于各国的哲学领导层和科学领导层中间的，和涉及他们的国家在哲学和科学的所有各个方面的合作的、重要的个人理解以外，这样一种大学的首要义务可能不是我以前曾经称之为“属于全球性文化单位的、新的世界观的交流”的责任，而毋宁说是参与完成欧洲所特有的那些任务。就人文学科而言，欧洲哲学的共同根源，历史上的文科、科学、宗教以及存在于各种民族精神之间的种种鲜为人知的相互交织、吸收和影响，都必须特别加以注意。关于国家和经济，一个必定会成为核心问题的问题，是由J.M.凯恩斯在其为哈罗德·赖特的《人口论》撰写的前言中，当做——至少时间会给我们提供某种答案的那些问题当中的——“最令人感兴趣的世界问题”来系统表述的问题，也就是说，“经济进步是否会在一个由复苏和恢复组成的短暂间隔之后继续下去，或者说，19世纪的辉煌时代是否只是一个已经成为过去的和转瞬即逝的插曲”。在这里没有必要提供凯恩斯和我倾向于针对这个问题提出的答案。不过，不论这种答案是什么，人们根据人口理论和历史、根据政治学以及根据国家和法律的历史对这个问题的考察，都绝对需要一种制度——这种制度最终能够确立欧洲大陆在国际关系中所具有的崭新的地位，从而既澄清觉悟和更加恰当、更加现实的判断，又明确和突出地抵制那些与具有历史惯性的效力有关的愚蠢梦想，抵制纯粹出于个人态度的和情绪性的政治所具有的迟钝状态，而这些愚蠢梦想和迟钝状态目前仍然像大雾一样笼罩着那些由欧洲国家组成的规模较大的团体，并且漫延出一股浓重的、把它们的精神性眼界囊括无遗的阴霾。正像赖特所指出的那样：

只要国家方面的互相倾轧左右政治家们的活动，同时政治家们又为了进行战争而呼吁所有的人再次增加市民人数，只要处于任何一种单一经济制度内部的那些个别的阶级，持续不断地通过争论对生产产品的分配而减少对这种产品的生产，只要这种可悲的循环的持续存在达到了人口增加而劳动生产率下降的程度，那么，无论是各个民族还是各个阶级，就都可以为进行这种争论找到越来越多的理由。

只要这种情况持续存在，欧洲就没有机会在世界事务中重新获得某种可以容忍的位置。“人们可以用两种手段来对付这种不断逼近的危险：首先，通过不断提高生产率；其次，通过限制人口出生率。如果我们希望未来是可以忍受的，我们就必然要运用这两种手段。”

在我看来，获得新的使人文学科和社会科学——无论从方法论角度来看、还是就它们的内容而言，这两者在19世纪对国家利益的影响都变得更加有限了——卓有成效地合作的推动力的方式之一如下：把我们前面提到的有关某种欧洲大学——这种大学被人们理解成了一种全欧洲的启蒙运动所具有的动态性中心——的各种相似的设想，输入各种国立学术机构和大学，因此，这种一所大学之享有盛誉的系的教员们便可以通过教学，在国内传播他们在那里所学到的东西，同时，各种国立大学也因此而可以为那些在这种新的欧洲大学里学习的大学生记录各学期的学分。

此外，我们没有必要再次指出的是，在这样一种制度里，一门严肃的完全是理论性的知识社会学所具有的，在我们的国家里长期以来一直受到忽视的各种问题，都可以得到与它们的重要地位和重要意义相对应的研究进展和阐明。

·注释·

[1]关于“民族—宗教”的定义，参见A.迪特里希（Dieterich）的著作《大地母亲》（Mutter Erde，莱比锡，1905年第二版）的引论部分。关于一般的宗教划分和宗教史的结构，参见由J.瓦赫撰写的非常有益的著作《宗教学》（Religionswissenschaft，莱比锡，1924年版）。——原注

瓦赫（Joachim Wach，1898—1955）：德国著名基督教新教神学家、宗教社会学家，著有《宗教社会学》、《宗教经验的不同类型》等。——中译者注

[2]就这个方面而言，参见弗里茨·格雷布纳，同上引书。

[3]关于希腊宗教，参见巴霍芬，《母权论》（Das Mutterecht，1861年版）；也可以参见（前面提到的）C.A.伯努利新近出版的、论述巴霍芬的内容丰富的著作，不过，需要对这部著作进行尖锐的批判。

[4]与这个方面有重要关系的是E.勒鲁瓦（LeRoy）的著作《教义和批判》（Dogme et critigque，巴黎，1907年版）。

E.特勒尔奇已经极其彻底地调查研究过处于基督教—西方文化之中的各种各样的宗教共同体形式（教会，教派以及神秘共同体，都是他使用的主要概念，所以，我们在这里没有必要进一步讨论它们）。

[5]在其《宗教社会学》（Religionssoziologie）中，马克斯·韦伯已经为我们提供了大量有关阶级结构和宗教的对象世界之相互关系的例子；我们还可以找到更多的例子。宗教社会学必须避免从因果关系角度对这些对应关系作出解释——无论人们是根据某种经济观念、还是根据其他任何一种历史观念形成这些关系，情况都是如此。

[6]也可以参见A.冯·哈尔纳克论述诺斯替教的马西昂的出色著作，《马西昂：来自另一个上帝的福音》（Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott，莱比锡，1921年版）。——原注

哈尔纳克（Adolf von Harnack）：德裔著名基督教历史学家，著有《教义史》（三卷本）、《基督教的本质》等。——中译者注

马西昂（Marcion，？—160？）：小亚细亚人，曾创立认为作为创世主的上帝与耶稣启示的上帝并存的“马西昂教派”，与基督教对抗。——中译者注

[7]正像黑格尔的哲学在阿尔滕斯坦（Althenstein）治理下的普鲁士变成了一种国家哲学那样，实证主义在孔布时代的巴西和法国，也同样变成了一种国家哲学。马克思主义则在苏联变成了国家哲学。——原注

[8]参见R.奥伊肯，《哲学术语史》（Geschichte der philosophischen Terminologie，1879年版）。——原注

奥伊肯（Rudolf Christoph Eucken，1846—1926）：也译“倭铿”，德国著名哲学家，著有《个人与社会》、《社会主义：一种分析》、《生活的意义和价值》等。——中译者注

[9]就这个方面而言，参见W.狄尔泰，《精神的世界》（Die geistige Welt），《全集》第五卷（1924年版），第339页以下。对于知识社会学来说，《哲学的本质》（“Das Wesen der Philosophie”，1907年版）这篇论文是最富有启发性的。

[10]就这些观点而言，我必须取消在我为E.特勒尔奇致的悼词中所做出的一个判断；参见《科隆社会科学季刊》（Kölner Vierteljahrshefte für Sozialwissenschaften），第三卷，第一期（1923—1924年版），第7—21页。

[11]就在自从1644年以来一直维持其统治的满族最后一个朝代垮台前不久（1907年），孔子便由于皇帝的一道圣旨而被神化了。老子在道教中曾经一直被神化，时间长达2000年之久。佛陀、阿克巴以及阿里也都受到了神化。——原注

阿克巴（Akbar，1542—1605）：印度莫卧儿王朝皇帝，在位期间加强中央集权制，实行多种改革，扩展了帝国的疆域。——中译者注

阿里（Ali，约600—661）：伊斯兰教第四代哈里发和什叶派第一代伊玛目。——中译者注

[12]在R.罗兰的著作《圣雄甘地》（Mahatma Gandhi，德译本，苏黎世，1923年版）中，人们可以读到，即使在印度各地开始出现使这位伟大的印度宗教改革领袖被神化的趋势以前，他就已经感到焦虑和恐惧。他知道，一旦他被神化了，他领导的整个运动从政治角度和实践角度来看就会死亡。

[13] 在他那些论述教会法起源的令人赞美的著作中，R.索姆（Sohm）已经表明了在这里看来是至关重要的所有东西。

[14]菲尔绍（Rudolf Virchow，1821—1902）：德国著名病理学家、人类学家，细胞病理学创始人，著有《细胞病理学》等。——中译者注

[15]塞尔维特（Michael Servetus，1511？—1553）：西班牙著名医学家、神学家，反对正统教义，著有《恢复基督教义的本来面目》等。——中译者注

[16]就这个方面而言，参见我的论文“宗教问题”，载《论人身上的永恒之物》（Vom Ewigen im Menschen，1921年版）；也可以参见H.舒尔茨（Scholz），《宗教哲学》（Religionsphilosophie，1921年版）；R.奥托（Otto），《论圣者》（Das Heilige，1920年版）；以及J.瓦赫，《宗教学》（Religionswissenschft，1924年版）。

[17]但是，人们对这种关于天的生物形态性—神学性观念的抛弃是多么缓慢啊!对于亚里士多德来说，他的“nous”（理性）和“诸领域之灵魂”都仍然是“天文学方面的假设”[就这个方面而言，参见W.耶格尔（Jaeger）最近出版的论述亚里士多德的著作]。甚至当开普勒当初在他的著作《和谐的宇宙》（De harmonice mundi）中引进诸领域之灵魂时，他也推测它们是按照他的行星运动三定律活动的。牛顿是第一个完全用他自己的质量定律取代这种观念的人。但是，正像马赫曾经一针见血地指出的那样，尽管牛顿解释说他希望“建立的根本不是假设”，但是，他的“万有引力”仍然是某种完全神秘的东西，因为它依然是处于绝对的、终究可以具体证明的空间之中的质量所产生的，超越时间的远距离影响和合力[参见马赫，《力学史》（Geschichte der Mechanik）]。人们可以说，爱因斯坦是第一个通过其广义相对论，从我们关于自然界的意象中清除这些最后的“神秘”残余的人。

