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No. 19 Xisanhuan Beilu

Beijing, China 100089

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京权图字：01-2015-5160

The New Testament was originally published in English in 2010.

This Chinese Edition is published by arrangement with Oxford University Press and is for sale in the People's Republic of China only, excluding Hong Kong SAR, Macau SAR and Taiwan Province, and may not be bought for export therefrom.

英文原版于2010年出版。该中文版由牛津大学出版社及外语教学与研究出版社合作出版，只限中华人民共和国境内销售，不包括香港特别行政区、澳门特别行政区及台湾省。不得出口。© 2010 by Luke Timothy Johnson

图书在版编目（CIP）数据

《新约》入门／（美）约翰逊（Johnson, L.T.）著；陆巍译．—北京：外语教学与研究出版社，2015.8

（百科通识文库）

ISBN 978-7-5135-6627-8

Ⅰ．①新…　Ⅱ．①约…　②陆…　Ⅲ．①《圣经》－研究　Ⅳ．①B971

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第208270号

出版人　　蔡剑峰

项目策划　姚　虹

责任编辑　钱垂君

执行编辑　杨雅琼　张　帆

封面设计　泽　丹

出版发行　外语教学与研究出版社

社　　址　北京市西三环北路19号（100089）

网　　址　http://www.fltrp.com

版　　次　2015年9月第1版

书　　号　ISBN 978-7-5135-6627-8

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作者简介

卢克·提摩太·约翰逊，前本笃会僧侣，美国埃默里大学坎德勒神学院新约和基督教起源研究杰出教授。

译者简介

陆巍，宗教及神学深度爱好者、研究者，本科毕业于西安石油大学外语系，2007年9月开始就读于中山大学哲学系，专攻基督教思想史方向，硕士二年级时曾修读古希伯来文，对《圣经》研究产生浓厚的兴趣，翻译出版《〈旧约〉入门》，深受读者好评。曾就职于中国石化集团公司、深圳《晶报》和招商银行，现游学于美国。

图目

图1　巴勒斯坦地图

图2　哥林多的神庙遗迹

图3　古斯塔夫·多雷，《以马忤斯之路》（1872）

图4　古斯塔夫·多雷，《耶稣在会堂中讲道》（1872）

图5　凯撒里亚的港口

图6　古斯塔夫·多雷，《保罗的皈依》（1872）

图7　保罗的行程路线图

图8　克里斯托夫·魏格尔，《耶路撒冷的雅各》（1695）

图9　马提亚·赛茨，《七碗、龙、骑在兽上的女人和巴比伦城的倾倒》（1672）

图10　公元4世纪包含《启示录》3:19—4:3的手稿

第一章
步入《新约》的世界

当耶稣（Jesus）离开这个世界之后，一个新的宗教运动在巴勒斯坦地区生根发芽，并在公元1世纪后期迅速传遍地中海世界。这个新兴宗教运动的领袖们写给信众团体的书信中有21封被保存下来。在公元1世纪的最后30年里，又出现了6份重要的文献，其中四卷为叙述耶稣生平的福音书，一卷为记载这场宗教运动最初发展的《使徒行传》，还有一卷为预言惊人异象的《启示录》。这27卷篇幅并不长的作品构成了我们现在所说的《新约》，都是以早期罗马帝国的通行希腊语“古希腊共同语”（Koine）写成。

这部《新约》并没有洋洋洒洒的篇幅，也不具备波澜壮阔的写作背景，更没有令罗马纸贵的文学价值。但是它在宗教和文化上的影响力却不容小觑。在2世纪中叶，基督教的地位得到进一步确认之际，这27篇文本成为了官方的圣典集成（或称为“正典经卷”），与希伯来《圣经》的希腊文译本共同构成基督教《圣经》。

自此，《新约》不再是人的手笔，也不再是历史文献。对于基督教的信徒而言，它是在上帝的启发下写出的文字，是源于神的启示，更是神学和道德规范的最权威源头。不过，亦有人对基督教嗤之以鼻，认为《新约》（尤其是“保罗书信”）代表了基督教的一种讨厌特质，即压抑思想和精神的倾向。通过帝国的扩张霸占，这种倾向开始成为欧洲占统治地位的一股文化力量，继而又随欧洲的殖民活动蔓延至全世界。

三类读者将从这本小书中获益。基督徒们将《新约》奉为圭臬，这次他们将会对它有一个新的认识。他们会惊诧于其复杂性，也会因发现其中的人性色彩而感到慰藉。

不屑于基督教的读者也会发现，《新约》中沉甸甸的神学意义和文化意义并不妨碍对本书的赏读。他们会惊觉《新约》中的观点何其多元，意蕴何等丰富。

而对那些已对《新约》抱有一定看法的读者来说，本书与其说是在介绍，不如说是在扭转他们的观念。但同时也有一定数量（且越来越多）的读者根本没翻过《新约》，也就未曾在生活中体会其文化力量，更无从知晓其中的文字因何争议不断，又因何引人入胜。那么在本书中，他们将了解到《新约》为何具备如此魅力。

上述三类读者也需清楚，没有哪本书可以完全中立地介绍《新约》——这样的书可谓不可遇也不可求。不过为了让读者们看得明白，任何一本介绍性的书都要交代清楚它将从哪些角度切入其主题。本书将从四个维度来评说《新约》这部最早的基督教文献。

人类学维度

“人类学”一词本身就暗示了《新约》是出自人的手笔。《新约》文本自身也已经直接表明了这一点：四卷福音书的卷名即表明它们分别出自马太（Matthew）、马可（Mark）、路加（Luke）和约翰（John）之手；写信给各地会众最多的是使徒保罗（Paul the Apostle）。本书在论述上不涉及神的作为——无论是就基督教运动的产生还是《新约》文本的形成而言。但本书并非否定这一因素，只是不予讨论罢了。

正因为《新约》是由1世纪地中海地区一个个活生生的人写出的，所以这些文字同所有人类作品一样，始终被其作者对世界的认知、对社会形势的洞察，甚至是对上帝意志的理解所局限。因此，读者也就不难发现这些文字间有认知差异，甚至是相互矛盾。毕竟，一切人类的见证都是特定的、具体化的、有独特视角及局限性的。然而，如果说《新约》完全是人的作品而非在上帝干预之下写成，那么它也不仅仅是心理冲动和社会动态的产物。纵观《新约》各卷，所有细节和特性无不流露出人的创造力。

早期的信徒就颇具创造力，用自己文化中的种种象征符号来阐释他们的信仰体验。最早的基督教文献是在很短的一段时期内，在极为独特的文化语境中诞生的。这些文献精彩地呈现了令自称文化人类学家的学者们最感兴趣的人类行为。基督徒群体是脆弱的、有一定目的性的。在这个群体的框架之下，基督的信徒们重新阐释了他们所继承下来的那些象征符号，并通过这一过程创造了一种新的文化现实。从人类学的角度来理解《新约》，就是要明白这些文本是在人类自我阐释的过程中出现的，这个充满张力的过程依赖于起初开启这场信仰运动的宗教体验，这些宗教体验的汇积不过数十年的时间。

图1　巴勒斯坦地图。

历史学维度

有一些读者自然而然地将《新约》文本看做是永恒真理。在这里要特别提醒这样的读者，这些文本从历史中来，到历史中去，无不植根于1世纪希腊–罗马和犹太社会生活的语境。人类学认为这些文本是人作出的阐释，历史学则指出这一阐释以1世纪地中海世界的特殊社会现实作为背景。其中之一就是棘手的语言问题。《新约》以1世纪的希腊语写成，其措词、语法和句法都由不得读者随意解读。这些文本的表达被当时所采用的“古希腊共同语”所限定。因此，对《新约》真正可靠的解读只能在其特定历史背景下根据希腊语原文来进行。

历史学的维度包括对《新约》“符号体系”的研究。在《新约》所处的时代，第一批基督徒，无论是来自主流的“外邦”（希腊–罗马）文化，还是来自犹太文化，都无时无刻不受到社会的结构、变迁和所使用符号的影响。我们将这诸多因素的复杂混合简称为“符号体系”。过去两个世纪的考古学发现令人们对《新约》历史背景的认识有了前所未有的增长，也使得我们能够对这些古老的文本作出更为全面和准确的解读。

最后，《新约》对于一些问题的历史性重构有重要意义：耶稣如何传教？这场有关救世主的运动如何产生，又如何传播？《新约》各卷的历史背景和修辞目的又是什么？实际上，自19世纪中叶以来，对于这种历史性重构的探索一直是《新约》研究的一个主要动力。

就实际的历史知识而言，探索得出的结果是复杂的。一方面，《新约》是对其诞生时代的广阔历史、文化语境的绝佳见证。但另一方面，如果想从中获得基督教起源的完整历史记录，它又显得过于片面和偏颇。

文学维度

《新约》本是一部由各自独立的文学作品组成的文集。无论早期的基督徒对自己的信仰体验有过多少口头表述或阐释，今天我们所能看到的只有精心创作的文字。

《新约》各卷的表述并非异口同声，视角也各异。因而每一卷都应当独立考察，而非试图调和它们之间的差异。各卷的区别常常被忽视：比如，当人们笼统地说“福音书”时，往往不在意每一卷福音书到底如何记载耶稣的事迹；提及保罗时，也不会留意这些署名保罗的书信彼此差异是何其之大。

文学维度也要求注重不同文体、风格在表意方面的差异。比如书信体和叙事体的表意就有很大不同。此外，因为《新约》的文体和修辞手法是1世纪地中海文化特有的，故文学方面的关注也要求具备历史意识。

宗教的维度

乐于从人类学、历史学、文学三个维度入手研读《新约》的读者常常会忽略宗教的维度，部分原因在于这一维度很容易被误解。“宗教”与“神学”不同。当然，《新约》古往今来一直为基督教神学所用，其中的一些篇章也可以说含有“神学”元素。

不过，对神学的最佳理解是将其视为对宗教语言和活动的有常思考，而《新约》中随处可见的正是这些语言和活动。

有三个概念需要澄清。所谓宗教体验是人类对于所感知到的终极力量的回应，涵括了思想、行为、意志和情感。这种回应是独特而强烈的，情不自禁的。而宗教是围绕着对终极力量的体验和信念构建起来的一种生活方式，通过神话、仪式、教义和道德行为来寻求力量的调和，也常常试图以直接的神秘体验触及这种力量。宗教语言则是在宗教体验和宗教活动中所使用的一整套复杂的语言，包括神话、祈祷、劝诫和悔过的语言。

《新约》是一部宗教文献，最明显的原因是其作者和受众都是一场宗教运动的参与者，该运动在2世纪完全发展成了一门新的宗教。保罗不是以友人的身份写信给哥林多人，而是以“耶稣基督的使徒”的身份，写信给“在哥林多的神的教会”。《新约》中其他各卷也无不如此。它们是这场有组织的宗教运动的“官方文献”。

《新约》的宗教性还在于其内容。对于终极力量的体验、与这种体验相关的信念，还有基于这些体验和信念而形成的生活方式，构成了《新约》的独特主题。《新约》所描述的世界热烈而充满张力，却有一种深刻的宗教特性贯穿始终。如果读者不能把握住这一点，那么就无法把握住《新约》的整体特性。

第二章
《新约》与历史

希伯来《圣经》（也就是基督徒所称的《旧约》）见证了近东地区千百年的历史变迁。其各卷成书时间跨度极大，因而也就成为以色列历史及周边地区古代文化的无价史料。它所记载的内容大多可为考古学所证实，尽管具体叙述不一定与史实相符。

然而《新约》与历史之间的关系则截然不同。各卷成书时间跨度不过50年左右（1世纪的下半叶）；由于只关注耶稣的故事、初期基督教运动，以及散居各地的基督徒会众，因而所记载的事件也很有限。在2世纪之前，这些事件并不为外人所留意，而且基督徒在2世纪末之前也没有留下考古学上的证据。

众所周知，如果想重构历史上真实的耶稣形象，四福音书很难作为可靠的史料。从信仰出发的视角、表达上的相互依存以及彼此之间大大小小的不一致，使得四福音书不可能令人满意地记叙耶稣的生平事迹。恰当地总结耶稣的教义或宗旨则更难。福音书中虽然有对于耶稣其人的丰富见证和详尽阐释，但作为历史素材还是颇具局限性。

当然，有些历史性结论还是可以取信的：耶稣是生活在1世纪的犹太人，罗马当权者将他钉在十字架上，一场运动以他的名义兴起——这些都具有极高的历史真实性。耶稣传教的一些细节也颇为可信：他医治病患、与社会边缘群体往来、用寓言的方式讲话、以先知的口吻切切地向人们宣扬神的诫命。有些特定的事件，比如他受施洗约翰（John the Baptist）的洗礼也有可能是史实。但是，所有这一切都严重缺乏真实可靠的历史记录。

《使徒行传》记载了耶路撒冷最早的基督徒团体，以及彼得（Peter）和保罗宣教活动中的一些事件，但同样是片面且经过修饰的。由于《使徒行传》的记叙与很多重大历史事件密切相关，因而能够从中粗略勾画出保罗在约公元37年至公元64年间宣教事工的轨迹。在某些事件的记录上，《使徒行传》与保罗书信高度吻合。

尽管如此，13封署名保罗的书信中也只有5封可以追溯成文的确切时间，保罗的其余书信以及《新约》的其他各卷则无法确定。传统上判定的写作时间完全是学者根据文学关联性及所探讨的内容所作出的猜测。

对于耶稣和早期基督教的历史，学术著作和畅销作品的看法并不一致，而是有着大量且常常很尖锐的争论，这正是因为它们几乎完全以缺乏历史确凿性的文学作品为依据。

对于《新约》的历史背景，人们则有着更为一致的看法。基督教及其最早作品所出现的时间和地点是有充分历史证据的。因此，通过将这些文献放到1世纪的社会环境和符号意义之中，读者能够获得对它们的重要洞见。《新约》各卷都在不同程度上表现出四种文化要素的混合：

第一种文化要素是地中海文化中一些根深蒂固的模式，它们在罗马帝国产生前就已形成，帝国衰亡后依然存在。其中之一就是家长制家庭的重要性。在这种制度中，权力的施行自上而下，顺从则自下而上：男人比女人更有地位，父母比孩子更有地位。在家庭和帝国的最底层是奴隶，他们没有作为人的资格，而只是被当做财产。

占据了权力谱系正端的男人全都热爱荣誉、害怕耻辱，并醉心于为多此少彼而相互竞争。竞争的领域多种多样，包括战争、体育，甚至美德，但竞争的目标总是荣誉。

荣誉和羞耻特别符合当时社会的保护人制度：如果保护人为被保护者提供了各种实实在在的保护，那么被保护者就会为恩人献上赞美和荣誉。“友谊”这个概念则预设了人主体之间的平等，或者至少说是互惠，因此被用于润滑社会结构失衡造成的紧张关系。这样一来，被保护者可以被视为保护人的“朋友”。

保护人制度这一社会现象在地中海地区盛行的多神论宗教体系中找到了宗教上的表达。神圣力量被认为是散布在一个人格神的大家族之中，其中每一位神都能够成为人类的保护人，并反过来接受人类通过宗教奉献所给予的荣誉。

第二种文化要素是罗马的统治。自公元前3世纪晚期开始，罗马共和国的有力统治就扩展到了整个地中海世界。耶稣出生于奥古斯都（Augustus）统治时期，并于提比略（Tiberius）皇帝统治期间、被罗马总督本丢·彼拉多（Pontius Pilate）钉死在十字架上。在广袤的行省区域，罗马帝国的权力体现在其道路网和法律体系之中，体现在连年不断的赋税中，更体现在各要塞的驻军以及各罗马殖民地（比如哥林多与腓立比，保罗曾向这两地的教会写信）的退役士兵身上。难怪《使徒行传》将保罗到达罗马作为其宣教使命的顶峰，也难怪保罗会写信给都城罗马的信徒，告诉他们自己计划从他们那里出发前往西班牙宣教。

图2　哥林多的神庙遗迹。约建于公元前6世纪，与希腊罗马时期的阿波罗神有关。

不过，罗马统治的重要性有可能被夸大了。在其早期传播及《新约》成书时期，基督教很少引起帝国当权者的注意。他们根本没有意识到，这个寄生物有一天会吞噬它的寄主。此外，在帝国的早期，希腊语和希腊文化（也是我们要讲的第三种文化要素）是毋庸置疑的文明标准，即便对在帝国中当家做主的罗马人来说亦是如此。

尽管罗马已经征服了希腊，但随着公元前4世纪亚历山大大帝（Alexander the Great）东征而兴起的希腊化文明进程仍然在地中海世界占有主导地位。亚历山大设想了一个泛希腊化的世界，雅典古典文化中的各种理念将在整个已知世界生根发芽。城邦及其各种文化体制构成了希腊文化的核心。共同的语言将各民族凝聚在一起。宗教融合则给不同的多神崇拜体系打下了希腊文化的烙印。

希腊文化渗透性强、影响力大。希腊的宗教思想、宗教习俗、修辞及哲学如何构成一种普遍文明秩序的基础，《新约》便是一个佐证。虽然早期基督徒反对所有这些“外邦人”的东西，但他们的作品中却处处可见希腊文化的印记。

基督徒反对希腊文化，因为他们认为自己来自犹太教——《新约》中第四个、也是最重要的文化要素。耶稣及其最早的追随者是犹太人：保罗是犹太人，而且目前我们所知的《新约》各卷作者也都是犹太人。他们也忠诚于犹太教，并首选犹太教的符号来解释他们信念中神在耶稣身上所成就之事。

然而，在1世纪，犹太教不只是存留于巴勒斯坦的“圣经宗教”。它是一个活生生的、复杂的、并且不断发展的现象，遍及整个地中海世界。在外人看来，犹太人最显著的特征是团结且与外族隔绝。一些信念和习俗使他们区别于邻人。他们只信仰一位神，视自己为神的选民，与神立约并担负绝对的、相互的责任。这些责任包括践行割礼，以及持守安息日。

这位神的作为，这个民族的故事，以及最重要的——那些指明以色列人应如何对待神及同胞的诫命，在被称为“托拉”（Torah）的符号系统中都有所体现。“托拉”一词首先指的是被称为“塔纳赫”（TaNak，由希伯来《圣经》中律法书［Torah］、先知书［Nebiim］、圣文集［Ketubim］三大部分的名称集合而成）的希伯来文本集纂，其次也指这些文本通过阐释不断扩充、为一代代人提供的指引和智慧。

尽管全都忠诚于托拉，1世纪的犹太民族内部仍有各种各样的声音，有时甚至产生分裂。在数个世纪中，大多数犹太人生活在巴勒斯坦以外的地方，起初是因为流亡，后来则是出于自己的选择。流散在外的犹太人需要遵循巴勒斯坦的特定社会习俗，在遵循上帝律法方面则相对自由。

例如，他们可以吸收希腊人的语言和文化而不违背自己的传统。早在公元前250年，《圣经》就被翻译成了希腊文（即七十子希腊文本《圣经》［Septuagint，缩写为LXX］）。对于住在亚历山德里亚等地的犹太人来说，这个译本跟希伯来原文具有同等的权威性。事实上，亚历山德里亚的犹太作家和学者以七十子译本为基础构建了一整个著作体系。

跟所有的少数民族一样，希腊化时期流散在外的犹太人体会到一种张力，既想融入，又想保持隔绝（也就是保持“圣洁”）。但在一种相对的自由中，他们可以纾解这种张力。犹太教被视为一种合法的古老宗教，流散的犹太人甚至享有一些特权。

有些外邦人受犹太教吸引，成为改宗者（皈依者）或“敬畏神者”。他们赞同犹太教理念，但拒绝割礼，并且不完全遵守律法。另一些外邦人则因为犹太人与外族隔绝而痛恨他们。他们指责犹太人“憎恶世人”，并经常骚扰犹太人。对此，流散的犹太人以种种辩护式的作品加以回应，用外邦人能够理解的说法去阐释犹太教。在这个过程中，他们同样赋予了希腊化时期的犹太教一种鲜明的特征。

巴勒斯坦的犹太人经历了更大的冲突。公元前6世纪的巴比伦之囚让犹太人得到一个教训，那就是只有远离异教的影响，犹太人的身份认同才能得到保证。在巴勒斯坦，犹太人的生活有着明确而具体的规则：托拉不单单是宗教诫命，更是这里的律法；这片土地应该保持神圣，远离异教的污染；圣殿是献洁净祭之地；犹太人的王要奉神之名统治子民。

面对影响力强大的希腊文化以及后来罗马人的军事征服，在如何最好地表现对神的忠诚这个问题上，巴勒斯坦的犹太人出现了分歧：是应当尽可能地顺应、改变，还是应当抵抗？若是抵抗，应当采取什么样的方式？

1世纪，耶稣在加利利传道、在耶路撒冷被钉死，一场称他为“弥赛亚”（即“基督”、救世主）的运动兴起并蔓延开来。同一时期内，犹太人也在为“神的掌权”以及人该如何荣耀神争论不休。犹太历史学家约瑟夫斯（Josephus）描述了一个个彼此相争的团体或派别，他们在宗教和政治立场上都有分歧。法利赛人、撒都该人、艾赛尼人、奋锐党人：每个派别都有关于神的掌权的构想。

约瑟夫斯还描述了一系列民众反抗运动，它们导致了反抗罗马的战争（67—70），战争的高潮则是圣殿被毁（70）。在这样的环境下，耶稣及其追随者有关“神之国”的宣告，不能不说是煽动人心的。

虽然《新约》本身提供的史实很少，但它处处都体现出1世纪真实复杂的历史背景：地中海文化的种种模式，罗马统治的有力影响，希腊化文明的无处不在，以及托拉的符号世界——最早的基督徒正是在这个符号世界中寻求对自己信仰体验的阐释的。

第三章
耶稣复活了？！

信仰基督的这个宗教派别诞生在1世纪的犹太教历史语境中，这毋庸置疑。但是，它诞生的确切方式仍然晦而不明。对于它的突然出现（且不论它的戏剧性发展）存在很多解释，从神的干预到人的阴谋，不一而足。所有解释都必须在唯一可参考的材料——《新约》文本——中找到根据，还必须能够厘清耶稣的传教事迹与基督教运动之间的延续性与差异性。

福音书将耶稣描述成巴勒斯坦地区的一位传教者和施行奇迹者。而成书早于福音书几十年的保罗书信，却将耶稣描述成一个遍布罗马帝国各城镇的宗教团体的核心。这两种身份是如何变化的？从一位宣扬神之国的传道者到被高举为神，这到底是使徒们合谋包装出来的概念，还是保罗这样的宗教天才的杰作，抑或是接触希腊神秘宗教的结果？人们对这些理论进行论证，发现它们均存在缺陷。

最好的解释必须考虑所有证据，又能为这些证据的起源和框架提供最佳解释。因此，我们要寻找的原因需要符合如下两个毋庸置疑的结果：一场宗教运动奉耶稣之名产生并迅速扩展；在这场运动中以耶稣这个人物为中心诞生了许多作品。要确定这样一个（或多个）原因，最合理的方法是在考证历史可能性时探究这些作品本身的主张。

认为1世纪中期遍及罗马帝国各城镇的这场运动最初是在耶稣传教的过程中兴起的，这种解释福音书并不支持。耶稣的传教仅仅持续了一到三年，以他的突然离世而告终。他的教义不成体系，且往往不是直接的，也并没有为教会生活提供纲领。他召集门徒并且从中选出十二人，这表明他想要追随者，但是他选择的那些人事实上并不可靠：有一个背叛了他，还有一个不认他，其他人则在他耻辱地被钉死之前抛弃了他。

福音书（尤其是《马太福音》和《路加福音》的结尾）以及《使徒行传》的开篇均表明，从耶稣被钉十字架到人们开始奉他的名传道，这期间发生了一些事情，使得后来的传道在性质上有别于耶稣本人的传道。

这些事情便是基督徒所说的耶稣死后复活，并通过他的灵将能力赐予他的追随者。基督教运动的开端就是这次复活事件。

保罗书信对这次复活事件及其意义作出了最好的阐述，其他早期书信又有所补充。这些文献没有讲耶稣具体如何复活，也只有一次列出见证者的名单（《哥林多前书》15:3—8）。在最早的作品中，与其说这次复活是过去的事件，莫若说是当前的现实——一个既涉及耶稣也涉及其追随者的现实。追随者们都说这次复活使得耶稣升至神的地位，而他们自己也通过圣灵获得了能力（见《哥林多前书》12:1—11）。

