人之废除：从高中英语教学出发反思教育

著者：[英] C.S.路易斯 译者：徐艳华、许珊

文本整理：许珊

编辑：王瑜玲

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出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

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电子书排版：张明霞

版本：电子书

版次：2015年7月第一版

字数：50千字

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人之废除

——从高中英语教学出发反思教育

[英] C.S.路易斯（C. S. Lewis） 著

徐艳华 许珊 译

译言古登堡计划

作者简介

C.S.路易斯（Clive Staples Lewis, 1898-1963）出生于北爱尔兰，长年居住英格兰，是英国知名学者、作家及护教家。他26岁即登牛津大学教席，被当代人誉为“最伟大的牛津人”。代表作包括《牛津英国文学史·16世纪卷》《地狱来鸿》《返朴归真》《四种爱》《纳尼亚传奇》等。他一生著书逾30部，有学术著作、小说、诗集、童话，在全世界拥有庞大的支持者。时至今日，他的作品还在继续吸引着成千上万的新读者和研究者。

作品简介

《人之废除》是英国作家C.S.路易斯于1943年在杜伦大学的演讲稿，于同年出版，副标题为“从高中英语教学出发反思教育”。

作者呼吁年轻人动用他们的想象力和感受性来体认和接纳柏拉图哲学体系所传授的、圣经启示所聚焦的、通往真理和品格的道路，并且援引中国儒家和道家文化中的“道”（the Tao）一词为其命名，彰显了其普世性的内涵。这在当时是一个具有前瞻性且颇具深度的主张。

作者认为，在当时的英国，教育忽视了对最基本的道德和价值体系的教授和传达，片面狭隘地强调“理性”原则，使学生对伦理和道德的理解流于表面和功利。路易斯指出，这将对社会产生根本性的危害。他在《人之废除》一书中对这种趋势做出了警告，剖析了它的本质，并陈述了自己对于普遍、绝对的“道”之存在的信念。

波士顿大学教授彼得·克里夫特（Peter Kreeft）把本书列为“拯救西方文明”的六本书之一。

美国的National Review则将之评选为“20世纪百本最佳非虚构图书”的第7名。

美国的Intercollegiate Studies Institute更是将之评选为“20世纪最佳图书”的第2名。

译序：讲台上的另一种声音

读到这本小册子的前几天，我正好看了一部关于本书作者的回忆录电影[1]：片中，这位年届不惑的英国作家站在英格兰某大学的讲台上，以雄辩而深沉的演讲征服了台下的所有听众。当时正逢二战结束，人们迫切地需要一剂良药来抚慰满是创伤的心灵，同时对主流价值观念重新进行审视和思考。时隔半个多世纪后的今天，在世界的另一头，我国的经济发展正吸引着无数人的目光。与此同时，国民的“文化教育”问题也引起了广泛的关注。人们走到媒体前揭露问题，关起门来奋笔疾书，或在街头巷尾议论纷纷。一时间，各种嘈嘈切切的声音不绝而耳。然而除此以外，是不是可能还会有另外一种声音呢——它充满理性辨识却不乏人文关怀，虽未曾响起在耳畔但绝非闻所未闻？有幸，本书的另一位译者找到了我，一同将这样一种声音转化为掷地有声的汉字呈现给大家。

[插图]《影子大地》演讲

1943年2月，C.S.路易斯在杜伦大学举办了三场讲座，讲演稿后经整理，以《人之废除》为名于同年首次出版，副标题是“从高中英语教学出发反思教育”。这本书曾被认为是路氏论辩作品中最出色的一件[2][3]，还被誉为“拯救西方文明”的六本书之一[4]。虽负盛名，也许是因为作者在学术、小说、神学等方面著书太多，此书之前竟未有过中译本。于是我转念一想，不是正好以此为契机把它介绍给国内的读者，同时深入研读一下这本书吗？不如穿越时空，到杜伦大学那人头攒动的礼堂听一场讲座吧！怀着这样的心情，我开始了本书的翻译。

第一章.没有胸膛的人(Men Without Chest)：从一本高中英语教科书（“绿皮书”）入手，作者先是指出了这样一种错误观点：“我们似乎想描述某些事物的重要特征，但实际上只是在说明我们自己的感觉。”然后他以严密的驳论手法分析了其本质、危害以及原因，同时将批判对象推广到以“绿皮书”作者为代表的教育者。最后他指出，“绿皮书”之流所导致的结果是，使人之为人的要素（欲望与理智之间的纽带）被切除，造就一批“没有胸膛的人”。值得一提的是，在本章缜密的逻辑分析中穿插了大量的文哲典故和精辟的路式比喻，论证手法娴熟精妙，令人赞叹连连。

第二章.“道”（the Tao）:接着上一章未完成的论述，作者就“绿皮书”之流“将传统观念清扫干净”的想法进行了追根溯源的讨论。他将批判称为（价值观的）“创新者”，通过反驳论证否定了创新者企图从“功利主义”和“基于本能的伦理道德”寻找理论根源的可能性。最后，他借用“道”一词为绝对的客观价值正名，以此彻底否定了以尼采为代表的革新论。

“道”这个概念,在第一章中以中国的道家和儒家为背景首次出现，作者认为它是全世界许多理论的共性所在，是关于客观价值的信念，是通往真理与品格的道路。而在第二章中，路易斯进一步阐释并捍卫了“道”：它并不是一系列可能的价值体系中的一种，而是所有价值判断的唯一来源，拒绝它就是拒绝一切价值，想驳倒它而另立新的价值体系的努力是自相矛盾的。除了“道”以外，在前两章中还反复出现了“价值（观）”的概念。这不仅与作者在牛津大学的哲学背景有关，同时也体现出了他身为教育工作者对教育问题之本质的认识。[5]路易斯曾说过，“教育如果不谈及价值观的话，无论它再有用处，也不过是把人培养成为更聪明的恶棍。”如此看来，作者不单单是借用了价值（观）来讨论教育，也是以教育作为切入点来讨论价值（观）问题的。

第三章.人之废除（The Abolition of Man）：首先路易斯向我们抛出了一个长期存在于西方语境下的问题：人类对自然的征服意味着什么？他并没有试图用一种老生常谈的对错判断去分析问题，而是设想了从人类诞生之初到世界灭亡之时的渐进过程，讨论当它发展到最终阶段将会如何。经过层层推进的分析，书中得出了这样一个结论：人类对自然的最终征服将是对人类自身的废除；届时，整个人类将受制于某些人类个体，这些个体受制于自己纯粹自然的非理性冲动（即自然对人类的征服）。就此，作者不动声色批判了自然主义的哲学观。在他的引导下，读者自然而然地产生了这样一个疑问：如果想要避免那个结局，人类到底应该尊崇什么？本章的最后讨论和对比了科学、技术、宗教和魔法的终极目标，并且呼唤了一种重获新生的科学：“当它解释，它不会使被解释之物消失。当它谈及部分，它不会遗忘整体……”此时作者又提醒我们，假如这种科学将“道”贬低为纯粹的自然产物，则将抵消之前的一切努力，这就好像浮士德与魔鬼的交易，放弃灵魂而获得权力，最终变成傀儡。这里，他又一次不露声色地批判了还原论和科学主义，重新将众人的目光引向“道”。

附录.“道”的示例（Illustration of the Tao）:在本书的结尾，路易斯为读者们列出了一张普世价值的清单。他并没有拘泥于宗教，而是放眼于整个世界的文明。这其中有基督教的、古代中国的、印度教的、古代北欧的，等等。这些传统道德准则和文哲名言经过他的分类和梳理，为我们提供了普世价值体系一个范例，成为我们走向未来的“道”路上一块块方正的立足之石。

以上我是我在翻译时的大致体会，其他学者也有许多各有侧重的见解。比如波士顿大学的克里夫特教授认为本书的写作结构颇具艺术性，前三章“分别讨论了现在、过去和将来”，也可以说它们分别是“否定、肯定与预言性质的……”[6]人民大学的汪咏梅博士主要从哲学角度解读了书中对主观主义、自然主义和科学主义的批判[7]。或许，你读了这本书以后会有其他的观点与解读。

关于参考的版本问题：《废除之人》于1943年由牛津大学出版社首次出版之后，46年再版时在之前的基础上稍作修改（比如作者曾在第一版的基础上加上了自己在《主观主义的毒害》一文中的论述）。此次翻译采用的是再版以后的版本[8]。原作中出现了大量的西方文史哲典故，还有多处出现了拉丁文和希腊文词汇，因此我们加入了大量的译注，尽量还原作者的写作风貌，将作者基于西方语言的思维模式呈现给大家。这本小书合计四万余字，我们两个译者花了整整六个月时间完成，期间查阅了近百本中英文书籍和不少学术网站，互相间的讨论也恐怕要翻两番于现在的译文数字。这样的工作量加上后期的校对，我们都是尽心尽力的，但一定还存在不少不周之处，请各位热心读者帮忙指正。最后，我希望这本译作能带来更多对教育和“客观价值”的思考，在中国也能听到如同这个讲座中的“另一种声音”。

2015年春

徐艳华

[1] 电影《影子大地》，剧本改编自Ｃ.Ｓ.路易斯的继子道格拉斯（Douglas Howard Gresham）所写的自传性回忆录《贫瘠之地》（Lenten Lands）。影片中的情节主要选取了书中发生在道格拉斯、他母亲乔伊和C.S.路易斯之间的往事。

[2] 语出欧文·巴菲尔德（Owen Barfield），Ｃ.Ｓ.路易斯的挚友、在牛津时的前期学长。《人之废除》和《裸颜》是路易斯作品中他最欣赏的两部。他称《人之废除》的出版“是一个胜利，同时代的写作中可能也会有集思维缜密、语言生动、意义深远于一身的作品，但是我还没有读到过。”参见《欧文·巴菲尔德论路易斯》(Owen Barfield on C.S. Lewis) p.29.欧文对本书的评语摘自1978年版Fount出版的《人之废除》封面。

[3] 论辩是路易斯的专长。他曾于1914年-1916年在柯克·帕特里克（北爱的卢根学院前任校长）门下接受过严格的逻辑训练，并深受其影响。后来，路易斯在牛津大学也时常与“淡墨会”、“苏格拉底协会”的圈内好友进行论辩。

[4] 出自美国波士顿大学哲学系教授彼得·克里夫特关于沃克·珀西的一个演讲。另五本书为：Ｃ.Ｓ.路易斯的《返朴归真》、沃克·珀西的《迷失宇宙中》、赫胥黎的《美丽新世界》、切斯特顿的《永恒之人》和《回到正统》。

[5] Ｃ.Ｓ.路易斯曾在在牛津大学获得古典人文学科、哲学和文学三个优等学士学位，并留校担任英语与文学的教职，长达29年。

[6] 参见《路易斯对第三个千禧年的意义：关于人之废除的六篇文章》（C.S. Lewis for the Third Millennium: Six Essays on The Abolition of Man）by Peter Kreeft, p. 112, 114, & 138.