[18]方济各会（Franciscans）：13世纪由阿西西的圣方济各创立，在19世纪得到复兴，积极传播天主教，并在学术研究方面有突出贡献。——中译者注

[19]彻伯里的赫伯特（Herbert of Cherbury，1582—1648）：英国著名神学家、哲学家、历史学家，英国理神论创始人，著有《论真理》等。——中译者注

[20]共济会（Freemasonrie）：起源于中世纪教堂建筑工匠行会的基督教组织，是世界上最大的秘密团体，强调道德、慈善和守法。——中译者注

[21]达朗贝尔（Jean d’Alembert，1717—1783）：法国著名科学家、哲学家，《百科全书》编纂者，著有《论动力学》、《数学论丛》（共八卷）等。——中译者注

[22]尤其参见他论述詹森主义的重要著作（德文版，1914年版）；此外，还有他收在纪念马克斯·韦伯的文集（德文版，1925年）中的论文，以及他为我的文化人类学著作《知识社会学研究》（Versuche zu einer Soziologie des Wissens，慕尼黑，1924年版）提供的论文。——原注

詹森主义（Jansenismus）：17和18世纪出现在法兰西、意大利等地的天主教非正统派别，由荷兰天主教神学家詹森（Cornelius Otto Jansen，1585—1638年）创立，主张原罪败坏了人性，人没有上帝恩宠便会受情欲摆布。——中译者注

[23]高卢主义（Gallicanismus）：是一个于17世纪法国流行的宗教和政治理论派别，强调限制教皇权力；1682年出现的《高卢主义四条》是其代表作。——中译者注

[24]博丹（Jean Bodin，1530—1596）：法国著名政治哲学家，著有《国家六论》和《理解历史的途径》等，对霍布斯产生过较大的影响。——中译者注

[25]波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627—1704）：法国著名天主教政治学家，坚持绝对君权论，著有《根据经文论政治》等。——中译者注

[26]季列耶夫斯基（Ivan Vasilyevich Kireyevsky，1806—1856）：俄国著名评论家，《欧洲人》杂志创办者，著有《欧洲教育的性质和它与俄国教育的关系》。——中译者注

[27]伊万·V.季列耶夫斯基，《三论》（Drei Essays，慕尼黑，1921年版）。

[28]陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoyevsky，1821—1881）：俄国著名小说家，著有《地下室手记》、《死室手记》、《罪与罚》、《卡拉马佐夫兄弟》等。——中译者注

[29]迪昂（Pierre Duhem，1861—1916）：旧译“杜恒”，法国著名物理学家、数学家、科学哲学家，著有《达·芬奇研究》，《物理学理论的目的和结构》，《世界体系》等。——中译者注

[30]那些对德国大学的内部政治状况了如指掌的人都知道，依附于教会的教授们力图让实验心理学家们或者说让那些只是在研究的基础上试图对实证性—科学性结论进行综合的研究者来把持哲学教授职位——也就是说，他们试图让那些无损于教会教义的人来把持哲学教授职位。教会及其代表人物参与运用引导和指导他们的大众的技术的程度越高，他们变得越注重实际，他们与由工作、技术、工业以及实证科学组成的世界的合作就越密切。因此，它们今天代表了一座比科学坚固十倍的反对时代的各种神秘趋势（既反对各种坏的神秘趋势，例如，文化人类学，也反对各种好的神秘趋势）的堡垒。

[31]圣莫鲁斯（St.Hrabanus Maurus，776？—856）：德国著名主教、神学家，《圣经》评注者。——中译者注

[32]本笃会（Benedictines）：遵循圣本笃（St.Benedict）创立的规章的天主教修会联合组织，于529年前后创立。——中译者注

[33]就“关于上帝存在的证明”而言，耶稣会会士P.H.伦纳茨（Lennertz）对我关于就天主教会的教义而言认识上帝的理论所包含的矛盾的论述，是完全正确的。正像我只有通过非常缓慢和艰苦的努力才能认识到的那样，认为可以把托马斯主义的哲学与教会的教义学分离开来，是所有“现代主义”神学犯下的一个十足的错误。因为因果关系原则的本体论有效性本身在今天看来就是教义——而且，不仅“这种有效性”是如此，形而上学的方法和根据因果关系方面的结论认识上帝的做法也是如此。参见P.H.伦纳茨，《舍勒的顺从体系与天主教会的学说》（Schelers Konformitàtssystem und die Lehre der katholischen Kirche，科隆，1924年版）。

[34]关于中国人那与西方人的英雄理想形成对照的圣贤理想，参见R.威廉（Wilhelm）在《中国人的生活智慧》（Chinische Lebensweisheit，达姆施塔特，1922年版）中所做的有趣的评论。

[35]《以色列颂》（Benedictus）：犹太教祭司撒迦利亚在为其子命名和行割礼时吟诵的颂赞上帝的诗歌，参见《新约·路迦福音》第一章第68—79节。——中译者注

[36]圣依纳爵（Saint Ignatius of Loyola，1491—1556）：西班牙人，天主教耶稣会创立者，他所制定的会规曾经要求会众无条件地听命于教皇，并且必须绝对服从会长。——中译者注

[37]参见耶格尔（Jaeger）新近出版的（我们已经引用过的）论述亚里士多德体系之起源的杰出著作，《亚里士多德》（Aristoteles，柏林，1923年版）。

[38]然而，就经院哲学所具有的这种拘泥于形式的意义而言，这里还存在一种新教的“经院哲学”。它是一种双重的“经院哲学”：它既是由梅兰希顿引进的更加强有力的结束于沃尔夫的唯理论的亚里士多德式经院哲学，也是19世纪的新教经院哲学、康德式的经院哲学或者说同样也揭示了上述“一般的经院哲学”之标志的经院哲学。——原注

梅兰希顿（Philipp Melanchthon，1497—1560）：德意志著名基督教新教神学家，著有《奥格斯堡信纲》等。——中译者注

沃尔夫（Christian Freiherr von Wolff，1679—1754）：德国著名哲学家、科学家、神学家，以倡导结合数学方法论的唯理论哲学著称）。——中译者注

[39]《塔木德》（Talmud）：在犹太教中地位仅次于《圣经》的经典，是关于犹太人的生活、宗教、道德等方面的口传律法集。——中译者注

[40]当前的原教旨主义运动表明，这种观点不仅适用于欧洲，而且也适用于美国。这种运动将使下列观点变成法律，即在任何国立学校（甚至还包括各大学!）中，都不允许教授任何与《圣经》相矛盾的东西，尤其是不得教授任何一种形式的进化论（!）。

[41]拉德布鲁赫（Gustav Radbruch，1878—1949）：德国著名法哲学家、法学家，著有《法学引论》、《法哲学》等。——中译者注

[42]我已经通过我在上面引用过的论文“世界观学说，社会学和世界观的确立”表明，我在何种程度上认为一种世界观理论是必要的以及尤其是从实际角度看认为它适用于成人教育的，还有另一方面，即我在何种程度上认为一种关于世界观的纯理论，是人们假设的哲学的前提条件。但是，这种学说绝不能尝试取代形而上学——正像与宗教研究有关的科学绝不能尝试取代神学那样。

[43]我们指的是保罗·兰茨伯格（Paul Landsberg）在科隆大学提交的博士论文，《柏拉图学园的本质与意义》（Wesen und Bedeutung der platonischen Akademie，波恩，1923年版），这篇论文收在由我本人编辑的《哲学和社会学论集》（Schriften zur Philosophie und Soziologie）丛书中出版；此外，我们还希望指出兰茨伯格在“论亚里士多德学园的知识社会学”一文中所做出的评论，该文载我的文集，《知识社会学研究》（Versuche zu einer Soziologie des Wisens，慕尼黑，1924年版）。

[44]甚至W.冯特在其著作《各民族及其哲学》（Diè Nationen und ihre Philosophie，1915年版）中，也做出过这样的判断。

[45]在N.哈特曼的著作《认识的形而上学的基本特征》（Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis，1921年版）中，可以找到以适当的形式存在的一系列这样的构想；也可以参见W.狄尔泰，《哲学的本质》，同上引书。

[46]这是对亚里士多德的命题“人的灵魂是以某种方式存在的一切”的学究式的翻译。处于现代哲学开端之上的乔尔丹诺·布鲁诺、库萨的尼古拉以及莱布尼茨，都曾经采纳了这种观念；歌德的著作也渗透着这种观念。关于对它的新的理解，参见我的著作《伦理学中的形式主义》（Der Formalismus in der Ethik.），第六节，A3，d.

[47]正因为如此，所以，W.奥斯特瓦尔德把实证科学的存疑性论题称为原始论题，并没有什么不恰当之处。

[48]关于这个方面，可以参见我在柏林的莱辛高等学校十周年纪念会上所作的讲演，《知识的形式与教养》（Die Formen des Wissnens und die Bildung，波恩，1925年版）。

[49]关于17世纪、18世纪以及19世纪的哲学对“公众舆论”产生的影响，可以参见滕尼斯那深刻而又具有重要意义的著作。

[50]爱比克泰德（Epictetus，55？—135？）：与斯多葛派有联系的哲学家，主要关注伦理学，其学说是由他的学生阿里安在《谈话录》和《手册》中转述出来的。——中译者注

[51]也许对于独具特色的具有数的观念并且以秩序作为其注意中心的毕达哥拉斯学派以及它那严格说来是多利安式的保守风格来说，知识社会学所进行的特殊的调查研究是不可或缺的。

[52]泰戈尔（Rabindranath Tagore，1961—1941）：印度著名诗人、艺术家、神秘主义者，著有《心中的向往》、《缤纷集》、《戈拉》等。——中译者注

[53]关于这个方面，参见我的著作《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie，1923年版）。

[54]我的《哲学人类学》（Philosophichen Anthropologie）的引论部分，将会包含一部关于人的自我理解过程、他与比人类低级的自然界的关系以及他与神的关系的历史。在历史——一部揭示某个存在者如何只能缓慢地获得对于它那真正的尊严的意识的历史——那无限的延续过程中，这种自我理解过程和对自我价值的意识始终是永远在不断增强吗？或者说，它仅仅是一部关于妄自尊大的历史吗？我们将深入研究这个问题。