这是个关键性的说法，而且很容易引发争议，必须小心将其解释清楚。《新约》以下各篇文本并没有否认耶稣的死；相反，它们强调了耶稣死亡这个事实。它们也没有把耶稣的“死后生命”等同于教会内部对其事迹、言语或理念的纪念。当然，这些形式的纪念一直持续着，但并不构成教会对于复活的理解。

最早的文献并没有把复活说成是从假死中苏醒，而是说耶稣进入了神的权能和生命，是被高举到神的“右边”（正如《诗篇》110:1所言），并由此为自己赢得了“耶稣是主”（《哥林多前书》12:3）的欢呼。耶稣的影响没有消逝，而是更加鲜活地存在着；事实上，用保罗的话说，他已经成为“叫人活的灵”（《哥林多前书》15:45）——他分享了上帝独有的权能，可以赐予其他人生命。

图3　古斯塔夫·多雷，《以马忤斯之路》（1872）。这幅画描绘了《路加福音》24:13—35的场景：两个门徒从耶稣撒冷回来的路上，复活的耶稣在他们面前神秘显现。

只有这样一种对于复活的深刻理解，才解释得通分散在帝国境内的这些小教会何以提出如此惊人的主张——跟它们在当时世界的实际地位完全不相称。从一开始，信徒们的主张就是放眼世界的：他们有一个世界范围的使命（《马太福音》28:19；《使徒行传》1:8）；他们将审判世界（《哥林多前书》6:2）；世界属于他们（《哥林多前书》3:22—23）；他们的信心胜了世界（《约翰一书》5:4）。

相应地，这些放眼世界的主张也跟信徒们对当时自身处境的表述相关联。他们说自己已经被改变，从奴役、死亡和罪中解脱，获得了自由、生命和信心（例如《加拉太书》3—5）。用于描述这种转变的词语——拯救、赎回与和好——全都不是指向对未来的希望，而是指向当下的现实。信徒们现在的生存状态是平安、和好与喜乐。他们拥有了信、望、爱，并从行为上表现出来。

他们现在拥有了以前所没有的能力。最令人惊讶的是，他们有些人能说方言，有些人能预言、行异能或者医病（《哥林多前书》12—14）。在日常生活中，他们全都可以放胆讲道，为他们所领受的从神而来的福音作见证（见《使徒行传》3—5）。

所有这些具体主张是基于一个总的主张：他们已经从神那里获得了权能，这位神使得所有其他事物成为可能（见《使徒行传》3:12—16）。这种权能不是经济或政治上的，而是属灵的——它作用于人并改变人的认知和意愿能力。称它为“属灵的”，并不是说它脱离了实体的存在；事实上，改变个人和社会实体，正是这种神圣力量最重要的表现之一。

这种力量的核心象征是“圣灵”：信徒们所体验到的力量来自上帝（即“圣”），他们被改变、被赋予自由（通过“灵”；见《哥林多前书》12:1—3，《罗马书》8:1—17）。

简言之，第一代基督徒宣称他们被神圣的力量所充满，且他们所体验到的力量来自巴勒斯坦那个在本丢·彼拉多手下被钉死在十字架上的人。他们这种体验的表现就是圣灵；他们的信仰告白是“耶稣是主”。对这些追随者来说，耶稣确实是犹太人的“弥赛亚”，但“主”这个称呼要彻底得多、绝对得多（见《使徒行传》2:36）。耶稣不仅对犹太人有重大意义，对全人类都是如此。确实，因着耶稣被高举，这个世界被从根本上改变了。

如果说第一代信徒认为自己由于被神圣的力量所充满而成为“新造的人”（《哥林多后书》5:17），是“新人”的一部分（《以弗所书》2:15），那么，他们将这种新生命的来源归于耶稣这位“新的亚当”（《哥林多前书》15:45）。作为被高举的主，耶稣通过圣灵的力量存在于奉他名聚集的信徒中间，这是《新约》各卷的核心事件和信念。

为什么这场缘起于耶稣、却与耶稣生平并不同步的宗教运动可以如此迅速地崛起？为什么《新约》各卷坚定地认为不久前死在巴勒斯坦的耶稣此时仍存在于他的信徒中间，且带来了更大的能力？复活事件是最好的答案。

第四章
解释的过程

最初的信徒传讲上帝通过耶稣的受死和复活所成就的事情，并称之为“好消息”（euangelion，即“福音”）。对于那些在生命中经历了圣灵力量的人来说，这当然是个好消息。但正是这些关乎基督复活、被高举并通过圣灵临在的宗教体验和信念，给人的理解带来极大的困难。这使得最初的基督徒开始了一个解释的过程——于是便有了《新约》。

解释的必要性

信徒们心中有一种认知上的矛盾亟须解决。按社会学家的说法，认知上的矛盾是指两种观念之间的冲突，或者经验与观念之间的冲突。比如，我的观念是父母爱孩子，但实际经验是父母总打我。人们会感到这种观念和经验之间的矛盾无法忍受，要寻求一种化解的方法。

对于最初的信徒来说，他们自己身上有一个直接而明显的矛盾——他们对神圣力量的体验与自身现实处境之间的矛盾。如果已经获得了神圣力量，面对阻力时他们为什么仍然无能为力，为什么仍然软弱、受蔑视（《哥林多前书》1:26—31；《希伯来书》10:32—34）？如果借由受洗，他们经历了生命的复活（《罗马书》6:1—11），为什么他们中仍有人得病、仍有人死去（《哥林多前书》11:30；《帖撒罗尼迦前书》4:13）？如果他们已经领受了圣灵的圣洁，为什么他们中间仍然有罪的存在（《哥林多前书》5:1—13）？如果他们领受的圣灵是上帝给以色列人的应许，为什么得救恩的更多是外邦人，而不是犹太人（《使徒行传》28:25—29）？这些矛盾都迫切需要开解。

最重要的一点，他们新力量的来源本身也存在疑点。信徒们认耶稣为主，但同时也认他为弥赛亚（《使徒行传》2:36），而对犹太教徒来说，对这两个身份的认可都造成直接的认知矛盾。承认耶稣是主，似乎会造成“天上有两位掌权者”的局面，这就会威胁到犹太教严格的一神论主张：如果只有创造天地的这一位主，那耶稣又怎么能成为“主”（见《哥林多前书》8:4—6）？

承认耶稣是弥赛亚（即基督）则造成更多困惑，因为这跟托拉的符号世界相冲突。1世纪的犹太人有很多关于弥赛亚的预期，但所有被期盼的弥赛亚都是要让犹太人过得更好，要“使犹太民归回”。就此而言，耶稣没有做到；犹太人并没有因为耶稣而变得更好。

根据托拉的严格信条，耶稣也不能算是一位公义的弥赛亚：福音书中记载他违反安息日的禁条（《马可福音》2:23—3:6），无视有关洁净的条例（《马可福音》7:1—23），与“罪人”为友（《路加福音》7:34，15:1—3）。

最有问题的是耶稣死去的方式。保罗清楚地说明，“十字架的道理”被外邦人视为“愚拙”——这是奴隶的死法，而非贵族的死法；对犹太人而言则是“绊脚石”（《哥林多前书》1:18—25）。律法书说“凡挂在木头上都是被咒诅的”（见《申命记》21:23；《加拉太书》3:13），就像是在说后来耶稣的死亡。

在这里，认知的矛盾达到了极点。耶稣是那位圣洁的上帝吗？是那位公义的、降下圣灵的主吗？还是说他因为被钉死在十字架上，受到了神的咒诅，是个失败的假弥赛亚？对最初的信徒来说，在开始解释自己的经历之前，需要先解释清楚有关耶稣的一切。

解释的方式

通过仔细分析福音书以及第一代基督教会所处的社会背景，可以部分重建这个过程。分析表明，对耶稣的记忆在门徒群体中口口相传了约40年，而书写成文的福音书则是传统说法的文学结晶，经过了门徒们的选择和塑造。

对耶稣言行的记忆产生于特定的社会背景和社会习惯中。犹太基督徒偶尔在会堂中与他们的犹太同胞碰面，在那样的背景下很可能要为耶稣的弥赛亚身份捍卫一番（例如，见《使徒行传》13:13—43）。但通常情况下，基督徒是在家中会面（见《哥林多前书》16:15—20）并进行日常聚会活动。

讲道无疑是传讲“福音”的手段，同时还可能用于证实耶稣的权能（他如何治愈众人），以及耶稣如何应验了律法书中的预言。敬拜的环境提供了回忆耶稣的时机——尤其是入会的洗礼（《哥林多前书》6:9—11）和圣餐礼（“主的晚餐”，见《哥林多前书》11:17—34）。说“方言”和用预言讲道（《哥林多前书》12—14）也提供了一种通过灵性语言“回忆”耶稣的手段。最后，集体的读经和讲道也会激发对耶稣言行的回忆，这既是将教会活动合理化，也是为信徒的行为提供引导。

这些集体的回忆很复杂，因为回忆的对象耶稣同时也被认为仍强有力地存在于他们中间。因此，在集体的圣餐礼（耶稣通过圣灵临在其中）上，基督徒们回忆起耶稣在最后的晚餐上所说的话（《哥林多前书》11:23）；先知被圣灵感动“以主的名义”所说的话，则可能让人想起耶稣生前的教导或升天的主带来的启示，或二者兼有（见《哥林多前书》7:10）。对研究传统的历史学家来说，这种复杂性是一个问题，但对那些在这个活生生的回忆中过着宗教生活的人来说，似乎不成问题。

大部分情况下，耶稣的事迹和教诲是通过相对独立的讲述或轶闻传播的，但它们之间却存在着一些惊人的相似性。例如，耶稣的赶鬼和医病就有既定的模式：疾病、医治行为、结果、反应。同样，他的许多教诲也可以分辨出某些模式，尤其是在他跟犹太权威辩论的故事中。就连耶稣高度精练、富有原创性的比喻，也能在犹太教师用于教诲的比喻中找到形式上的相似之处。

在叙述中，福音书把这些篇章分别放在不同的位置、不同的背景下，并且用了不同的框架。将它们类比成一条线上串起来的珠子有些夸张，但有助于理解一个基本观点：福音书作者手中的耶稣故事是相对独立的一些单元，用不同的组合方式进行了整理。当然，并非福音书中的所有篇章都符合这样的固定模式。例如，耶稣受洗、显荣和洁净圣殿的故事就无法这样归类。

但通常来说，福音书中各个单独回忆部分的呈现符合如下假设：它们都在教会环境中通过口头方式传播，并且在教会的持续经历中被选择和塑造。例如，有关耶稣跟犹太长老的冲突，很可能反映了早期教会跟教诲人的犹太教师之间的冲突（见《马可福音》2:1—3:6）。信徒们希望按照托拉的符号体系来解释耶稣，这也影响了这些回忆的呈现：使饼增多（《马可福音》6:31—44）、在水面行走（《马可福音》6:45—50）等故事都明显让人想起《旧约》中的先例。

那些通过医病表现耶稣的能力，或者通过比喻和格言传递其智慧的故事，则完全符合早期教会对耶稣的认识——有权能、被高举的主。它们并没有造成认知上的矛盾，因而也不需要做大量的解释。

耶稣之死

然而，耶稣在十字架上的死亡确实需要认真解释。我们已经谈到，这一点被外邦人视为愚拙，对犹太人来说则是绊脚石（《哥林多前书》1:18—31）。由于第一代信徒也是犹太人或外邦人，因而耶稣死亡的方式对他们自己的理解也构成了一个挑战。这是耶稣生平中最需要解释的部分，而且所有迹象都表明，在对耶稣的回忆中，这也是最先形成固定叙述模式的部分。

四卷正典福音书中，从最后的晚餐到耶稣被埋葬的部分被称为“受难叙事”，它们存在着一些独特之处。福音书其他部分的叙述是片段式的，这部分则冗长得不成比例。其他部分并不关注时间、地点方面的细节，但这部分则在时间、地点上详尽而连贯。四卷福音书中，这些章节的一致程度最高。总起来说，这些特征表明，对耶稣之死的讲述是耶稣生平故事中首先被解释和塑造成固定模式的部分。

这一塑造过程仍可以从两个要素中看出来。第一是对十字架之辱的直白叙述：耶稣被其追随者背叛、弃绝（《马可福音》14:43—52，66—72）；他经历了强烈的恐惧（《马可福音》14:32—42）；他受到肉体上的虐待和嘲笑（《马可福音》14:65，15:16—20）；他以当时世界上最耻辱的方式被处死（《马可福音》15:22—32）。钉十字架结合了拷打和窒息，是罗马人为奴隶和反叛者准备的死刑方式。

福音书的叙述并没有掩饰十字架之辱，但却改变了事件的意义。耶稣并不是作为罪人而死，而是完全遵从上帝的旨意（《马可福音》14:36），作为义人为他人献出自己的生命（《马可福音》14:22—26）。显然，这种改变是根据耶稣这位弥赛亚的特质，通过重新解读律法书文本而实现的。耶稣的死应验了经文（《马可福音》14:27）。

《以赛亚书》52—53章讲到一个无罪的仆人为了他人的缘故而受苦，虽然为义却要担当他人的罪孽。当时的犹太人不会把这段奇特的篇章理解为跟弥赛亚有关，但耶稣的追随者会。《诗篇》22章描述一位义人受到不义者的逼迫，痛苦地呼喊：“我的神，我的神，为什么离弃我？”最后神证明了他的无辜。当时的犹太人也不会把这一章理解为与弥赛亚有关，但耶稣的追随者会。

通过这样重新解读经文，将耶稣视为被高举的主的那些人，也发现了如何将耶稣理解为基督，虽然耶稣的死法似乎跟救世主这个称呼并不匹配。这种重新解读的过程非常有效，因而到了1世纪50年代中期，保罗已经可以这样表述——“基督照圣经所说，为我们的罪死了”（《哥林多前书》15:3）。

这整个过程的结果是对实际的叙事进行了文学塑造，目的不仅是要说明一切如何“为要应验经上的话”（《马可福音》14:49）而发生，而且是要在耶稣受难本身这一最大的耻辱上，用经文支撑起实际的说法（《马可福音》15:24=《诗篇》22:18；《马可福音》15:29=《诗篇》22:8—9；《马可福音》15:34=《诗篇》22:2）。

在受难叙事中显而易见的东西，在今天已经不那么明显了，但这并不会减少有关耶稣回忆的真实性。信徒们忆起耶稣，仍然认为他因复活而存在于他们中间。他们对耶稣的回忆经过了教会持续经历的选择和加工。而且，他们对他的回忆也披上了律法书的外衣，确保了耶稣不仅被理解为被高举的主，而且还是弥赛亚。

第五章
文学形式

基督教运动从一开始也带有强烈的文学色彩。我们可以确定，在有关耶稣的回忆通过口头流传被选择、加工的同一时期内（40—65），也产生了最早的基督教文学作品，成为后来大量文学创作的开端。《新约》各卷不过是从这些最早的文学成果中挑选出来的一部分，它们见证着一个更广泛的创作活动。

虽然创作于宗教运动的背景下，但《新约》收录的这些作品起初并非作为传达永恒真理的神圣文本而写就。它们探讨的是特定读者的真实处境。它们使用廉价的纸莎草纸，而非律法书卷轴所用的羊皮纸或牛皮纸。在那之前不久出现的手抄本——书的前身——使这些作品得以廉价而方便地传播。

然而，这些文学作品的出现提醒我们要留意早期基督教的三个方面。首先，其领袖是受过良好教育的，并假定其读者的文化修养也较高。可以肯定的是，古代文学作品是大声诵读出来的，因而“诵读”是一种口头上的表现而非私底下的行为。其次，该运动拥有足够的物质资源支持文学作品的创作和传播。当时的交流网络和人们的殷勤好客则为作品的发布和接受提供了环境。第三，当时的基督徒表达其独特的宗教信仰，是通过1世纪地中海地区传统的修辞形式实现的。

书信交流

最早的文学表达采取书信的形式——那个年代的基督徒很自然地选择了这种常用沟通手段。发达的道路系统和邮政体系使人们得以通过书信快速沟通。政治家和哲学家都进行着大量的通信。考古学家们也发现了普通人之间沟通商业和个人事务的信件。这种交流形式非常流行，甚至有时连那些以论述为初衷的作品也会采用书信的形式。

《新约》作品有21卷可以打上书信的标签。其中13封书信被认定是保罗所写（《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《帖撒罗尼迦前书》、《帖撒罗尼迦后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《腓利门书》、《歌罗西书》、《以弗所书》、《提摩太前书》、《提摩太后书》及《提多书》）；七封书信来自其他教会领袖（《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《彼得前书》、《彼得后书》、《犹大书》及《雅各书》）；还有一封书信（《希伯来书》）作者不详。

我们也可以算算其他两卷中的书信体部分：在《启示录》2:1—3:21中有写给亚细亚地方教会的七封书信；《使徒行传》15:23—29记录了耶路撒冷使徒会议致安提阿、叙利亚、基利家的外邦信徒的一封信；现存的书信中还提到过一些没有保存下来的通信（例如，见《哥林多前书》5:9）。

保罗书信是现存最早的基督教文献，它们很可能是教会之间最早的书信往来，也是最早被归集起来的作品。这13封书信有一些很明显的文学特征。它们大体上符合古代书信写作的惯常形式：问候语、正文、告别辞。保罗书信的宗教特征则尤其体现在含有特定宗教语言的问候语，以及安插在正文前的独特感恩（或祝愿）段落上。感恩的内容也提挈着书信的主题。

保罗书信是应时而作的：这些真实的书信探讨的是目标读者的真实处境。保罗书信是正式的、官方的：他以耶稣基督使者（使徒）的身份，写信给由他自己或同伴建立的教会。保罗书信是多样化的：从赞扬的小短文（《腓利门书》）到长篇的神学论证（《罗马书》），从简单（《帖撒罗尼迦前书》）到复杂（《加拉太书》），不一而足。

保罗的书信在创作构成上是复杂的：他糅合了一些传统的元素（仪式、信条、赞美诗，甚至耶稣的少量话语）。同时，在书信成型的过程中还有其他很多人参与：一些书信是由他口述、秘书笔录；一些是与他人合写；在一些书信中，还可以找到由师生进行的希腊–罗马及犹太教研究活动的影子。书信中的“哲辩”（虚构的激烈论辩）和“米德拉西”（对《圣经》的深入阐释）元素，也很可能是保罗与同工们的共同智慧结晶。

保罗书信也具有明显的修辞特征。他书信中显露的“人格”并非个人感情的简单流露，而是利用古代传统修辞手段建构起来的“角色”。这些信绝非随意写就，而是经过细心创作的，是劝导的工具。保罗在这些信中采用了喻理（logos）、喻情（pathos）、喻德（ethos）的古代论辩方式。它们体现出古代修辞术的拟人法（prosopopoiia）理念，即“人格化写作”：对信件进行的文学加工，以及通过这种加工展现出的“保罗”，是符合作者面对的社会环境和宗教形势的。

对保罗书信的历史分析聚焦于三个问题。首先是文学上的完整性：有些学者发现，在某些保罗书信中存在小小的窜改；还有一些学者认为，一些书信实际上是经过编辑、合成的作品，是一系列更短的信拼合而成的。

第二个问题是真实性：是否全部的保罗书信都是保罗自己写的？从19世纪早期开始，保罗的每封书信都受到过质疑。评价真实性的标准包括信中内容跟保罗的宣教活动是否一致，以及在风格、主题、教会组织程度等方面是否连贯。到19世纪晚期，达成了一个今天大部分学者都接受的共识：有七封书信被普遍认为是真实的，即《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》以及《腓利门书》。

关于《帖撒罗尼迦后书》、《歌罗西书》和《以弗所书》这三封书信，学界仍有争论。而相比之下，几乎所有学者都认为《提摩太前书》、《提摩太后书》和《提多书》（即三封“教牧书信”）是伪作。他们认为，这些书信是一个以保罗之名撰文立说的“保罗学派”创作的。这些书信为什么会写出来？是为了把保罗的教导引向更保守的方向。持这种看法的学者注意到，这些有争议的书信传达的态度更加具有抑制性，对女人的看法就是一例（见《提摩太前书》2:8—15）。

长久以来所持的共识似乎已被等同于事实，但实际上，关于保罗作品出自谁手的传统看法并不可靠，对这些书信修辞特点和社会成因的新研究尤其可以表明这一点。可以认为，所有归于保罗名下的书信确实都写于他在世时，并且经过他的授意。在他传教期间，已经有其学派参与到这些书信的写作中来。对作者身份的看法当然会影响对“保罗思想”的判断，但不应影响读者对全部保罗书信文学性或宗教性的鉴赏。

第三个问题是确定每封书信所面对的社会与历史情境。保罗书信有些包含着丰富的具体细节，因而其探讨的教会问题也相对清晰（见《哥林多前书》及《加拉太书》）。还有一些书信，将保罗传教活动中遇到的、促使他提笔撰文的情况交代得非常清楚（《罗马书》）。但其他书信所探讨的情况并没有这么清楚。

所有对情境的重建都是试探性的，因为这依赖于从保罗的论述中作出推论——读者看到的是保罗的看法，而非纯粹的“事实”。此外，复原当时的情境并不能穷尽作品的意义。保罗写《罗马书》的目的是为自己的西班牙之旅寻求支持，但《罗马书》的意义却远远超出募集资金这件事。

《新约》中的其他一些书信写作时的情境则更难探明。每一封信都有各自解释上的困难。其中几封（《以弗所书》、《雅各书》、《彼得前书》、《约翰一书》）很可能是通谕性的：它们面向更大的读者群，而不是某一特定教会的成员。有几封（《希伯来书》、《彼得前书》、《约翰一书》）也可能是面向会众的口头传道，后来以书信的形式寄送给其他人。

叙事教诲

《新约》中的另一种主要文学形式是叙事。有四卷叙事作品（《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》）追溯了耶稣开始传道到他复活显现的故事。其中两卷（《马太福音》和《路加福音》）中还有对耶稣降生及孩童时代的简单记叙。

古代文学中的叙事主要与英雄人物（如亚历山大大帝）和重大历史事件（如伯罗奔尼撒战争）有关。但四卷福音书（写作时间跨度不超过30年）却前所未有地以一个默默无闻的外省传教人为叙述对象，主人公的活动最多只持续了三年，而且最终被当做罪犯以耻辱的方式处死。

公元70年前后的几起事件共同激发了福音书的创作。与罗马的战争使犹太人中的弥赛亚主义者与非弥赛亚主义者关系恶化，让基督教愈发成为外邦人的宗教。这场战争也使耶路撒冷的圣殿被毁，耶路撒冷的基督教会瓦解。耶稣传道的亲眼见证者也都行将就木。从口头传播到书写的转变正是为了防止耶稣言行失去犹太教根基（并因此丧失其全部意义）。

跟其他写历史人物的古代叙事作品相比，福音书最引人注目的特征是它们产生于轰轰烈烈的宗教运动，而非简单的文学冲动。信仰的视角，或者更准确地说是复活的视角，贯穿于对耶稣其人的叙述中：作者与读者都认为这位过去的人物仍存在于他们中间。

同样，福音书对敬拜团体内口口相传的记忆进行搜集、组织和文学加工，这使得其叙事具有一种独特的厚度。每段文字中都包含三层认知：见证者的阐释，他们曾亲历耶稣时代发生的事件并讲述出来；这些事件在教会生活中的作用；四卷福音书作者各自的文学目的。

福音书中的三卷（《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》）可以放在一起平行研究，因为它们之间有着复杂的异同关系。正因为可以放在一起去看，它们被冠以“同观”（Synoptic）的标签。毫无疑问，它们呈现出文学上的相互依赖关系。19世纪对福音书的研究大多旨在解决“同观福音问题”：当《马太福音》、《路加福音》与《马可福音》的论述一致时，《马太福音》与《路加福音》之间也相互一致；《马太福音》和《路加福音》分别引用了共同的材料（学者称之为Q字原材料，Q即“来源”［Quelle］的缩写）。