[7] 参见汪咏梅著. 理性、浪漫主义和基督教C·S·路易斯神学思想研究. 上海：上海人民出版社, 2010. p82-90

[8] 比较新的版本可以参考The Abolition of Man, Hapercollins,2009

第一章
没有胸膛的人

所以他传下命令，孩子们就此被屠戮。 ——传统颂歌[1]

我们是否充分地注意到了基础教育教科书的重要性，我对这一点表示怀疑。这就是为什么我要选择讨论一本高中生英语教材作为此次演讲的开场。我认为此书两位作者写作的本意并不是要造成破坏，而且我本该替他们或替出版商美言几句，感谢他们将这本书送给了我。但是我却无能为力。这真的是有些进退两难。一方面，我并不想当众嘲弄这两位尽心尽力而又谦恭的校长；另一方面，我却又无法对他们工作的实际导向保持沉默。所以我提议隐去他们的名字。我决定称这两位先生为盖尔斯和提图斯[2]，并且把他们所写的那本书称为“绿皮书”[3]。不过，我向你保证，的的确确有这样一本书存在——我的书架上就有一本。

在“绿皮书”的第二章，盖尔斯和提图斯引用了“瀑布前的柯勒律治[4]”那个典故。你们一定记得，当时有两名游客，其中一个人说瀑布是“庄严的”，另一人说瀑布是“漂亮的”；柯勒律治赞许了前者的表述，而对后者嗤之以鼻。对此，盖尔斯和提图斯评论如下：“那个人说‘这是庄严的’时，他表面上是在对瀑布进行评论……实际上……他并非是在评论瀑布，而是在对自己的感觉进行评论。他所说的其实是，我感受到了一种情感，它是和‘庄严的’一词联系在一起的，简而言之，就是我有一种庄严的感觉。”在这里，有许多深刻的问题被他们以一种颇为简要概括的方式解决了。然而作者并没有到此为止，他们继续说：“这种混淆，在人们对语言的使用中一直存在，并且延续至今。我们似乎想描述某些事物的重要特征，但实际上我们只是在说明我们自己的感觉。”[5]

在谈论这个重要的小段落（还记得吗，这段文字是为了高中教学而撰写的）所引发的问题之前，我们必须先将盖尔斯和提图斯所陷入的纯粹的混乱去除。即使根据他们自己的观点（根据任何可以想象得到的观点），那个人在瀑布面前说“这是庄严的”时也绝不是在说“我有庄严的感觉”。即使我们承认，诸如“庄严”这样的特质完全来自我们自身情感在物体上的投射，促使该投射发生的情感也是与被投射的特质相互关联的，并且由此呈现出几乎是对立的关系。使某人将一个客体称为“庄严的”，并不是他本人有庄严的感觉，而是感觉到崇敬。如果“这是庄严的”需要被完全简化成一句描述表达者感觉的陈述，那么就应该转译成“我有卑微的感觉”。倘若我们坚持贯彻盖尔斯和提图斯的观点，将会导致显而易见的荒谬。人们将不得不认为“你是卑鄙的”意味着“我有卑鄙的感觉”，人们也将不得不认为，“你的感觉是卑鄙的”实际上就是“我的感觉是卑鄙的”。不过，我们无需在这个驴桥[6]问题上耽搁太久。假如我们一味地强调这两位先生由于疏忽而导致的错误，对于当事人来说也颇欠公平。

在“绿皮书”中读到那段文字的学生们会相信这样两个命题：首先，包含了某种价值判定的句子都是对表达者情感状态的陈述；其次，所有类似的陈述都是无足轻重的。事实上，尽管花了不少笔墨，作者却并没有明确提出这两个命题中的任意一个。他们所做的仅仅是把一个特定的价值判定（庄严）当做是描述表达者情感的语词。接下来就由学生们自己把这种处理方式复制到所有其他的价值判定上，没有什么能阻止他们这样做。这样的举一反三，也许并非出自作者的本意。他们可能从未对这个问题进行过严肃的思考，哪怕只是五分钟。我并不关心他们的意图是什么，我担心的是，这本“绿皮书”将不可避免地对学生的思维产生什么样的影响。同样地，那两位作者也从未说过价值判断是无足轻重的。他们是这样说的，我们“像是在说一些非常重要的话”，但实际上我们“只是在谈论自己的感受”。没有一个学生可以抗拒由“只是”一词带来的暗示。我的意思当然不是说，学生们会有意识地推断出这样一个普遍的哲学理论：所有的价值都是主观的、无足轻重的。盖尔斯和提图斯之所以有影响力正是仰赖于这样一个事实：他们对付的是个孩子——一个认为自己正在“完成英语作业”的孩子。他并没有意识到自己的伦理观、宗教观以及政治观正无一例外地受到威胁。掺入到他思维里的并非是一个理论，而是一个假设；十年后，他将会忘记这个假设是从哪里来的。这假设会成为一种潜意识，使他支持争论中的一方而不是另一方，而他甚至从未认识到那是一场争论。我怀疑，连作者自己都不太清楚他们正在对孩子做些什么，而孩子也不可能知道自己身上已经发生了什么。

在考虑盖尔斯和提图斯对于价值所持的立场有什么哲学依据之前，我想先说明这个立场在教育过程中带来了什么样的后果。在那本书的第四章中，他们引用了一则愚蠢的游轮旅行广告，并试图向孩子们灌输，这样一种写作风格是不可取的。[7]那条广告声称，购票的旅客将会：“穿越大西洋（德文郡的德雷克[8]也曾远航至此）”，“向着印度群岛的宝藏进发”，并带着“美好时光与炫目色彩”的“宝藏”回家。当然，这是一段拙劣的文字，人们在拜访历史名胜时体会到的那种敬畏和喜悦的情感，沦为了唯利是图的、陈腐的广告推销工具。倘若盖尔斯和提图斯真的是做着自己的份内事，正如他们承诺的那样要把英语写作的艺术传授给读者，他们就应该将这则广告与伟大作家用来表达同样情感的优秀表达进行对比，好让大家看到两者的区别。

他们可以做的是，引用约翰逊[9]在《西部群岛》中脍炙人口的那段文字：“如果一个人的爱国之情不会在马拉松平原[10]上受到鼓舞，他的虔诚亦不会因爱奥纳[11]之灭亡而变得热烈，那么，这个人也没什么好值得羡慕的。”[12]他们也可以引用华兹华斯[13]在《序曲》中的描述：伦敦的历史气息给诗人带来的初次心灵震撼使他“只感到重压与能量，能量随着重压而增强。”[14][15]把这样的文学作品与那则广告进行对比，才能真正教人分辨良莠，这样的教诲才是值得传授的。这样的教诲将会提供生命的源液与动力，使智慧树和生命树获得滋养，并且共同成长。它还将会发挥出文学教育应有的作用——尽管文学正是盖尔斯和提图斯的课题，他们却异乎寻常地羞于提及这个主题。

实际上他们所做的是指出：这艘奢侈的内燃机船并不会真的在德雷克游经之处航行；游客不会有任何探险经历；他们带回家的财宝也只不过是比喻性的；还有，一次前往马盖特[16]的旅行大概就可以提供乘客所寻求的“所有乐趣与休闲”。[17]这些都没错，在才华上比盖尔斯和提图斯略逊一筹的人也完全可以发现这些事实。他们没有关注或根本不在意的是，还有另一种极为相似的处理方式，它被运用在许多处理了同类情感的优秀的文学作品中。从纯理性的角度来看，早期英国基督教的历史到底能够给十八世纪的宗教虔诚增添什么动力呢？[18]为什么由于伦敦历史悠久，华兹华斯下榻的旅店就会更舒适，伦敦的空气就会更有益于健康呢？如果约翰逊和华兹华斯（以及兰姆[19]、维吉尔[20]、托马斯·布朗[21]和德拉梅尔[22]）的作品真的有办法可以抵御批评者的“揭露”（就像“绿皮书”揭穿那则广告一样），那么盖尔斯和提图斯也没有给寻找这种办法的学生读者们提供任何帮助。

从这段文字中，学生在文学方面将一无所获。他将迅速学会，并且就此留下一个可能无法磨灭的信念——所有触景而生的情感都是与理性对立的，是可鄙的。他不会了解人们可以通过两种途径免受这条广告的影响——对于水平高于和低于这条广告的两种人来说，它都会彻底失败。对于具有真正的鉴赏力的人，以及对只能把大西洋想象成几百万吨冰冷盐水的“穿裤子的猿人”来说，这条广告都不会达到预期效果。而对于另两种人来说，一篇关于爱国主义和荣誉感的虚伪社论亦不会起到任何影响：一是胆小鬼，二是光荣的爱国人士。学生无从知晓以上的内容。相反，他们被鼓励用一个非常危险的理由来抵制“大西洋”的诱惑：如果拒绝这种诱惑，就能证明自己是一个不会轻易掏钱的精明人。在学生成长到能够自主选择之前，盖尔斯和提图斯并没有将任何与文学相关的知识与见解传授给他，却已经从他的灵魂中“切除”了感受到一种特定经验的可能。这种经验，恰恰被那些更具威信的思想家们认为是内涵丰富、影响巨大并富有人文意义的。