[55]Th.贡珀茨在他的《希腊思想家》（Griechische Denker，1893—1909年版）的做法构成了某种例外情况——这种例外情况只不过是，他的判断无论在哪里都是一种片面的实证主义判断。——原注

贡珀茨（Theodor Gomperz，1832—1912）：以《希腊思想家》一书闻名于世的哲学家和古典学者。——中译者注

[56]笛卡儿曾经说过，他也希望为土耳其人撰写东西。H.柏格森在他的研究论文《法国哲学》（“La Philsophie francaise”）中，也有理有据地强调过伟大的法国哲学家所使用的、易于理解而又具有普遍性的风格。

[57]在德国，政治家几乎完全是非哲学的，而哲学家则几乎完全是非实践的。各种学院都纯粹是科学方面的，而且在绝大多数时代都回避哲学家（康德）。在德国，一个诸如法兰西科学院这样可以使学者、哲学家、诗人、政治家、军人等在其中相遇的组织，是不可能存在的。

[58]罗曼语（Romance）：是由拉丁语衍生的属于印欧语系的语族，主要包括法语、意大利语、西班牙语、葡萄牙语、罗马尼亚语等。——中译者注

[59]在这里，我并不想着手对各种知识结构之民族特质进行讨论。参见我的论文《法国思想的民族性》（“Das Nationale im Denken Frankreichs”，1915年版），该文载《社会学与世界观学说论集》（Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre），以及我论述英国“行话”的研究论文，该文载我的著作《战争的创造力与德意志战争》（Der Genius des Kriegs und der deutsche Krieg，1915年版）的附录；此外，还可以参见P.迪昂，《物理学理论的目的和结构》（Ziel und Struktur der Physicalischer Theorien，莱比锡，1908年版，该书载有由E.马赫撰写的前言），以及W.桑巴特，《无产阶级的社会主义》（Der proletarische Sozialismus），第一卷，1924年版。

[60]特勒肖（Bernardino Telesio，1509—1588）：著名经验主义哲学家、科学家，著有《按照自然本身的法则论自然》（共九卷）。——中译者注

[61]康帕内拉（Tommaso Campanella，1568—1639）：著名柏拉图学派哲学家、文学家，著有《太阳城》、《形而上学》、《神学》（共三十卷）等。——中译者注

[62]乔贝蒂（Vincenzo Gioberti，1801—1852）：意大利著名天主教哲学家、政治家，著有《论意大利民族在道德和文明方面的优越》等。——中译者注

[63]罗斯米尼（Antonio Rosmini-Serbati，1797—1854）：意大利著名天主教哲学家，欢迎意大利当时的民族主义运动，著有《理念的根源》等。——中译者注

[64]叔本华是第一个把形而上学当做“所有时代、所有民族的天才人物持续进行的超越时空的一场崇高对话”来谈论的人。

[65]舍勒在这里指的是第一次世界大战；下同。——中译者注

[66]它总是在与转向“内在的”、母权制的、倡导万物有灵论的文化相对照的情况下发展的。

[67]玻耳兹曼（Ludwig Boltzmann，1844—1906）：奥地利著名物理学家，以大力发展统计力学并且成功地说明原子特性如何决定物质可见性著称。——中译者注

[68]拉布廖拉（Antonio Labriola，1843—1904）：意大利著名哲学家，曾在意大利首次讲授马克思主义，著有《唯物史观》、《关于社会主义与哲学的谈话》等。——中译者注

[69]在这里，我要提到我在我的著作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）中所做的有价值的研究；此外，我还要提到本书所包含的“知识和工作”这篇文章。也可以参见下面的论述。在R.米勒-弗赖恩费尔斯（Müller—Freienfels）的《生活心理学的基本特征》 （Grundziige einer Lebenspsychologie，莱比锡，1923—1925年版） 第一卷和第二卷之中，以及在P.希尔德的《医学心理学》（Medizinische Psychologie，柏林，1924年版）之中，也可以找到许多论述各种情感状况和与感知过程、记忆过程、思维过程有关的内驱力的出色观点。

[70]参见穆克尔（Muckle）论述圣西门伯爵的富有启发性的著作，他在这部著作中非常突出地论述了这一点。

[71]关于亚洲的各种高级文化在我们所说的意义上缺乏历史意识和出现历史学研究方法之诸缺陷的原因，参见E.特勒尔奇，《历史主义及其问题》（Der Historismus und seine Probleme）；此外，还可以参见O.斯宾格勒所做出的许多出色的评论。

[72]耶林（Rudolf von Jherling，1818—1892）：德国著名法学家，社会学法学之父，著有《罗马法的精神》（共四卷）、《法的目的》（共两卷）等。——中译者注

[73]参见R.耶林，《罗马法的精神》（Der Geist des romanischen Rechts，莱比锡，1852—1865年版）以及《法的目的》（Der Zweck im Recht，莱比锡，1877—1883年版）。

[74]参见W.文德尔班，《哲学史教程》（Geschichte der philosophie，弗赖堡，1892年版），第298页以下。

[75]阿利斯塔克（Aristarchus of Samos，公元前310？—公元前230）：希腊著名天文学家，是第一个认为地球自转并绕太阳公转的人。——中译者注

[76]德谟克利特（Democritus，公元前460？—公元前370）：古希腊著名哲学家，在原子论方面影响重大。——中译者注

[77]伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341？—公元前270）：古希腊著名哲学家，以原子论为哲学基础。——中译者注

[78]波义耳（Robert Boyle，1627—1691）：英国著名自然哲学家、化学家，现代化学元素论先驱。——中译者注

[79]伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）：法国著名科学家、哲学家，复兴伊壁鸠鲁哲学，著有《哲学论文》等。——中译者注

[80]拉瓦锡（Antoine Laurent Lavoisier，1743—1794）：法国著名化学家，被誉为现代化学之父。——中译者注

[81]普罗克洛斯（Proclus，410？—485）：古希腊的最后一位重要哲学家，曾极力推动新柏拉图主义的广泛传播。——中译者注

[82]塞尔维特（Michael Servetus，1511？—1553）：西班牙著名医学家、神学家，著有《论三位一体论的谬误》、《恢复基督教义的本来面目》等。——中译者注

[83]关于这个方面，参见E.特勒尔奇由H.Baron编辑的《全集》（Gesammelte Schriften，1925年版），第四卷，第202页以下和第297页以下，论述“新教”的部分和“现代精神的本质”的部分。

[84]在我即将出版的著作《哲学人类学》（Philosophischen Anthropologie）之中的论述“老年心理学”的部分，将为这种既与个体有关、也与各种文化群体有关的法则，提供一种全面的基础。

[85]贝拉基主义（Pelagianismus）：由贝拉基（Pelagius，354？—418？年）在5世纪创立的基督教异端教义，强调人性本善并且具有自由意志。——中译者注

[86]参见狄尔泰撰写的那些论述启蒙运动时代在专制独裁国家时期之出现的论文。

[87]在其著作《德国的古典派和浪漫派》（Deutsche Klassik und Romantik，慕尼黑，1922年版）——就这部著作的方法而言，它是以沃尔夫林的《艺术史原理》（Kunstgeschichtlische Grundbegriffe）为中心而确定取向的——中，Fr.斯特里希（Strich）曾经直截了当地指出，尽管确实存在的浪漫派的情感类型和思维类型具有各种各样的特色和历史原因，但是，古典派类型和浪漫派类型之间鲜明的分界线仍然是存在的。但是，我们对与这样一些运动的兴起有关的具有典型性的各种社会学原因，却所知甚少。——原注

沃尔夫林（Heinrich Wölfflin，1864—1945）：瑞士著名美学家、艺术史学家，著有《艺术史原理》等。——中译者注

[88]在他那切中要害和也许有些夸张的著作《正步走》（The Goose-Step，1924年版）中，美国的社会主义者厄普顿·辛克莱曾经对存在于美国各大学之中的这样一些条件进行了非常值得赞赏的描述——这是一种也将在欧洲这里出现的发展。——原注

辛克莱（Upton Sinclair，1878—1968）：美国著名小说家，著有《屠场》、《世界的终点》等。——中译者注

[89]参见K.耶尔（Joël）对这个生成过程所作的出色介绍，《自然哲学在神秘主义精神中的起源》（Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik，耶拿，1906年版）；也可以参见我的著作《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie）的各个章节。

[90]彼特拉克（Petrarch，1304—1374）：佛罗伦萨著名学者、诗人、欧洲人文主义运动创始人，著有《我的秘密》等。——中译者注

[91]夏夫茨伯里（Anthony Shaftesbury，1801—1885）：英国著名政治家、哲学家，著有《人的特征、风习、见解和时代》等。——中译者注

[92]费奈隆（Francois de Salignac Fénelon，1651—1715）：法国著名主教、神秘主义神学家，著有《释众圣关于内心生活的语录》等。——中译者注

[93]腓特烈二世（Emperor Frederick Ⅱ，1194—1250）：神圣罗马帝国皇帝、德意志国王、西西里国王，曾于1224年创立那不勒斯大学。——中译者注

[94]关于这个方面，也可以参见我的著作《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie），第127页以下；也可以参见E.卢卡（Lucka），《性爱的三个阶段》（Die drei Stufen der Erotik，柏林，1917年版）；以及W.桑巴特，《奢侈与资本主义》（Luxus und Kapitalismus，莱比锡，1922年版）。

[95]俄尔甫斯（Orphic）：希腊传说中的半人半神，据说他的一批传奇和教诲曾经导致了强调因果报应和灵魂转生的希腊秘传宗教。——中译者注

[96]荷尔德林（Friedrich Hölderlin，1770—1843）：德国著名抒情诗人，著有《许泊里翁》、《和平的节日》、《面包和葡萄酒》等。——中译者注