大多数学者现在都认为《马可福音》是最先创作的，《马太福音》和《路加福音》在创作时借鉴了《马可福音》。少数人赞同古代教会的传统看法，认为《马太福音》是第一部写就的福音书，但这一观点不能很好地解释三个版本的实际情况。而《约翰福音》（也被称为“第四福音”）虽然与同观福音共享某些传统，但在文学上并不依赖于它们。

《新约》中的第五卷叙事作品——《使徒行传》实际上是《路加福音》的延续（作者也是路加）。它所讲的故事刚好接续《路加福音》，并显然与其同属一个文学课题，因此学者们把这两卷合起来称为“路加–行传”。整体来看，这两卷作品在形式上很像那些希腊化的犹太人所创作的辩护型历史作品，所表现出的文学特征也与同时代的叙事作品最为相近。两卷均有正式的开场白，并采用文学转喻，这说明“路加–行传”的作者试图将基督教运动置于更大的希腊–罗马文化背景下。

最后一种文学形式——启示文学——则存在于《启示录》中：作者描述耶稣升入天堂，并揭示了他在那里目睹的异象。就这一体裁而言，《启示录》显得与众不同，原因在于被钉死后复活升天的基督扮演着核心角色，他的死和被高举重塑了所有传统的主题。但是，对异象、神秘数字、动物和宇宙象征主义的常规使用则明确标志着《启示录》属于启示作品。

《新约》中的书信、叙事和异象写作在很多方面都符合那个时代的文学和修辞传统。但它们也表明这些传统是如何被夸大并重塑，从而促使《新约》作者进行创作的。

第六章
同观福音〔1〕

关于《马可福音》、《马太福音》和《路加福音》，我们对它们的作者一无所知。它们把耶稣其人放在1世纪巴勒斯坦的犹太背景下进行叙述，成为独特的见证。这三卷很可能写成于公元70—85年之间的福音书，赋予了“福音”一词新的意义：它不仅指上帝通过耶稣的死和复活所成就之事，也指耶稣在自己的言行中借助上帝的力量所行之事。

从文学角度讲，这三卷福音书的叙事紧密相关。《马太福音》和《路加福音》在各自创作的时候，都借鉴了《马可福音》。每一卷福音书对耶稣的描述都包含了一定的历史事实，但也进行了不少加工：一方面根据所持信仰，一方面通过经文符号体系中对耶稣的诠释。一般读者认为同观福音书中描述的耶稣最接近历史上的耶稣，有血有肉；但实际上，其中的文学创作成分并不比第四福音少。

尽管有很多相似之处，同观福音的每一卷对耶稣其人的描摹仍是独特的。《马可福音》并不仅仅是其他两卷福音书的来源，也是大能的见证。同样，《马太福音》和《路加福音》也不仅仅是《马可福音》的扩充和修改，对于所描写的人物，它们都有着各自独特的视角。在相同的参考框架下，每卷福音书都有独特的表现方式——通过分别观察它们对耶稣及其门徒的描述，可以认识到这一点。

以耶稣为焦点的选择非常明显：耶稣现在作为被高举的主受到敬拜，他之前在世间的传教活动自然会受到关注。门徒的选择也很自然，因为早期教会中渴望成为弥赛亚“门徒”（mathētai）的人会和那些更早期的追随者产生共鸣。每卷福音书中耶稣及门徒的形象都有着一个叙事目的，即教导1世纪晚期基督教会中的那些读者。

《马可福音》：作为神国奥秘的耶稣

《马可福音》很可能是第一部写成的福音书。传统上认为其创作于大约公元67—70年，因为第13章所预言的圣殿被毁，还没有受到现实中犹太圣堂被罗马人破坏的影响。学者们一致认为，《马可福音》运用了犹太启示文学的象征主义手法，该手法兴起于第二圣殿时期，是一种通过运用文学想象抵制外来影响的方式。

启示文学作品通常是托名的，即假托一位古代英雄向当下的读者说话。升入天国的可能性和种种异象，为受压迫的人提供了对于历史的另一种理解：上帝是历史的掌控者，并会毅然采取行动拯救其子民（尽管事实看上去并非如此）。启示作品会包含复杂的“密码”：它们用神秘数字、拟人化的动物以及宇宙力量作为象征，引导局内人了解其中的奥秘。

《马可福音》第13章是这类作品的一个小小例证：耶稣跟最亲近的三个门徒说到未来的事情：他描述了一场大灾难，随后“人子”驾云降临，施行神圣的拯救。不过，《马可福音》对启示意象的运用并不仅限于某一章节，而是散布在整个叙事中，因此，最好将《马可福音》作为一出以现实主义叙事形式呈现的启示戏剧来读。《马可福音》保留了这种文体中固有的局内人／局外人反讽：读者从一开始就已经知道耶稣是“弥赛亚”和“神的儿子”（1：1），但叙事中的人物并不知道这点，虽然他们作为耶稣的门徒，本是最应该拥有这种“局内人”知识的人。

《马可福音》对耶稣的描述完全是启示性的。这卷福音书没有记叙耶稣年幼时期的情况。耶稣一出场就是在另一个启示人物施洗约翰那里受洗。经过圣灵的洗礼、又在旷野受试探（1:9—12）之后，他又征服了压迫人类的宇宙力量（污鬼）（1:21—28），从而证明“神的国”正在通过他的言行临到人间（1:14—15）。

《马可福音》强调耶稣的行为甚于其话语。尽管每个人都叫耶稣“夫子”，尽管他对追随者也表现出教师的姿态，《马可福音》却只记述了他很少的言论：几处比喻（见4:1—32）、一些深刻的警句（见6:4，7:15）、先知的警告（13:5—23），以及最明显的，教导门徒忠于神国的代价（见8:34—38）。

耶稣的“新道理”（1:27）是有关权能的问题。耶稣医病（1:29—34）、赶鬼（5:1—20）、平息海上的风浪（4:35—40）、用几张饼喂饱很多人（6:34—44），还在水上行走（6:45—52）。无论其追随者还是对手都在问：“这到底是谁？”（4:41）——这个问题的答案，《马可福音》的读者早已知道。

《马可福音》对耶稣的刻画很复杂，并非简单地将其描述成一个行神迹者。对于自己的弥赛亚身份，耶稣似乎希望保密（3:12，9:9）。更让人吃惊的是，这位大有能力的行神迹者，竟然注定要在其人类对手那里受苦、死亡。因而，《马可福音》刻画的关键之处，在于耶稣通过他正式的受难预言（8:31—32，9:31，10:33—34），教导门徒说自己的“人子”身份不仅要在荣耀的未来得到彰显（见13:26），而且尤其要在当下的受难中显明。人子“并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价”（10:45）。受难预言使门徒们——当然还有《马可福音》的所有读者——预备好去理解耶稣受辱而死的意义。

《马可福音》关于耶稣受难的说法是现存最早的，从中可以看出这件耻辱的事情如何被阐释所扭转：表面看来似乎是弥赛亚的失败，但实际却是神国在世界做工的最有力证明。作为人的耶稣的软弱，体现了神的权能。

因此，《马可福音》中的耶稣既不直白，也不简单。相反，他带着深刻的悖论：身为魔鬼的征服者却屈服于人类对手的残暴。通过耶稣的死，上帝开始了在人间的掌权。耶稣的复活——在有关受难的三次预言中已经有过暗示，并在耶稣显荣时有过短暂的表现——让耶稣故事成为一出喜剧而不是悲剧，也让《马可福音》对于耶稣的记叙成为一种教导，一种以软弱彰显权能的教导。

图4　古斯塔夫·多雷，《耶稣在会堂中讲道》（1872）。《路加福音》4:16—32描述了耶稣宣告自己作为先知的使命。

《马可福音》对耶稣门徒的负面描述一开始让人感到震惊。毕竟，彼得、雅各（James）、约翰等人物都是早期基督教运动中的领袖和英雄（例如，见《加拉太书》2:9—10），是值得敬仰和效仿的对象。然而，在《马可福音》的描述中，他们都不够好、都会犯错。

由于《马可福音》把焦点放在了门徒的戏剧性事件上，这种负面描述就显得愈加强烈。耶稣的对手也很重要，因为他们代表着人间的宇宙力量——耶稣要与之斗争的力量（见3:20—30）。但是耶稣拣选门徒恰恰是为了扩展自己的活动，并在他遇到预言中的挣扎时“与他同在”（3:13—15）。

门徒们的不足，首先是因为他们的愚笨。《马可福音》讥讽地扭曲了“局内人”的启示主题。他们理应领会耶稣的比喻，理解他的身份（4:10—12），但恰恰相反，连耶稣最清楚、最直白的说法，他们也一再误解（7:6—23，8:14—21）。在耶稣身份的问题上，他们也同样迟钝。彼得一度认识到耶稣的弥赛亚身份（8:27—29），但很快又误解了这一身份的含义（8:32—33）。当耶稣越来越直白地预言自己的命运时，彼得和约翰、雅各的回应却曲解了门徒的身份，将它与个人的权势和地位、而非谦卑的服侍联系在一起（9:34，38；10:13，35—37）。耶稣在走向死亡的道路上对门徒的教导，与这些追随者的糊涂形成了鲜明的对比（9:39—50；10:14，42—45）。

门徒们缺乏理解，这还可以原谅。毕竟，《马可福音》中的耶稣确实充满矛盾，令人困惑。然而，更严重的问题是他们缺乏忠心。耶稣拣选他们，是要他们“与他同在”，而且他的教导很清楚，做他的门徒就意味着效法他身为弥赛亚的独特方式——为他人受苦。当耶稣以弥赛亚的身份荣入耶路撒冷（11:1—11），进入犹太和罗马敌人的地盘时，这个具有象征意义的事件一度令门徒们很激动，但他们很快又背离了这种态度。

耶稣在圣殿中的先知式姿态（11:15—19）招来了更多人的公然反对，他们开始谋划以法律名义处死他（11:18，14:1）。随着这一阴谋的展开，耶稣的一个门徒（犹大［Judas］）变节通敌（14:10—11）。在耶稣的信心出现危机时，他最亲近的三个门徒都睡着了，没有保持警醒（14:32—42）。彼得曾三次公开不认耶稣（14:66—72）。耶稣被捕时，门徒们全都逃跑了（14:50）。《马可福音》特别提到，一个少年人甚至赤身逃走，连裹身的麻布也不要了（14:51—52）。“夫子”遭到了所有学生的抛弃。

《马可福音》精心建构的叙事是为了刻画耶稣身上的矛盾和门徒的不称职，以此来教导读者。这一教训在耶稣显荣那一幕表述得非常清楚：当时，彼得看到耶稣的荣耀，脱口说出了不该说的话（这是他的一个特点）（9:5），有声音从云彩里传来，教导门徒（及读者）说：“这是我的爱子，你们要听他。”（9:7）《马可福音》的读者便不会寄望模仿门徒，而是会留意效法耶稣。

虽然《马可福音》中没有明确描述复活之后耶稣的显现，但整卷叙述的视角都是将耶稣看作被高举的主。虽然马可福音的结尾相对较短（但毫无疑问具有独创性），且似乎仍以失败收场——那些女人都离开了，并且因为害怕而没有告诉任何人（16:8），但在该章靠前的部分可以发现希望的根据。在空坟墓中，信使告诉她们耶稣已经复活，要她们去“告诉他的门徒和彼得说：‘他在你们以先往加利利去。在那里你们要见他，正如他从前所告诉你们的。’”（16:7）

虽然那些女人并没有传达这个信息，但读者却知道了，并且知道彼得和其他早期门徒已经跟复活的主恢复了关系。细心的读者会认出坟墓中的信使。《马可福音》将其描述为“一个少年人坐在右边，穿着白袍”（16:5）。马可希望读者明白，那个赤身逃离（14:51）的少年人已经归回，他是第一个见证耶稣复活的凡人。《马可福音》的结尾不是绝望，而是希望。

《马太福音》：作为教会夫子的耶稣

《马太福音》的写作时间通常被认定在公元85年前后，这有两个原因。首先，《马可福音》的传播需要一些时间，《马太福音》的作者对它编辑加工也需要时间。其次，从马太的加工中可以看出，当时马太的教会与教诲性的犹太教派之间有着对话和冲突——这种情形最有可能出现在圣殿被毁（公元70年）之后。

马太精心加工了《马可福音》。他尊重《马可福音》的基本情节和侧重点，同时修正并精简了其相对冗长的叙事风格，还增添了大量新材料。他在叙事上的增补在开头和结尾最明显。马太增加了耶稣的家谱，将其先祖追溯到亚伯拉罕（Abraham）（《马太福音》1:1—17），并增加了有关耶稣婴孩时期的描述，以此呼应《出埃及记》（2:1—23）。如此，马太明确地将耶稣与以色列人的历史联系在一起。在叙述的末尾，马太增添了耶稣复活后的一次显现——当是时，耶稣授意剩下的门徒去施洗，“使万民作我的门徒……凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”，并许诺与他们同在，直到世界的末了（28:19—20）。由此，马太又明确地将耶稣与教会生活联系在一起。

《马太福音》中最具实质性的增补是耶稣言论，它们要么来自与《路加福音》共享的原始材料（Q字原材料），要么出自另外的来源。马太把这些众多的言论融入分散的“训诲”中，因而这些训诲既有内在的条理，又按照主题分布。最著名的是《马太福音》5—7章的“登山宝训”：它不是耶稣本人直接的教导，而是福音书作者所造。需注意的是，《路加福音》中类似的那篇“训诲”在地点、长度和内容上都有所不同（见《路加福音》6:20—49）。

因而，《马太福音》不仅实际长度比《马可福音》长（前者有28章，后者只有16章），而且由于马太压缩了叙事并增加了这些训诲，它看起来甚至要更长。要跟上《马太福音》的故事情节并不容易，因为它的叙事经常被耶稣的教导所打断。虽然《马可福音》中也一直称呼耶稣为夫子，但《马太福音》所刻画的这位夫子不仅在行动上，也在言语上教导门徒。

在5—7章的训诲中，耶稣定义了进入神国的种种条件；在第10章，他指引门徒如何完成使命；在第13章，他用比喻解释了天国的奥秘；在第18章，他讲到了教会内部的生活；在第23章，他抨击了犹太教中的对手文士和法利赛人；在第24—25章，他细细教导门徒有关末日的事情。《马太福音》后来被视为“教会的福音”并非偶然，因为它精练且侧重教理，对传教和训导尤其有帮助。

耶稣在23:1—39跟文士和法利赛人的论辩，是马太福音中很有特色之处，它表明马太的教会将自己视为一个学派，与圣殿被毁后存留下来并形成古典犹太教的犹太教派别抗衡。这一犹太教传统发扬了法利赛人的信仰。法利赛人认为，要在上帝面前过公义的生活，律法书的教导是必要而充分的标准，他们以文士为解经专家，将上帝的诫命灵活运用于不断变迁的环境中。

这一犹太教派别出现在公元70年之后，它与基督教都认为自己是以色列文化的正统传承。基督徒越在会堂里宣扬耶稣是弥赛亚、称他是“主”，那些非弥赛亚主义的犹太教徒就越难与他们共处。最终，犹太人编出了一段“咒诅异端”（birkat ha minim，字面意义为blessing against heretics）祷文，使得基督徒不可能再参与他们的会堂敬拜。

《马太福音》的成形表明它创作于这样一种对抗的环境中：一派尊耶稣为夫子、为主，另一派则遵守摩西律法和法利赛人的阐释。《马可福音》牢牢聚焦在门徒身上，《马太福音》则将门徒身份放到更广阔的背景下，放在教会通过与正统犹太教的对抗努力自我定位的过程中。

马太对耶稣的刻画符合这种背景。与《马可福音》中相同，耶稣是人子和神子。但对他的描述是依据律法书所做的文学加工。既然耶稣是不同宗教团体分离的原因，那么对这一分离出的团体来说，他也应当成为其组织自身象征符号时的关键点——这些符号对占据统治地位的犹太人来说也是至关重要的。

《马太福音》首先证明，耶稣应验了律法。具体方法是以固定的模式引出某段经文，“这事的成就，是要应验……”（例如，见《马太福音》1:22，2:5）这些插入的话明显带有解释性质，实质上是作者对故事的评注，意在引导读者把耶稣的降生、幼年时代、传道、受苦和死亡，甚至他的出卖者犹大的死亡（27:3—10），看成是先知明确预言的应验。耶稣一生的每个时刻，都带上了律法经文的依据。

《马太福音》还把耶稣描绘成律法书的弥赛亚式阐释者，“登山宝训”明确表明了这点。通过引用经文，《马太福音》把耶稣的幼年生活和受洗，解释成与摩西（Moses）带领犹太人走出奴役的大业遥相呼应（尤见1:15）〔2〕。耶稣与律法的关系也通过摩西揭示出来。耶稣坐在山上教导门徒时（5:1—2），阐明了这一关系：他来不是要废掉律法，乃是要成全律法。他对门徒的公义要求不比律法少，而是更多（5:17—20）。

在一系列反命题中——“你们听见有话说……，只是我告诉你们……”（5:21—48）——《马太福音》展示了耶稣如何通过阐释律法产生“比文士和法利赛人”（反对他的犹太教师）更大的义。马太通过这样的叙事表明，耶稣最终揭示出了律法的真意。因此，当法利赛人批评耶稣跟税吏和罪人一同吃饭时，马太笔下的耶稣如此回答：“‘我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。’这句话的意思，你们且去揣摩。”（9:13；见《何西阿书》6:6）

《马太福音》甚至暗示耶稣是律法的化身。要理解这点，有必要知道拉比（犹太教师）关于律法的经典表述。拉比们说律法是永恒的，在西奈山启示给人以前就已经存在于上帝心中，并且永远不会改变。律法是智慧，是对律法书命令的实现。研习律法与在圣殿献祭、持守安息日同样公义。要成为犹太教徒，就要背负律法的轭。神之永在（shekinah）显现在研习律法者身上。

相应地，在《马太福音》中，耶稣将自己与智慧联系起来（11:19），并称自己比殿还大（12:6）。耶稣呼唤那些劳苦担重担的人去负他的“轭”，这样他就会让他们得享“安息”（11:29—30）。复活之后的耶稣宣布，他会永远与门徒同在（28:20），告诉他们“无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间”（18:20）。在《马太福音》中，耶稣是神之永在的中保。《马太福音》中呈现的耶稣不像《马可福音》中那样带有讽刺色彩，而是一个有权柄、且善用比喻的人。

《马太福音》对门徒的描述，与其对耶稣的刻画相符合。他们是真正的局内人，知道“天国的奥秘”（13:11）。这个观点以一个很微妙的方式传递给读者，即马太修改了马可对“夫子”和“主”这两个称呼的用法。《马可福音》中所有人都称呼耶稣为“夫子”，而只有那些需要他医治的人才称呼他为“主”（《马可福音》6:28）。相反，马太将这两个称呼用作区分局内人与局外人的方式。只有局外人——首先是文士和法利赛人——才称耶稣为“夫子”或“拉比”；对他们来说，耶稣不过是另一个凡人教师（见19:16，22:16）。

然而，局内人认为耶稣是被高举的，已经被赐予了“天上地下所有的权柄”（28:19）〔3〕。在整个叙述中，马太笔下的局内人都称耶稣为“主”（见15:28，16:22），这个称呼表明了耶稣作为永远“与他们同在”的复活者的崇高地位（28:20）。例外情况也证明了这个规律。在最后的晚餐上，当耶稣预言有个门徒要出卖他时，其他门徒的回应都是问：“主，是我么？”（26:22），但背叛者犹大却问：“拉比，是我吗？”（26:25）犹大指引暴民逮捕耶稣的时候，他对着耶稣说了一句“请拉比安”（26:49）。

《马太福音》对耶稣门徒的描述也并非完全正面。他们的道德品格表明了他们同《马可福音》中的门徒一样有缺陷：马太笔下的耶稣多次称他们为“你们这小信的人”（6:30，8:26，14:31，16:8），因为他们心存怀疑。在《马太福音》中，犹大出卖耶稣，彼得不认主，其余门徒在危难时也抛弃了耶稣。事实上，彼得拒不认主看起来更加让人吃惊，因为在《马太福音》中，彼得占据着最重要的位置，是其他门徒的代表：毕竟，耶稣正是把“天国的钥匙”（16:19）托付给了彼得。马太刻意引导读者注意，当彼得不认耶稣的时候，使用了起誓的方式（“我不认得那个人”，26:72），而在登山宝训中，耶稣曾明确驳斥这种说话方式（5:33—37）。

《马太福音》所刻画的门徒最大的不同之处在于他们更加聪明。在让耶稣解释撒种比喻时，马太清楚地表明，明白“天国的奥秘”（13:11）是听道后收获丰盛果实的关键（13:19，23）。在讲完一系列比喻之后，耶稣问他的门徒：“这一切的话你们都明白了吗？”他们说：“我们明白了。”（13:51）这之后马太为耶稣安排了一句回答，揭示了这卷福音书的社会和象征背景：“凡文士受教作天国的门徒，就像一个家主从他库里拿出新旧的东西来。”（13:52）

耶稣的门徒扮演了文士在法利赛派犹太教中的角色。他们有智慧，因为他们被赋予了教导的责任，而要教导别人，他们自己首先必须明白。在福音书结尾，耶稣差遣他们说：“所以你们要去，使万民作我的门徒……凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（28:20）〔4〕

“路加-行传”：先知与民众

在《新约》全书中，《路加福音》和《使徒行传》好像是相互独立的作品，中间隔着《约翰福音》。但人们通常认为这两卷作品出自同一个作者。他有可能是保罗的同伴（《歌罗西书》4:14），但无法证实。而且，过去的一个世纪以来，大家普遍承认这两卷书是同一部作品的两个部分，被学者合称为“路加–行传”。两卷书开头都有题献给一个叫提阿非罗（Theophilus）的人的序言，他可能是个基督徒，资助了路加完成这部作品（《路加福音》1:1—4；《使徒行传》1:1—5）。

《路加福音》也具有同观福音的特点：与《马太福音》一样，它以《马可福音》作为原始材料，也从共同的素材（Q字原材料）中引用了耶稣言论，同时也有自身独有的资料来源。路加手头就有一本《马可福音》，他比马太更忠实地遵循了《马可福音》的情节主线。他对《马可福音》的改动，主要是使其更加准确、更加清楚。显然，出于同样的理由，路加删除了《马可福音》6—7章的大部分内容，因为有一部分包含了重复的内容（路加不喜欢重复），有些故事把耶稣说得更像一个术士，还有些论述有损门徒的形象。《路加福音》可以说是《马可福音》的扩展版和修正版。

相比马太，路加是以更加审慎的方式把Q字原材料中的耶稣言论插入到叙事之中。他没有直接插入大段的训诲，而是把耶稣的教导放到可信的情境中，比如在旅行和吃饭的时候。《路加福音》中独特的耶稣言论素材——尤其是一系列寓言，比如好撒玛利亚人的故事和浪子的故事（10:29—37，15:11—32）——都来自认可度最高、最为人们所喜爱的耶稣故事。

路加通过“大量删节”《马可福音》中有问题的部分而腾出篇幅，但为了容纳大量的新材料，他需要创造出更多的篇幅。因而，他选用了《马可福音》中提到的耶稣去耶路撒冷的旅程（《马可福音》11:1），并将其拓展为长达10章的“旅途叙事”（9:51—19:44）。耶稣在前往耶路撒冷走向牺牲的旅程中，依次向民众、对手及门徒作了演说。

通过使用不同于《马太福音》的材料，《路加福音》把叙事与以色列历史和教会生活联系在了一起。《路加福音》中对耶稣幼年的叙述（《路加福音》1—2）比《马太福音》更完整。他不仅新增了一段耶稣12岁时的故事，而且使用了不同的材料。在基督教标准的“耶稣诞生故事”中，客店、马槽、牧羊人和天使的合唱出自《路加福音》，东方三博士和残忍的希律王则出自《马太福音》。更惹人注目的是，《马太福音》中约瑟（Joseph）是这段故事的主要角色，而路加则让马利亚（Mary）处于核心位置（见1:26—56）。