然而，并不仅仅只有盖尔斯和提图斯在这样做。我发现在另一本小书中（我将作者称为奥比留[23]），同样的手术和同样的全身麻醉手法也正被实施。奥比留选择了“揭穿”一段愚蠢的文字。这段文字中，马这种动物被赞颂为“心甘情愿侍奉”早期澳大利亚殖民者的“仆人”。[24][25]而奥比留随之陷入了与盖尔斯、提图斯同样的陷阱。对于路客序[26]、斯雷普尼尔[27]、阿喀琉斯的哭泣的马儿[28]以及《约伯记》中的战马[29]，他无话可说；更不用说是兔子老弟[30]、彼得兔[31]，以及对“我们的公牛兄弟”的崇拜了。对于这些半拟人化的处理方式在人类历史和文学中有何意义，哪些文学作品中成功地使用了这种崇高或充满奇趣的表达方式，他都只字未提。[32]甚至，对于存在于科学意义上的动物心理学问题，他也是避而不谈。他满足于解释这样一个事实：实际上，马对于殖民扩张一点也不感兴趣。[33]这便是学生们从他这里获得的所有信息。为什么他们面前的这段文字是糟糕的作品，而可能遭受同样指责的其他作品却是好的呢？他们听不到答案。他们更是对这段文字所区分出的两种人（超越了这段文字之不良影响的人，以及水平尚不足以受其不良影响的人）知之甚少：前者是真正懂马的爱马之人，这种爱并非来自拟人化的幻觉，却是“有序的爱”[34]；后者是城市中那些无可救药的榆木脑袋，对于他们来说，马只是一种老式的交通工具。这样做的结果是，学生们将失去与宠物相处时的欢乐，也将获得变得冷酷无情的动力，自以为是的乐趣将会进入他们的思维。这就是他们当天的英语课程。尽管，关于英语他们什么也没学到。在他们成长到足以理解这件事之前，另一小部分人类传统已被从他们身上悄悄夺走。

目前为止，我的假定是：像盖尔斯和提图斯这样的教师并不真正了解他们自己在做什么，这种行为将导致的深远影响也不在他们的计划之内。当然，还有另外一种可能。考虑到他们对某一特定的传统价值体系的一致态度，“穿裤子的猿人”和“城市里的榆木脑袋”可能正是他们想要培养的。我和他们之间的分歧是根本性的。他们可能真的坚持认为正常人对于历史、动物或者瀑布的情感是可鄙的、违背理性的，并且应该根除。他们可能想要将传统价值观念清扫干净，然后从头开始。我们稍后会对这个想法进行讨论。如果这就是盖尔斯和提图斯持有的观点，那么我必须在此指出，这是一个哲学立场，而非文学立场。他们把这样的哲学观点塞进了教科书，这对于掏钱买教材的家长或者校长来说是不公平的——他们原本期待的是一本专业性的语法书籍，得到的却只是业余哲学家的著作。如果一个人送儿子去看牙医，回来的时候孩子的牙齿纹丝未动，脑子里却被填满了牙医信口胡诌的金银复本位制[35]或者培根理论[36]，他一定会很恼火。

然而，盖尔斯和提图斯是否真的计划要以英语教学作为掩护来传播他们的哲学观，我对这一点表示怀疑。我想，他们陷入困境是出于以下几个原因。首先，文学批评是有难度的，相比之下他们的所作所为却简单多了。要解释清楚为什么对于某些基本的人类情感所做的不良处理是“坏的文学”会是一件非常困难的事情，如果我们将所有针对情感本身的“窃取论点”[37]式的攻击排除在外的话。就算是理查兹博士[38]，首位严肃对待“坏的文学”这一问题的学者，在我看来，也失败了。用老生常谈的理性主义来“揭穿”情感，几乎任何人都能做得到。其次，我认为盖尔斯和提图斯可能误解了当前迫切的教育需求。他们看到周围的世界正在被情绪化的宣传鼓动所左右。根据传统观点，年轻人是多愁善感的，于是他们便得出了这样的结论：最好的解决办法就是强化年轻人的心智以便抵御情感的冲击。而我个人的从教经验恰恰相反。如果有一个学生需要从微弱的情感过剩中得到保护，就同时会有三个学生需要从冷酷和庸俗中被唤醒。现代教育者的任务不是要在丛林中砍伐树木，而是要把雨水灌溉到沙漠中去。防御错误情感的正确方法是灌输合理的情感。让学生们的感性处于真空状态只会使他们更容易成为宣传鼓动者的猎物。因为，处于饥饿中的本性必将遭到报复，心肠即使冷酷也捍卫不了糊涂的脑袋。

不过，盖尔斯和提图斯采取这样的做法还有第三个理由，一个意义更为深远的理由。他们可能非常愿意承认：好的教育应该在毁掉一些情感的同时，建立另外一些情感。他们可能会费尽心思尝试去这样做，然而他们不可能成功。真这样做的话，他们的工作中只有嘲讽揭露的一面能起作用。为了更好地解释这个必然性，我必须先离题一下，说明另外一个问题——盖尔斯和提图斯所面对的可以称为“教育的困境”的这个局面，与他们之前的教育者所面对的并不相同。

直至近现代，所有的教师乃至全人类都相信世界就是这样的：我们对它所做出的特定情绪反应，对于其本身来说，不是合宜的就是不合宜的——人们相信，事实上，事物不仅接受我们的赞同或反对、敬畏或蔑视，也“应得”这些反应。柯勒律治赞同游客称大瀑布为“庄严的”、反对称之为“漂亮的”，一定是因为他相信，对于没有生命的自然物来说，某些言论可能比别的言论更为公正、正确或者合适。而且他（正确地）相信，游客们也如此认为。那个人称大瀑布为“庄严的”，并不只是想简单地描述自己对瀑布的感受，他同时也在宣布：瀑布这个物体“应得”那样的感情。然而对这样的主张本身，却没有什么好去反对或赞同的。如果“这是漂亮的”只是描述了说话女士的感受，那么对这句话持反对意见就是荒谬的。设想如果她说的是“我感觉身体不舒服”，那么柯勒律治的回答恐怕不会是：“不，不，我感觉很好。”雪莱[39]在把人类的情感比喻成埃奥利亚的竖琴[40]时说两者之间的区别在于：人的情感拥有一种能力去做“内在的调节”，能使“琴弦适应弹奏的动作”。[41]这里，他采用的是同一种理念。“如果不是公平地给予一切事物其应得的尊重，你能做到公正吗？”特拉赫恩[42]问道，“世间万物都是属于你的，而你要根据它们各自的价值奖赏它们。”[43]

奥古斯丁[44]把德性定义为“爱而有序”——一种井然有序的情感状态，每一个对象所得到的爱的程度都是恰如其分的。[45][46]亚里士多德说[47]，教育的目的是让学生喜欢他应该喜欢的，而厌恶他所应该厌恶的。[48][49]当反省的年岁到来之时，受过“有序的情感”或是“公正的情操”[50]这样的良好道德教育的人，会很容易获得伦理学的第一原理[51]，但是堕落之人既不能看见这些原理也没有能力在伦理学中取得进展。[52]在此之前，柏拉图[53]也这样说过。初生的孩子就像动物，并不是一开始就会做出正确的反应的。人必须受到训练以便享受和喜爱真正可爱和令人愉悦的东西，厌恶和痛恨真正可恶可恨的东西。[54][55]在《理想国》中，他谈到，“一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。虽然他还年幼，还知其然不知其所以然。等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前欢迎，因为他所受的教养，使他同气相求，这是很自然的。”[56][57]在早期的印度教中，可以称之为善的行为举止，乃是与某种理法保持一致，或者几乎参与到其中的。这种理法就是“梨多”[58]——在宇宙秩序、道德德性和宗庙仪式中都得到揭示的自然理法和超自然理法。意味着正义、正确性和秩序的“梨多”，总是与“真谛”[59]或真相保持一致，与现实相符。如柏拉图所说，善是“高于实在的”[60]，华兹华斯说，群星因为德性而变得坚强[61]；同样的，印度的先师们说，诸神由“梨多”而生并遵循着它。[62]

中国文化中也有一种伟大的事物（最伟大的事物），被称为“道”。“道”是超越所有论断的真实，在造物主之前就存在的混沌。¬¬¬它是自然、方式和道路。“道”是宇宙运行的方式，是万物永恒而静默无声地出现于时空中的方式。它也是每个人都应遵循的路径，以便效法宇宙和超宇宙的发展轨迹，顺应那伟大典范的一切活动。[63]正如《论语》所说，“礼之用，和为贵”[64][65]。古代犹太人同样也赞颂至上的律法为“真理”。[66][67]

从现在起，这个概念，无论是在何种形式下：柏拉图式的、亚里士多德学派的、斯多葛派的、基督教的，还是东方的，为简明起见，我都将简单地称之为“道”。以上我所引用的一些理论门派，可能对很多人来说，简直就是离奇的，甚至像巫术一样。但是这些理论之间存在的共性却不容忽视。这就是关于客观价值的信念，相信在关于“宇宙为何物，我们又为何物”的观点中，有些观点是正确真实的，而另外一些确是谬误。那些了解“道”的人能够认识到：称孩子是“令人愉悦的”或称老人们是“令人尊敬的”并不仅仅是在记录我们此刻的爱子之情以及孝顺之情，而是在承认一种特质，一种要求我们做出某种反应的特质，不管事实上我们是否真的做出了这种反应。我本人并不喜欢和年幼的孩子相伴；但正因为我是藉着“道”来发表意见的，我认识到这是自己身上的一个缺陷——就像一个人可能不得不承认自己是个音盲或是色盲。我们的赞成与反对都是我们对于某一客观秩序的反应或对客观价值的承认，因此当我们喜欢理应被认可的事物之时，我们的情感状态与理性便可达到和谐；而当我们察觉到某个事物理应得到我们的喜爱却力不从心时，我们的情感状态和理性之间也就会失去和谐。就其本身而言，没有任何情感是一种判断，在这个意义上，所有的情感和情绪都是不以理性为依据的。但是按照它们是否符合理性，它们可以是合理的，也可以是不合理的。人心从来不能取代头脑，但是它可以，并且应当服从头脑。