[97]温克尔曼（Johann Winckelmann，1717—1768）：德国著名考古学家、艺术史学家，著有《希腊绘画雕塑沉思录》、《古代艺术史》等。——中译者注

[98]关于这种对自然界的新感情，也可以参见雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》（Die Kultur der Renaissance in Italien，1860年版）。

[99]浸礼会教徒（Baptist）：系基督教一个新教教派的教徒，该教派主张教徒在成年后即可受洗，并应将全身都浸入水中。——中译者注

[100]参见P.赫尼希柴姆的论文，这些论文收在纪念马克斯·韦伯的文集（1923年版）和我前面提到的文化人类学著作《知识社会学研究》（Versuche zu einer Soziologie des Wissens，1924年版）之中。

[101]参见《科学中的革命》（1921年），该文载《精神史和宗教史论文集》（Aufsätzen zur Geistesgeschichte und Religionsgeschichte，蒂宾根，1925年版）。

[102]参见E.马赫，《认识与谬误》（Erkenntnis und Irrtum，1905年版）。

[103]西梅尔（Georg Simmel，1858—1918）：德国著名社会学家、哲学家，著有《货币哲学》、《社会学的根本问题：个体与社会》等。——中译者注

[104]密涅瓦（Minerva）：是古罗马神话中司智慧、技艺发明、艺术以及武艺的女神，相当于希腊神话中的雅典娜；因此，在西方文化中，这里所谓的“密涅瓦的猫头鹰”指的是在现实过程已经完成，相应的实际知识业已成熟的情况下出现的表达理想王国的哲学。——中译者注

[105]本生（Robert Wilhelm Bunsen，1811—1899）：德国著名化学家，曾与基尔霍夫一起开辟了光谱分析领域，著有《气体定量法》等。——中译者注

[106]基尔霍夫（Gustav Robert Kirchhoff，1824—1887）：德国著名物理学家，曾与本生一道建立光谱分析理论，著有《数理物理学讲演集》（共四卷）等。——中译者注

[107]黎曼（Bernhard Riemann，1826—1866）：德国著名数学家，他所创立的黎曼几何后来成了相对论的基础，著有《关于构成几何基础的假设》等。——中译者注

[108]维尔（Hermann Weyl，1885—1955）：德裔美籍著名数学家，以统一以往不相关学科的能力著称；著有《黎曼曲面概念》，《空间、时间、物质》等。——中译者注

[109]参见《什么是物质？》，该文载《自然科学》（Naturwissenschaften，1924年版），第十二卷，第28，29，30期；也可以参见维尔对哲学在物理学史上所具有的开路先锋地位做出的敏锐判断。

[110]拉辛（Jean Racine，1639—1699）：法国最伟大的诗人之一，曾经使17世纪法国古典主义戏剧臻于完美，著有《伊菲热妮》、《菲德拉》等。——中译者注

[111]莫里哀（Molière，1622—1673）：法国17世纪最伟大的剧作家，作品有《多情的医生》、《太太学堂》、《达尔杜弗》等。——中译者注

[112]黑贝尔（Friedrich Hebbel，1813—1863）：丹麦裔德籍著名诗人、剧作家，著有《犹谪》、《尼贝龙根三部曲》、 《吉格斯和他的指环》等。——中译者注

[113]弥尔顿（John Milton，1608—1674）：英国仅次于莎士比亚的伟大诗人、政论家，著有《失乐园》、《复乐园》、 《为英国人民声辩》等。——中译者注

[114]参见M.德沃夏克（Dvoràk），《作为精神史的艺术史》（Kunstgeschichte als Geistesgeschichte，慕尼黑，1924 年），以及H.施马伦巴赫（Schmalenbach），《莱布尼茨》（Leibniz，慕尼黑，1921年版）。

[115]J.纳德勒（Nadler）曾经通过他的著作《柏林的浪漫主义》（Die berliner Romantik，柏林，1921年版）表明，德国的浪漫主义很可能起源于早期德国的殖民部落。

[116]参见《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie），第三编。

[117]帕拉切尔苏斯（Paracelsus，1493—1541）：医师、炼金术士，曾经对现代医学和药物化学做出过重要贡献，著有《外科大全》等。——中译者注

[118]也可以参见W.桑巴特在其著作《奢侈与资本主义》（Luxus und Kapitalismus，莱比锡，1922年版）中的论述。

[119]色雷斯（Thrace）：系指欧洲自爱琴海至多瑙河的巴尔干半岛东南部地区，其北部为今天的保加利亚，而其南部在今天仍称色雷斯。——中译者注

[120]阿波罗尼奥斯（Apollonius，公元前262？—公元前190）：古希腊著名数学家、几何学家，著有《圆锥曲线》等，但其他的著作大都失传。——中译者注

[121]也可以参见A.格律恩鲍姆（Grünbaum）在他即将出版的《作为哲学世界观之基本动机的支配和爱》（Herrschen und Lieben als Grundmotive der philosophrischen Weltanschauungen，波恩，1925年版）一书中所做的论述。

[122]孔德以他那狭隘的感觉论为基础，对科学施加了多少限制性规定啊，而自从那时以来，科学已经突破了这些限制性规定！例如，他对植根于自我观察的心理学的存在提出过质疑，对认识恒星的化学组成提出过质疑，对关于热的机械学理论提出过质疑，对进化论成立的可能性提出过质疑，还对解决有关空间、时间、物质的无限的问题的可能性提出过质疑，等等。

[123]我们那些伟大的研究者当中的绝大多数人，对于这种对认识目标的限制仍然是一无所知的。只有乔万尼·巴蒂斯塔·维柯确立了这样的原则：“我们只知道我们在自然界中也能够创造什么。”就这一点而言，他是领先于他的时代的。——原注

维柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744）：意大利18世纪著名哲学家、美学家、文艺评论家，著有《新科学》等。——中译者注

[124]参见E.卡西尔，《实体概念和功能概念》（Substanzbegriff und Funktionsbegriff，1910年版）。

[125]关系主义（Relationalismus）：是一种认为关系作为实体而存在的学说。——中译者注

[126]摩西（Moses）：公元前13世纪希伯来人的领袖，犹太教传说认为他是最伟大的导师和先知，作有犹太教《圣经》前五卷，即《律法书》。——中译者注

[127]参见O.斯宾格勒，《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes），第二卷，第367页。

[128]这是斯宾格勒根据他那新的历史分期所得出的一个推论性结论——按照这种历史分期来看，公元1000年是“浮士德时代”的开始。

[129]格罗斯泰斯特（Robert Grosseteste，1175？—1253）：13世纪的英国著名学者、主教，曾将希腊哲学、阿拉伯哲学及科学著作译介给拉丁基督教界。——中译者注

[130]佩雷格里吕（Petrus Peregrinus）：法国著名科学家，活动时期在1269年前后，第一个对作为航海仪器的罗盘做了详细的说明，著有《磁石书信》等。——中译者注

[131]培根（Roger Bacon，1220？—1292）：英国方济各会修士、哲学家、科学家，著有《自然哲学总则》、《数学科学总则》等。——中译者注

[132]奥卡姆（William of Occam，1300？—1350）：14世纪经院哲学唯名论的著名代表，生于英国，后赴巴黎留学，著有《逻辑大全》等。——中译者注

[133]比里当（Jean Buridan，1300—1358）：亚里士多德学派著名哲学家、逻辑学家、物理学家，也译“布里丹”，曾因论道德选择困境的“比里当的驴子”而闻名于世。——中译者注

[134]杜林（Eugen Dühring，1833—1921）：德国著名哲学家、经济学家、学者，著有《资本和劳动》、《批判的哲学史》、《一般力学原则批判史》等。——中译者注

[135]柯普（Hermann Franz Moritz Kopp，1817—1892）：德国著名化学家、化学史学家，著有《化学史》（共四卷）等。——中译者注

[136]康托尔（Georg Cantor，1845—1918）：德国著名数学家，现代集合论的创立者，著有《集合的一般理论的基础》等。——中译者注

[137]参见C.布格莱，《关于价值进化的社会学教程》（Lecons de sociologie sur l’évolution des valeurs，巴黎，1922年版）。

[138]参见E.拉德尔，《近代生物学理论史》（Geschichte der biologischen Theorien in der Neuzeit），1913年第二版，尤其参见第二卷。

[139]关于所有马克思主义的社会主义者——包括苏联的那些领导者们——就自然科学及其完全是技术方面的意义之技术方面的起源所达成的毫无异议的一致意见，参见W.桑巴特，《无产阶级的社会主义》（Der pnoetarische Sozialismus），第一卷。

[140]参见我的专题论文《知识与工作》。

[141]我所指的是这个论题具有的技术侧面，而不是它所具有的具体的经济侧面。就这个方面而言，也可以参见我的《社会学和世界观学说论集》（Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre，1920年版），尤其是《工作和世界观》这篇论文。

[142]例如，亨利·柏格森、爱德华·勒鲁瓦以及意大利人贝尼戴图·克罗齐就是如此。

[143]目前，莫里茨·石里克是这种强有力的唯名论科学理论之目光最敏锐的代表——他把全部认识过程都还原成在某个复合体内部发现一种成分的过程、还原成对可以发现的东西明确地加以标示的过程；参见他的《普通认识论》（Allgemeine Erkenntnislehre，柏林，1918年版）。——原注

石里克（Moritz Schlick，1882—1936）：德国著名物理学家、逻辑实证主义维也纳学派主要创始人之一，著有《普通认识论》、《伦理学问题》、《自然哲学纲要》等。——中译者注