此外，《路加福音》不是把耶稣的家谱放在开篇，而是放在耶稣受洗（此时，耶稣被宣布为上帝之子）之后；也不止把耶稣的家世追溯到亚伯拉罕，而是一路追溯到《圣经》故事中的第一个人类亚当（Adam）（3:23—38）。如果说，《马太福音》将《马可福音》中的门徒大戏放到了对抗犹太教这一更大的社会背景下，融入了犹太人中弥赛亚主义者与非弥赛亚主义者的对立，那么路加则把这个故事搬上了更大的舞台，即整个地中海世界。

通过大量引入有关耶稣复活的叙述，路加在福音书结尾比马太更进一步扩展了叙事。路加记叙的有关空坟墓的故事与马太、马可一样，但更加曲折（24:1—12）。然后，在两个门徒离开耶路撒冷的路上，耶稣神秘地向他们显现（24:13—35）。直到耶稣向他们讲解了律法书中预指他的那些话，并掰开饼分给他们，他们才认出他来。这个故事明显是要表明，那些奉耶稣的名聚会、敬拜的人可以经历到复活的耶稣。《路加福音》也提到，耶稣向聚集的十一位门徒显现（24:36—49），并且，在一个升天的场景中，耶稣离开他们、被带到了天上（24:50—53）。耶稣的升天也是路加第二部分叙述的起点，在这部分关于耶稣升天有更详细的描述《使徒行传》1:6—12）。

《路加福音》的叙事在作者的另一卷书中得到了最好的延伸。这卷书在短小的序言（《使徒行传》1:1—5）中表明，它是第一卷故事的延续，而且，要把这两卷书作为文学上的统一体来读，“路加–行传”才最有意义。《使徒行传》并不仅仅是接着讲述《路加福音》中的故事，而且提供了对《路加福音》的权威解释。

路加对耶稣的书写，总是指向使徒后来奉耶稣之名的活动，而《使徒行传》中的人物所做的一切，都与耶稣在福音书中的行动相呼应。在这第二卷书中，路加受传统材料的束缚更少，能够更自由地凭着其文学和神学上的直觉去写作。因而，《使徒行传》是理解整部叙事的钥匙。

路加把耶稣的故事带出了巴勒斯坦，延伸到了更广阔的地中海世界（《使徒行传》1:8），同时，他也把福音书的体裁扩展到了历史记叙。在《新约》作品中，“路加–行传”最有可能被完全视作希腊化时期的文学产物。它类似于希腊–罗马小说，尤其就其中的历险场景（比如12:1—19的逃离监狱）而言。它也很像希腊化时期的传记——耶稣及其追随者看上去就像是哲学家。但显而易见，它最适合归入希腊化时期的历史传记。路加讲述了耶稣及其追随者的故事如何与犹太和罗马历史上的统治者及事件发生交集，由此“拓宽”了福音故事（例如，见《路加福音》3:1—2；《使徒行传》18:1—2）。在《使徒行传》结尾，保罗被软禁在罗马城，等候面见恺撒，接受审判（《使徒行传》28:11—22）。

路加的写作手法是历史学家式的。他关注事件发生的年代次序和因果关系，希望以一定的顺序展现事情发生的时间和原因。跟同时代的其他历史学家一样，他会借用总结和言论来补充有时候并不充分的材料。他在《使徒行传》中对早期教会生活的总结（2:41—47，4:32—37），使人感觉到当时的教会充满了内在活力。他为笔下人物安排的言论也经过了自己的修辞创造。他遵循了“角色写作”的理念，为的不是表达某个特定情境下说了什么，而是表达应该说了什么，以此向读者阐明叙事的真正意义（例如，见《使徒行传》2:14—41，7:2—53）。

古代历史是经过精心修辞加工的叙事，旨在通过故事进行论辩，达到说服的目的。在第一卷书的序言中，路加表明了他在历史方面下工夫的目的（《路加福音》1:1—4）。他表示自己使用了先前的文字材料，还对亲历者做了详细考察（《路加福音》1:1—3）。

不过，与路加的确切目的最相关的是三个说法。首先，他写了几句话给他的资助者外邦人提阿非罗，提及“你所学之道”（1:4），这“道”与“在我们中间所成就的事”（1:1）相关。因而，主题是上帝对所应许之事的信实，不仅仅是在耶稣身上，而且是“在我们中间”，即《路加福音》读者的那一代人。

其次，他力求向读者提供有关这些问题的“保证”或“确据”。1:4中的asphaleia这个词的意思是“确实”，而非“真理”。路加对于目的的表述说明，提阿非罗和那些跟他一起的人可能正心怀疑虑。第三，他一反前人惯例，提出要“按着次序”（1:3）来叙述，这表明所述事件的顺序可能会消除外邦读者心中的不确定。

我们可以从《路加福音》叙事的轮廓推断出这种不确定的原因。从开头到结尾，这两卷作品的一大主题是上帝希望让外邦人跟犹太人一样听到福音（见《路加福音》2:32，3:6；《使徒行传》13:47）。保罗在最后一段监禁生活中宣称：“神这救恩如今传给外邦人，他们也必听受。”（《使徒行传》28:28）

然而，外邦人的救赎故事有一个阴影，即犹太人对这个信息的拒绝（《使徒行传》13:46—47，18:6）。这种拒绝不仅对犹太人是一个问题，对外邦人也是如此，它同样在最后的场景中达到顶峰（《使徒行传》28:23—27）。上帝的应许是给犹太子民的。如果犹太人没有得到应许的祝福，上帝就失败了。这样的话，外邦人所信奉的这个神就是个易变的、不信实的神。

路加对叙事“按着次序”的建构，是要努力说明神的信实，用他的作品为上帝在历史上的行事方式进行辩护。这其中的关键元素是他对耶路撒冷最初的基督教会的描述。这一教会的兴起，是因为被高举的耶稣赐下了圣灵给他的犹太追随者（《使徒行传》2—6）。路加称这圣灵为父的“应许”（《使徒行传》2:39），把耶稣的追随者说成亚伯拉罕的子孙。最初的教会就是归回的以色列。

因此，外邦人的使命不是要取代失败的以色列，而是将一个忠诚的以色列扩张和延续下去。由于以色列被赐予了应许，也收到了应许，因而上帝被证明是信实的，随后相信这位上帝的外邦人就可以“确信”自己的“所学之道”（《路加福音》1:4）。

在《使徒行传》的后半部分，使徒保罗占据了主要位置。他在第9章时转变归主，他的传教之旅和监禁生活则在13—28章详细展开。然而，保罗的传教大业并不是路加整个写作计划的顶峰，而是其结局：当路加证明上帝的信实已传遍历史上的以色列、并为人们所接受时，情节上的根本困难便已经解决。

图5　凯撒里亚的港口，兴修并扩建于大希律王（Herod the Great）在位期间。

路加在建构故事时使用的文学手段有两个尤其值得注意。第一个是地理位置的文学运用。《路加福音》中的耶稣故事，是在不断地朝向耶路撒冷前进。通过精心加工原始材料，路加一再强调这点（例如，见4:1—12；9:31，51—56）。相比之下，《使徒行传》的叙事则是要走出耶路撒冷（正如耶稣在《使徒行传》1:8的预言），前往犹太和撒玛利亚（《使徒行传》8），然后到世界的尽头（即罗马，13—28）。

这种强调使耶路撒冷成为焦点。路加精心地将故事的核心部分，即耶稣的受难和死亡、复活和升天，圣灵的降临和早期教会的兴旺，都集中在这座古代以色列中心城市的范围内。还有故事中困难情节的解决，也发生在耶路撒冷的这部分叙事中。

路加第二个文学上的关注点是预言。就像马可使用了启示的象征、马太使用了法利赛派犹太教的象征一样，路加也使用了跟预言有关的《圣经》意象。路加也像马太一样断言，弥撒亚传教期间以及教会生活中发生的所有事情，都是在“应验”古代先知的预言，只是没有那么机械而已。

预言也是《路加福音》叙事频频使用的文学手法。故事中的角色作出有关未来的宣告，这些宣言会在随后的叙事发展中得到“应验”。因此，复活的耶稣宣布，他的门徒要在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚，直到地极，作他的见证（《使徒行传》1：8），而《使徒行传》的叙事“应验”了这个预言。由此，路加得以把故事的各个部分衔接起来——尤其是耶稣的预言在教会生活中应验的时候（例如，见《路加福音》10:11；《使徒行传》13:51），还得以将其故事中的许多主角刻画为先知。

《路加福音》特别使用了“像摩西的先知”（《申命记》18：15和34：10—12中的说法）这一意象。根据经文，上帝会在后来的世代中兴起“像摩西的先知”。摩西是第一个、也是最伟大的以色列先知。他传达神的话语，在民众中行神迹奇事。路加明确地把耶稣的复活与上帝将会“兴起”一位像摩西的先知的应许（《使徒行传》3:22）关联在一起。

司提反（Stephen）殉道前的演说中，这种关联体现得更加紧密。在《使徒行传》7:17—43，司提反分三个时期详述了摩西的故事：摩西首次被派遣去“看望”他的同胞，但由于卷入一场争吵并杀死了一个埃及人而不得不逃亡（7:23—29）；他的同胞“不明白”摩西是他们的救赎者（7:25）。不过，摩西在旷野逃亡的时候，遇到了上帝，并获得力量重新返回埃及（7:30—34）。在第二次奉差遣的时候，摩西以“奇事神迹”带领他的同胞走向自由（7:35—38）。但以色列人转向了偶像崇拜，再次弃绝了摩西。结果，以色列人被流放旷野（7:39—43）。

这个两次差遣、两次弃绝的故事，正好暗合路加创作两卷书的模式。在福音书中，耶稣是上帝差遣去救赎犹太人的先知（见《路加福音》7:16）。但犹太人不明白（《路加福音》23:34），弃绝了他。然而，耶稣通过死亡、复活、升天而“离开”的时候，获得了圣灵的力量（《使徒行传》2:33）。第二卷书讲述的是先知耶稣第二次出发去救赎他的子民，这一次是借由他的使徒。这是明确无误的邀约，不可能误解，犹太人接受与否，决定了他们是否会被接纳为上帝的子民。

因此，彼得将降临在耶稣门徒身上的圣灵描述为先知的灵（《使徒行传》2:17—18），有奇事神迹为证（《使徒行传》2:19—20）。路加给彼得安排的这段话绝非偶然。《使徒行传》中对所有主角的描述都千篇一律地让人想起先知摩西和先知耶稣，这也并非偶然：摩西和耶稣都被圣灵充满，传达上帝话语，并在民众中间行大能的奇事神迹。上帝赐予犹太人的第二次救恩，是通过耶稣的门徒——先知职分的继承者来实现的。上帝以复活事件将耶稣高举，这对于犹太人而言比耶稣在人世的任何传教活动都更具说服力。

《使徒行传》的叙事所提供的线索，让读者能够更好地把握路加对耶稣及其门徒的独特描述。在福音书的部分，路加受限于他的主要材料来源（《马可福音》），也受限于从Q字原材料和其他材料中所能得到的素材。不过，他自己对耶稣传教活动的猜想仍然得到了清晰呈现。

在福音书中，耶稣首先是先知–弥赛亚。对幼年时期的记叙（《路加福音》1—2）表明，耶稣来自一个先知世家：他的叔叔撒迦利亚（Zechariah）、母亲马利亚，尤其是堂兄弟约翰，都是先知式的人物。他们都曾述说上帝应许的实现和人类普通价值观的倒转，以此宣扬弥赛亚的重要性（尤见马利亚的颂歌，《路加福音》1:46—55）。

在传道的开始阶段，耶稣作为先知–弥赛亚出现。《马可福音》6:1—6叙述了耶稣回家乡的故事，路加把这个故事原来的位置做了移动，把它作为耶稣正式开始传道的时刻（《路加福音》4:16—29）。耶稣自己被圣灵充满（3:22；4:1，14），在家乡会堂诵读《以赛亚书》61:1—2及58:6的内容，并宣布这些经文应验在了自己身上（4:21）。主的灵在他身上，他是受膏者，要被差遣去向穷人传福音，使被掳的得释放、瞎眼的得看见、受压制的得自由（《路加福音》4:14—19）。那里的民众拒绝了他，预示着这位先知式的弥赛亚将要受到阻力（4:28—30）。他将成为矛盾的化身，正如当他还是个幼儿时西面（Simeon）所称，耶稣被立“是要叫以色列中许多人跌倒，许多人兴起”（2:34）。

作为先知，耶稣宣布“贫穷的人有福了”（6:20），这也意味着富足的人有祸了（6:24）。富足和贫穷这两个概念，前者指那些社会上有权力的人，他们“有权柄”（《路加福音》1:52），享受社会和宗教特权；后者则指所有那些贫弱、没有权势的人，他们被社会所排斥。

上帝反转了这种价值观，其体现便是耶稣把手伸向妇女和儿童，伸向所有那些受疾病和邪灵折磨的人。《路加福音》中，耶稣是身体疾病的医治者，但这医治代表着“子民的归回”，是对社会异化的修复。最重要的是，《路加福音》中的耶稣与“税吏和罪人”为友，这些人在宗教专家眼里是排除在上帝的义之外的。耶稣呼召的同伴却首先是这样的人（见15:1—3）。

在《路加福音》的叙事中，代表“富足的人”立场的是耶稣的反对者，尤其是法利赛人和文士（《路加福音》16:14）。他们反对耶稣的医治，反对他与罪人、税吏一同吃喝（15:1—3）。他们尤其反对耶稣用先知般的语言质问宗教精英：耶稣说，这些人在人面前受称赞，但在神面前却不受认可（18:9—14）。耶稣越坚持自己的先知计划，他的对手就越抵制它。最终，这些人“不知道”耶稣预言了神的惩罚这一关系耶路撒冷民众平安的事（见《路加福音》19:41—44），他们以煽惑百姓、使民众误入歧途的罪名精心安排、操纵了罗马当局对耶稣的逮捕和审判，（23:1—5，18—25）。路加呈现的耶稣，是一个公众和政治人物，是一个以神的眼光之名挑战现有秩序的先知。

相应地，《路加福音》对耶稣门徒的描述也是积极的。毕竟，在《使徒行传》中他们将成为耶稣先知职分的继任者。他们是听从耶稣呼召的罪人（《路加福音》5:1—11）。他们放弃了自己的一切跟从耶稣（5:27—32，18:28—30），因此居身贫穷者之列。耶稣差遣他们出去时，他们将耶稣那作为神国象征的医治活动扩展开去（9:6，10—11）。耶稣与那些被遗弃的百姓同在的时候，门徒也跟他在一起（8:1—3）。

但路加也毫不犹豫地描述了门徒在理智和道德上的失败。他们背叛、否认并遗弃了耶稣。然而，他们在路加第二卷书中的角色如此关键，因而，对于耶稣所拣选的门徒的这些失败，福音书将之视为对先知的历练。

在耶稣的这场运动中，他们首先需要学习成为反主流文化的领袖。如同耶稣不考虑自己、而把自己全然献给他人一样，门徒们也要成为服侍别人的领袖。这个主题多次提到（见9:46—48，12:35—48），但都不如在“最后的晚餐”里那般发人深省。耶稣从自己即将为他人赴死这个角度，阐释了逾越节筵席中饼和酒的意义（22:14—20），而就在这之后，门徒们马上陷入了他们中间谁为大的争论（22:24）。耶稣对他们的训斥反转了世人对领袖的普通看法：他们不是掌权的恩主，而是服侍他人的仆人。耶稣干脆地说“我在你们中间，如同服侍人的”（22:25—30），强调了这个观点。

在《使徒行传》的叙事中，门徒表现为耶稣先知职分的继任者，不过，他们能表现得如此有力量，完全是因为从耶稣而来的圣灵力量降临到他们身上（3:11—26）。跟耶稣一样，他们被圣灵充满，讲论神的道（4:23—31）。他们所行的“奇事神迹”，最重要的是医病，由此在世界上证明复活的权能（3:1—10，4:33，5:12—16）。除了耶稣所拣选的门徒之外，司提反、腓力（Philip）、巴拿巴（Barnabas）和保罗也都享有圣灵的力量，并为神在基督身上所成就的事情做了类似的见证（见3:6；6:5；8:5；11:24；9:17，28）。

《使徒行传》中的使徒还推进了耶稣有关公有式社会生活的构想，这可以说是更为激进的一种主张。他们放弃个人财产，共享所拥有的一切东西，救济穷人（2:41—47，4:32—37）。他们与罪人一同吃饭，接纳外邦人进入信仰，与外邦人一起吃饭而并不要求其行割礼或遵行摩西律法，由此进一步发扬了耶稣的包容态度（15:1—35）。最后，他们践行了耶稣的领袖观，尤其是在饭食的服侍这件事上（6:1—7）。在路加对最早期基督教的看法中，不仅耶稣是先知式的，整个教会在世上也是先知式的呈现。

尽管各卷同观福音有很多共同之处，但每一卷对耶稣及其门徒的刻画都是独特的。每一卷都分别从不同方面重新诠释了律法，也分别提供了对1世纪基督徒社会处境的独特洞见。

注释

〔1〕同观福音（The Synoptic Gospels），又称对观福音。其中Synoptic来源于希腊语σύν（syn，一起）+ ὄψις（opsis，看），意为“对照着一起看”。——译注，下同

〔2〕此处经文出处有误，似应为《马太福音》2:15。

〔3〕此处经文出处有误，似应为《马太福音》28:18。

〔4〕此处经文出处准确来说应为《马太福音》28:19—20。

第七章
保罗及其书信

使徒保罗是基督教运动中出现的最引人注目、最有原创性的人物（仅次于耶稣）。保罗具有突出重要性的原因很明显。他是小亚细亚和希腊两地所有教会的建立者。他通过亲自访问、委派代表和通信等方式在那些教会中行使教牧权威。基督教这个小小的犹太教派在外邦人中能够迅速扩张，保罗功不可没，这位犹太的法利赛人也因此获得了“外邦人的使徒”这一毁誉参半的称号（见《提摩太前书》2:7）。他是耶稣故事的第一个诠释者，也是无可争议的最有影响力的诠释者。在那些最终成为《新约》正典的作品中，保罗书信占据了核心位置。

然而，在这些不争的事实背后还有许多不易处理的问题。第一个问题很少被提到，但或许最相关：保罗是否像正典中所说的那样在历史上很重要？显然，他在《新约》正典中占据首要位置。除了13封书信外，保罗还在《使徒行传》第9—28章的叙事中，因作为基督的英勇见证者出现而占有突出地位。

保罗在正典中的重要性是否歪曲了历史真相？是否像如此多历史重构表明的那样，所有事情都围绕保罗展开？或者，基督教运动初期得以生存、得以成功，是否彼得才是真正“不可缺少的门徒”？不管历史事实如何，现在保罗在正典中的地位值得读者特别注意。

第二个问题是有关保罗在塑造早期基督教中的作用：他是否是个宗教天才，靠着个人体验创造出了一个与耶稣传道有别的基督崇拜？或者说，对于这个他起初迫害、后来加入的宗教运动，他是否是一个忠实的解释者？最合理的答案是，保罗并没有发明基督崇拜。他的书信表明，他了解并使用了前人的传统（仪式、信条、颂歌）。不过，保罗是个思想家，他赋予了这些传统以独特的印记。

今天的一些读者，有时会厌恶他们所读到的保罗的“人格”。确实，有些思想家（例如尼采［Nietzsche］）会将假想的保罗的神经症与假定的基督教的精神错乱直接联系起来。但是，读者在保罗书信中看到的更多是保罗的雄辩而非人格。保罗通过修辞建构自我，以最好地面对具体听众和环境。实际上，让许多读者感到不安的事实是，保罗是位真正的思想家，要求读者也思考。他的书信比福音书难懂。

二元论贯穿保罗思想的始终，这种二元论是道德上的，而不是宇宙论上的：例如，“灵”与“肉”之间的对比不是身体与灵魂的分裂，而是无私与自私的差别（《加拉太书》5:16—26）。他的书信中出现的其他二元对立包括：死与活（《罗马书》6:1—4）、幽暗与光明（《帖撒罗尼迦前书》5:5）、奴役与自由（《罗马书》6:15—23）、罪与恩典（《罗马书》5:15—21）、律法与信仰（《加拉太书》3:7—29）。保罗极少留下灰色地带，他要求读者在旧时代与新时代之间，以及旧造物与新造物之间做出选择。

保罗同样强烈地主张和解，但是这种主张没那么明显。人与人之间的差别在社会中导致了疏离，这些差别“在基督里”变得相对化，因而男人和女人、自由人和奴隶、犹太人和外邦人之间的区别标记都失去了绝对性（《加拉太书》3:28），变成了人类促进彼此福祉的出发点（见《罗马书》14:1—21）。

最后一个问题关乎保罗生平和思想的来源。探讨保罗的生平，《使徒行传》和他的书信都必须用到，而且都要批判性地评价。如果这些材料之间出现分歧，比如保罗的说法与其他安提阿领袖的说法相冲突，那么，应当倾向于相信保罗书信。《使徒行传》的叙述充满了选择性和偏见，但即便存在不足，其中的叙述仍是研究保罗生平和传道活动所必需的材料。事实上，正是由于《使徒行传》16—20章与保罗写给帖撒罗尼迦、哥林多和罗马教会的书信之间有着明显的交汇，历史学家们才有一定程度的信心确定那几封（也只有那几封）书信的写作时间。

相反，对保罗思想的评价，只能使用他的书信。保罗在《使徒行传》中的演讲，是路加所做的修辞学建构，充其量只是保罗自己声音的回响。此外，保罗书信有6封作者存在争议，被认为是某个“学派”的托名之作，因而通常来说，要描述保罗的思想只能使用7封书信（即《哥林多前书》、《哥林多后书》、《罗马书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》）。许多学者认为，剩下的6封书信要么违背了保罗真正的思想，要么只是粗糙的仿制。

保罗的生平

完整的保罗传记现已不存。不过，他生命中的一些重要事实足够清楚。他充分参与了1世纪地中海文化的三个方面。根据《使徒行传》21:28〔1〕，保罗继承了罗马公民身份。如果这是真的，那么保罗在基利家大数的犹太家庭享有一定的社会声望。保罗还通晓希腊化时期文化。他生长的环境是各类赛事频仍的城市（见《哥林多前书》9:24—27），而不是乡村。保罗说话和书写都使用希腊文，他用的《圣经》也是希腊文的（LXX，七十子译本）。他了解希腊–罗马修辞术和道德教导的基本内容。

不过，保罗的忠诚完全是犹太式的。他称自己是法利赛人，这个派别的成员解释律法很严格，但可以变通，因为他们认为遵行诫命是公义的表现（见《腓立比书》3:5）。保罗在好几个地方的辩论都使用了后来拉比所使用的解释原则——不过保罗使用的是希腊文本而不是希伯来文本（见《加拉太书》3—4；《罗马书》9—11）。显然，保罗既是最早自称为法利赛人者，又是耶稣复活的唯一直接见证者（见《哥林多前书》9:1）。

除了“热心”遵行律法（《加拉太书》1:14；《腓立比书》3:6），保罗在描述自己早年生活时，特别挑选出来让人注意的另一事实是他对教会的迫害（《腓立比书》3:6；《加拉太书》1:13；《哥林多前书》15:9）。他想要铲除耶稣之道追随者的原因并没有清楚表明，但可以从他在《加拉太书》3:13引用的《申命记》21:23推断出来：“凡挂在木头上都是被咒诅的。”对保罗这个狂热的法利赛人来说，耶稣被罗马当局钉死在十字架上这个事实表明耶稣并不像最初的信徒宣称的那样是上帝眼中的义人，而是被上帝所咒诅的人。

对于这个狂热的法利赛人来说，要么选择未来的基督，要么选择律法。保罗认为，称耶稣为弥赛亚和主的那些人是渎神者。他迫害他们是为了维护律法的神圣。

按照保罗自己的说法，在遇到了复活的主耶稣时，他的生命轨迹发生了转变（《加拉太书》1:11—12；《哥林多前书》9:1，15:8）。按他自己的理解，这次相遇是一种先知式的呼召，呼召他去向万民传扬福音，即上帝借弥赛亚耶稣的钉十字架和复活所成就的事情（《加拉太书》1:15—16）。关于这段经历的叙述，《使徒行传》（见《使徒行传》9:1—9，22:6—11，26:12—18）和保罗自己的书信在细节上有出入，但二者都承认，保罗经历了复活的主耶稣，而且，他还把向外邦人传讲耶稣这场运动作为自己的使命。