与之形成鲜明对比的是“绿皮书”企图展现给我们的世界。这本书从一开始就将情感符合理性的可能性排除在外，甚至也排除了其不合理的可能性。然而，只有当情感顺应或违背另一事物时，它才谈得上合理或是不合理。说“大瀑布是庄严的”就是在说“我们谦卑的情感是合理的或是符合现实的”，这就是在提及情感以外的事物，正如我们说一双鞋合脚时其实不仅仅是在说鞋子，也是在说脚。但是这种超越情感的对他物的参照却正是盖尔斯和提图斯从每一句含有价值判定的句子中排除的。对于他们来说，这样的描述仅仅表述了情感。这样一来，情感就只能通过参照其自身进行自我考量，所以它既不可能与理性一致，也不可能与理性相左。它对理性的违背不同于谬论之违背理性，而是相当于物理事件之违背理性：它甚至不配被称为错误。依照这种观点，由事实构成的世界里找不到一丝价值的踪迹，而由情感构成的世界全无真实或错误、公平或不公，这两个世界相互对立，全无和解的可能。

如此一来，一个人立足于“道”内与“道”外，所面临的教育问题也就截然不同。对于立足于“道”内的人来说，教育的任务是要训练学生做出合理的反应（不论有没有人迫使他们这样做），这恰恰构成了人的本性。至于立足于“道”之外的那些人，如果他们遵循逻辑，则一定会认为：所有的情感都是非理性的，而情感纯粹只是我们和实际物体之间的一团迷雾罢了。结果，他们必须做出选择，要么从学生的心灵中尽可能地除去所有的情感，要么用一些与情感本身的“正确性”或“适当性”无关的理由来鼓励某些情感。后一种方式将使教育者卷入到一个可疑的过程中去：通过“建议”或反复灌输，他们给其他人创造出海市蜃楼般的幻境，而这种幻境在他们自己心中早已被理性驱散了。

也许举个具体的例子会更清楚一些。当一个罗马人告诉他的儿子“为国捐躯甜蜜而又理所应当[68]”时，他本人对此话是深信不疑的。他传递给儿子的，是自己所怀有的爱国之情，他相信这种情感与他对“光荣献身”的价值判断是一致的。这位父亲将自己最好的东西传授给儿子，通过这种精神的授予使其通达人性，正如他曾经授之以身体发肤一样。但是盖尔斯和提图斯却无法相信在罗马人称这样一种死亡为甜蜜而又理所当然时，确实是在“就某些东西说某些有价值的话”。假如他们真的试图要这样相信，就会被自己的“揭露”方式大加鞭笞。死亡并不能食用，因此不能用“甜蜜”一词的本义来形容。而死亡之前的真实感觉甚至不太可能被描述为“甜蜜的”。至于“理所应当”这个词，是别人碰巧想到你的亡故时形容他们本人的感受的。这种情况不会经常发生，而且对你也没有用处。盖尔斯和提图斯所面对的只有两条出路。要么坚持彻底揭露这种情感，就像他们曾经揭露其他情感一样；要么着手从外部培养出一种他们相信对学生来说毫无价值，却可以使其献出生命的情感——因为让我们的年轻人感受到这样的情感对我们（这些幸存者）来说是有用的。如果他们致力于此，那么新旧两种教育的差异将变得尤为重要。以往的教育中“启蒙”的地方，新的教育却只是“决定”。以往的教育在对待学生时就像大鸟教小鸟飞翔，而新的教育对待学生却像家禽饲养员对待幼鸟，出于某种目的把它们培养成某种样子，这目的幼鸟却一无所知。简而言之，以往的教育是一种“传播”——把为人之道传授于人；而新的教育仅仅只是“宣传”。

值得表扬的是，盖尔斯和提图斯选择了第一个选项。“宣传”是他们所厌恶的，这并非因为他们自己的哲学观提供了谴责“宣传”（或其他事物）的依据，而是因为他们还没有堕落到要将自己所持的原则加以贯彻的地步。他们可能有些模糊的概念，认为如果必要的话可以根据他们所谓的“理性的”“生物学的”或“现代的”立场来充分向学生们传授勇敢、信念和公正。我会在下一个讲座中谈到这个问题。与此同时，他们把这件事撂在一边，继续进行他们的“揭露”事业。

尽管比起愤世嫉俗的“宣传”来，这一选项更加富有人文意义，其危害性却并不逊色。我们不妨假设，某些根基更坚实的道德真的能够从理论上得到证实，而不需求助客观价值的支持。但是，在理论上证实道德的合理性仍不足以使一个人成为有道德的人。倘若不借助训练有素的情感，人的理智是无力对抗动物性的机能的。我宁愿和一个对道德规范持怀疑态度但仍相信“绅士不会作弊”的人打牌，也不愿意和一个与骗徒一同长大，但理论上无可指摘的伦理学家打牌。战争中，能使人的神经和肌肉在连续三个小时的轰炸中还坚守阵地的并不是三段论法。对一面国旗、一个国家、或一支部队的最原始的感伤主义倒更有用些（尽管也许盖尔斯和提图斯会对这种鲁莽的感情用事嗤之以鼻）。很久之前，柏拉图就告诉过我们了，就像国王通过他的大臣来统治国家，理智必须通过“气魄”来统治他的欲望。[69][70]脑袋通过胸膛统治肚子，这胸膛正是阿兰[71]所说的“高尚”[72]之宝座，也是训练有素的习惯所组成的稳定情感之宝座。心胸、高尚、情感，它们正是人的精神理智与肉体欲望之间不可或缺的联络者。我们甚至可以说，人之为人，正是基于这样一个中间要素。因为，如果只有智识，人便只是精神；如果只有欲望，人便只是动物。

“绿皮书”之流所做的工作就是制造出一类可以被称为是“没有胸膛的”人。令人愤慨的是，这些人竟普遍地被称为知识分子。这让他们有机会宣称：谁攻击他们，就是攻击知识。事实并非如此。他们并不是因为在寻找真理方面拥有任何出众技能或追求真理时的一片赤诚而出类拔萃。要是他们真的在这方面出类拔萃倒真是稀奇。为真理所作的坚定不移的献身以及良好的智识荣誉感，倘若没有情感的支持，是无法长期维持下去的。盖尔斯和提图斯轻易地批判这种情感，正如他们轻视和批判其他任何情感一样。他们特出的地方并非思考过度，而是缺乏丰富和慷慨的情感。他们的头脑并不见得大于常人，是胸腔的发育不良让它们看起来额外发达。

一直以来，如同我们正在经历的悲喜剧一样，我们不停奋力呼吁的那些品质，恰恰正在被我们消除。翻开一本期刊，你几乎不可能跳过这样的论述：我们的文明需要的是更多的驱动力和活力，或是更多的自我牺牲以及更多的创造力。在一种骇人听闻的天真中，我们摘除了器官，却同时要求其功能。我们制造了“没有胸膛的人”，还期待他们拥有德性和进取心。我们嘲笑着荣誉感，却因叛国者出现在我们中间而大惊失色。我们把牲畜阉割了，却还指望它们多产。

[1] 圣诞颂歌，是纪念圣诞节的传统颂歌（歌曲或赞美诗），其歌词以圣诞为主题。此句是指《新约·马太福音》中希律王为了杀害圣婴耶稣下令屠杀全城两岁以内的婴孩。——译注

[2] 盖尔斯（Gaius）、提图斯（Titius），为古典拉丁语中典型的虚构名。意大利白话文中，“一个提图斯”的意思是一个男人、一个家伙。——译注

[3] 此书是指《语言的控制：阅读与写作的批评方法》（The Control of Language: A critical approach to reading and writing）：亚历克斯·金，马丁·科特著，1939年出版。——译注

[4] 柯勒律治（S.T.Coleridge, 1772-1834），英国浪漫主义诗人、哲学家。——译注

[5] “绿皮书”，pp.19, 20.

[6] 源自拉丁语pons asinorum，意为对初学者能力的严格考验。在欧洲中世纪，勾股定理被戏称为“驴桥”，因为那时数学水平较低，很多学习欧几里得《原本》的人到这里被卡住，难于理解和接受。所以勾股定理被谑称为“驴桥”，意谓笨蛋的难关。——译注

[7] “绿皮书”，p.53.

[8] 德雷克（Sir Francis Drake, 1540-1596），英国航海探险家、政治家。——译注

[9] 塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson, 1709-1784），英国作家、诗人、文学评论家和词典编纂家。这段文字广为流传的部分原因是英国传记作家詹姆斯·博斯韦尔在为塞缪尔作传时，曾选择此段文字来说明约翰逊的写作风格之庄严所在。——译注

[10] 马拉松平原在希腊的东南部，公元490年，雅典人在此击退了波斯人的入侵，守护了西方文明。——译注

[11] 爱奥纳，位于苏格兰西部的一个小岛，从公元前六世纪起成为圣徒之岛。岛上的许多虔诚的修道士们保卫了基督教信仰和诸多西方的学术。——译注

[12] 《苏格兰西部群岛游记》（Journey to the Western islands），塞缪尔·约翰逊著。

[13] 华兹华斯（William Wordsworth, 1770-1850），英国浪漫主义湖畔派诗人。——译注

[14] 《序曲》（The Prelude）. viii, 11. 549-59.

[15] （英）威廉·华兹华斯. 丁宏为译. 序曲或一位诗人心灵的成长[M]. 北京：中国对外翻译出版公司，1999. 222. 见第8卷11节，549-559行。——译注

[16] 马盖特，英国南部肯特郡的海滨小城。——译注

[17] “绿皮书”，pp.53-55.

[18] 此处指的是前文所引的《西部群岛游记》（1775）中的论述。——译注

[19] 查尔斯·兰姆（Charles Lamb, 1775-1834），英国随笔作家、文学评论家、诗人，也是湖畔诗人华兹华斯和柯勒律治的朋友。——译注

[20] 维吉尔（Virgil, 70 BC-19 BC），古罗马诗人,古罗马史诗《埃涅伊德》的作者。——译注

[21] 托马斯·布朗（Thomas Browne, 1605-1682），英国医师、作家，以其文辞华丽的散文为著称。——译注

[22] 德拉梅尔（De la Mare, 1873-1956），英国诗人、小说家和短篇小说作家。——译注

[23] 奥比留（Orbilius）是出自古代罗马语言学教师卢修斯·奥比留·普皮勒斯（Lucius Orbilius Pupillus）的名字。在古罗马诗人贺拉斯（Horace, 65 BC-8 BC）所著的《书信集》中，因为奥比留对待学生颇为粗鲁，于是贺拉斯给他取了个绰号叫做“手拿戒尺的奥比留”。——译注

[24] 奥比留之书，p.5.