[144]邓斯·司各脱（John Duns Scotus，1265？—1308）：著名经院哲学家、神学家，著有《论体系》和《各种问题》等。——中译者注

[145]参见H.海姆泽特（Heimsoeth）所做的出色描述，该文载《西方形而上学的六大论题和中世纪的出路》（Die sechs grossen Themen der Abendlandischen Metaphysik und der Ausgand des Mittlalters，柏林，1922年版），第六章，“认识和意志”；也可以参见E.普尔曲瓦拉（Przywara），《宗教的依据：马克斯·舍勒—J.H.纽曼》（Religionsbegrundung:Max Scheler—J.H.Newman，弗赖堡，1923年版）。

[146]就这个方面而言，参见E.R.英希，《心理学和生物学的几个一般性问题》（Einige allegemainere Fragen der Psychologie und Biologie，莱比锡，1920年版）；R.米勒—弗赖恩费尔斯（Müller—Freienfels）也提出了许多出色的观点，参见《生活心理学的基本特征》（Grundzüge einer Lebenspsychologie，莱比锡，1924年版），第一卷。

[147]只有通过这种方式，所谓受到各种感受和与信仰有关的“偏见”之最强有力支配的经院哲学，严格说来就其意向而言又是“唯理智论的”哲学这样一种稀奇古怪的矛盾，才能对自己做出说明。

[148]hidalgo（贵族）这个西班牙语词，也以相似的方式相当于hijo de algo（某物之子）。

[149]关于这种理论所具有的哲学价值，参见《伦理学中的形式主义》（Der Formalismus in der Ethik），第一版至第三版，第165页以下。

[150]关于这个方面，参见我即将出版的形而上学的第一卷。

[151]这里的“维埃纳会议”指的是天主教会于1311年—1312年在法国的维埃纳召开的第十五次普世会议，该会议决定发布整顿教会的命令，为十字军东征拨款，并且支持比较温和的常规派。——中译者注

[152]隐德来希（Entelechie，entelechia）：亚里士多德使用过的一个哲学术语，既指提供形式方面的原因或者能力的圆满实现，也可以指促成这种实现的形式。——中译者注

[153]通过这个过程，基督教的历史观念所具有的各种图式——正像奥托·冯·弗赖辛（Otto von Freising）就中世纪而言已经对它们进行的系统表述所表明的那样——便都彻底瓦解了。

[154]关于对自然界的这种说明的意义，参见我的专题论文《知识与工作》。

[155]关于这个方面，参见我收在《论价值的颠覆》（Vom Umstrurz der Werte）一书之中的专题论文，“道德建构中的怨恨”，第五章，第二节，“价值的主观化”；也可以参见我的伦理学著作，第三章，第五节，“论价值概念”。

[156]赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart，1776—1841）：德国著名哲学家、教育家，著有《裴斯泰洛齐论感性认识的基础知识》、《普通教育学》等。——中译者注

[157]布伦塔诺（Franz Clemens Brentano，1838—1917）：奥地利著名哲学家，著有《从经验立场看心理学》、《感觉心理学研究》、《论心理现象的分类》等。——中译者注

[158]英国国民经济学家配第是第一个拒斥这种“合法的价值”理论的人。——原注

配第（Sir William Petty，1623—1687）：英国著名政治经济学家、统计学家，著有《政治算术》、《爱尔兰政治部析》、《赋税论》等）。——中译者注

[159]参见W.克勒，《休息和静止状态下的物理格式塔》（Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationären Zustand，不伦瑞克，1920年版）；也可以参见量子理论之诸法则的形式。

[160]尽管是以一种不合适的方式这样做的，甚至H.明斯特尔贝格在其《价值哲学》（Philosophie der Werte，莱比锡，1908年版）中也指出了这一点。参见我在我的伦理学著作中对这个问题的阐释。应当认为这个世界是价值中立的，这是人为了价值——主人的生命价值和支配事物的权力——的缘故而为自己确定的一项任务。——原注

明斯特尔贝格（Hugo Münsterberg，1863—1916）：德国著名心理学家、哲学家，著有《普通心理学和应用心理学》、《价值哲学》等。——中译者注

[161]关于这种公社状态类型的基本形式，参见我的《伦理学中的形式主义》（Der Formalismus in der Ethik），第四卷，第六章，附录4。

[162]参见我的论文《一项生命哲学的尝试》（1913年版），该文载《论价值的颠覆》。

[163]关于这里所涉及的认识论之诸侧面，参见我的专题论文《认识与工作》。

[164]关于这些发展阶段和资本主义的起源，参见W.桑巴特，《现代资本主义》（Der moderne Kapitalismus，1916—1927年第二版）——这部著作对于知识社会学来说也具有很大的重要意义。

[165]参见马克斯·普朗克的论文，《新物理学对机械论自然观的态度》，该文载《物理学的全景》（Physicalische Rundblicke，莱比锡，1922年版）；也可以参见瓦尔特·内恩斯特，《论自然法则的有效范围》（Zum Gültigkeitsbereich der Naturgesetze，柏林，所长致辞，1921年版），以及W.克勒，《物理格式塔》（Physische Gestalten）。还可以参见我的专题论文《知识与工作》。——原注

普朗克（Max Planck，1858—1947）：德国著名物理学家，量子物理学的开创者和奠基人。——中译者注

内恩斯特（Walther Hermann Nernst，1864—1941）：也译“能斯脱”，德国著名物理学家，现代物理化学奠基人之一，曾任柏林大学实验物理研究所所长。——中译者注

[166]因此，基础性的函数理论一直受到物理学之诸问题的最强有力的推动，而（黎曼的）非欧几里得几何学当初纯粹是一种推测性的研究工作，只是近来才在物理学理论中变成了一种重要的理论。

[167]关于这个方面，参见阿洛斯·里尔（Alois Riehl），《哲学的批判及其对实证科学的意义》（Der philosophische Kritizismus und seine Bedentung für die positive Wissenschaft，1879年版），第二卷。

[168]参见布格莱，同前引书，第22页以下；也可以参见O.斯潘，《社会理论的意义体系》（Kurzgefasstes System der Gesellschaftslehre，1914年版），第62页。尤其富有特色的是高斯（Gauss）和韦伯在哥廷根对电磁电报机的发明，他们当时对他们那把观测站与物理研究所联结起来的导线在工业上的可应用性，完全是一无所知的。——原注

韦伯（Wilhelm Eduard Weber，1804—1891）：与C.F.高斯同是德国著名物理学家，他们一起研究地磁并且于1833年共同发明了电磁电报机。——中译者注

[169]关于这个方面，参见J.冯·李比希的出色著作，《论维鲁伦男爵弗朗西斯·培根与自然的研究方法》（Über Francis Bacon von Verulam und die Methode der Naturforschung，慕尼黑，1863年版）。——原注

李比希（Justus von Liebig，1803—1873）：德国著名化学家，对有机化学、生物化学等卓有贡献。——中译者注

[170]参见皮埃尔·迪昂，《物理学理论的目的和结构》（E.马赫的德译本，莱比锡，1908年版）；也可以参见特奥多尔·黑林（Theodor Haering）的深奥渊博的著作，《自然科学的哲学》（Philosophie der Naturwissenschaft，慕尼黑，1923年版）。

[171]逻辑主义（Logismus）：也译“逻辑至上主义”，是一种认为全部数学都可以由逻辑推导出来的哲学理论。——中译者注

[172]在这里，强调经验和归纳的理智主义（例如，J.S.密尔）与强调理性和实在的理智主义和批判主义并没有什么差异；它们都同样是错误的。——原注

密尔（John Stuart Mill，1806—1873）：旧译“穆勒”，英国著名哲学家、经济学家、逻辑学家，著有《逻辑体系》（共二卷）、《政治经济学原理》等。——中译者注

[173]为了获取物而奋斗和为了获取的过程而奋斗是性质截然不同的两回事，绝不应当把它们混为一谈!只有后者才是资本主义的心理特点；而前者则是我们在世界上随便什么地方都可以找到的。关于资本主义企业家所具有的这种心理特点，参见J.熊彼特的从许多方面看都富有新意和重要的著作，《经济发展理论》（Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung，莱比锡，1912年版），尤其是他关于资本利益的“动态”理论的心理学基础的论述。——原注

熊彼特（Joseph Alois Schumpeter，1883—1950）：奥裔美籍著名经济学家、社会学家，著有《资本主义、社会主义与民主》、《经济分析史》（共三卷），《经济发展理论》等。——中译者注

[174]因为人们试图以中世纪经院哲学的早期传统来掩盖的东西，与真正属于这些人自己的东西恰恰相反。

[175]参见我的著作《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie），第三编，对alter ego（另一自我）的实在的论述。

[176]亚当·斯密也是关于人们通过既得财富而形成阶级的错误理论的肇始者；参见《国民财富的性质和原因的研究》（中译者按：该书已有商务印书馆出版的中文版）。

[177]门格尔（Carl Menger，1840—1921）：奥地利著名经济学家，奥地利学派创始人，著有《国民经济学原理》等。——中译者注

[178]特伦托会议（Trentoskonzil）：亦即天主教会第十九次普世会议，是于1545—1563年在意大利城市塔兰托召开的并且因此而得名，其主旨是与新教相抗衡。——中译者注

[179]参见W.桑巴特论述意大利复式记录簿记的起源及其与现代科学之关系的论文，该文载《社会政策文库》（Archiv für Sozialpolitik，1923年版）。

[180]关于与德国相比较的英国的自由业余研究者的重要意义，参见拉德尔在其《近代生物学理论史》（Geschichte der biologischen Theorien in der Neuzeit，1913年版）的第二卷中所做出的出色评论。

[181]参见本书中收录的我的著述，《大学与国民高校》（“Universität und Volkshochschule”）。

[182]参见上一条注释。

[183]这个方面的初步工作都是由文化人类学家们做的，他们至少表明，全部民族都会经历的某种百分之百严格的技术顺序并不存在（例如，常见的没有制陶术的民族就说明了这一点）；参见博厄斯、格雷布纳以及埃伦莱希（Ehrenreich）的著作；关于西方后来的状况，参见W.桑巴特的著作中研究论述技术的章节，即《现代资本主义》（Der moderne Kapitalismus，1916年版），第一卷，第三章。——原注