图6　古斯塔夫·多雷，《保罗的皈依》（1872），描述了《使徒行传》9:3—4的一幕：保罗遇到复活后的耶稣，被耶稣的光芒击倒在地。

保罗从一个迫害教会的法利赛人，转变为教会最有活力、最有热忱的使徒。他相信了圣灵的力量和被高举的主的降临就显现在这个教会中。他自己致力于建立教会，管理传教团队，并募集资金。最后他在罗马被监禁（《使徒行传》28:11—31），可能于64年到68年之间在尼禄皇帝（Nero）治下殉道。

从保罗书信的字里行间倾泻的能量有一部分源自他强烈的个人体验。在整个历史中，他是最伟大的“回转”者之一：他从一个拒绝跟外邦人一同吃饭的法利赛人，转变成为替主向外邦人传道的使徒，而他先前认为，这位主是被神所咒诅的。保罗的思想有着鲜明的“要么……要么……”的特征，因为他自己是一个经历了“之前和之后”的人：他曾生活在一个时代，但突然间转身投入另一个时代；他曾生活在一种意义框架下，然后又投身另一种意义系统。

保罗思想中张力的另一个根源在于，最初的那些基督徒中，只有他如此强烈地经历了宗教体验与象征世界之间认知上的矛盾。法利赛人保罗以律法的名义拒绝基督。然而，一旦他归属基督，又该如何对待律法？他被驱策要去解决宗教信仰与神圣文本之间的冲突。他处理这一冲突的方式对基督教传统产生了很大影响。

对于亲手建立和照管的教会，保罗会亲自前往，或者差遣所信任的代表（比如提摩太［Timothy］和提多［Titus］）前去，他们会带去保罗的书信，在教会中大声朗读，然后给予进一步的教导，由此，这些教会最直接地感受到了保罗。不过，虽然保罗喜欢亲自与教会联系，但不是每次都能成功（见《哥林多后书》2:1—11，13:1—9）。读者在保罗书信中发现的含糊性，这些教会显然也曾直接体验。保罗跟信众在一起时，并没有带给他们太多的影响（《哥林多后书》10:1—2）；而离开他们的时候，信众对他的行为会有所怀疑（《哥林多后书》1:17—22）。

现在，要接近这位历史上最传奇的人物，他的书信成了唯一的方式。但是，如果要在这些书信中找出保罗思想的神韵，有一点很重要：这些偶然的信件，是在具体境况的激发下写出的，是保罗力图通过修辞对它们做出回应。因而，保罗的思想不是一名有体系的神学家的思想，而是一名努力让读者思考人生的牧师的想法。

由于保罗的书信多种多样，试图将他的思想综合起来的做法是错误的。要说保罗所有的看法都包含在归于他名下的那些书信中，这也不大可能。毋宁说，每封书信都是保罗在特定境况下的思绪的独特表达。要感受保罗表达方式的多样性以及连贯性，有效的方法是更细心地阅读两封毫无争议属于他的书信，而不是试图去总结所有的书信。

《哥林多前书》

作为有关最早期基督教的信息来源，保罗写给哥林多教会的两封信有着无与伦比的重要性。在公元54年前后，保罗从小亚细亚写了一系列书信给罗马在亚该亚的殖民地，答复教会日常生活中的问题。如果没有这些信，尤其是如果没有《哥林多前书》，对于保罗归化和牧养的、追随钉十字架的弥赛亚的城市外邦信徒的实际行为和态度，我们的认识会大大减少。

这些书信显示，由于分歧和竞争，基督教会之间从一开始就存在冲突。它们表明，主张平等主义的教派置于具有深刻家庭传统的社会背景下，其原有的理想会如何做出让步。这些书信还提供了一个引人注目的新教会的例子，它所应对的问题困扰着有这种意向的所有教会：顺其自然与组织结构、自由与责任、个体利益与群体利益之间的种种矛盾。最后，这些书信还说明了保罗如何以牧者的方式行事，尤其是他如何说服读者获得新力量之后以新的方式去思考生命。

这封书信〔2〕和《使徒行传》18:1—18证实，保罗建立了哥林多教会，但在大约18个月后离开。这一小群信徒——保罗称他们为“圣徒”——获得了属灵和口才的大大恩赐（《哥林多前书》1:4—9，12:1—14:40）。看起来，这个团体主要由外邦人组成（见6:9—11），但它也可能包括一些转信的犹太人（见10:1—4）。他们的问题不是由于冷漠，而是由于过度的热情——这种情绪在外邦人的世界中被认为是对荣誉的热爱（philotimia），它表现为个体在灵性方面的竞争意识，就像他们在社会层面已经非常习惯了的那样。

《哥林多前书》提供了有关团体行为的信息，这些信息也暗示了触发保罗写信的事件和他写作时所面对的修辞挑战。保罗离开后不久，围绕着共同生活中“今生的事”，哥林多教会信徒之间的冲突加剧（6:3）。行为的差异集中在食物、淫乱等明显的问题上（《哥林多前书》5—10）。相信一位复活的主、相信拥有圣灵，并不能自然而然导致身体以某种方式生活。同样，关于敬拜中“属灵恩赐”的主次顺序和使用，也存在分歧（《哥林多前书》11—14）。

哥林多信徒有两种基本立场。第一种被保罗自己称为“强的”态度（8:7，10:22）：认为灵赐下了知识（8:1），知识产生了能力，能力带来自由（8:9）。由于解放发生在心智之中，而且牢不可破（10:12），因而身体的行为无关紧要。食物和性不过是物质的转换，不会触及有知识的灵。

另一种立场，保罗认为是“软弱”的态度（8:9，9:22）：它更小心、更保守，更多地意识到人类自由的脆弱，认识到肉体生活的复杂性，还看到了群体团结合一的脆弱性。这种立场认为，对食物和性的严格规定是使人“圣洁”，即与世人不同的必要条件。如果说这两种立场中的一方受到复活力量的过度束缚，另一方则倾向于低估它的转化潜力。

两方之间的辩论促使哥林多教会一些信徒写信给保罗，寻求他的指引。然而，正是保罗的建议让原本的辩论变成了分党，因为教会的一些成员宣布忠于保罗以外的其他领袖，纷纷宣称“我是属矶法（Cephas）的”或“我是属亚波罗（Apollos）的”（《哥林多前书》1:10〔3〕）。不过，信仍然写了出来（见《哥林多前书》7:1），并通过革来氏（Chloe）家族的人带给了身在以弗所的保罗（《哥林多前书》1:11）。

在这封信中，他们提到了新的流言：在教会中有人做淫乱的事情——有人收了他的岳母〔4〕（《哥林多前书》5:1—5），还有人（可能）经常召妓（6:12—20），以此表明他们对自由的看法。派系之间的纷争如此严重，教会成员因此忽视了他们自己内部的审判而前往异教的法庭，寻求对“今生的事”做出裁判（6:1—8）。围绕谁的见解“正确”这个问题，教会迅速分裂。

保罗所面临的修辞上的挑战非常严峻。他不得不坚持自己的权威，以从道德上“像父亲一样”引导他建立的这个教会（4:15），由此才能不致落入彼此相争的陷阱中。而如果希望像老师一样训导他们，就必然落入这样的陷阱（3:4）。

从这个角度去阅读，保罗在《哥林多前书》前四章的开篇论证让人印象深刻。即使面对哥林多各个教会复杂的具体环境，他也能灵巧地利用说服修辞的传统处理纷争，采取多种方式寻求群体关系的融洽。

保罗首先削弱了他们的自高自大（4:18）。他们是圣徒，但也需要变得圣洁（1:2）。教会不是他们的，也不是保罗的，而是神的（1：2）。此外，他们没有什么可夸口的，因为如果不是神借着基督赐予，他们就一无所有（4:7）。

接着，保罗详细叙述了“十字架的道理”（1:18）——即弥赛亚耶稣被钉十字架——带给他们的意义。他认为赐给他们的灵具有道德的意涵：他们要按照“基督的心”生活（2:6—16），即，在十字架的生活中，在对别人的服侍中，属灵的生活得到彰显。他们被授予能力不是为了去争荣誉，而是要在共同的事业中彼此合作。

保罗用自己和当时有信徒追随的另一位领袖亚波罗之间的关系来证明这点（3:5—4:6）。他们有不同的职责：保罗奠定根基，亚波罗在上面建造（3:10—17）。但他们都明白，他们建造的房屋属于神。他们彼此协作，共同劳动，而不是相互竞争。同样，哥林多教会的信众也应当共同劳作，“启发”（即“建设”）教会（3:10）。在开篇部分末尾，保罗提出了自己作为教会之父的特殊角色，说明教导他们道德的行为是自己的职责，而自己将会履行这项任务（4:14—21）。

接下来，保罗为论述教会内的道德主张做好了准备。他主张驱逐犯奸淫的教会成员（5:1—13）。他指责教会作为一个整体，没能在内部提供充足的审判以解决问题，而是要向外面寻求审判（6:1—8）。他对自由会允许与妓女发生性关系等行为的主张提出了质疑（6:12—20）。

即使在这个初步回应中，保罗也表达了他的核心关切：自由需要受到责任的调和；和他人维持良好的关系，胜于通过审判决定谁是“对”的；个人身体的行为要受到限制，因为个人身体也是属于社会“身体”的，而这个身体里面的灵是复活的基督。

信徒在写给保罗的信中提到了食物和性的问题（7:1），保罗转而回答这些问题的时候，表达了同样的看法。例如，相比性关系的放荡，保罗更主张婚姻（7:1—2），而且维护了耶稣对离婚的禁令（7:10）。不过，保罗并没有把婚姻绝对化。如果是为了殷勤服侍主，单身（就像童身和守寡的人）也很宝贵（7:8—28，32—40）。他宣称“这世界的样子将要过去了”（7:31），唯一绝对的事情是回应神的呼召（7:17—24）。有关性的问题，只是如何把“各人领受神的恩赐”用于服侍别人的问题（7:7）。

在8—10章，保罗讨论了“奉献给偶像的食物”，细心兼顾了两派之间的不同看法。像哥林多这样的城市，肉市场是跟神庙相连的；跟祭肉有关的共同进餐，发生在多神崇拜的外邦人中。吃了这样的食物，保罗的读者是否与邪恶的多神论为伍了？保罗的读者中那些“软弱”的人，希望成为社会中不同的人，会强烈要求制定符合诫命的规定，约束所有人。而那些强调个人知识、能力和自由的“强”者，则希望获准按照能力放胆去吃。

乍一看，保罗似乎完全站在强者的一边（8:1）。他拒绝为整个教会制定统一的食物准则。确实，他承认，由于只有一位真正的神，偶像什么也代表不了，并且没有任何能力，因而献给偶像的食物并没有被玷污（8:4—6）。对于那些完全相信这一点的人来说，知晓此事确实给予了他们吃的自由。

但是，保罗接着对主张自由的读者的个人主义提出质疑。这些人的举止会影响其他人，可能会在事实上导致后者违背自己的良心行事（8:7）。他说，强者的自由必须以照顾到软弱的人为条件（8:9—10）。而正是在这一点上，保罗援引了耶稣的故事。那些软弱的兄弟姐妹，“基督为他们而死”（8:11）。强者应当仿效基督，照顾弟兄的需要，而不是执着于自身的正确性（8:13）。保罗宣布说，“知识是叫人自高自大”，但“爱心能造就人”〔5〕。

保罗接着讲到了自己作为使徒的权利，以及他如何为了拯救他人而放弃这些权利（9:1—27），此时，他似乎偏离了主题。但实际上，这不是顾左右而言他，而是将自己呈现为道德楷模。他期望读者中的那些强者能够像他一样，献身于造就他人的工作。

他在第13章使用了同样的修辞手段，即著名的“爱的颂歌”。这篇颂歌充满诗意的平衡，极为优美，被广为传诵。而在这里我们再次看到，作为呈现个人楷模的手段，保罗使用了第一人称叙述。拥有何种属灵恩赐并不重要，如果不能表现出对他人的爱，那些恩赐就全都无益（13:1—3，11—12）。这篇颂歌的背景是保罗处理（在第12—14章）教会中哪种“属灵恩赐”最为宝贵这个问题引起的分歧。

他的读者很乐意将那种相互竞争的欲望带入敬拜领域。但保罗再次希望转变想法，让他们的把关注点从个人地位转到群体利益。他们就像是由许多部分构成的一个有机统一的身体，要使整体兴盛，各部分必须相互依赖（12:12—21）。确实，在人的身体中，那些不那么起眼的部分往往是最必不可少的（12:22—24）。保罗把教会信徒称为“基督的身子”（12:27），因为他们都“饮于一位圣灵”（12:13）。

属灵恩赐的运用应当服务于造就整体的教会，而不是要吹捧起哪个个体。由此，保罗用第13章里爱（agape）的颂歌为使用恩赐提供一个准则。选择让自己受关注的说话方式，就是“心思像孩子，行为像孩子”（13:11）。保罗敦促他们要像成人一样思考，这意味着他们的思考应该着眼于他们所属的更大群体（14:20）。同样由于这点，保罗坚持认为，如果要对各种恩赐进行排序，那么，相比说“方言”这种狂喜的、非理性的、并且只能“造就自己”的说话方式，更应当推崇讲道这种理性的说话方式，因为它能造就教会（14:1—12）。

保罗在第15章用很大的篇幅讨论了耶稣复活，为前文的14章给予教会的所有道德指引提供了基础。他说，哥林多教会的信徒已经因着福音得救，福音就是那位为他们而死、又被上帝复活的弥赛亚的信息（15:1—11）。这个福音的两个部分都至关重要。因为耶稣的复活，众信徒得以共享一灵（15:12—19）。但那灵的意义在于使人在道德上回转。上帝对罪和死亡的完全胜利，目前尚未实现（15:20—28）。迄今还没有这样的完全王国出现，使人可以在其中安闲地做君王，让自己放松（见4:8）。

哥林多信徒已经获得了赐下的灵，但他们自己尚未被复活，他们仍旧活在血肉之躯里。这样，他们就必须通过一种相互服侍的生活，在自己身上活出“为他们死”的那位的样式。保罗的读者们因为拥有属灵的恩赐，仅把眼光盯在上帝通过基督复活“已然”成就的工作上，但保罗提醒他们，还有“尚未完成”的与罪和死亡的斗争（15:50—57）。保罗要在他们身上唤起的正是那种在道德上从“肉”向“灵”的转变（15:30—34）。

花了大段时间去回答其读者的需要之后，保罗才在结尾转向自己的计划，这个计划本身也是一个利他的行动。保罗希望哥林多信徒能筹到一大笔资金救助耶路撒冷的贫困群体（16:1—4）。在耶路撒冷的领袖们认识到保罗是奉神的差遣前往外邦人那里（《加拉太书》2:10）时，保罗已致力于这项工作并将传教的很大一部分精力投入其中。在保罗看来，这项工作不仅是对那些有需要的人的物质支持，也是建立外邦教会与犹太信徒之间关系的标志（见《哥林多后书》8—9）。保罗希望哥林多教众能够着眼长远，搁置内部的争论，以做出更大的和解行为。

这个努力导致了意想不到的后果。哥林多教会已经不再信任保罗，并且已经想选择其他领袖。他们拒绝了保罗的筹款要求，甚至指控他和他的代表骗取财物（《哥林多后书》12:11—18）。正如在写给哥林多教会的（现存）第二封信中所表明的那样，保罗发现必须寻求与一个疏远了自己的教会达成和解，而这疏远正是由于自己不断强调犹太人与外邦人之间的和解而造成的（《哥林多后书》5:11—7:16）。在那封信中，就像第一封信一样，保罗继续展示出一种非凡的能力，努力消除派系的纷争，把他的读者提升到“基督的心”这个高度，让他们不再汲汲于琐事纷争。

《罗马书》

公元57年冬天（《罗马书》16:23），保罗从哥林多城给罗马的基督徒写了一封现存最长的信。信里有个关乎保罗传教计划的现实的即期目标，但这个目标同样对后来的基督教神学产生了无与伦比的影响，被视为保罗对“好消息”（福音）——即神通过耶稣钉十字架和复活所成就的事情——最重要的论述。《罗马书》被普遍认为是《新约》中两篇最长、最伟大的神学论证作品之一（另一篇是《希伯来书》）。

《罗马书》的开头和结尾提供了足够关于保罗活动和意向的信息，以重现保罗写这封信的目的。这座位于帝国都城的教会并非保罗所建，但保罗想要去拜访它（1:10—13）。他早有去拜访他们的愿望，但都由于自己在东方的工作而耽搁了（15:19）。保罗当时正处于向外邦人传教的关键时期，只想去那些没人传过福音的地方（15:20），而实际上，他在东方已经“再没有可传的地方”。他的下一步计划是往西发展，具体说，是前往罗马帝国下属的西班牙行省（15:24）。他希望这次远行能够得到罗马教会的资金支持（15:24）。就像在东方传教时得到腓立比的资助一样（《腓立比书》4:15—20），保罗希望罗马教会为他在西方传教提供捐助。

图7　保罗的行程路线图。

保罗写这封信时正在前往耶路撒冷的路上，带着外邦人教会中募集而来的资金去供给耶路撒冷的圣徒（《罗马书》15:25）。这证明，马其顿和亚该亚（哥林多）的教会终究还是遵守了他们的许诺（15:26）。保罗完成这项任务之后，就要前往罗马，然后“往西班牙去”（15:28）。他现在派遣自己的资助人、哥林多教会的执事非比（Phoebe）为自己的代表前往罗马，希望罗马教会能够与她配合，为保罗的西方传教计划做好准备（16:1—4）。

事实上，罗马书的第16章是向罗马信徒举荐非比，还有一系列带给罗马信徒的祝福。保罗虽然并没有去过那里，却能够叫出他们的名字、向他们问安。这是早期基督教传教的普遍特征，也是其复杂性的象征（16:3—23）。

事情并没有按照保罗希望的那样发展。他在耶路撒冷被捕（《使徒行传》21:27—40），向恺撒申诉（《使徒行传》25:11）。他到达了罗马，不过是作为囚徒，而非活跃的传教者（《使徒行传》28:11—31）。不过，在写信的时候，他还抱着很高的期望。他把自己传讲有关耶稣的福音视为神拯救万民做工的手段。他邀请罗马教会加入这项工作。

如果《罗马书》主要是募集资金的书信，那么首章和末章已经充分表达了这个意图，但为什么保罗不满足？为什么还要写下这么冗长而复杂的论证，即被后来的基督徒极为珍视的部分？答案在于使徒身份的逻辑。使徒是受委托被差遣出去，代表差遣他的人。使者们带着举荐的书信前往接待他们的地方（《哥林多后书》3:1）。但保罗认为自己是受神差遣的使徒，他在其他地方强调自己不需要教会的举荐。他的教会就是他的举荐，而且这种举荐“不是用墨写的，乃是用永生神的灵写的”（《哥林多后书》3:2—3）。

但现在，他要向对他本人毫无了解的教会寻求资助。为支持他的传教活动，教会需要了解并接受他的信息。因此，保罗不仅要给罗马教会写信举荐他的代表非比，还需要一封信来举荐作为使徒的自己。因此，他创作了一篇很长的论证，说明上帝通过使徒传教所做的工。

《罗马书》不是保罗神学的系统表达，有些重大主题在这封信中几乎没有出现。但在这段暂停工作的闲暇时间中，保罗得以深入思考某些思想，即他在写给加拉太教会的信（有关信仰和律法）、写给哥林多教会的信（有关在教会中为他人的生活）中锻造的想法，并且得以建构出一个出色的论证，来说明神如何通过基督让全人类与祂建立正确的关系。

保罗在《罗马书》中对救赎故事的讲述不是通过平铺直叙，而是以希腊式哲辩的方式构建出一种正式辩论。哲辩采取的形式是一个演说者与想象中的对话者之间的虚构对话，其中包含了很多鲜明的修辞成分：使用直接演说与质疑、提出反问、对问题给出唐突回答、使用论辩、列举恶行与美德、引用权威文本。

不过，哲辩不仅是一套文体上的特征。它给出论证，而后接以一连串可预知的修辞阶段。论题利用反题（对立面）来重新阐述，利用（逻辑上的、例证的和经验的）证据来扩展和证明，并通过回应反对观点来支撑。只有把《罗马书》作为这种论证来解读，才能最好地理解它。

保罗在1:16—17陈述了他的论题。就像所有的论题陈述一样，这个论题也有些适度的庞杂。保罗声称，通过自己传讲的福音，上帝的能力正在做工，目的是拯救所有相信的人，首先是犹太人，然后是外邦人（1:16）。福音还彰显（启示）了神的公义（1:17）——公义这个词模棱两可，既是神的品质，也是神带给人的某种东西。就像保罗把救赎与信仰关联在一起（“要救一切有信仰的”），他还强调了公义与信仰的关联。他用了“本于信以致于信”这个说法，使得这个品质成为达到正确关系的根源和目标。

然而，保罗心中的信仰，是对谁的信仰？显然，信仰是对人类的要求，是对上帝救赎行动（“要救一切相信的”）的回应。但是，谁的信仰才是公义的根源？最明显的可能答案是神对人的信实——这是律法书始终如一的主题。还有一种可能，保罗指的是耶稣作为人的信仰。他引用先知《哈巴谷书》2:4“义人必因信得生”，就是希望按照耶稣的复活来理解这句话。耶稣通过为信仰的死亡显明了自己的义。

真正的论证开始于提出的反题。保罗描述了除了福音之外人类所经历的神的忿怒（1:18—3:20）。《罗马书》的这部分受到了出人意料的注意，因为它攻击了偶像崇拜和罪，其中最明显的是淫乱之罪。对宣扬地狱的传教者来说，这部分是可靠的训诫来源；而对于基督教的批评者来说，这是其宗教褊狭的证据。

不过，保罗的目标并非是要说明人类的脆弱这么简单，而是指向人类的背叛这一更危险的方面：罪不会在心灵或肉体的软弱中出现，而是会在意志的疾病中找到。罪是意志背叛那位作为万物根源的神，并以为自己就是一切（1:19—23）。因此，保罗谴责了那些论断人的有德者（2:1—11），并判定那些仗着特权地位认为自己比别人优越的犹太人有罪（3:17—29）。对保罗来说，罪是信的对立面（14:23），而不是恶行或破坏规则。罪是对自由的扭曲使用，它拒绝了神的秩序，并由此扭曲了所有的人类关系。

人类并不需要更多的规则去遵守，也不需要更多的榜样去效仿。他们需要一种力量来医治自己的心灵，让自己能够恰当地运用自由。保罗的论题——保罗在3:21—26中对它加以重述和扩展——是神所成就的福音恰恰实现了这种倒转，不是通过“律法和先知”（3:21），而是通过一个人，即耶稣的生命和死亡来实现。保罗强调，这是神的“恩赐”（或“恩典”）（3:24）。人类无法自行恢复与神或其他人的正确关系。是神以耶稣的死为祭，建立了这种正确关系。保罗用了律法书中的“赎罪”一词：耶稣的死就像古代以色列赎罪日的献祭，使人与神之间得以和解（3:24—25；见《利未记》16:12—15）。

不过，神的恩典有一个方面，即耶稣的死跟用动物献祭并不一样，而是人的自由行动，是出于信仰的行为，这点在大部分翻译中并没体现出来。耶稣的信心是他的死的一个根本要素，因此，借着这个行为，神让人类回到跟祂的正确关系中（3:22—24）。保罗说，以这个行为为基础，神显明了自己的义，并使得那些“分享耶稣信心的人”（3:26）——相比一般译成“信耶稣的人”，这个翻译更为准确——成为义。对保罗来说，耶稣回应神的样式，和相信神赐予耶稣里的恩典的人的样式一致。

神通过人类学的干预而非对经文的介入反转了人类历史。不过，在4:1—25，保罗用了《创世记》中亚伯拉罕的例子来说明，信仰的原则如何“有律法和先知为证”（3:21），信心的回应何以对犹太人和外邦人都有效（4:1—16），以及为何总要将信心放在那位使死人复活的神身上（4:17—25）。