[25] 此书是指《英语阅读与写作》（The reading and writing of English），E.G.比亚吉尼著，1936年出版。——译注

[26] 英国诗人阿诺德（Matthew Arnold, 1822-1888）在叙事诗《邵莱布和罗斯托》中所描写的一匹忠心耿耿的马。——译注

[27] 北欧神话中奥丁的座骑，一匹有八只脚的神骏天马。——译注

[28] 古希腊史诗《伊利亚特》中的英雄阿喀琉斯拥有的两匹快马名叫“克珊托斯”和“奥利巴斯”。它们为了阿克琉斯最好的朋友帕特罗克洛斯之死而哭泣，后来其中一匹马预言了主人的死亡。——译注

[29] 《圣经·约伯记》中的一匹战马（《约伯记》39:19-25）。——译注

[30] 美国作家乔尔·哈里斯（J.C.Harris, 1845-1908）的童话故事《雷木斯大叔讲故事》中的主要角色。——译注

[31] 英国儿童读物绘本作家毕翠克丝·波特（Beatrix Potter, 1866-1943）所作的《彼得兔》中的同名角色。——译注

[32] 奥比留远比盖尔斯和提图斯要来得高明，他在书中（pp.19-22）将一段优秀的动物描写与那段被批评的文字进行了对比。然而，不幸的是，他在第二处引用中所显示出来的唯一优势却是更为符合客观事实。他并没有解决这个文学上特定的问题——对于“字面上来看并非真实”的表达之使用和滥用。奥比留的确告诉我们必须“学会分辨正当的比喻性陈述和不正当的比喻性陈述”（p.97）,但他对此却并没有提供多大帮助。不过为了公平起见，我还是要记录下自己对他的看法，他的水平的确是高于“绿皮书”。

[33] 同上，p.9.

[34] Ordinate Love：此词出自奥古斯丁的“爱而有序”（ordo amori，拉丁语）以及后文“有序的情感”（ordinate affection）。——译注

[35] 使用黄金和白银这两种稀有金属作为标准货币的制作材料。——译注

[36] 认为莎士比亚的所有作品均出自弗朗西斯·培根的理论。——译注

[37] 以未经证明的论点为依据的一种逻辑谬误；窃取论点（把没有必然因果关系的两件事联系在一起的逻辑谬误）的一种。——译注

[38] 理查兹（I.A.Richards, 1893-1979），英国语言学和文学批评家。他的著作有：《意义的意义》（1923）、《文学批评原理》（1924）、《科学与诗》（1925）、《实用批评》（1929）、《如何阅读一页书》（1942）。另见第二章注释[8]。——译注

[39] 雪莱（P.B.Shelley, 1792-1822），英国浪漫主义民主诗人。——译注

[40] 埃奥利亚（Aeolia）是古希腊人在小亚细亚的殖民地，其名得自希腊神话中的风神埃奥罗斯（Aeolos）。据说这位风神能用他的竖琴模拟世界上的一切声音，这里是指埃奥罗斯的竖琴。——译注

[41] 《为诗辩护》（Defence of Poetry）.

[42] 特拉赫恩（Thomas Traherne, 1637-1674），英国玄学派诗人、神学家。——译注

[43] 《默想的世代》（Centuries of Meditations）. i, 12.

[44] 奥古斯丁（St Augustine，354－430），古罗马帝国时期天主教思想家，欧洲中世纪基督教神学教父哲学的重要代表人物。——译注

[45] 《上帝之城》（De Civitate Dei）. xv. 22. Cf. ibid. ix. 5, xi. 28.

[46] （古罗马）奥古斯丁. 吴飞译. 上帝之城 驳异教徒 中.上海. 上海三联书店. 2008. 262 (15卷22章), 6-8 (9卷5章), 107-109 (11卷28章).——译注

[47] 亚里士多德（Aristotle, 384 BC-322 BC），古希腊哲学家、科学家和教育家。——译注

[48] 《尼各马可伦理学》，1104b.

[49] 亚里士多德在书中引述了柏拉图的话:“重要的是从小培养起对该快乐的事情的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情，正确的教育就是这样。”路易斯对其进行了概括。参见（古希腊）亚里士多德. 廖申白译注. 尼各马可伦理学[M]. 北京：商务印书馆，2003. 39, 1104b．——译注

[50] 作者把《尼各马可伦理学》中的καλῶν（καλόν的属格）一词解读为：有序的情感（ordinate affection）、公正的情操（just sentiment）。καλόν在希腊文中包括了美、善、高贵、高尚、正确、公正等意思。——译注

[51] 又译为最初原理。出自希腊语ἀρχῶν λόγοι, τὰς ἀρχάς，基本含义是起点和最初的依据。——译注

[52] 《尼各马可伦理学》，1095b.

[53] 柏拉图（Plato, 427 BC-347 BC），古希腊哲学家，他和老师苏格拉底、学生亚里士多德并称为希腊三大哲学家。——译注

[54] 《法律篇》(Laws）. 653.

[55] （古希腊）柏拉图. 张智仁, 何勤华译. 法律篇[M]. 上海：上海人民出版社，2001. 37, 38（第二章653）.——译注

[56] 《理想国》(Republic）. 402a.

[57] （古希腊）柏拉图. 郭斌和，张竹明译. 理想国[M]. 北京：商务印书馆. 参见p.108, 402a.——译注

[58] Rta（梵文：ऋत）：这个术语在梵文中意为宇宙的秩序、天则理法、真理、个人信仰等，此处音译为“梨多”。¬——译注

[59] Satya：“谛”或“真谛”。代表绝对的真理，或是存有、真实、现实、实存而不变的事物。在印度诸宗教中，这是一个重要的哲学观念。佛教用谛来代表真理或真实之意，四圣谛及二谛都来自这个字。——译注

[60] （古希腊）柏拉图. 郭斌和，张竹明译. 理想国[M]. 北京：商务印书馆. 参见p.267, 509c.——译注

[61] 出自华兹华斯的诗《责任颂》（Ode to Duty, 1805）。——译注

[62] A.B.切思. 摘自《宗教伦理百科全书》卷十：正义（印度）。

[63] 同上，vol. ii, 454b; iv. 12b; ix. 87a.

[64] 《论语》，亚瑟·威利译，伦敦：1938. i. 12.

[65] 原文中的所引用的英语表述是：In ritual, it is harmony with Nature that is prized.——译注

[66] 《诗篇》119:151。这里使用的词是emeth，“真理”。梵文中Satya（谛）对于真理的强调在于“一致性”，emeth（后加动词，意为可靠）强调的是真理的“可信与可靠”。希伯来语学家提出，忠诚（faithfulness）和永恒（permanence）是它的另一种译法，而emeth是：不欺骗、不让步、不变化、经得起考验。（见《圣经百科全书》，T.K.切恩著，1914年出版：真理）。

[67] 《旧约·诗篇》119:151“耶和华啊，你与我相近，你一切的命令尽都真实！”。本书中的《旧约》和《新约》的译文均摘自《圣经》和合本，下同。——译注

[68] 罗马谚语，出自罗马诗人贺拉斯的《歌集》（Odes）III.2, 3: Dulce et decorum est pro patria mori（拉丁语）。——译注

[69] 《理想国》，442b, c.

[70] 柏拉图的“灵魂三分理论”认为：灵魂有三部分，第一是理智的部分（或译为理性），第二是激情的部分（又译为：勇猛的部分，或气魄），第三是欲望的部分。——译注

[71] 阿兰（Alanus ab Insulis, 1125-1203），法国知名学者、神学家、诗人。——译注

[72] 阿兰·德·利立.《自然的悲叹》（De Planctu Naturae Prosa）.iii.

第二章
道

君子务本。[1] ——《论语》学而1：2

如果本着“绿皮书”的精神进行教育，必将导致接受这种教育的社会走向毁灭。但这并不一定能证明，对价值问题的主观主义观点作为一种理论是错误的。真理也许是这样的：如果我们接受它，就会面对死亡。没有一个藉着“道”说话的人会因此排斥“道”，正如《伊利亚特》中所说的，“如果你想杀死我们，也请在阳光下。”[2]但是“绿皮书”的问题还未达到这个境界，盖尔斯和提图斯的哲学观中存在理论上的困难。

无论这两个作者对于某些传统价值观的判断有多么主观，撰写“绿皮书”这一行为也已经告诉了读者，肯定有一些其他的价值观在他们眼中毫无主观成分。他们为了将新生代的心智培养成某种状态而写作，这如若不是因为他们认为那样的心智状态本身是好且公正的，则必然是因为他们认为对这种心智的培养可以使社会达成某种理想状态。要从“绿皮书”中把他们心中的完美典型整理出来并非难事，但我们无需这样做。重要的不是辨别他们的确切目标，而是他们怀有目标这一事实。他们一定心怀某种目标，否则这本（纯粹实用性的）书就写得漫无目的。而且这个目标在他们看来，一定有其真正的价值。刻意避免把这个目标称为“好的”，而用“必要的”“进步的”或“有效的”这样的表述取而代之，只能算是一种诡计。他们终将被迫回答如下质疑：“对什么来说是必要的？”“朝着什么方向进步？”“有效的什么？”不得已之下，他们只能承认，在他们看来，事物的某些状态本身就是好的。这一次，他们将无法继续主张“好的”一词仅仅描述了他们自己对此事的情感。事实上，“绿皮书”的整体目标正是要训练年轻读者接受他们对某些事物的认可。然而，除非他们自己认为这种认可在某种意义上是有效或正确的，否则这就是傻子或恶棍的行径。