博厄斯（Franz Boas，1858—1942）：美籍德裔著名文化人类学家，普通人类学创始人，著有《原始人的心灵》、《文化和种族》、《人类学与现代生活》等。——中译者注

[184]关于母权制文化的技术（对土地，陶器以及纺织术的运用）与父权制文化的技术（例如，对森林的运用）之间的区别，参见格雷布纳，同前引书以及哈恩（Hahn），博厄斯等人撰写的著作。

[185]参见弗雷德里克·索迪在《科学与生命》（Science and Life，1920年版）中所做出的判断：我们只要回忆一下以往科学进步的历史就可以确信，人们最终会导致使能量贮备的人为变化和可以利用的供给，像他们使燃料的这种变化和供给超出了自然存在的能量的范围那样，超出燃料的这种变化和供给的范围。——原注

索迪（Frederick Soddy，1877—1956）：英国著名化学家，因研究放射性物质和同位素理论获诺贝尔化学奖，著有《科学与生命》等。——中译者注

[186]正像任何一种具有充分根据的评论都会教导我们的那样，有关人对人进行支配的意志，无论如何都不是一种可以用来获得对事物的支配的手段；毋宁说，这种意志——正像康德在其《实用人类学》（Anthropologie in pragmatische Hinsicht，1798年、1800年版）中正确地教导我们的那样——对于人来说是某种完全是原来就有的东西，而且即使在面对一种理想的生产技术的情况下，它也根本不会完全消失。

[187]关于历史的技术理论——这种理论在把艺术风格、军事体制、科学、经济以及法律的发展进步，都当做一种方法来“说明”的各种艺术史（例如，桑珀论述艺术风格的著作）、战争史[关于这个方面，参见德尔布吕克（Delbrück）对认为火器技术有可能破坏骑士制度的理论的驳斥]、宗教史[乌森纳（Usener）对与各种宗教对象观念之形成有关的崇拜的过高评价]、科学（拉布廖拉和实用主义）以及社会精神特质[巴克尔（Buckle）和斯宾塞]之中，都得到了同等程度的发展——始终同样是错误的。另一方面，与马克思主义者那完全模糊不清的“生产关系”理论——在马克思看来，这些关系有时指经营管理形式，有时指法律形式，有时指技术，还有时指阶级结构——相比，关于历史的技术理论还会得到更多的辩护。

[188]由圣雄甘地领导的印度人反抗英国统治的“不抵抗运动”（不抵抗，非暴力）表明，大规模的政治“运动”和经济“运动”，都可以通过一种纯粹的精神技术方式而被发动起来。关于这个方面，参见罗曼·罗兰，《圣雄甘地》。另外，还可以参见K.金子城（Kanakogi，日本学者——中译者按）的《甘地：印度革命的灵魂》（Gandhi，der Geist der indischen Revolution，柏林，1924年版）。请注意金子城对德国人在鲁尔地区的“消极抵抗”的尖锐批评：“德国人民及其领导者们并不知道究竟什么是真正的消极抵抗”。

[189]灵智学（Anthroposophie）：由奥地利著名哲学家、科学家、艺术家斯坦纳（Rudolf Steiner，1861—1925）创立的一种哲学，也译“人智学”；它认为存在一种精神世界——人可以通过纯洁的思想了解这种世界，但是只有通过最高级的智能才能进入其中；正是为了培养人不依赖感觉而认识精神世界的能力，斯坦纳于1912年创办了灵智学会。——中译者注

[190]参见他近来发表的对“心理学和医学”的符合实际的讲话，该讲话载《柏林医学协会》（Berliner Medizinische Gesellschaft）。在其著作《心理治疗》（Psychotherapie，柏林，1925年第二版）中，A.克朗菲尔德（Kronfeld）也提供了对当前流行的心理治疗学的出色介绍。

[191]关于这个方面，参见M.盖格尔（Geiger）撰写的论述美国基督教科学运动的论文，该文载《南德意志月刊》（Süddeutsche Monatshefte）；也可以参见霍尔（Holl）论述同一个主题的著作。克雷佩林等人曾经时常强调指出，根据这些数量不断增加的心理治疗小组和学派来看，根据公众业已增加的对异常心理现象的病理性心理现象的兴趣来看，我们的时代与古希腊时代惊人地相似。这同一种观点也适用于那些永远在不断蔓延的、要使“神秘莫测的”现象成为某种新形而上学之出发点的趋势。——原注

克雷佩林（Emil Kraepelin，1856—1926）：德国著名精神病学家，曾提出有影响的精神病分类系统，著有《精神病学纲要》等。——中译者注

[192]我的形而上学著作的第一卷，将从批判的角度详细地研究论述胡塞尔有关这个问题的理论。

[193]在我的《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）中，我第一次详细阐述了那些属于知识社会学并涉及“对初始现象和初始观念进行共同直观和共同思考”——也就是说，对那从本质上说无法观察和无法界定的东西（因为对于人们对各种事物和事态的所有各种“可能的”观察来说，对于所有各种“可能存在的”界定和公理来说，这种东西都必定是已经预先给定的）的共同直观和共同思考——的具体问题。在同一部著作中，我还表明了有关“现象学争论”的问题（从原则上说，人们无法根据各种标准解决这种争论）。也可以参见P.L.兰德伯格（Landberg）在科隆大学所做的学位论文《论柏拉图学园的社会学》（“Zur Soziologie der platonische Akademie”，波恩，1923年版）。

[194]关于这个方面，参见我的论文“论哲学的本质”（1916年版），该文收录于《论人身上的永恒之物》（Vom Ewigen im Menschen）。

[195]曼恩·德·比朗（Marie Francois Pierre Maine de Biran，1766—1824）：法国著名经验主义哲学家、政治家，著有十四卷文集。——中译者注

[196]弗里德里希·布特韦克（Friedrich Bouterwek，1766—1828）：德国著名哲学家、美学家，著有《宗教与理性》、《现代诗歌与修辞学史》（共十二卷）等。——中译者注

[197]一种详细论述感知中存在的各种给定状态层次的理论告诉我们，对于存在于感知、记忆等方面的各种对象之给定内容和实质来说，存在于抵制的经验之中的实在要素，确实是预先给定的，而不是在这些内容和实质之后或者和这些内容和实质一起给定的——所以，抵制的经验的预先给定状态（就像我们的内驱力冲动对于所有各种表现来说都是条件那样）是感知的条件，而不是感知的结果。这种理论同样也表明，把实在要素赋予各种对象的同一些过程，也正是这些对象之此时此地的实质的条件。只要这种抵制要素失去了活力，在各种对象之中保持同一性并且独立于这些对象之此时此地的存在的“本质”，对于主体来说就必定会保持不变。我将在我的形而上学著作的第一卷中，提出对这个方面的更加详细的论述。参见本卷中收录的论文，“认识与工作”。

[198]关于这个方面，参见我的论文《论痛苦的意义》，该文载《社会学和世界观学说论集》（Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre），并请参见我的著作《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie）的有关章节。

[199]我倾向于认为，就“诸事物本身”针对人类的“造反”而言，当前的欧洲就存在这种革命精神——欧洲内部出现的革命战争，即所谓的“世界大战”也部分地属于这种精神——的根源。其他的所有各种革命都是由这种革命精神派生的。

[200]门诺派教徒（Mennonite）：16世纪由Menno Simons（1496—1561年）在荷兰创立的一个基督教新教派，该派主张生活节俭、衣着朴素，反对给婴儿施洗和服兵役等。——中译者注

[201]在我的论文《道德建构中的怨恨》（“Das Ressentiment im Anfbau des Moralen”，1912年版）中，我已经非常突出地强调过这种思想；也可以参见罗曼·罗兰，《圣雄甘地》（Mahatma Gandhi，苏黎世，1923年版）。

[202]关于这个方面，参见本文的结尾部分。

[203]参见布格莱近来在他的著作《关于价值进化的社会学教程》（Leconsde de sociologie sur l’évolution des valeurs，巴黎，1922年版）中提出的令人信服的批评意见；此外，可以参见E.莱德勒（Lederer）撰写的几篇论述日本经济的论文，这些论文表明了资本主义的理性化过程给日本人的心态，日本人的社会精神特质以及理所当然地给存在于日本人中间的由内驱力制约的需求结构，施加了哪些构成方面的障碍[参见《法兰克福报》（Frankfurter Zeitung），1924年版]。

[204]参见H.维尔的论文《什么是物质？》（“Was ist Materie”），该文载同上书。在这里，我们没有必要特别提到下列不断得到丰富的洞见，即诸形体所具有的广延方面的量（时间和空间方面的规定）和格式塔形式，与其他性质具有同样根本的重要意义，所以，诸形体的全部外观都只不过是观念性的，也就是说，各种经过安排并且发挥作用的力所具有的客观的外观，与关于精神的观念论没有什么关系。

[205]索末菲（Arnold Johannes Wilhelm Sommerfeld，1868—1951）：德国著名物理学家，曾经以其对原子模型的研究成果对现代物理学做出过重要的贡献。——中译者注

[206]参见《自然科学》（Naturwissenschaften），第12卷，第47期，第1048页。

[207]玻尔（Niels Bohr，1885—1962）：丹麦著名量子物理学家，著有《原子结构和光谱理论》、《原子物理和人类知识》、《原子理论和对自然的描述》等。——中译者注

[208]《悔罪和再生》，该文载《论人身上的永恒之物》（Vom Ewigen im Menschen），第15页。

[209]参见斯普朗格的论文，《走向理解理论和走向精神科学的心理学》，该文载《福尔克特纪念文集》（Volkelt festschrift，慕尼黑，1918年版）。