对保罗来说，与其说耶稣是一个新的摩西，带来新的教导，毋宁说他是新的亚当，展示了作为人的一种截然相反的样式。保罗在5:12—21展现了这种对比：如同第一个人开启了悖逆神的历史那样，新的亚当，也就是耶稣，开启了顺服神的全新历史。这种顺服正是保罗所称的“信”（见1:5，“顺服即是信”）。

但是，神的这种人类学干预如何到达其他人那里？保罗在5:1—11斩钉截铁地宣布，通过来自圣灵的力量，基督中神的恩典已经在事实上泽被其他人。耶稣的死是一种爱的行动，证明了神对人的爱（5:8）。这一爱的行动不是形式上的、遥不可及的，而是已经进入了人心这片人类自由所在之地：“所赐给我们的圣灵，将神的爱浇灌在我们心里。”（5:5）

在6:1保罗转向了对这个论题的可能反驳，此时我们发现，他用了不同的方式来维护这种爱的恩赐及其力量的真实性。基督徒之所以不可能继续处在罪中（即使这会使“恩典显多”！），是因为他们通过接受洗礼，开始了一种新的生命样式（6:1—11）。他们与基督同死，为的是过一种新的生活，不再受罪的奴役，而是活在真正的自由中（6:12—23）。

为什么律法无法使人完全成为义（第7章）？因为律法仅仅是文字上的，不能改变人心。那这是否意味着律法就是罪？不，但通过显明对神的悖逆，它彰显了罪。只要人的心仍然是扭曲的，律法的诫命就无力使他们成为义，这就好像医生的药方无法治愈疾病——如果没有真正吃下那药的话。对保罗而言，恩赐的灵就好像吃下的药：它真实地改变人。

第8章详细阐述了圣灵力量的真实性。现在，人可以去做那些“律法因肉体软弱”（8:3）所不能行的事情：持守神的诫命（8:4），分辨何事为善，并且去行（8:5—13）、去祈祷（8:26—27）、去忍受痛苦（8:18—25）。他们知道，没有什么能让他们与“在主耶稣基督里的神的爱”隔绝（8:39），因为通过基督，他们成了神的儿女（8:14—17）。

不过，这个获胜的宣告引出了最后一个、也是最困难的问题。如果说是耶稣出于信的死亡成就了义，那么，那些不能接受耶稣的犹太人会怎样？他们是否会被神拒绝接纳为子民？如果被拒绝，这难道不意味着神对他们的应许是失败的吗？而如果神对其子民的应许失败，难道不是说明神本身就不信实吗？

在《罗马书》9—11章，保罗着手处理这个问题。作为一个忠诚的犹太人，这个问题让保罗感到“大有忧愁，心里时常伤痛”（9:1—5）。在传教活动中，保罗看到比犹太人更多的外邦人接受福音，据此，他努力寻求理解神在历史中的计划，并力图维护神对应许的信实。

这三章是保罗对经文最长的连续解释。他用法利赛人的方式去解释，但使用的前提明显不同。他重释经文的视角是：耶稣是犹太人的弥赛亚，而他周围的犹太人拒不承认这个消息。进一步的前提是，通过耶稣的复活赐给人的圣灵，完全是上帝应许的成就，那些获得圣灵的人由此成为神的儿女（见《加拉太书》3）。

保罗首先处理了这个最成问题的前提。保罗以《创世记》为依据，坚持认为以色列人的名分不是出于身体上的血统，而是出于应许，或拣选：根据应许，以撒（Isaac）而非以实玛利（Ishmael），雅各而非以扫（Esau），才是亚伯拉罕的后裔。神也同样可以把应许扩展到新的群体那里：“那本来不是我子民的，我要称之为我的子民”（9:25；见《何西阿书》2:23）。有人说如此决然地宣称神的主权并不公平，保罗的回答是：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神”。（9:16）

当时，神的怜悯进入了“本来不追求义的”外邦人中间，因为他们相信神借着被钉死在十字架上并复活的耶稣所启示的恩典（9:30）。而当时大部分犹太人在面对十字架的耻辱时都跌倒了，因而他们不能接受“神的义”（10:2—3）。根据《圣经》上的先例，拣选和驱逐、扩展和收缩也正在发生。

最后，保罗转向神是否弃绝了祂的子民这个问题。保罗本能地回答说，“断乎没有”（11:1）。当时，保罗及其在基督中的追随者构成了以色列民的余数（11:2—6）。至于大部分“顽梗不化”（11:7）的犹太人，他们跌倒了，但并没有堕落（11:11）。确实，他们对弥赛亚耶稣的短暂拒绝，事实上对神的计划起到了关键作用，即帮助了外面的万邦都成为神的子民。

保罗争辩说，犹太人对耶稣的拒绝事实上开启了向外邦人传教的过程。说起来有些荒谬，通过使向外邦人传扬弥赛亚成为可能，犹太人服侍了外邦人。但保罗的愿望是，这些基于信仰和意志的子民不断增加，能够让他的犹太同胞变得热心，使他们最终接受福音，并被重新完全接纳为应许的子民、属灵的子民、信仰的子民：“于是全体以色列人都要得救。”（11:26）

在回答了对其论题的所有反驳之后，保罗在《罗马书》12—15章转而直接劝告他的读者如何按照他们所接受的恩赐去生活。他强调了一些跟《哥林多前书》同样的观点。他的读者要更新他们的心意（12:1—2），并“披戴”主耶稣基督（13:14）。也就是说，他们的生活方式会彰显弥赛亚的秉性。他们要谦卑，而不是高傲，要服务于群体的益处，而不是谋取私利（12:3—21，8—10）。他们要以一种相互包容的态度来解决观点和实践上的分歧（14:1—23）。强者要关心弱者，而不是专心自娱。每个人都应当努力造就教会（15:1—6）。在《罗马书》的结尾，保罗展示了神在他们中间做工的方式，以作为他们共同生活的典范：“所以你们要彼此接纳，如同基督接纳你们一样，使荣耀归于神。”（15:7）

保罗的每封书信都有自身的独特性，但《哥林多前书》、《哥林多后书》和《罗马书》中表现的特点出现在了保罗所有的书信中。保罗在宗教上充满热情：即使是最平常的活动，也是按照神的临在和呼召来安排。他是位神学家：即使是生活中的最平凡一面，也要从罪与恩典的角度加以解读。他是位牧者：即使最高深的思想，也要回到共同生活的现实意义中。他是位作家：即便是在翻译中，也不可能不看到他文章中的活力。他是位道德教师：即使是非常实际的计划，也是他进行道德教导的机遇。

注释

〔1〕此处引文出处有误，应为《使徒行传》22:28。

〔2〕指《哥林多前书》。

〔3〕此处引文出处有误，应为《哥林多前书》1:12。

〔4〕此处原文似有误，“岳母”应为“继母”。

〔5〕此处经文出处有误，应为8:1。

第八章
隐藏的珍宝：《希伯来书》和《雅各书》

人们往往倾向于把注意力集中在“登山宝训”等带有明显吸引力的篇章，或福音书和保罗书信等明显非常重要的作品，但认真的读者要注意，这样的选择意味着错失早期基督教中一些虽然不那么著名但强有力的见证。《新约》中某些珍品今天不那么受到重视，但在过去，它们对基督教意识的塑造产生了相当大的影响。两篇匿名作品，即《希伯来书》和《雅各书》，应当受到这种注意。它们证明了《新约》作品的多样性，同时也是带有实质性内容的作品。

《希伯来书》：作为神学的传道

保罗的《哥林多前书》、《哥林多后书》和《罗马书》都可以相对准确地定位到具体的历史年代，相比之下，匿名的《希伯来书》的写作背景等最基本的问题仍旧悬而未决。我们不知道作者身份、写作地点或写作对象。最精确的推测也只能确定它大约写于保罗那个时代，最多晚10年。《希伯来书》在《新约》中的出现很像其中对古代祭司麦基洗德（Melchizedek）的描述，“无父、无母、无族谱”（《希伯来书》7:3）。

通过作品的结构可以做出一些推断。它是用《新约》中所能看到的最好的希腊文写成的，修辞运用娴熟。这说明无论是其作者还是其读者都受过相当程度的教育。而经文和典故的大量运用表明作者非常熟悉律法书的符号世界。作品中没有真正的书信要素，文末的祝福好像是后来添加的（13:23—25）。确实，《希伯来书》的风格完全是口语化的，很可能本来是一次讲道，后来被记录下来并传递给读者。

同样，作品也提供了一些关于其创作对象情况的线索。虽然标题“致希伯来人”是后来加上去的，我们仍有充分的理由认为最初的听众从种族上来说是希腊化的犹太人。作者讲到了“新的契约”（8:13），但从没暗示说“亚伯拉罕的子孙”（3:16〔1〕）不属于这约。相反，作者提到，神借着先知晓谕“我们的列祖”，就像如今上帝借着他儿子晓谕“我们”一样（1:1—2）。听众也是基督徒：听者已经领受了洗礼，接受了“关于基督的基本道理”（6:1—4）。事实上，距离他们加入这场运动已经过去了一段时间，他们最初的热情已经有所消退（10:32—35）。

教会成员正面临“离弃”真道或背教的危险（《希伯来书》6:4—8，10:35，12:12—13）。他们已经开始忽略教会（10:25）。他们的疲倦跟所遭受的苦难有关。他们不需要去殉道（12:4），但教会有些成员被关进监狱，还有一些人被剥夺了家产（10:34）。对于新参加宗教运动的成员来说，这样的经历让他们感到非常耻辱，使得他们开始重新思考是否继续保持忠诚（10:33）。还有一个事实：他们所敬拜的那位，是被钉死在十字架上（12:2），而这种死法是人们所能想到的最耻辱的。牵涉到这样带着耻辱的事实难道不是一种耻辱吗？那种起源于耻辱、并会导致耻辱的痛苦经历会让成员灰心，甚至背叛。

因而，演讲者面临的挑战是说服听众坚持信仰，并给出保持忠诚的理由。他的论证的基本形式在犹太人和希腊人中都很常见。由小而大的论证采用的是“如果……那么……”形式的类比论证：如果在较小的事情上是如此，那么（可以推断）在较大的事情上更会是这样。这种单一的论证形式贯穿了整部作品，使其在修辞上呈现连贯性。

在所有的类比中，总有某种因素保持不变。就《希伯来书》而言，这个不变的因素就是那位神，祂一直在晓谕祂的子民，在呼召他们。不同的因素在于神通过谁向祂的子民讲话。在过去，神通过“先知”讲话。《希伯来书》中所说的“先知”指的是神和以色列之间的所有中介，包括天使（1:5—2:2）、摩西（3:1—6）及由亚伦（Aaron）（摩西的兄弟）的后代担任的祭司（7:1—28）。而此时，神借着祂的“儿子”，也就是耶稣基督，晓谕民众。因而，《希伯来书》要论证的一个关键是证明耶稣比他之前出现的神的代理者更有优越性。

这一点基本上不是理论上的。神过去的应许——即神的子民会安然生活在自己的土地上，会获得财产和荣耀——是基于对那位做出应许的唯一神的忠诚（见《申命记》28:1—30:20）。背叛的威胁同样真实：在旷野中濒临死亡，而不是到达应许之地；被流放到万国之中，而不是待在应许之地。

对《希伯来书》而言，无论应许还是威胁，只要是跟耶稣基督联系在一起的，都会变得更加强大，因为神的儿子成了神的代理者，具有至高的权力。神的应许不是在地上生活，而是与神同在的生活（4:1—13）。因此，威胁同样可怕：从民众中被剪除，不能得到永恒的生命（6:5—8，12:25—29）。《希伯来书》的论证并不仅仅是神学上的（即不仅仅与基督的本性有关），还有着突出的实践性（关注听众的未来）。因此，在整个传道中，它在修辞上交替使用解释和劝告，并在11:1—40和12:1—29分别达到解释和劝告的顶峰。

《希伯来书》突出表现了地中海象征世界的两个方面，而这在《新约》的其他作品中并不那么显著。首先是柏拉图的观点。到公元1世纪的时候，从柏拉图那里产生的某些观念虽然还并不普遍流行，但也已经广泛传播，这种情形很像20世纪晚期，一些从未读过弗洛伊德的人交谈时会使用“弗洛伊德观点”。这种柏拉图的观点可以（过于）简单地描述为物质与理念二元论。它有三个方面。第一个方面是本体论上的：形式（noumenal）的理念世界比短暂易朽的物质表象（phenomenal）领域更真实。第二个方面是认识论上的：真理与真实的事物（即精神领域）相关，而在身体领域，只可能存在意见。第三个方面是价值论上的：理念领域比表象领域更好。简单来说，看不见的比看得见的更真实、更好。

在亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria）等希腊化的犹太人中间，这种柏拉图式的观点支配了对于以色列（希腊文）经典的阅读，因而，“天”可以被解读为理念领域，而“地”则是短暂现象出现的场所。例如，对于逃离埃及、到达迦南的文学故事，寓意式解读可以将之理解为逃离恶行、实现美德，甚至可以解读为摆脱身体的束缚、实现纯粹的精神。这种把《圣经》式宇宙论与柏拉图概念相结合的做法在《希伯来书》中也能找到。当基督被高举到“神的右边”（《诗篇》110:1；《希伯来书》1:13）成为主的时候，《希伯来书》认为耶稣已经获得永生，不会再有任何改变。耶稣被高举是从现象世界向理念世界的运动，后者的世界比他在世上的情形更真实、更好。相应地，基督给那些追随他的人提供的应许是比任何地上居所更好的永恒“天家”（11:10，16，13:14）。

相比其他《新约》作品，《希伯来书》也更热衷于使用古代仪式的象征，尤其是献祭仪式。其他作品可以把基督的死视为一种献祭（见《罗马书》3:21—26），但从不会把基督本人描述为一位祭司。在讲到基督被高举为主的那一篇诗篇中（《诗篇》110:1），《希伯来书》找到了大祭司的形象：“耶和华起了誓，决不后悔说：你照着麦基洗德的等次永远为祭司。”（《诗篇》110:4；见《希伯来书》7:21）借着被高举，耶稣同时成为永久统治的君王和永远献祭的大祭司。

《希伯来书》把这些因素组织起来，从本体论和道德上对基督进行论证。在本体论层面，基督是神与人之间的完美中介（9:15），因为他既是神又是人。《希伯来书》维护了基督完全的神性（1:2—2:9），但同样也明确强调基督拥有完全的人性（2:10—18）。不过，道德上的论证表明，基督的中介角色不是静止的，而是动态的：作为人，他通过所遭受的痛苦学习顺服，从而朝着完全成为“神子”的方向不断前进（5:7—10）。死亡的那一刻，看似彻底的终结，实际上却是对神的临在的全然开放。基督把人性带到了神的临在中（10:11—21）。

《希伯来书》的核心部分（第5—10章）集中比较了古代以色列的献祭仪式与基督的祭司工作。跟终有一死的利未祭司不同，基督永远活着（7:23—25）。更重要的是，古代祭司只能实现外在的、仪式上的清洁，而基督则可以洁净人的内在、人的良心（9:8—14）。在与神的同在中，基督永远作为人的祭司，并因此始终坚守那个应许：让他的追随者分享类似的神圣生活。

《希伯来书》包含了很多对于背弃信仰的负面警告。不过，其中最有力的告诫却是正面的。作者呼吁读者，要“趁着还有‘今日’”（3:12—13）赶快回应神的呼召，要朝着耶稣已经到达的天家努力前进（4:1—11）。跟天家相比，世上的物质损失根本微不足道。最引人注目的是，在11:1—40，作者点出了所有《圣经》英雄的名字，这些人“因着信”在任何情况下都保持着对神的忠心，他们知道真正的家不在地上，而在天上（11:13—16）。现在，对于作者劝导要“仰望为我们信心创始成终的耶稣”（12:2）的那些人来说，这群人成为了“如同云彩的见证人”（12:1）；他们始终抱有到达耶稣所居之地的希望（12:22—24），因而能够借着受苦前进，借着受苦走向成熟（12:3—13）。

在《希伯来书》中，耶稣既是救赎的理由，又是信心顺服的榜样。他作为信心的典范，表现在下面这句简单的话中：“他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难，便坐在神宝座的右边。”（12:2）作者期待读者也能够“出到营外，就了他去，忍受他所受的凌辱”，因为知道“我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城”（13:13—14）。

《雅各书》：强力的道德劝诫

这封短信在几乎所有方面都不同于《希伯来书》，然而在《新约》作品中，它代表了第一代基督徒另一种强有力的声音。这篇作品被认为是雅各所作，他可能就是保罗所称的那位“主的兄弟”（《加拉太书》1:19），即耶稣的兄弟（《马可福音》6:3），也是耶稣复活的见证者（《哥林多前书》15:7），在耶路撒冷教会享有权威（《使徒行传》15:13—21，21:18）。

这篇作品一开始可能是一篇讲道，但由于被传给“十二支派”（《雅各书》1:1），变成写给整个地中海世界犹太信徒的通函。犹太历史学家约瑟夫斯告诉我们，雅各在62年殉道（《犹太古史记》20:9），因而，如果历史上的雅各就是作者的话，这封信也大致写成于保罗所在的时代。

图8　克里斯托夫·魏格尔，《耶路撒冷的雅各》：雅各为第一代基督教团体的领袖，写有一封给犹太基督徒的通函。

事实上，对《雅各书》的诠释一直是歪曲的，因为人们总是参照保罗的《希伯来书》去解读它。保罗坚持认为人因信称义，而不是因“行律法”（遵行割礼等仪式），而且保罗用亚伯拉罕作为这种“信仰之义”的典范（《加拉太书》2:16；《罗马书》4:1—25）。这似乎跟雅各的看法直接矛盾——雅各认为，“没有行为的信心是死的”（《雅各书》2:20），他用亚伯拉罕的例子说明“人称义是因为行为，不是单因着信”（2:24）。但这种矛盾只是错觉。保罗对比了信心与遵行律法；雅各对比了口头宣言与行动（见《雅各书》2:14—19）。雅各与保罗之间的一致比分歧更多：他们都坚持信仰必须详细体现在行为中。

《雅各书》的特别之处在于其始终注意门徒关系的道德维度。《雅各书》并没有用保罗和《希伯来书》那样的方式来讲论耶稣。这篇作品只提到了耶稣两次（1:1，2:1），且完全没有提及耶稣在世时的事情或他的死及复活。不过，耶稣表现在他的话语中：雅各经常用到耶稣的教导，不是直接引用，而是通过精巧的借用和暗示，使人联想到属于同一运动中的一名家族成员（例如，见2:5，5:12）。

说《雅各书》缺少严格意义上的神学（即关于神的说法）也不符合事实。神是创造者、立法者、拯救者、审判者（1:18，4:12，1:21）。神亲近人（4:8），并鼓舞他们（5:15）。神进入与人的关系之中（2:23，4:4）。雅各用他一系列有关神的丰富命题作为道德教导的根据。由于神超乎一切之上，是完美的“赐恩典者”（1:17，4:6），“厚赐予众人、也不斥责人”（1:5），因而人也应当如此行，要做给予者，而不是拿取者。

《雅各书》利用了《圣经》的整个体系，包括犹太智慧文学的传统。《雅各书》让智慧成为主题，并对比了“从上头来的智慧”（从神而来，通向和平）和“从下头来的智慧”（从魔鬼而来，导致纷争）（3:13—18）。不过，雅各并不单单讨论智慧，他还更进一步，发掘这些古代智慧作品中的道德教导传统，例如，提供有关恰当说话（3:1—12）和如何看待贫富（1:9—11，4:13—17）的指引。

《雅各书》还继承了从律法书而来的先知传统。像先知一样，他严厉批评欺压穷人的那些人，这些人克扣穷人的工钱（5:1—6），并把穷人拉到公堂上（2:6）。他警告那些仗着家里有钱而自高自大的人，并提醒读者财富和生命本身都是短暂的（4:13—17）。他呼吁读者抛弃这种通过嫉妒和竞争表现出来的高傲，转向相互合作中表现出的谦卑（4:8—10）。他们必须二者择一：要么像亚伯拉罕一样成为“神的朋友”（2:23），要么“与世俗为友”，像那些靠着“从下头来的智慧”生活的人一样（4:4）。没有中间的道路可以选择。

最引人注目的是，雅各正面评价了律法。他提到了适用于其读者的、使人自由的完备律法（1:25）。他的意思不是受割礼或遵行仪式（保罗认为这些是“行律法”而加以反对），而是特指《利未记》19:18中被他称作“至尊的律法”（或许翻译成“天国的律法”更妥）的经文——“要爱人如己”。就像耶稣（《马可福音》12:31）和保罗（《加拉太书》5:14；《罗马书》13:9）一样，雅各在这个说法中找到了对道德性情的充分总结（2:8）。

通过在整篇作品中散布对邻舍之爱的表达，雅各详细阐述了这个命令。而这种表达的原初语境是《利未记》的19:11—18。爱要求不以貌取人（2:1—5），不诽谤弟兄姐妹（5:9），不评判他人（4:11），不欺压穷苦人（5:1—6），也不发假誓（5:12）。雅各有关律法的论断跟耶稣的教导联系在一起。因而，《利未记》19:12禁止以主的名义起假誓，而雅各却像耶稣一样，绝对禁止发誓（《雅各书》5:12；见《马太福音》5:33—37）。

雅各也以律法书为例，证明现实的“信心的行为”。雅各借用了一个流行的比喻，劝导读者以“使人自由的完备律法”（1:25）为镜，去发现如何遵行神灌输其中的话语（1:18）。然后，他展示了亚伯拉罕如何成为顺从信仰的典范：亚伯拉罕自愿献上儿子以撒为祭，被称为义，成为“神的朋友”（2:23）。喇合（Rahab）身上也表现了“信心的行为”，她接待以色列的探子进房间，因为她相信他们代表了“你们的神，一个上天下地的神”（《约书亚记》2:11；《雅各书》2:25）。约伯（Job）是信心忍耐的典范（5:10）。先知以利亚（Elijah）是“与我们一样性情的人”，在他身上表现出了义人祈祷的力量（5:17）。

在2:1—6，《雅各书》说明了那些宣称信主的人们是如何言行不一致的。他描写了这样一个聚会，穷人被晾到一边，而富人则备受优待。对那些“与世俗为友”（4:4）的人来说，这种行为完全正常，因为世界就是按照外貌和特权运行。但信仰的准则不同于世俗的准则。雅各在这里暗指耶稣提到的至福，“贫穷的人有福了”（《路加福音》6:20）。由此他问道：“神岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信仰上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国么？”（2:5）那些“心怀二意”的人已经将那些与他们对立的压抑性情内化了：“那富足人岂不是欺压你们，拉你们到公堂去吗？”（2:6）

在5:12—20，雅各呈现了一个更正面的教会。它完全照事实说话——“是就是，不是就不是”（5:12），从不抱怨或说谎。他们中间有受苦的，就祷告；有喜乐的，就歌颂（5:13）。这个教会并不像之前提到的那个教会那样，遵循嫉妒和竞争的逻辑，而是相互协作，热心给予，符合他们对这样一位神的信仰：神慷慨地赐予所有人，从不吝惜。生病的人在这个教会中不会受到排斥，而是有权请教会的长老来为自己抹油、祷告（5:13—15）。教会的成员彼此认罪，互相代求（5:16）。他们相互指正，使罪人从迷路上转回（5:19—20）。

《雅各书》也是一种智慧文学，它不关注良好的举止，而只关注道德；不关心淫乱，却很注意财产；它不只处理事实，还要面对战争和暴力的根源（4:1—3）；它认识到了言语的力量和危险，并设想出一个相互协作的教会，以挑战一个相互竞争的世界。某些读者会问，对于社会伦理，《新约》作品中是否有任何有价值之处。对于这样的读者来说，《雅各书》是一个尤其有意义的见证。

注释

〔1〕这里的3:16，似应为《加拉太书》3:16。

第九章
约翰的手笔

《新约》中有五篇作品是归于约翰名下的：包括三封书信、第四福音，还有《启示录》。围绕这些作品产生了很多关键性的问题：它们是否为一个专门团体创作？如果是的话，这个团体位于何地？或者，这些作品是否是由地域分布不一的人按照基督教风格创作出来的？这个基督教派别得名于约翰这位“耶稣所爱的门徒”，也是《约翰福音》中的可靠见证者。他与这些类别上迥然不同的作品之间有什么样的联系？