人们会发现，盖尔斯和提图斯其实是以完全不加批判的教条主义态度抱持着他们的整个价值观体系的。在两次世界大战之间，这种价值观体系碰巧流行于接受过适当教育的职业阶层青年人中。[3]他们对于价值观的怀疑流于表面，他们将这种怀疑论加之于别人的价值观，却没有对自己的价值观持以足够的怀疑态度。这种现象非常普遍。许多人去“揭穿”传统的或（他们所谓的）“多愁善感”的价值观，其实在他们心底有着自己的价值观，却相信它们不需要被如此评判和审视。他们宣称自己正在将寄生的情感、宗教的制约和传统禁忌剥除，以使“真实的”或“基本的”价值观显现。接下来我会尝试说明，以上想法若被严格执行将会产生什么结果。

让我们沿用之前那个为国牺牲的例子，这当然并非因为美德是唯一的价值或者殉道是唯一的美德，而是因为这个“判决实验”[4]最为清楚地展示了不同的思想体系。让我们假设有这样一个价值观的创新者，他认为应该把“甜蜜而且理所应当”[5]以及“人的爱心没有比这个大的”[6]作为完全非理性的情感加以剥除，这样我们就可以考量为国牺牲这一价值观的“现实”或“基本”的根源了。他会在哪里找到这根源呢？

首先，他可能会说，真正的价值在于为集体牺牲这一行为的实用性。他可能会说“善，意味着对集体有用。”但是全体成员之死对集体本身肯定并无益处，只有部分成员的死亡才是有利于集体的。那句话的真正意思是：一些人的死亡，是对另一些人有利的。的确如此。但是，凭什么要求一些人为另一些人的利益而献出生命？根据之前的假设，任何关于骄傲、荣誉、羞耻，或是爱的诉求都已经被排除了。要使用这些概念做出解答就相当于要回归感性；而创新者已经把情感剔除了，他的任务是从纯理性的角度向人们解释为什么他们最好去死，以便别人可以活下来。他可能会说“除非我们中的一些人冒着丧命的风险，不然所有的人都必死无疑。”但是只有在很少的情况下才会发生这样的事。即使这种情况的确发生了，也会惹来一种合情合理的反诘：“为什么该由我来承受这风险？”

这时创新者可能会问，那么，自私自利又为什么比利他主义更“理性”或者更“聪明”呢？我欢迎他提出这个问题。如果我们把盖尔斯和提图斯在“揭露”时实际所采用的方法（即用推论来连接源于感性资料的命题与更深层的命题）称为“理性”，那么这一问题的答案必然是：拒绝自我牺牲并不比同意自我牺牲更为理性。同样地，同意自我牺牲也不比拒绝自我牺牲更为理性。这两种选择中，根本没有哪一种是理性的，也没有哪一种是非理性的。单单根据描述事实的命题，我们永远也不可能得出实践性的结论。从“这将维护社会”这一命题中并不能推论出“应该这样做”的结论，除非经过这样一个命题的中介：“社会应该受到维护”。从“这将使你失去生命”的命题中并不能推出“不要这样做”，只有在一个人想要进行自我保护或认为有责任自保时才能得出这个结论。创新者企图以陈述语气作为前提得出祈使语气的结论，这本身就是不可能实现的，就算他永远尝试下去也不可能成功。因此我们应当做的是：要么扩展“理性”一词使其包含前人所说的“实践理性”[7]，并且承认“社会应当受到维护”之类的判断（尽管这样的判断不需要盖尔斯和提图斯的那种理性也可以自圆其说）并不仅仅是基于某种情感，而且也来自理性本身，要么就立刻彻底放弃挖掘我们所“揭穿”的、所有感性背后“理性的”价值核心。创新者不会选择采取第一种行为，因为基于理性且广为人知的实践原则其实就是“道”，而“道”正是他打算取而代之的。他更有可能放弃追寻“理性的”核心，而去寻找其他更“基本”、更“现实”的根源。

他可能会感到这种根源就在本能之中。维护社会以及保护物种本身的愿望并不依附于岌岌可危的理性，它们是由本能决定的，因此没有必要和不承认它们的人进行争论。我们都有一种出于本能的动力要保护自己的种族。这就是为什么人类应当为了子孙后代而工作。而在信守承诺或是尊重个体生命方面，我们并没有出于本能的动力。这就是为什么，当对于正义与人性（事实上也就是“道”）的顾虑同保护人类物种这一最终目标产生冲突的时候，这种顾虑就会被抛弃。这也是为什么现代的情境允许并且需要一种新的性道德。古老的禁忌确实起到过帮助人类保护种族的作用，但是避孕用品已经改变了局面，我们现在可以抛弃诸多相关禁忌了。因为，对性的本能渴望只要同物种保护并不冲突，就应该得到满足。这看上去就好像，一种基于本能的伦理观将会给创新者带来他想要的一切，不多不少。

事实上，我们一步都未曾前进。我不会纠缠于这一点：本能这个词是用来指称我们所不知道的东西的（称候鸟通过本能找到方向只能说明我们并不知道它们是怎样找到的）。这是因为，我认为“本能”在这里是作为一个相当限定的意项来使用的，它指的是，某一特定物种的成员普遍感受到的、不假思索或自发的冲动。这种含义下的“本能”究竟以何种方式帮助我们找到“真正的”价值观？我们是否必须遵从本能，无法违背？但假如的确如此，为什么像“绿皮书”这样的书会被撰写出来呢？为什么会存在这样的种种劝告，想把我们带到自己忍不住会去的地方呢？为什么要赞扬那些向不可避免之事屈服的人呢？或者说，是否只要我们遵从了本能，就一定会快乐和满足？然而我们正在考虑的问题恰恰是如何面对死亡，（根据创新者的理解）死亡将会带走任何可能的满足；如果我们本能地渴望后代得益，那么就此事的性质而言，这种渴望永远不会得到满足，因为只有当我们死亡，它的目标才会达成（如果能够达成的话）。看来，创新者将不得不宣称：不是我们必须遵从本能，也不是我们遵从本能就会获得满足，而是我们应该遵从本能。[8]

但是为什么我们应该遵从本能？是否有某个高一级的本能指引着我们遵从本能，以及另一个更高级的本能指引我们去遵从这个高级本能？于是形成了一系列无限倒推的本能？可以想见，这是不可能的，但是别无他法。从“我有一种冲动要做某事”这个关于心理活动的陈述中，我们无论用什么才智都无法推论出“我应该遵从这种冲动”的实践性原则。就算人类确实有一种自发的、不假思索的冲动要牺牲自己的生命从而保全他人，还是存在另外一个问题：他们是否应该控制这个冲动，或者应该听之任之。即便是创新者也承认，（与保护人类物种相冲突的）诸多冲动必须受到控制。对这一点的认可无疑也将我们引向了一个更为本质性的难点。

告诉我们去遵从本能就好像告诉我们去遵从“人”。人总是众口纷纭。本能也是如此，总是相互交战。如果我们坚持认为，保护种族的本能总是应当以忽略其他本能为代价而受到遵从，那么这条优先法则又是从何得来的？听从某种本能为了实现其自身目的所发出的声音，然后做出对它有利的决定，这是一种头脑简单的行为。如果你仔细聆听，每一种本能都会声称自己应该以牺牲其他本能为代价而获得满足。我们倾听某一种本能的声音而无视其他，这种行为本身就已经是未审先判。假如我们在审视本能的时候没有考虑它们之间的相对地位，我们也永远不可能通过审视获知这一点。这种认识本身也绝非出自本能：裁判不可由被裁定的一方来充当；而倘若他是其中之一，那么这种判决将毫无价值，至于将保护人类种族置于自我保护之上或是性欲之上，也是没有依据的。

就算不诉诸比本能更高一级的其他事物，我们还是可以找到依据来赋予某个本能高于其他本能的地位，这一想法是根深蒂固的。我们抓住一些苍白无力的词汇不放手，并称其为：“基础的”“基本的”“原始的”“最深层的”本能，这样做毫无用处。这些词汇要么是隐含了自上而下地对这种本能做的某种价值判断，而这一价值判断并非“源于”其本身，要么就是仅仅表现了本能所引起的感受之强度、运作之频率及其存在之广泛。假如是前面一种情况的话，想要以本能为基础建立价值的尝试就是整个被放弃了；假如是后一种情况，这些关于心理活动数量方面的论述并不能带来任何实践性的结论。于是，之前那个进退两难的困境又一次出现了：要么这些前提已经隐含了一种祈使语气，要么这种结论就仅仅是一种陈述语气的命题。[9]

最终是否有任何本能是关心后代利益、或者旨在保护人类种族的，这是一个值得探究的问题。我并没有在自己身上找到这样的本能，即使我，作为奥拉夫·斯塔普雷顿先生[14]的忠实读者，是一个倾向于思考遥远未来的人。我发现，更加不容易的是去相信在公交车里坐在我对面或排队时站在我旁边的大多数人都有一种不假思索的冲动，要为人类的种族或子孙后代做些事情。只有通过特定方式受过教育的人，心里面才会有“后代”这个概念。如果对于某一事物，只有内省的人才会产生看法，那我们很难将这种看法归因于本能。我们本性中存在着的，是一种保护自己儿孙的冲动。随着我们展望越来越远的未来，这种本能会越发孱弱，最终丧失于“广阔未来的沙漠”之中。而在这种本能指引下的父母，就算是做梦也不会想到要为了假想中的后代向正在房间里蹬腿啼哭的婴儿主张权益。我们中间那些接受了“道”的人也许会说他们应该去主张这种权益，然而那些将本能作为价值根源的人并不会接受这种做法。当我们脱离了母爱，开始为将来进行理性规划的时候，我们就由本能转向了抉择与反思的领域；如果说本能是价值的根源，那么比起对未来的规划，同婴儿用儿语进行交谈、母亲溺爱的拥抱、或是父亲宠溺孩子的那些愚蠢的育儿轶事，才应该更加必要而且令人尊敬。如果我们要以本能作为一切行动的根基，那么上述行为才是实体，对后代的关爱则是它的影子——育儿的快乐投射在未知未来所组成的屏幕之上，形成的硕大的、晃动着的影子。我并没有说这种投影是一件坏事，但是我并不相信本能是价值判断的根源。真正荒谬的是宣称在本能中找到了关爱后代的理由，然后利用一切机会无视这种关爱所依靠的唯一本能——将嗷嗷待哺的孩子匆忙拖到托儿所和幼儿园，并声称是为了进步，为了照顾种族未来的利益。