斯普朗格（Eduard Spranger，1882—1963）：德国著名哲学家、教育家、著有《生活的形式》、《青年心理》等。——中译者注

[210]参见利特的论文，《世界观的透视法学说》，该文载《个体和共同体》（Individuum und Gemeinschaft，莱比锡，1922年第二版），第48页。

[211]参见曼海姆对“历史主义”的研究论述，该文载《社会科学文库》（Archiv für Sozialwissenschaft），第52卷，第1期，第26页。

[212]参见斯特恩的著作《价值哲学》〔Wertphilosophie即《人与物》（Person und Sache）的第三卷，莱比锡，1924年版〕中值得注意的第十一章，“历史的价值”。

[213]参见哈特曼的论述，“主体的多元性及其互相表现”，第四十章，第四节，该文载《认识形而上学的基本特征》（Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis，1921年版），第267页以下。

[214]李凯尔特（Heinrich Rickert，1863—1936）：德国著名新康德主义哲学家，著有《文化科学和自然科学》、《人生哲学》、《宾词逻辑和本体论问题》等。——中译者注

[215]关于这个问题，我完全同意马克斯·韦伯在他那篇完全有理由闻名遐迩的讲演即“以科学为业”（Wissenschaft als Beruf，慕尼黑，1919年）中，所系统论述的一切。不过，也可以参见我在我的论文“世界观学说，社会学和世界观的确定”（1922年）中对这篇讲演的批评，该论文载《社会学和世界观学说论集》（Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre）。

[216]参见我的著作《伦理学中的形式主义》（Der Formalismus in der Ethik），第六章，第六节；在那里，我已经详细论述了这种关于各种评价过程中间存在的诸相对性层次的理论。

[217]有关这个主题的最深刻和最出色的论述，是E.特勒尔奇的《历史主义》（Historismus）的第二章，“论判断历史事物的标准”。在这部著作的第166页上，特勒尔奇得出了他的立场所能够得出的最深刻的判断：“自发性，先天性，不存在无时间性的自我确定性，普遍有效性以及绝对性：这是唯一有可能存在的公式。”我完全同意这种判断。

[218]下列不容置疑的历史事实，揭示了实证主义知识社会学所具有的极其明显的错误，即西方思想的发展进步不仅导致了教会和“神学精神”的衰落，而且也导致了形而上学的极大的衰落。抑制形而上学的确必然会使具有权威的教会重新复活，因为“依据自身的存在”（ens a se）和“至善”（summum bonum），都是一种真正具有独创性的，总是必须以某种内容来填充的，由存在和意识组成的领域。所以，如果人们可以而且能够像实证主义认为恰如其分的那样，以没有经过个别的自发性研究的内容来填充这个领域，那么，具有权威的教会的一个新的关键性时期就必然会出现。因为这些教会将把它们的教义分毫不差地置于这些空虚的领域之中。

[219]霍亨索伦王朝（Hohenzollern）：欧洲历史上著名的王朝，也指在1415—1918年间统治勃兰登堡—普鲁士和德意志帝国的主要家族。——中译者注

[220]除了少数例外情况以外，在启蒙运动的哲学存在的整个时期，大学里的哲学家都既不是天主教教会的和经院哲学式的亚里士多德学派哲学家，也不是主要由于梅兰希顿才出现的那种新教—经院哲学类型的亚里士多德学派哲学家。那个时期最著名的大学哲学家是克里斯蒂安·沃尔夫，然而，他也同样没有避免与国家（格廷根七巨头）的冲突。——原注

沃尔夫（Christian Freiherr von Wolff，1679—1754）：德国著名哲学家、科学家，著述极多，但主要以德国18世纪启蒙运动的代言人闻名于世。——中译者注

[221]根据知识社会学的这种倾向，人们现在甚至可以更加充分地理解包含在我的论文“大学与国民高校”之中的对自由的和更加高级的学习研究机构提出的要求。我在这里还希望简明扼要地指出，我不能认为赫尔曼·凯泽林伯爵那出于善意的“智慧学校”就是这样一种机构，因为它声明放弃所有形而上学内容。——原注

凯泽林（Hermann Keyserling，1880—1946）：德国著名社会哲学家，著有《一位哲学家的旅行日记》、《创造性的认识》等。——中译者注

[222]海克尔（Ernst Haeckel，1834—1919）：德国著名进化论者、动物学家，著有《生物体普通形态学》等。——中译者注

[223]斯特凡·格奥尔格（Stefan George，1868—1933）：德国著名抒情诗人。——中译者注

[224]就这个方面而言，我知道得最多的是由克里斯蒂安·盖耶尔（Christian Geyer）撰写的出色而精当的著作《斯特凡·格奥尔格的宗教》（青年和宗教， Die Religion Stefan Georges，Greifen出版社，1924年版）；我在这里无法进一步详细阐述这一点。

[225]参见E.冯·卡勒的著作，《科学的职业》（Der Beruf der Wissenschaft，柏林，1920年版）。也可以参见：A.萨尔茨（Salz），《关于科学与鄙视科学者当中的有教养者的对立》（Für die Wissenschaft gegen die Gebildeten unter ihren Verachtern，慕尼黑，1921年版）；E.R.库尔提乌斯（Curtius），《马克斯·韦伯论以科学为业》，该文载《劳动共同体》（Die Arbeitsgemeinschaft，1920年版），第17期，第197页以下；E.特勒尔奇，《科学中的革命》（1921年版），同上引书；马克斯·舍勒，《世界观学说，社会学，世界观的确立》（1922年版），同上引书。

[226]也可以参见州秘书长C.H.贝克尔在柯尼斯堡举行的康德周年庆祝会上发表的、鞭辟入里的讲话，《康德和现代教育领域》（Kant und die Bildungskreise der Gegenwart，1924年版）；在我看来，这篇讲话当然受到了H.李凯尔特的著作《生活哲学》（Die Philosophie des Lebens，1920年版）的过大的影响——不是在判断方面，而是在作者看待诸群体的方式方面。就这个方面而言，参见我的论文，“德国现代哲学”，该文载《德国现代生活》（Deutsches Leben der Gegenwart，柏林，1922年版），Ph.维持柯普（Witkop）编辑。

[227]就这个方面而言，参见马克斯·韦伯那些论述宗教社会学的著作，他把这一点当做具有完全根本性重要意义的东西来强调，是有充分客观依据的。

[228]如果“bonum”（善）所指的并不仅仅是有价值的东西，那么，这个命题就是错误的。因为“每一种存在”（omne ens）作为ens，都与好和坏无关。同样，佛教、叔本华以及哈特曼所提出的下列公理也是错误的，即“每一种存在都是恶”（omne ens est malum） ，或者说“如果不存在任何事物，情况就会更好”。

[229]参见特勒尔奇的著作《基督教的绝对性和宗教史》（Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte，蒂宾根，1901年版）；关于后面提到的特勒尔奇在伦教所发表的讲演，参见本中译本第52页上的注17。

[230]冯塔纳（Theodor Fontane，1819—1898）：德国著名现代现实主义作家，著有《人与英雄》、《叙事谣曲集》、《风暴之前》等。——中译者注

[231]作为对于先知的信仰的预备性形式，穆罕默德的“圣战”仅仅取得了非常短暂的胜利，因而在今天看来并不具有重大的意义。

[232]德里施（Hans Adolf Eduard Driesch，1867—1941）：德国著名实验胚胎学家，活力论者，对哲学和心灵学都有浓厚的兴趣。——中译者注

[233]显而易见的是，人们绝对不能把任何一个启示教会，建立在宗教“讨论”的基础之上。所以，一般说来，例如像罗马教会这样的教会，并不派任何人参加这样的会议。

[234]我已经反复强调过，如果说“文化国家”指的是一种在精神文化方面甚至包括在知识方面具有创造性的国家，那么，这样一种国家并不存在，而且也不可能存在。从原则上说，国家充其量只不过具有压制那些排斥一种文化的生成和进展的权力的意义而已。

[235]参见我的论文，《作为世界观问题的人口问题》（“Bevölkerungsprobleme als Weltanschauungsfragen”，1921年版），该文载《社会学和世界观学说论集》。

[236]关于这个方面，参见布鲁诺·A.富克斯（Bruno A.Fachs），《市民资本主义社会的精神》（Der Geist der bügerlichkapitalistischen Gesellschaft，慕尼黑，1914年版）。

[237]参见我的论文，《论东方的基督教和西方的基督教》（“Über östliches und westliches Christentum”，1915年版），该文载《社会学和世界观学说论集》。

[238]莱兰的樊尚（Saint Vincent of Lerins，？—450？）：基督教著名神学家，曾在位于法兰西戛纳附近的地中海莱兰岛上隐修，著有驳斥当时异端学说的《备忘》等。——中译者注

[239]参见Th.G.马萨里克（Masaryk），《论俄国的历史哲学和宗教哲学：社会学的概览》（Zur russischen Geschichts und Relig ionsphilosophie:Soiologische Skizzen，耶拿，1913年版），该书已经对这一点作了充分的系统论述。关于东方国家的基督教神秘主义，参见由阿克萨科夫（Aksakow）撰写的出色著作（达姆施塔特，1924年版）。

[240]关于实证主义的起源，参见E.特勒尔奇，《历史主义及其问题》（Der Historismas und seine Probleme，1922年版），第一卷，第371页以下。

[241]托钵僧的那些仪式，并不仅仅是对最初与属于比较古老的修道会之诸鄙俗和过于富裕的隐修院人员相对立的有关自愿贫穷的福音精神的宗教性复活。毋宁说，当这种以权生财的状况不再足以供养那些沉思默想的僧人及其组织的时候，它们也会变成一种经济方面的必要性。

[242]布尔（George Boole，1815—1864）：英国著名数学家、逻辑学家，是逻辑代数的开拓者，著有《逻辑学的数学分析》、《思维规律》等。——中译者注

[243]巴枯宁（Mikhail Aleksandrovich Bakunin，1814—1876）：俄国著名无政府主义者，著有《德意志专制帝国》、《国家与无政府状态》等。——中译者注