第四福音呈现出多重特性是否因为它是一个“约翰学派”所作？作品之间真实的差异（当然还有显著的相同点），能否完全归结为历史环境的变迁，或者归结为三种不同体裁（书信、叙事、启示）造成的文学折射？这些基本的入门问题并没有明确的答案。

第四福音有一份底稿，可以追溯到大约110年。《启示录》中反映的迫害可能发生在约96年罗马皇帝图密善（Domitian）的暴虐统治下。《启示录》的作者说自己在拔摩（Patmos）海岛上，写信给亚细亚的七个教会。在亚细亚，有多种传统与约翰相关。因而，将这些作品追溯到1世纪晚期的亚细亚教会不无道理，因为这些教会的源头是耶稣的门徒约翰。

约翰著作的历史背景虽不确定，但特征却很明确。毫无疑问，这些作品产生于强烈的冲突中，并打上了冲突的深深印记。在第四福音的叙述中，这种冲突显露于外：那些所谓的“犹太人”强烈地抵制耶稣（《约翰福音》7:1），而耶稣告诫他的门徒说：“世人若恨你们，你们知道，恨你们以先已经恨我了。”（16:18）〔1〕在三篇书信中，冲突是隐藏于内的，发生在相互敌对的领袖之间以及同一教会的不同派别之间。在《启示录》中，冲突既是内在的（在2—3章所说的亚细亚七个教会之间），又是外在的（罗马帝国对基督教的压迫）。

在所有这些作品中，这种冲突都表现在鲜明的二元象征上。它们对比光明与黑暗，真理与谬误，肉与灵，生命与死亡，真预言与假预言，上帝与撒旦。这种极端的对立，表达了“我们”与“他们”之间的冲突，把所有的正面品质都放到“我们”身上，而所有的负面属性都归给“他们”。这种象征所表达的强烈的“内–外”的观点，可以被贴切地称为宗派的观点：要定义约翰的基督教，不仅要看其所肯定的东西，同样也要看其所反对的东西。

约翰作品的这种二元象征是围绕着耶稣这个人物组织起来的。在第四福音中，耶稣是世界的光（8:12），耶稣的对手因为拒斥他而处于黑暗（3:18—21）。信徒们正是由于宣告承认耶稣，而被逐出犹太会堂（9:22）。在三封书信中，对于耶稣的不同看法导致了不同派别的产生：那些公义地宣告承认耶稣的人活在真理和光中；而那些不这么做的人，则是假先知和敌基督者（《约翰二书》7）。在《启示录》中，耶稣的见证者是先知的灵（《启示录》19:10），而做这种见证是圣徒受迫害的原因。

然而，这些关于社会背景、二元象征和宗派观点的论述都完全属实。它们在一定程度上解释了这些作品拥有的既吸引人又让人反感的特殊力量。对于那些自认为在“局内”的人来说，约翰的作品提供了强烈的认同感，因为这些作品跟“局外人”清楚地划清了界限。然而，这些强烈的认同标志对于不那么有信心成为局内人的读者来说，也会加剧疏离感。

不过，社会变动并不能充分解释这些作品的文学力量。它们的希腊文文风简单。然而，每一位认真的读者都明白，这些作品是如何通过所建构的复杂象征关系来引人注意的。约翰笔下的耶稣启示了自身，但仍然神秘莫测、难以捉摸；《启示录》的异象变幻不定，壮丽雄伟。如果这些作品真的是哪一个学派写出的，那么这个学派至少会有一两位富有诗意想象力的成员。

分化的教会：书信

这三篇书信中有两篇（《约翰二书》、《约翰三书》）是由自称“长老”的人写的，并且用的是真实书信的格式；第三篇（《约翰一书》）没有书信的元素，很可能是一篇讲道或谈话。这三篇作品都得以保存的原因可能是它们被放到同一个信包里，在同一时间寄往同一目的地。它们在文学上相互关联，从其中可以一窥分化的约翰派别。

《约翰三书》是一封推荐信，即教会领袖为了举荐从某个教会派遣到另一个教会的使者而写的信。此番，长老派遣了一位名叫低米丢（Demetrius）的使者去一个叫该犹（Gaius）的人那里。长老赞扬了该犹对自己所派遣之人的热情招待。这种热情表明该犹“按真理而行”（3）。要注意，这种热情对于持宗派态度的运动来说非常重要，因为他们的成员“对于外邦人一无所取”（7）。长老将这种热情视为参与真理做工的一种形式。因此，他很有信心，相信该犹也会接纳为所有人所称赞、“又有真理作见证”的使者低米丢（12）。

这封信反映了对教会内部分化的担忧，这种分化使传教和待客行为复杂化。长老抱怨了某个叫丢特腓（Di--otrephes）的人，说他“好为首”（9），散布恶言妄论长老，并拒绝接待长老的使者。的确，丢特腓做得太过分，甚至曾将接待长老使者的人赶出教会（10）。显然，在长老和丢特腓之间存在权力的争斗，他们都宣称对某个地区的教会拥有权威，并派出使者去确保这种权威。在这种争斗中，接待和驱逐成为权力运作的武器。

长老提到，他有许多事要写给该犹，但不愿用笔墨写在纸上，而是希望能够当面交谈（13，14）。不过，他也“曾略略地写信给教会”（9）。毫无疑问，低米丢随身携带的就是这另一封信。

《约翰三书》完全是私人的——主语和动词都是单数，而不是复数。而《约翰二书》则似乎是写给当地教会的正规书信——毫无疑问，这个教会受该犹领导。信件开头问候语中所称的“蒙拣选的太太”（《约翰二书》1）代表着教会，其成员是“儿女”。跟《约翰三书》不同，《约翰二书》的主语和动词都是复数：它的读者对象是会众。这封短信随后成为在聚会时读给会众的另一篇更长论说文的框架，即《约翰一书》。

《约翰二书》充斥着这些教会正在经历的冲突，不仅是有关领袖间权力争夺的问题，还涉及对基督的某种理解。这封信以典型的宗派主义口吻谈到“世上有许多迷惑人的出来”——即离开了与长老结盟的那些教会的人。分裂的原因是教义上的：那些脱教的人“不认耶稣基督是成了肉身来的”（《约翰二书》7）。由于他们没有恰当地理解基督而是选择离开，因而他们成了“敌基督”者，是危险的。

值得注意的是，长老继而建议这个教会继续做丢特腓所做的事情，尽管他曾对此颇有怨言。长老告诉它，不要接纳那些教导错误教义的人，因为欢迎这样的人意味着“在他的恶行上有份”（11）。

在从长老那里前往该犹家中参加聚会时，低米丢还带着第三篇作品在身上。这就是《约翰三书》9那里提到的写给教会的信。它被称为“约翰的第一封书信”，但它是为了给信众公开宣读而创作的。如果低米丢四处走访那些跟长老结盟的地方教会，他很可能会将这篇作品作为通告信息，在每个教会都读出来，而且他还会带着写给地方教会和领袖的短笺。

《约翰一书》揭示了早期基督教会的这种宗派纷争。它提到了那些“从我们中间出去”（2:19）、进入黑暗世界（1:11〔2〕）的人，他们卧在那恶者的权力之下（5:19）。他们是假先知（4:1），是敌基督的（2:18，22；4:3）。对于那些离开的人，《约翰一书》的说法非常尖锐：“他们从我们中间出去，却不是属我们的。若是属我们的，就必与我们同在。”（2:19）

分派的起因是对基督理解的争论。不幸的是，对于承认和否认内容的实际表述（2:22，3:23，4:2—3，5:1）让我们很难确切知道他们所争论的是基督的哪个方面——大部分学者认为，那些“出去”的人否认基督完全的人性。

《约翰一书》虽然声称是站在“局内人”的角度，但与其他宗派主义作品的区别很明显。例如，《约翰一书》中，作者没有攻击局外人，而是提醒局内人注意他们自己的罪（1:1—2:11）。在宗派主义的作品中出现这种自我批评的转向，让人始料未及。约翰的表述，在对“我们现在”的信心（我们在光中，在真理中，见1:1—4）和在罪的磨炼中的“我们应该”之间交替出现。同样让人印象深刻的，还有三个正面的神学强调。作者首先坚持神的超越性：没有人曾经看见神（4:12）；神大过人心（3:20）。这个主张削弱了教会中宣扬彻底了解神的残余倾向。

作者也提醒读者，人对神的认识，首先是在爱中——事实上，“神就是爱”，因此“没有爱心的，就不认识神”（4:7）。他讲到了在人身上分享和表现的神圣的自我奉献：“亲爱的弟兄啊，神既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。”（4:11）这种爱不是出于人的本能，而是在神借着耶稣基督彰显其爱的教会中学习到的（4：7—16）。

最后，作者宣布，神的爱必须表现在对他人的爱中（4:20—21），并且，只有在关心他人的具体行为中，这个爱的诫命才能得以成就：“凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，爱神的心怎能存在他里面呢？”（3:17）

耶稣启示上帝：第四福音

约翰派别的最重要作品是《约翰福音》。《约翰福音》对古典基督教有关上帝和基督的教义，尤其是有关道成肉身教义的形成有明显而重要的作用。这种教义认为，在耶稣基督身上，神真正进入人类历史之中。这卷福音书富有奥秘感，语言简单、使人感到亲切，却又无法完全理解，因而一直为基督教神秘主义者所钟爱。许多普通基督徒倾向于认为《约翰福音》表达了有关耶稣的全部真理。如果问：“耶稣做了什么？”他们可能会用同观福音中耶稣的教导和故事来回答。但如果问：“耶稣是谁？”他们就会用第四福音的说法来回答。

这卷福音书给人的直接印象是，它跟同观福音的差别太大了。有关耶稣传道的事实就很不同。《约翰福音》中，耶稣传道的时间扩展为三年，而不是一年。耶稣的活动集中在犹太而不是加利利。他在圣殿中摆出先知的姿态，是在传道活动开始时，而不是结束的时候（《约翰福音》2:13—21）。他跟门徒最后的晚餐不是逾越节晚餐，而且也没有按照他的死来解释饼和酒，而是为门徒洗脚（13:1—11）。他被钉十字架的时间也不同于同观福音中的记载，而是显然跟宰杀羊羔准备逾越节筵席的时间有关（19:31）。尽管约翰也说到空坟墓的故事，但跟同观福音中出现的故事完全不同（20:1—10）。同样的情况还包括耶稣在复活后向门徒的显现（20:11—29，21:1—14）。

耶稣传道的特点也很不同。同观福音中最突出的耶稣行为，即为那些邪灵附体的人赶鬼，在约翰的叙述中并没有出现。耶稣所行的七件奇事被称为“神迹”，包括了在其他福音书中医病的不同版本：约翰提到瞎眼的人，在同观福音中没有提（9:1—7）；耶稣对瘫痪的人的医治，发生在一个完全不同的环境中（5:1—9）。

《约翰福音》中耶稣的教导也不一样。在其他福音书中极力刻画的比喻在《约翰福音》中都没有出现。相比之下，耶稣在第四福音中仅用的几次“比喻”（10:6，16:25—28）并不突出。约翰没有使用本身以辩论为主题的故事，没有让耶稣与对手唇枪舌剑、并以尖锐的格言或声明告终。《约翰福音》中的辩论倾向于向外延伸，并转变成自我揭示的独白（如3:12—21，5:19—47，6:26—65）。

当然，有足够的关联点让人们可以认出《约翰福音》是基督教的福音书。对于耶稣，《约翰福音》使用了同样的称呼：他是弥赛亚（1:41）、人子（1:51）、神子（11:27）、先知（6:14）、君王（1:49）、救赎者（4:42）。耶稣行的某些神迹明显是一样的；尤其是增多饼（6:1—15）和在水面行走（6:16—21），在《约翰福音》和同观福音中都可以见到。

其他一些事件，比如进入耶路撒冷（12:12—19）、洁净圣殿（2:13—22）及伯大尼的香膏（12:1—10），可能被放在不同的位置，但显然都属于同一传统。同观福音中还有一些故事，在《约翰福音》中是作为“幕后故事”发生的，比如耶稣受洗（1:29—34）；或者不是作为单独的故事，而是混在其他故事中，比如耶稣受试探（见6:15）、耶稣在被捕之前的决断时刻（12:27—29）。尤其是约翰的受难叙述，虽然有独特因素，比如在彼拉多面前正式受审的场景（19:1—16），还有耶稣在十字架上的临终话语（19:26—30），但大体上仍跟同观福音中的说法一致。

如何最好地表达《约翰福音》与其他三部福音书的关系？显然，《约翰福音》跟其他三部福音书之间没有直接的文学关系，不像同观福音之间那样。然而，即使约翰的改造给人印象深刻，他显然还是借鉴了其他三部福音书共享的传统。有人认为，《约翰福音》是对同观福音在材料方面的补充：其中的传教活动更加广泛，还增加了同观福音中没有的一些事情。但这种观点没有考虑到约翰对一切的深刻改造。还有一些人认为，《约翰福音》是“属灵的福音”，它提供了有关耶稣身份的核心，而不仅仅是实在事件。但这忽略了前三部福音的“属灵”维度，也忽略了约翰叙述的实在维度。

关于它们之间关系更好的看法是认为《约翰福音》把同观福音传统中含蓄的内容明确化了。同观福音将耶稣含蓄地描绘成神的启示者，但其依据是耶稣知道神国到来的时间，并呼吁人们通过悔改来回应神的呼召。约翰从一开始就明确地表达说，耶稣显明了父（1:18）。同观福音对耶稣增加饼的叙述表明他有创造的权柄。约翰则让耶稣证明自己就是生命的粮，是从天上降下来的（6:22—59）。同观福音暗示说人类回应耶稣的方式就是回应神的方式：“人接待你们，就是接待我；接待我，就是接待那差我来的。”（《路加福音》10:16〔3〕）约翰明确地表明，接受或拒绝耶稣，就是接受或拒绝神（12:44—50）。

《约翰福音》同样明确表明了自身的创作过程。其独创的结尾说明对耶稣的描述既是选择性的，也受到强化信徒信仰的目的所驱使（20:30—31）。虽然《约翰福音》宣称其所述来自一位亲眼所见者（见19:35），且其中有关1世纪巴勒斯坦的内容也支持了其源于那个背景的说法，然而它处处显示出多重的创作过程。最明显的例子是它增加了一个结尾（21:1—25），这个结尾使用了耶稣在加利利的复活显现，以此处理由于神所喜爱的门徒的意外死亡和彼得的殉道所带来的问题。

约翰的叙述明显包含了后来的经验所赋予的视角。在耶稣跟犹太人领袖尼哥底母（Nicodemus）谈话的时候，3:11节使用的动词突然由单数变成了复数，以揭示约翰信徒与犹太会堂成员之间正在进行的辩论。在约翰的解读中，从会堂驱逐信徒是因为耶稣的传道活动（9:22）。耶稣告诉门徒说，在自己得荣耀（即升到父那里）之后，会给门徒赐下圣灵，圣灵会引导他们对耶稣言行有更深的理解（16:12—15）。

《约翰福音》坦率地承认复活和圣灵的恩赐所带来的更深刻洞见。因此，当耶稣洁净圣殿并说要三日重建被摧毁的圣殿（2:19）时，叙述者回应那些犹太的怀疑者说：“但耶稣这话，是以他的身体为殿。所以到他从死里复活以后，门徒就想起他说过这话，便信了圣经和耶稣所说的。”（2:21—22）

第四福音风格简洁、结构直白、象征意义精妙。它的希腊文很少带来语言上的挑战。同样，作品的结构并不复杂。《约翰福音》开篇是一段序言（1:1—18），以诗体文写成（在1:6—8和1:15也有非诗体文字插入）。这段序言向读者介绍了《约翰福音》的象征体系（光明与黑暗，生与死），也介绍了贯穿整篇叙事的下降与上升模式（耶稣从神而来，并回到神那里，1:18；见13:1）。

序言之后紧跟着的是对耶稣公开传道的叙述，通常称为“神迹之书”，主要讲述了耶稣所行的七件奇事（“神迹”）。它们显露了神圣的临在（他的“荣耀”，1:14，2:11），在犹太对手中引发争议，并引出耶稣自我启示的独白。典型的例子是耶稣增加饼使众人吃饱（6:1—15），这使耶稣说出自己就是生命的粮（6:35），而当这引起争议的时候，耶稣宣告说，他所赐的粮就是自己的肉，是为世人的生命所赐的（6:51）。

耶稣公开传道的那段时期引发了犹太领袖更大的敌意，最终耶稣离开了公众（12:36），并严肃地宣告说，犹太人拒绝他是因为“他们爱人的荣耀胜过神的荣耀”（12:43）。

“荣耀之书”由两个部分组成。在第一部分（13:1—17:26），约翰把耶稣对门徒所有明确的教导都放到最后的晚餐这个语境中。耶稣直接向门徒说明自己是谁，将要去往哪里，并说明了自己和父之间的联结（他们共享的联结），以及门徒因追随自己而将要面对的世界的敌意。耶稣在结束时做了一个很长的祈祷，祈祷门徒能够“因真理成圣”（17:19）。

荣耀之书的第二部分叙述了耶稣回到神那里的方式，还有他“荣耀”（即神的临在）的地位，也就是耶稣的受苦、死亡和复活（18:1—31）。我们现在所看到的这个作品还有一段跋（21:1—25），预言了彼得和神所爱的门徒——基督教传统正是从他们而来——的命运。

《约翰福音》风格直白、结构清晰，象征体系却十分丰富，让人回味。这部福音书中，每个人、每件事都代表着其他某种东西，都超出自身指向更大的某件事情。有时，作者的笔法非常精妙。细心的读者会注意到，《约翰福音》序言的开头使人想起《创世记》1:1——“起初”，而且不知何故，叙述者接下来细数日子的流逝（1:29，35，43），然后明确指出正是在“第三天”，耶稣在迦拿的婚宴上变水为酒（2:1）。约翰暗示说，这个“新创造”行为（它本身也暗示着基督徒的受洗和圣餐）“显出了耶稣的荣耀”（2:11），应验了起初神历经七日的创造。此外，“第三天”还与复活日呼应。

约翰在叙述中对传统犹太筵席的采用很有特色。从最明显的层面上看，约翰是把逾越节（2:13，6:4，13:1）、住棚节（7:2—9:41）和修殿节（10:22）的筵席作为聚集民众见证耶稣言行的时机。但他也利用这些筵席以及安息日和耶路撒冷圣殿的象征意义来构建耶稣的形象。

犹太人的筵席成为约翰表明耶稣高于律法的主要手段。这个主题直白地出现在序言中：“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。”（1:17）这个说法解释了前一节的晦涩宣称：“从他丰满的恩典（即，道成肉身）里，我们都领受了，而且恩上加恩。”（1:16）简言之，摩西传给犹太人的律法，是神的恩典，但这个恩典得以完全表现在耶稣基督身上；耶稣代表着“丰满的恩典”，代表着“恩典和真理”，而这正是以色列神的本质（见《出埃及记》34:6）。

最重要的是，约翰使用了逾越节筵席的象征意义。在第6章，耶稣把饼变多（6:1—15），接着在水面行走“过海”（6:16—21）。耶稣说自己就是生命之粮，约翰把他与神通过摩西赐给古代以色列人的吗哪进行了明确对比：“你们的祖宗在旷野吃过吗哪，还是死了。这是从天上降下来的粮，叫人吃了就不死。我是从天上降下来生命的粮；人若吃这粮，就必永远活着。”（6:49—51）同样，约翰把耶稣的死放在逾越节宰杀羊羔的时刻，并用了经文的典故，明确把耶稣等同于“神的羔羊”——为了世人而被杀死（19:36，见1:29）。

约翰所有的象征都以基督为中心。耶稣所做的一系列“我是”的陈述，从直接的比喻，如光（8:12）、粮（6:35）、门（10:7）、牧者（10:14）、葡萄树（15:1），到宣称自己是通向神的唯一途径（“我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。”14:6），甚至用简简单单的一句“是我”（6:20，这让人想起《出埃及记》3:20神向摩西的显现），将自己等同于神。8:56—59的意义很明白。在跟犹太领袖争论自己的身份时，耶稣宣告：“你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子，既看见了，就快乐。”可以理解，他的对手反驳说：“你还不到五十岁，怎么能见到亚伯拉罕？”耶稣回答：“我实实在在地告诉你们：还没有亚伯拉罕就有了我。”

耶稣是活生生的象征，因为他代表了神（1:18）。光进入黑暗的那个象征表达了《约翰福音》的信仰：神对万物的创造，以及人类对神的追随或拒绝（这是每时每地都在默默上演的戏码），通过神在基督中的自我启示以及人类接受或拒绝基督的方式，在耶稣身上得到显明（3:16—21）。

在《约翰福音》的叙事中，耶稣代表神，因此《约翰福音》不可避免地不像其他福音书那么写实。约翰坚持耶稣的人性，但由于他让耶稣代神说话，而且是道成肉身（1:14），所以在约翰的描述中，耶稣的人性被他神性的一面遮蔽了。

确实，这部福音书中的所有角色都是“代表性的”，因而，其叙事更像一部道德剧。如果耶稣代表神，那么门徒就代表相信神的世界，彼拉多则代表怀疑神的政治世界。而这一文学技巧的缺点最为明显地表现在对犹太人——他们注定代表了拒绝神的世界——的刻画上。这种直愣愣刻画的后果，在贯穿基督教历史的强大反犹主义力量中得到了明显体现。

天开了：《启示录》

一些学者不相信《启示录》的作者就是创作了约翰书信和第四福音书的那个约翰学派，因为无论是作品风格还是乍看之下的见解都相差太大。但对这个由冲突形成的世界的看法，《启示录》显然跟约翰学派的其他著作是一致的；在《启示录》中，这看法是通过启示体裁的运用成型的。

那些不能理解启示作品的文学表达方式的读者，要么对书中意象感到憎恶，要么对其做出错误解释；总之，结果常令人遗憾。对于将《启示录》看作神对未来独特启示的人们，这卷书产生了一些不良影响。它强大的诗学力量已经渗入很多私下或公开的妄想观点中。由于被解读为对末世的字面预言，这部作品继续在被称为“千禧年主义者”的基督徒中占有尤其重要的地位。他们之所以获得这个称号，是因为他们认为弥赛亚将在尘世统治一千年（《启示录》20:4）。

对《启示录》这个作品来说，基于历史的文学判断，是做出恰当解释的关键。“启示”这个词在希腊语中是apocalypse，表示从前隐藏的事实被揭示出来。《启示录》是《圣经》中启示文学的两个典型代表之一。只有领会这种文体的特征，才能最好地理解《启示录》。创作于大约公元前167年的《但以理书》首次充分展示了这种犹太文学形式。它通过描述当时希腊君主安条克四世（Antiochus IV）对巴勒斯坦犹太人的迫害，展示了启示作品和启示历史观的全部特征。

对于亲身经历排斥或压迫的人来说，启示文学是一种反抗文学形式。在公元前167年到公元200年之间，对于反抗罗马统治和希腊文化的犹太人来说，启示文学是一种很受欢迎的创作形式。它是一种借古代英雄（亚当、以诺［Enoch］或但以理［Daniel］）之口说出的虚构预言，用于解释当下发生的事情，就好像古代人物已经预见到这些事情一样。启示文学的特色是升天的经历或者那些有关现在（在天上）和未来（在地上）异象的梦。先知用高度隐晦的语言表达这些异象，还会借用数字、传说中人格化的野兽和各种宇宙现象作为象征，只有局内人才能够懂得它们的意义。

对历史的启示式理解很简单，尽管其意象复杂：历史有其目标，而这个目标掌控在神的手中。虽然现实的证据似乎相反，好像压迫者获得了胜利，但实际上神在掌权，并且会带来戏剧性的改变。从这个世界到“将要到来的世界”的改变，就是从义人受压迫转变为义人掌权。神的代理者，即“人子”或“弥赛亚”，会带来这种转变。他会拯救神的子民，并让他们管辖他们在人间的敌人。启示文学中的宗教信息同样很直白。它鼓励受压迫者怀着必有回报的信念继续忠于神。