最后，真相是显而易见的：创新者既不能从对事实性命题的操作中，也不能从诉诸本能的过程中找到价值观体系的基础。他所需要的原则并不在那里，它们都将被发现于别处。“四海之内，皆兄弟也”[15]，孔子在谈及君子（之心）[16]时这样说。斯多葛派[17]说“人类的一切于我都不陌生。”[18][19] “你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”耶稣说。[20]“人应该尽量地保卫自己。”洛克说。[21]创新者所提到的后代、社会、物种等例子背后的实践性原则，从远古时代起便已经被包含在“道”中了。然而，这些原则再无其他出处。除非你像接受理论世界中的公理一样，毫不质疑地接受行动世界中的这些原则，否则，你不会持有任何一种实践性原则。你不可能像得出结论一样得出它们：它们是前提。也许你可以将其视作为情感，既然它们无法为自己陈述“理由”好让盖尔斯和提图斯保持沉默。但如此一来，你就必须停止将“真实的”或是“合理的”价值与情感价值进行对立。所有的价值都将是情感性的，并且你必须承认（否则你将会被迫抛弃一切价值），所有的情感都并非“仅仅”是主观的。另一方面，你也可以认为所有的价值都像那些明显合乎理性的事物一样，不，就像理性本身一样，根本不需要也不接受证据。但是如此一来你就必须同意：“理性”可以是实践性的，并且我们不该仅仅因为某一个“应当”不能提供出若干可以作为凭证的“是”而将其摒弃。如果没有任何东西可以不证自明，那么将没有任何东西可以被证明。类似的，如果没有任何事物仅凭本身便是不可违背的，那么将没有东西是不可违背的。

一些人可能会认为我只是换了一种新说法来指称他们所谓的基础的或原始的本能。但这里牵涉到的不仅仅是用词问题。创新者攻击传统的价值观（“道”），以此来为他起初认为（在某种特殊意义上）“理性的”或“生物性的”价值观进行辩护。但是，正如我们所见，他在攻击“道”时使用的所有价值标准、甚至他用来取代“道”的主张，其本身都源自“道”。如果他真的是从零开始，完全脱离人类的价值传统，那么没有任何法术能够起到丝毫作用来帮他建立“为群体而死”或者“为后世而工作”这样的概念。如果“道”崩溃了，创新者自己关于价值的观念也全都会随之崩溃。它们中没有任何一种拥有“道”那样的权威。他之所以能攻击“道”，完全是凭借着从“道”中继承的只言片语。这里出现了一个问题：他有什么权利接受“道”的一部分而拒绝其他部分呢？如果他拒绝的部分并没有权威，那么他保留的部分也没有权威；如果他保留的部分是合理的，那他拒绝的部分也同样合理。

比如说，创新者将后代的诉求置于重要地位。他无法从本能或（现代意义的）理性中找到这一诉求的合理性。实际上，他是从“道”中推断出了我们对后代所肩负的责任：以为全人类争取福利为己任是实践理性中的一条公理，而为后代争取福利的责任显然是从中得出的推论。然而，在我们所继承的任何形式的“道”中，对儿童和后代的责任都是与对父母和祖先的责任并列的。我们有什么权力去拒绝其中一种，而接受另一种呢？另外，创新者也可能会将经济价值放在首位。使人们吃饱穿暖是一个重大的目标，在努力实现这一目标的过程中，关于公正和忠诚的顾虑可以放在一边。“道”当然同样承认“让人们吃饱穿暖”这一责任的重要性。除非创新者也在遵循着“道”，否则他永远也不会认识到这一责任。但在“道”中，这一责任与维护公正和忠诚的责任是并存的，而他却企图要反驳那些责任。他有什么权力这样做？他可能是一个军国主义者，一个种族主义者，或是一个极端民族主义者。他可能坚持认为自己的民族取得进步是头等大事，而其他所有事情都应该为之让步。然而，没有任何一种基于事实的观察，也没有任何一种本能的诉求会为这种取舍提供依据。他实际上是又一次从“道”中获得了依据：对我们自己的亲族负责任是传统道德的一部分，因为他们是我们的亲族。然而，与之并存于“道”中，并对其加以限制的，却还有对正义的不变追求以及这样一条准则：长远来看，所有人类都是我们的兄弟。那么，创新者这种挑拣和选择的权利又是从何而来的呢？

由于无法给出以上问题的答案，我做出了如下结论。我为了方便起见称之为“道”的这件东西，别人也可能将其称之为“自然法”、“传统道德”、“实践理性的第一原则”或“金科玉律”。它并不是一系列可能的价值体系中的一种，而是所有价值判断的唯一来源。拒绝它就是拒绝一切价值。如果有任何价值保留了下来，它就随之保留了下来。想驳倒它而另立新的价值体系，这种努力是自相矛盾的。过去从未出现过全新的价值判断体系，将来也不会。所谓新的体系或（如今所称的）“意识形态”都只是由“道”的碎片组成的：这些碎片被武断地从整体中剥离出去，被孤立地夸大到了疯狂的地步。即便如此，它们的有效性仍然来源于“道”，且仅仅来源于“道”。如果我对我父母的责任是一种迷信，那么我对我后代的责任同样也是迷信。如果公正是一种迷信，那么我对我的国家和种族的责任同样也是迷信。如果对科学知识的追求是一种真正的价值，那么对忠贞的追求也是一种真正的价值。新的意识形态对“道”的反叛就像树枝对树本身的反叛一样。如果这些反叛者取得了成功，他们会发现他们毁灭了自己。人类的心智没有能力发明出一种新的价值，正如它没有能力想象出一种新的原色，或者说，没有能力创造出一个新的太阳以及一个可以供其运行于其中的新的天空。

那么，这是否意味着我们对于价值的认知永远也不会再有所发展？是否意味着我们被永远束缚在了亘古不变的准则中？存在任何潜在可能，让我们有余地考虑是否要遵从“道”吗？如果我们笼统地谈东方和西方的传统道德，以及基督徒、异教徒和犹太教徒的传统道德，就像我刚才所做的那样，难道不会产生诸多矛盾和荒谬吗？我承认这样做确实会导致矛盾和荒谬。我们需要的，是做些批判，除去一些矛盾，甚至进行一些实质上的改变。但是在批判中存在两种截然不同的类型。

一个语言方面的理论家可能会像对待外来语言一样对待自己的母语：他可以表现得就像这一语言的特质与自己全然无干；出于对商业便利和科学准确性的追求，他也可以鼓吹对这个语言的习惯用法和拼写进行全盘修改。这是一种批判。而一个“爱自己的母语，并深受其滋养”[22]的伟大诗人，也可能会在自己的母语中做重大的改变，但他对于语言的改动是符合这种语言本身的气质的、由内部产生的。正是被改变的语言本身启发了这种改变。这与前一种批判不同，就像莎翁作品中的语言不同于“基本英语”[23]一样。这种区别是自内而外的改变和外部强加的改变之间的区别，是机体自发的改变和外科手术式的改变之间的区别。

同语言一样，“道”也接纳着由内部产生的发展变化。真正意义上的道德进步与纯粹的创新是不同的。从儒家所说的“己所不欲，勿施于人”到基督教的教义“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，就是一个真正的进步，而尼采[24]的道德观仅仅是创新。前者属于进步，因为否定原有准则正确性的人将无法理解为什么要接受新的准则，而任何接受原有准则的人却都能很快看出，新的准则是在同一原则下对原有准则的延伸。如果一个人拒绝接受新的准则，那只会是因为新准则是多余的、是原有准则的过度衍生而拒绝它，而不能仅仅因为新准则与自己的价值理念有差异就否定它。但除非我们准备好了要将传统的道德作为纯粹的错误而废除掉，从而使自己失去进行任何价值判断的根据，否则我们便不可能接受尼采的伦理观。设想一个人对我们说：“既然你喜欢比较新鲜的蔬菜，那为何不自己种一些，以便享用最新鲜的食材呢？”另一个人却说：“把面包扔掉，改吃砖头和蜈蚣吧”。道德进步与单纯的创新之间的差异就如同这二者之间的差别。[25]

理解“道”的精神以及受过其指引的人，能够顺应这种精神所要求的方向对“道”加以修正。只有这些人才会知晓“道”的精神指向何方。外人对此全无了解。如我们所见，他对“道”所做的修改是自相矛盾的。他远没有做到通过渗透到“道”的精神中来调和“道”在表述上的矛盾；他所做的仅仅是不明缘由地抓住一条恰巧在某时某地引起自己注意的训诫，然后榨尽它的价值。然而，唯一能对“道”进行修正的权威来自于“道”本身。这就是孔子说“道不同，不相为谋”所要表达的意思[26]。这就是为什么亚里士多德说，只有从小受到良好教养的人才能在伦理学学习中受益，已被腐化的人和置身“道”之外的人根本看不见伦理学这一科学的起点。[27]他可以心怀敌意，但没有能力评判，因为他并不了解这其中所讨论的问题究竟是什么。这就是为什么圣经里又说道：“但这些不明白律法的百姓，是被咒诅的”[28][29]以及“不信的必被定罪”。[30]在非终极的问题上持开放的态度是有益的。但对理论理性或实践理性的终极基础持开放的态度，却是愚蠢的行为。倘若一个人对这些事的态度是开放的，那么就请他至少不要插嘴。他不可能说出中肯的话。“道”之外并不存在可以用来批评“道”或是其他任何事物的依据。

在一些特定的情况下，人们很可能难以分辨什么是由内部产生的合理批评，什么又是来自外部的中伤。然而无论在何种情况下，只要有任何传统观念被要求为自己提供凭据，就好像它有义务举证一样，我们就是站在了错误的立场上。一个合理的改革者会努力向人们表明：他所质疑的某个道德观念与其拥护者所承认的某些更基本的道德观念互相冲突，或者，某个训诫并没有真正体现出其宣称所要呈现的价值判断。“为什么？”“它有什么好处？”“谁说了这样的话？”诸如此类的正面攻击从来都是不被允许的，这并非是因为它们苛刻或者无礼，而是因为根本没有任何价值观能够在那个层面上证明自身的合理性。如果坚持那种评判方式，你将摧毁一切价值标准，进而摧毁你自己评判的根据以及评判对象的根基。我们绝不能将枪口对准“道”。我们也绝不能因为某一道德观念的凭据尚未核实就将其等闲视之，不加遵守。只有对“道”身体力行的人才能理解“道”。只有一个有良好教养的人，一个有着高尚心灵的人，才能在“理性”出现的时候辨识它。[31]保罗，那个法利赛人，自称“就律法上的义说，我是无可指摘的”。[32]只有他能够辨别和理解律法的缺陷。