[244]参见W.桑巴特的新书《无产阶级的社会主义》（Der proletarische Sozialismus，该书是德文版的《社会主义和社会运动》的第十次修订版，耶拿，1924年版），第一卷，第138页以下，以及他的第十六章，“论科学”，它对于有关无产阶级的知识社会学来说是至关重要的，而且与这里提出的观点完全一致。

[245]参见J.狄慈根，《社会民主哲学》（Sozialdemokratische Philosophie，1906年版），第25页。也可以参见狄慈根的其他富有启发性的命题——就像W.桑巴特所引用的那样，同上引书，第一卷，第230页。——原注

狄慈根（Joseph Dietzgen，1828—1888）：德国著名工人哲学家，著有《人脑活动的本质》、《逻辑书简》、《哲学的成就》等。——中译者注

[246]为了尊重本书的原作者，这句话按照这里的原文译出，并未参照恩格斯这里的论述的中文版。——中译者注

[247]参见狄慈根，同上引书，第7页。

[248]参见A.拉布廖拉，《论社会主义和哲学》（Discorrendo di Socialismo e di Filosofia，1898年版），第一卷，第79—80页。

[249]这段意大利文系由中国社会科学院哲学研究所的田时纲先生协助译出，谨此致谢!——中译者注

[250]蒲鲁东（Pierre Joseph Proudhon，1809—1865）：法国著名经济学家，是无政府主义主要创始人之一，著有《什么是财产？》、《经济矛盾的体系，或贫困的哲学》等。——中译者注

[251]参见桑巴特，同上引书，第一卷，第140页。

[252]这段法文系由中国社会科学院社会学研究所的李培林先生协助译出，谨此致谢！——中译者注

[253]参见桑巴特，同上引书，第一卷，第234页。

[254]参见我们前面已经做出的那些详细阐述。

[255]参见我的论文，《自我认识的偶像》（“Idole der Selbsterkenntnis”），该文载《论价值的颠覆》（Vom Umsturz der Werte）。

[256]关于这个方面，参见W.桑巴特，同上引书，第一卷，第二十四章，《神话的根据》。也可以参见J.普伦格（Plenge），《马克思和黑格尔》（Marx und Hegel，1911年版）。

[257]在这里，我无法从本体论的角度客观地表明，“动力因”（causa efficiens）范畴和“终极因”（causa finalis）范畴都同样是人类主观方面的原因，并不属于实际的生成过程。

[258]参见A.格律恩鲍姆，同上引书。

[259]因此，这里似乎并不像那些实践派马克思主义者所经常认为的那样，存在某种为上层阶级所特有的东西。

[260]费希纳（Gustav Theodor Fechner，1801—1887）：德国著名物理学家、哲学家、美学家，著有《心理物理学原理》（共两卷）等。——中译者注

[261]洛采（Rudolf Hermann Lotze，1817—1881）：德国著名哲学家，著有《逻辑学》、《微观世界》（共三卷）、《形而上学》等。——中译者注

[262]卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881）：爱尔兰著名历史学家、散文作家，著有《法国革命》、《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》等。——中译者注

[263]爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）：美国著名思想家、作家，著有《论文集》（共两卷）、《人生的行为》等。——中译者注

[264]关于这个方面，参见康德的《论诸系之争》（Der Streit der Facultäten）。

[265]孔布（Emile Combes，1835—1921）：曾任法国总理，并通过法律驱逐教团，取消教会在教育方面的公共职能，著有《反教会运动》等。——中译者注

[266]在诸如科隆大学这样非常现代的大学中，政治科学系在各种节庆场合都处于领先地位；它已经变成了“最高级的”系。各种神学系在德国的大学中已经完全消失了——这些大学在经济上都是由各个城市（例如，美因河畔法兰克福、汉堡、科隆）维持的。

[267]布伦塔诺（Lujo Brentano，1844—1931）：德国经济学家、诺贝尔和平奖获得者，著有《现在的工人行会》等。——中译者注

[268]参见我的演说《知识的形式与教育》（“Die Formen des Wissens und die Bildung”，波恩，1925年），尤其是引论部分。

[269]关于这种工团主义及其理论家G.索列尔，参见W.桑巴持，《无产阶级的社会主义》（Der proletarische Sozialismus），第一卷，尤其是第二十四章，“神话的建立”。——原注

索列尔（Georges Sorel，1847—1922）：法国著名工团主义者，著有《暴力论》、《进步的幻想》等。——中译者注

[270]关于这个方面，参见W.桑巴特的著作《无产阶级的社会主义》（Der proletarische Sozialismus，1924年版）的第二卷，第481页以下，“（苏联的）精神统治手段”。

[271]关于这个方面，参见贝尼戴图·克罗齐在其论文“论自由主义”中所做出的判断，该文载《欧洲评论》（Europäishe Revue），安东·罗昂（Anton Rohan）编辑，第二期，1925年版。

[272]劳合·乔治（David Lloyd George，1863—1945）：曾任英国首相，现代福利国家论先驱，著有《战争回忆录》、《和约真相》等。——中译者注

[273]那些认为西方知识文化的衰落从推理的角度来看“完全不可能”的天真幼稚的人，总是应当不断重新参照古代文化知识那由基督教和北欧日耳曼民族的胜利导致的暂时性衰落，而且，总是应当不断进一步重新参照布尔什维主义在俄国所取得的胜利。此外，美国的基要主义运动——它倾向于把进化论从所有公立学校中驱逐出去——也是有关我们的下列论点的证据，即现代的民主化进程正在变得越来越对科学怀有敌意。

[274]这是一个事实，即如果说中产阶级已经在哪里崩溃的话，那么在当前的德国就是如此，让我们只怀有一些有关这种科学精神之未来的令人沮丧的推测吧。

[275]在我的著作《战争的创造力和德意志战争》（Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg，1915年版）中，人们已经可以找到对这一点的详细论述；也可以参见C.施密特，《今日议会制度的精神史基础》（Geistesgeschichtliche Grundlagen des heutigen Parliamentarismus，慕尼黑—莱比锡，1923年版）。

[276]在W.狄尔泰的著作和E.特勒尔奇的《历史主义》中，人们都可以找到论述这一点和论述对一种绝对的和从本体的角度来看有效的信仰所具有的形而上学—宗教背景之很多出色的观点。

[277]在这里，只有对一种实体性自然法的假定变得具有实际的重要性，然而，正像它近来的确已经由于约瑟夫·柯勒而变得可以展开讨论所表明的那样，它只与人类文化发展的一个与一种社会精神特质密切相关的层次有关。——原注

柯勒（Josef Kohler，1849—1919）：德国著名法哲学家，著有《法律哲学》等。——中译者注

[278]在其著作《现实的分析》（Zur Analysis der Wirklichkeit，1876年版）中，O.李普曼（Liebmann）已经恰当地表明了这种并列关系。

[279]参见W.冯特的论文《什么是自然法则？》，该文收录在其《哲学研究》（Philosophische Studien）之中。

[280]参见O.斯宾格勒在其《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes）第二卷所做的结论性论述。

[281]参见马克斯·韦伯、拉德布鲁赫以及雅斯贝尔斯的著作。

[282]基佐（Francois Pierre Guilaume Guizot，1787—1874）：法国著名历史学家、政治家，著有《欧洲文明史》、《法国文明史》、《法国史，从远古到1789年》（共五卷）等。——中译者注

[283]黎塞留（Cardinal de Richelieu，1585—1642）：法国著名主教、政治家，17世纪强大的法国的缔造者，著有《政治遗嘱》等。——中译者注

[284]布克哈特（Jakob Burckhardt，1818—1897）：瑞士著名文化艺术史学家，著有《意大利文艺复兴时期的文化》、《世界史观》、《历史片论》等。——中译者注

[285]参见卡尔·耶尔的著作《作为历史哲学家的雅各布·布克哈特》（Jacob Burckhardt als Geschichtsphilosoph，1910年版）。当前，有一大批杰出的研究者（例如，洛伦兹、玻尔、阿伦尼乌斯、爱因斯坦）都已经变成了一些中立国家的公民——原注

洛伦兹（Hendrik Antoon Lorentz，1853—1928）：荷兰著名物理学家，曾获得诺贝尔物理奖。——中译者注

阿伦尼乌斯（Svante Arrhenius，1859—1927）：瑞典著名物理化学家，曾获得诺贝尔化学奖，著有《溶液理论》等。——中译者注

[286]“那个摩尔人”原来系指莎士比亚戏剧《奥赛罗》中的奥赛罗；舍勒在这里用这种称呼来表示欧洲人及其文化。——中译者注

[287]由哈罗德·赖特（Harold Wright）撰写的《人口论》[Bevölkerung，该书由Melchior Palyi译成德文，并且由J.M.凯恩斯撰写前言（柏林，1924年版）]，从赞赏的角度提供了支持这种判断的大量事实。——原注

凯恩斯（J.M.Keynes，1883—1946年），英国著名经济学家，著有《就业、利息和货币通论》等。——中译者注

[288]关于这一点，参见G.于伯纳（Hübener）在其近来发表的论述美国文化问题的论文中提供的出色描述，该论文载《普鲁士年鉴》（Preuβische Jahrbücher）。

[289]在我看来，不仅W.詹姆斯已经正确地强调过这一点，而且，泰戈尔在其于东京所作的关于美国印象的讲演中，也正确地强调过这一点。

[290]在我看来，其他任何一个人都不如阿尔弗雷德·韦伯对这一点的论述出色；韦伯在其论文“德国与东方”中以较多的告诫性提示论述了这一点，该文载《德国与欧洲文化危机》（Deutschland und die europäische Kurturkris，柏林，1924年版）。

[291]舍勒在这里提到的可能是Charles Gates Dawes（1865—1951年），后者曾在1925—1929年任美国副总统期间，制订过关于德国清偿赔款问题的“道威斯计划”。——中译者注