显然，《启示录》属于这种启示文学的范畴。先知升到天上，凝视天上的圣廷，并看到了地上将要发生的事情。这些异象涉及富有象征含义的数字（4、7、12）、人格化的野兽（最著名的就是13:11—18中那个叫做666的野兽）以及形形色色的宇宙大灾难。有关历史的异象，是神与“那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒旦”（20:2）之间的冲突。表现在人类舞台上，就是圣徒受到邪恶帝国的压迫，这压迫最终通向神在地上的胜利（20:4—22:7）。由此带给读者的是传统的教导：“圣徒的忍耐和信心就是在此。”（13:10）

不过，《启示录》在其他方面打破了启示文学的模式。《启示录》不是托名于古代某个人物，而是一个同时代的人——拔摩海岛上“你们的弟兄约翰”（1:9）。最重要的是，弥赛亚耶稣被钉十字架和复活的经历重新催化了启示文学的象征主义。在《启示录》开篇，向先知显现的“好像人子”的那位就是耶稣：“我是首先的，我是末后的，又是那存活的。我曾死过，现在又活了，直活到永永远远。”（1:17）〔4〕先知升到天上的神圣宝座，那位站在宝座右边的就是被宰杀的羔羊，他正受到活物与长老的颂赞：“曾被杀的羔羊是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的。”（5:11—12）〔5〕

与那种认为当下挫败而未来必将胜利的历史理解相比，《启示录》认为神已经实现了对恶和死亡的根本胜利。这个胜利的第一个标志就是耶稣的死与复活，复活之后的耶稣正施行神圣的统治。胜利不只是耶稣一个人的：先知还看到了耶稣数不清的见证者，他们被处死（“用羔羊的血把衣裳洗白净了”），现在“在神宝座前，昼夜在他殿中事奉他”（7:13—17）。

历史的顶峰已经实现；严格来说，地上仍在进行的挣扎是历史的结局。虽然在最后的异象中，新耶路撒冷从天而降以及神与人住在一起被看作是未来的事情（21:1—8），但第一个异象已经表明，复活的耶稣显现在“七个灯台”之间，也就是亚细亚的七个教会（1:12—20）之间。因而，跟表面看上去不同，《启示录》其实怀着深刻的乐观态度。

图9　马提亚·赛茨《七碗、龙、骑在兽上的女人和巴比伦城的倾倒》：《启示录》描述了圣徒与罗马帝国邪恶势力之间的争战。

《启示录》一个与众不同的特征是包含了复活的耶稣给教会的信，分别写给以弗所（2:1）、士每拿（2:8）、推雅推喇（2:18）、撒狄（3:1）、非拉铁非（3:7）和老底嘉（3:14）〔6〕。在这里，我们看到的不是未来或天上的异象，而是对于当时罗马主要城市特定教会情况的洞见。这些信中以忠心和背教、正直和腐败为衡量准则，讲到了教会的成功与失败。它们表明了《启示录》在何种意义上可以被合理地视为先知作品：不是因为它预见了未来，而是因为它从神的角度向人说明了这个世界。

同样的先知观点也被用在4:1开篇的异象中，并一直持续到《启示录》结尾。在这些异象中，冲突不是具体教会内与背教和腐败的斗争，而是神与撒旦的宇宙斗争（12:9）。这场宇宙斗争也牵涉到人间的使者。邪恶力量的代表者是帝国（17:1—18:24明确将之等同于罗马帝国），而代表上帝的是那些尚不需要殉道、但仍然要做基督见证的追随者。这些异象的意义不在于对未来的预测，而在于用富有想象力的方式展现了人类为真理和正直而战背后的巨大利害关系。

《启示录》并不号召基督徒通过暴力反抗邪恶力量，而是通过拒绝承认它们的权威来抵制它们。基督徒并不认为君主至高无上。对他们来说，有且仅有一位“万王之王，万主之主”，“同着他的，就是蒙召、被选、有忠心的”（17:14）。他们被想象中的上帝获胜的异象所激励，因而能够用生命去见证那位生来就要见证死亡者，继续他抵抗邪恶力量的未竟事业。

由此，他们拒不承认人类自高自大的伪权力是至高无上的，只“敬拜神”。在《启示录》结尾的异象中，神的子民在新耶路撒冷参加敬拜：“在城里有神和羔羊的宝座，他的仆人都要事奉他……主神要光照他们，他们要作王，直到永永远远。”（22:3—5）这个结尾很恰当。

由于一些人拘泥于《启示录》中强大意象的字面意义、将其与现实分离，因而造成了一些不良影响。但数个世纪以来，对很多基督徒来说，《启示录》就像在美国争取公民权的斗争那样，用“天开了”的异象带给他们身处更加宏大的世界的参与感，激励他们去抵制现实中根深蒂固的恶。

约翰的著作整体上仍吸引着读者，不是因为它超脱世俗，而是因为它们显然出自真实世界的冲突；它们持续令读者着迷，因为它们没有被原初的冲突语境禁锢住，而是利用想象的力量，以爱去超越宗派分裂（约翰书信），以联结去克服分党（《约翰福音》），并通过真正的敬拜去抵制恶（《启示录》）。

注释

〔1〕此经文出处标注有误，应为《约翰福音》15:18。

〔2〕此经文出处标注有误，应为《约翰一书》2:11。

〔3〕此处原文引文出处标注有误，应为《马太福音》10:40。

〔4〕此处引文应为1:17—18。

〔5〕此处引文应为5:12。

〔6〕一共应有写给七个教会的七封信，原文遗漏了别迦摩教会（2:12）。

第十章
《新约》正典的形成

最早的基督教文献并不是一开始就作为神圣文本。它们的创作如果不是出自偶然，也是附带的结果；是为了应对当时的情况，而不是着眼长远。它们出现于1世纪后半叶地中海地区情况各异的教会中，而这种差异也体现在文学形式和宗教观点中。这些作品成为《新约》，也就是现在称为《旧约》的犹太教《圣经》的长篇附录，经过了一个正典化的过程。这一过程几乎从这些作品刚一出现就已经开始，但是持续了一百多年，并且跟基督教的自我定位过程紧密相连。

许多分散的教会通过财产共享、个人关系网的培育以及共同的信仰和行为，变成一个统一的“基督教”或“基督教会”。然而，某些著作通过正典化成为《圣经》，是基督教在2世纪晚期成为一个一致、“大公”（在普世意义上）的宗教的关键因素。这种变化让基督教得以与异教和犹太教平等争取信徒。

正典化的过程

起初的几个阶段是自然的、逐步发展的，涉及文本与阅读群体之间的辩证关系。只有到了最后的认可阶段，正典化才变成整个教会组织范围内的正式决定。

《新约》作品的创作牵涉到翻译成希腊文的犹太教《圣经》以及教会传统。例如，保罗就在《罗马书》9—11章有关犹太人和外邦人的辩论中大范围引用了犹太教《圣经》。保罗也援引了他所参加的宗教运动中已有的传统：例如洗礼和圣餐礼等仪式、耶稣的教导以及信条原则。同样，福音书对耶稣故事的叙述也是建立在教会口口相传的传统之上，而对耶稣及其门徒的刻画，也借用了犹太教《圣经》的许多内容。

相应地，《新约》中各篇作品本意也是要用于聚会。受差遣送信的人会公开朗读那些书信。在敬拜聚会的时候，福音书的叙事也要大声念出。这一用途让这些作品成为公开的文件，并加速了它们被接受为基督教“圣经”的进程，因为它们在敬拜聚会的公开场合与犹太教《圣经》一起使用。

正典化的基本步骤是基督教教会之间的文献交流。正如《歌罗西书》4:16所表明的那样，在保罗传道的时候，这种交流就已经出现。两组书信（即《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》和《歌罗西书》、《以弗所书》、《腓利门书》）说明，同时给几个教会写信加速了交流的进程。这个阶段很重要，因为它标志着从特殊到一般、从局部到整体的转变：保罗之前对哥林多教会所说的话，与后人在其他地方的教会所说的话密切相关。

在2世纪早期，教会通过这种交流已经收集了几小批作品。罗马的克雷芒（Clement of Rome）在大约95年写信给哥林多人，提到了耶稣的教导，以及《哥林多前书》、《希伯来书》和《雅各书》。同样，2世纪早期依纳爵（Ignatius）和波利卡普（Polycarp）的书信中，也显示出了对《马太福音》、《约翰福音》和保罗几封书信的了解。《新约》中的《彼得后书》很可能写于2世纪早期；它提到了“保罗的全部书信”，似乎这些书信存在于一个集子中，并暗示当时有解释这些书信的传统，“就如解别的经书一样”（《彼得后书》3:16）。

图10　POxy.1080〔1〕，公元4世纪包含《启示录》3:19—4:3的手稿，最后一节描述了预言者的升天。

不过，此时这些教会的集子并不正式，提及《新约》作品也更多是通过暗指而不是直接引用。当时并不需要给出这些作品的正式清单，因为那些被接受的作品还没有受到增加或删减的挑战。

正典化和基督教自我定位的关键阶段在2世纪中期。那些在基督教运动中最早得到证实和接受的作品面临两个挑战。这两个挑战都牵涉到作品内容和思想观念。首先，马西昂（Marcion）想要对这些作品进行删减。为了支持自己强烈的二元世界观，马西昂拒绝承认《旧约》中的神是恶的创造者，认为只有保罗对耶稣的理解是恰当的，即耶稣将灵魂从肉体中解救出来。因而，马西昂争辩说，神学上连贯一致的正典只有10封保罗书信（教牧书信不在其中）和《路加福音》，拒绝承认其他被接受的作品，理由是它们被“犹太化”了，即认为它们转向了犹太人的神。

另一个挑战来自扩张的力量，首要代表是史称诺斯替派的广有影响力的教导者所创作的大量启示文学作品。各种文学形式所反映出的主流思想又一次带上深刻的二元特征，推动了这一类型基督教的发展：相比教会这个团体，个体灵魂及其从肉体中的释放占据更优先的地位。这些文学和观念上的挑战联合起来，迫使教会从这些书卷中挑选一些作为规范文本。

我们对这些诺斯替派作品的了解部分源于2世纪晚期“正统”教师对它们的反驳，比如里昂的伊里奈乌（Irenaeus of Lyons）和迦太基的德尔图良（Tertullian of Carthage），部分源于对长期掩埋的科普特文献的发掘。两者都表明文学和观念上的挑战很严重。

在《驳异端》中，伊里奈乌（约公元180年）塑造了对这些挑战的标准回应，将正统基督教定义为公开的、体制化的和包容性的宗教。在反驳各种诺斯替观念时，伊里奈乌为教会的自我定位建构了一个尤其强有力的战略。借助于“信仰的准则”（或信条），伊里奈乌反对隐微教导的主张。所谓“信仰的准则”，是指对基督教总体信念的公开表达，用于为阅读基督教作品提供引导。

回应宣扬隐微启示的作品时，伊里奈乌借助了从诸位使徒得到的著作，即包括《旧约》、保罗的所有书信、四部（只有四部）福音书及其他“大公”作品在内的《圣经》正典。最后，他借助主教们公开的“使徒统绪”教义（主教职权是由使徒传承下来的）回应诺斯替派的隐微教导主张。伊里奈乌宣称，所有这些主教都承认这些信念，并只会读这些书卷。从伊里奈乌的时代开始，基督教信仰或行为上所受到的挑战都由主教集会讨论后做出回应，他们会以《圣经》正典为基础，扩充或维护信条。

伊里奈乌和德尔图良的立场被很多其他主教和教师接受，包括亚历山大学派那些爱冒险的思想家，比如克雷芒和奥利金（Origen）等人。到了4世纪晚期，无论是主教个人——比如亚大纳西（Athanasius）（在其364年的复活节书信中），还是主教会议——比如迦太基会议（397年），都正式认可了主流传统辩护者们所采取的立场。

尽管在宗教改革期间正典问题不太受关注，但自2世纪晚期以来形成的《新约》正典文集依然稳固。随着1945年诺斯替文库在纳格–汉马迪发现，加上意识形态批判（尤其是女性主义）在学界发展起来，正典问题再次得到重视。但是，现在绝大多数的基督教传统不会再增加或删减两千年来塑造了基督徒生活和思想的《圣经》。

正典化的标准

这个历史概述很宽泛，但大体上是准确的。尽管流行的看法刚好相反，但包含在《新约》中的作品确实是基督教最早的证据。即使是认为某些诺斯替作品中（尤其是科普特的《多马福音》）有更原始成分的学者也承认，《多马福音》本身充其量只能是2世纪中期的作品。

不过，在1世纪末2世纪初还出现很多其他作品，因而，正典化所使用的标准这个问题仍然有效，尤其是鉴于还有证据显示，某些作品在地方教会中有很高的权威，比如《赫马牧人书》。

对今天的某些读者来说，有一个可能让人吃惊的事实，那就是神的默示即便曾作为标准，也只在极少数场合。《新约》作品被认为是应时而作，但这并不是它们独特性的标志。除了诺斯替派作品外，早期基督教还有各式各样的默示话语和异象启示。此外，《新约》作品并没有自称是神的默示，而是说犹太教《圣经》是神的默示（《提摩太后书》3:16）。

更常用的标准是使徒传统。《新约》作品以这样或那样的方式与使徒关联在一起。但这个标准并不总是行得通：毕竟，有许多诺斯替作品也宣称出自使徒之手，而且很难将《新约》作品与具体的使徒联系起来，比如，在福音书作者中，马可被认为是彼得的翻译，而路加则是保罗的同伴。

对使徒传统的主张实质上是历史优先性的表达：传统的作品集来自最早基督徒的见证，优先于那些2世纪创作的作品。因而，有这样的论点：使徒的明确继任者，即那些主教，阅读的只是这些书卷，承认的只是这些信仰，别无其他。

正典化最重要的标准可能是一种直觉，或“教会的感受”，即随着时间的流逝，教会对这些特定作品合适与否的感知：这些作品从一开始就塑造了基督徒；这些作品反映了将之正典化的那些人所认为的教会的意义，即教会是致力于教会、世界和历史的公开、有组织的信徒聚会；而且，这些作品将能够把教会的异象传递给未来。

正典化的意涵

正典化的结果是27篇1世纪的作品被收入《新约》中，并由此成为基督教《圣经》的一部分。但正典不只是一个历史事实，它还是基督教的一种形式，仍然作为基督教的一个基本要素得到认可。这种认可是今天的教会所做的宗教决定，而不是一个历史结论。

这个决定有很多意涵，其中最重要的是，这些古老的作品对任何时代、任何情况下的全体基督徒都至关重要。正典化是对于关联性的声明。确实，它认定《圣经》是先知式的，是神在一切时代向人所讲的话。从这个方面来说，经文的历史意义并非其唯一意义，甚至也不是其最重大的意义：保罗的书信和雅各的书信，以及福音书，仍在继续向今天的读者讲话，就像它们曾向最初的读者讲话那样。

正典化有两个悖论式的后果尤其重要。第一，基督徒将犹太教《圣经》称为“旧约”，并继续将它作为自己的《圣经》，因而不可避免要与犹太人进行充满张力的对话，而犹太人则会继续从自己的视角去解读律法书。大多数时候，基督徒都是从一种自命优越的立场来制定对话的条件，他们仍然需要学习如何与犹太人开展平等对话。

第二个重要悖论是，正典化行为本意是要寻求实现统一，但实际上却让多样性成为常态。《新约》的27篇作品确实具有一种家族式的类似性，确实能够促使读者成为某种类型的基督徒，这种类似性是伪经作品所不具有的。然而，同样不可否认的是，它们仍然保留了一开始就具有的风格、视角、甚至主张上的一切差异。由于这种不可化约的多样性，历世历代的基督徒都得以在制度结构、神学、仪式、甚至道德方面形成复杂多样性；当然，他们都真诚地宣称，自己是以最庄重的心态对待《新约》。

注释

〔1〕《新约》抄本的编号。

第十一章
《新约》的影响

设想一下，莎士比亚的戏剧自写就之后，每周都在全世界各家剧院上演，以向这位伟大的诗人致敬，而且这些戏剧被翻译成几乎所有的人类语言。设想一下，它们的销售速度比其他任何书籍都要快，而且，每年有成千上万部以这些戏剧为分析对象的学术著作和更多的畅销书及文章出版。

设想一下，莎士比亚是世界各地数百所学校辩论得热火朝天的中心话题，而这些辩论正是以莎士比亚的戏剧为基础的。设想一下，他的戏剧不仅是所有人类作品中被引用最多的文字，而且是世界各地数亿人孜孜不倦学习的内容，以作为生活不可或缺的指引。

如果我们能够想象到这些，就很容易证明莎士比亚戏剧跟今天密切相关。《新约》的情形也是这样。前文对莎士比亚戏剧的一切假设，对《新约》而言都是实际情形：《新约》在世界范围内每周甚至每天都在用于敬拜；它被翻译成各种语言；它销量极大，被广为研究，还拥有忠实的读者群。今天，数亿人宣称自己是以严肃的态度看待《新约》，这是不容置疑的。

回到上文的类比。要说莎士比亚戏剧无处不在而且影响深远，有人可能会提出三个反对意见。首先，对人类来说，把这么多时间和精力放在伊丽莎白时代的戏剧艺术上是错误的。往好了说，它是繁重工作里的一点消遣；往坏了说，它会培育一种不健康的审美。

其次，大部分对莎士比亚戏剧的演绎都很糟糕；这些戏剧被曲解，表演也很拙劣；那些最经常宣称喜爱莎士比亚的人，实际上背叛了他。

最后，莎士比亚满是对人产生负面影响的看法：他歧视女性、反犹、好战、笃信沙文主义，还表现出许多不符合当今社会价值的其他特征。

对于《新约》的影响，人们也会并且已经提出同样的反对意见。那些对宗教嗤之以鼻、尤其蔑视基督教的人发现，《新约》仍不可思议地持续深刻影响着现代人，令他们很是恼火。何以如此多的人会被这种古老的迷信所哄骗？尽管许多当代知识分子强烈抵制基督教，然而，基督教仍不肯消亡。事实上，在世界上很多地区，基督教仍在发展和繁盛。

第二条反驳意见就好比说莎士比亚的戏剧演绎得很糟糕或没有得到真正理解。谁会否认，绝大部分阅读《新约》的人按照《新约》的教导去做却没有充分理解它？谁会去辩解，这些人中的绝大多数所过的生活，总在某个方面不符合《新约》的教导？然而，缺少理解乃至演绎上的失败，都无损于这个事实：对于绝大多数阅读者来说，《新约》文字仍然是生活的准则。确实，对莎士比亚戏剧的演绎就算再糟糕，也至少保证了它们传播，让它们有可能得到更好的演绎；此外，神奇的是，糟糕的演绎并不会对文本自身造成不可修复的损害。同样，基督徒的生活再不尽善尽美，至少也保证了《新约》作品的活力，让它有可能被人以更负责任的方式阅读从而促成更信实的生活。

最后一条反驳意见认为，《新约》的影响因为过于负面而更加不良。这种反驳广泛流行于当今形形色色的批评家中，他们指出《新约》通过多种方式造成了（或者至少说是促成了）基督徒冷酷和压抑的性情。他们抱怨说，《新约》剥夺了性爱的欢乐。他们准确地指出，基督教中的反犹主义传统可以追溯到早期基督徒对犹太人的刻薄态度。他们说，《新约》作品中对异端的不宽容给了教会可靠的依据来压制其内部出现的多元声音。他们指责说，《新约》的作者，尤其是保罗，对女性存在性别歧视，导致她们的声音被湮没了数个世纪。

所有这些指责都有合理的成分，甚至是相当程度的合理成分。另外还有一个指责：《新约》始终采取妖魔化外邦人宗教的方式，支撑了数个世纪以来基督徒对世界其他宗教的敌意。

对于提出这些指责的部分人而言，说《新约》除了负面因素之外至少还包含积极因素，并不足以回应这些指责。保罗并不是要贬低性，而是把性置于人际关系中至关重要的位置上，因而，从他的立场看，那些一心希望将性等闲视之的人来说是成问题的。又如，约翰确实宣称救赎来自犹太人，且保罗也确实祈祷全以色列得救。考虑到当时妇女走出家门参加公共活动的可能性极小，保罗告诫妇女在聚会时保持沉默，事实上在所有古代作家中已经算得上是最开明的。

这些回应也并不充分，因为事实上，有害成分仍然存在，而且会被那些自身秉性已经倾向于狭隘、敌意和充满怨恨的人解读，并付诸行动。这样的情况不仅历史上有记载，在当今的新闻报道中也不鲜见

对于这些批评的恰当回应与对莎士比亚戏剧批评的回应类似。没错，莎士比亚戏剧被曲解并被演绎得很糟糕；没错，它们包含着潜在的有害因素。但是，莎士比亚戏剧的读者和演员并没有遭受什么严重伤害！这形形色色的反驳丝毫不妨碍戏剧传达它的美、壮丽、深奥、智慧、幽默和完全的人性。那些华丽的诗句和不朽的诗行，它们仍然让没有防备的读者惊喜过望。对莎士比亚戏剧的解读和演绎，提升了读者和演员的精神境界和人性魅力。

《新约》虽然有诸多明显的错误，但其同样保留了震撼人心、改变人类自由、激励人类献身人道事业的能力，而且，这种能力远远大过那些错误。如果说《新约》在恶者的手中会成为施行暴政的工具，那么，它同样也是致力于解放他人的圣徒们的伟大力量源泉。

耶稣的“登山宝训”（《马太福音》5—7），保罗的“爱的颂歌”（《哥林多前书》13），对最初基督徒共享财产的刻画（《使徒行传》4:32—37），耶稣提出的为神国、为穷人抛弃一切、舍掉所有的呼召（《路加福音》12:22—34，14:26—33）——这些话语没有任何恶的痕迹，没有任何自私的污点。历史上曾经以及今天仍在涌现的那些圣徒正是从这些话语中寻求动力，慷慨地给予，为了让世界更美好而努力生活。

大事年表

公元前

323 | 亚历山大大帝逝世
168 | 罗马征服地中海地区
| 反抗安条克四世的马加比之战爆发
167 | 《但以理书》〔1〕
63 | 庞培征服巴勒斯坦
30 | 奥古斯都称帝
6 | 犹太地区被罗马吞并，成为其行省
4 | 耶稣降生（可能）

公元

28 | 施洗约翰传道
30 | 耶稣被钉十字架（可能）
34/37 | 保罗皈依（可能）
49—64 | 保罗传道及保罗书信
| 其他书信（《雅各书》、《希伯来书》）
| 教会的口授传统
64 | 尼禄焚烧罗马城并诬陷基督徒
66 | 犹太人反抗罗马的战争
68 | 保罗和彼得逝世（可能）
70 | 罗马人摧毁圣殿
| 《马可福音》（可能）
85 | 犹太教“咒诅异端”的祷文
| 《马太福音》
| 《路加福音》、《使徒行传》（“路加–行传”）
90 | 《约翰福音》
95 | 克雷芒一世任教皇
96 | 图密善迫害基督徒
| 《启示录》
107 | 安提阿的依纳爵殉道
122—135 | 犹太人对罗马的最后反抗
135 | 罗马人摧毁耶路撒冷
135/6 | 诺斯替派的瓦伦廷在罗马
155 | 波利卡普殉道
160 | （异端）马西昂去世
165 | 查士丁殉道
156/70 | 孟他努传道（大约）
200 | 伊里奈乌逝世
313 | 米兰敕令（君士坦丁大帝）
325 | 尼西亚公会议
367 | 亚大纳西的复活节书信
397 | 迦太基会议

注释

〔1〕关于这卷书的写作时间颇有争议，有说法称其写于主前539年。

《新约》究竟是什么？它最初的用途是什么？它是如何演化成为基督教典籍的？又是如何将历史和神话结合在一起的？考古发现及其他非圣经证据对解读《新约》有什么帮助？

作者深入浅出，以平实易懂的文字把《新约》各个章节的大概内容、创作背景、写作风格、文本解读、历史渊源和流变、历史意义，以及彼此之间的关联和异同呈现给读者。让我们跟随作者的脚步，走近《新约》，一窥它的真容和背后的故事。