为了避免误解，我应该补充一下：尽管我本人是一个一神论者，更确切地说，是一个基督徒，但我并不是在试图间接地论证一神论的合理性。我只是在论证：只要我们还想要保留任何价值标准，就必须承认实践理性中那些最根本的常识具有绝对的有效性。我们还必须承认，任何对这些终极准则持怀疑态度，并试图在看似更“现实的”基础上重新引入价值的尝试，都必然失败。至于这一立场是否暗示了“道”的起源是超自然的，这并不是我的关注点。

然而，现代式的思维怎样才可能接受我们刚刚得出的结论呢？似乎，按现代式的思维，这种本来必须被作为绝对真理的“道”只是众多现象中的一种，只是生活在周期性农业活动中的人类祖先的一种心理活动、甚至是生理活动的映射。我们已经了解了产生这些映射的原理，很快就会弄清这其中的具体过程，最终我们将能够随意制造它们。当然，在我们尚不明了思维如何产生的时候，我们会相信思维的内容是一种数据，它甚至是我们的操控者。但自然中很多曾经操纵我们的东西现在都已经变成了我们的奴仆。为什么同样的事情不会发生在思维上呢？为什么我们对于自然的征服要止步于一种愚蠢的敬畏之情呢？为什么我们要在征服最后的、也是最顽固的那一部分“自然”——迄今为止被称为人类良知的那一部分——之前止步呢？你威胁我们说，如果我们踏出这一步，某种难以理解的灾难即会发生。但在过去的每一次进步中，反启蒙主义者都曾经如此威胁过我们，而每一次这种威胁都被证明是虚假的。你说，如果我们踏出“道”之外，便不会再拥有任何价值标准。行啊，而且我们很有可能会发现，没有这些价值标准也可以过得很舒服。让我们把所有关于我们应该做什么的信念作为一种有趣的精神残留。让我们抛弃这一切，开始随心所欲。让我们自己来决定人类是什么样子并着手实现，不再基于想象出来的价值来做决定，而是随我们所愿。我们已经掌控了我们的环境，现在让我们掌控自身并选择自己的命运。

这种立场很可能会出现，我们无法用自相矛盾来指责持有这种立场的人，他们不同于那些一边否定传统价值观一边仍希望找到“真正的”价值观的、半心半意的怀疑者们。这种立场，是对“价值”之观念的全盘否定。我们需要另一个讲座来对它进行专门的探讨。

[1] 这句话是孔子的弟子有子说的。原文引用的英译文为：It is upon the Trunk that a gentleman works.

[2] （古希腊）荷马. 罗念生，王焕生译. 伊利亚特[M].北京：人民文学出版社. 1994. 469 (十七卷647).——译注

[3] 如果我们对比一下他们反对什么和认可什么，那么盖尔斯和提图斯真正的（或许是无意识的）哲学立场就很明显了。

A.反对：

一个母亲恳求孩子变得“勇敢”是“没有意义的”。（“绿皮书”p.62）

“绅士”这个词的意指“极其模糊”。（同上）

“称一个人为懦夫实际上并没有使人明白他做了什么。”（p.64）

对于国家或王朝的感情“并没有什么特定的对象”。（p.77）

B.认可：

相比于战争的艺术，更偏好和平的艺术的人（书中并没有说明在何种情况下），是“我们可以称之为智者的人”。（p.65）

学生被期望“信仰一种民主的集体生活”。（p.67）

“如我们所知，和他人的思想保持接触是有益健康的。”（p.86）

浴室存在的理由（“会见身体洁净的人更令人健康愉快”）是“显而易见和不值一提的”。（p.142）

我们不难发现在这种体系中，和平时期为郊区街道的居民所熟知的那种舒适和安全成为了终极的价值，而那些可以产生舒适安全或使其得到升华的东西却受到嘲笑。人单靠面包活着，而面包的终极来源就是面包师的运货车；和平比荣誉更紧要，而和平的守护可以通过嘲弄上校以及阅读新闻来实现。

[4] 指这样一种实验，它可以判决一个理论或假说是否优于科学界当前普遍接受的所有其他理论或假设。可追溯到实验科学的始祖培根，他最早看见了理论的“决定性事例”（instantia crucis）。后来罗伯特·胡克用拉丁文experimentum crucis称呼相应的实验为“判决实验”，这一实验又因牛顿用其证伪了关于行星运动的漩涡理论而著称。——译注

[5] 见第一章译注[67]罗马谚语。——译注

[6] 参见《新约·约翰福音》15:13。——译注

[7] 哲学中，实践理性是人们运用理性决定在特定情势下如何行动才算正当，与理论理性相对应。——译注

[8] 为了在“冲动的满足”这个基础上建立一种价值理论而做出的尝试中，据我所知，最坚定的努力来自理查兹博士。（《文学批评的原则》，1924）。过去人们反对将“价值”定义为满足感，这是出于一种普遍存在的价值判断：“与其当一头满足的猪，不如当不满足的苏格拉底”。为了迎合以上的价值判断，理查兹博士竭力向我们展现：我们的冲动是有层级性的，一些冲动优先于其他冲动，但也只是出于对满足感的追求而已，没有其他动力。他通过他的学说阐述了这一点：一些冲动比其他冲动更“重要”——一个重要的冲动受挫会导致其他冲动的受挫。一个好的系统（如：美好的生活）满足尽可能多的冲动；它以牺牲“不重要的”冲动为代价来满足“重要的”冲动。在我看来，可以从两方面反驳这个体系：

一、倘若没有一个关于不朽的理论，崇高之死的价值就没有立足之地。当然，可能会有人说，如果某人通过背叛而保命，他将会在余生中饱受冲动受挫的折磨。然而，并非他所有的冲动必然都会受到挫折，不是吗？与之相反的是，死去的人将不会有满足感。或者是否该认为，既然他不再会有未得到满足的冲动，他就比在世的无耻之徒更为幸福呢？这马上就会引发第二种异议。

二、一个系统的价值是由人们获得的满足感还是由不满足的缺失来评判？一个极端的例子是已经死去的人，他的满足感和不满足感（由现代的观点看来）一样都为零；而一个成功的叛徒却仍然可以吃喝、睡觉、挠痒、交配，尽管他不会再拥有友情、爱情或是自尊。但这个问题却又在其他层面凸现出来了。假设A只有500个冲动，所有的冲动都得到了满足；B有1200个冲动，其中700个得到了满足，500个没有满足：哪一个是更好的系统呢？理查兹博士更倾向于哪一方是毋庸置疑的，他甚至这样赞扬了艺术——因为它使我们“不满足”于庸常的粗砺！（《文学批评的原则》，p.230）。我能为这个倾向找到的唯一的哲学基础是这句话：“一项活动越是复杂，就越是清醒。”（p.109）但是，如果满足感是唯一的价值，为什么意识的增加是有益的呢？事实上，意识既是一切满意的条件，也是一切不满意的条件。理查兹博士的体系并没有对他的（也是我们的）这些实际倾向提供任何支持：比起野蛮，更倾向于文明生活；比起动物，更倾向于人类；比起死亡，更倾向于活着。

[9] 如果有人想要以事实作为价值的根基，他可能不得不做出极端的努力。沃丁顿博士[10]在《科学与伦理》中就充分地展示了这一点。书中，沃丁顿博士解释道：“存在即是其自身的理由。”（p.14）他写道“有些东西本质上是演化而来的，其存在解释了它们向更复杂的存在演化的理由。”（p.17）我并不认为沃丁顿博士自己很满意这个观点，因为除了进化本身的存在，他还努力地向我们宣讲进化论的另外三个理论根源:

(a)后期的阶段包含着早期的阶段，或由早期阶段“组成”。

(b)如果你从保险精算的角度来看待赫胥黎[11]对进化论的描述，就不会反感它。

(c)毕竟，无论如何，它的糟糕程度还不及人们所认为的一半（“它在道义上并非令人不快到无法接受的程度”，p.18.）

比起逻辑，这三句话似乎更像出自于情感而不是头脑。而且依我看，在这些辩解中，作者似乎连自己的主要观点都要放弃了。如果进化论因其表现出来的任何性质得到称颂（或至少被致以歉意），那么我们就是在使用一种外部的标准，并且不再继续坚持“使存在成为其自身的理由”。否则，沃丁顿博士又为何要将注意力集中于“进化”（即，某个星球上有机体的一个临时性阶段）？这，是“以地球为中心”的。如果“善”等同于“自然中凑巧发生的无论什么事”,那么我们显然应该留心自然作为一个整体在做什么；根据我的理解，它正在稳步地以不可逆的方式向着所有生物在宇宙每一个角落的最终灭绝前进着，以至于如果将那些不可理喻的（对就像地球生物学这般区区小事的）偏好从沃丁顿博士的伦理观中去除的话，那么接下来我们的职责就仅剩下去谋杀其他生命或者自杀了。我承认，即便这一点，在我看来也不是最重要的反对理由。沃丁顿博士的基本原则与人们的实际价值判断之间的矛盾才是真正的问题所在。仅仅由于任何事物的存在就承认其价值，那就是崇拜成功，就像崇拜卖国贼或是维希政府的成员[12]。更加有害的哲学观也曾经出现过，这再寻常不过了。我并不是暗示沃丁顿博士在现实生活中真的向既成事实卑躬屈膝到如此程度。让我们希望《雷斯勒斯》的第22章中正确地描绘出了沃丁顿的哲学观会导致怎样的行为。（“这个哲学家还以为他心悦诚服、其他人亦甘拜下风，遂露出安于现状的神情，起身离座。”[13]）

[10] 沃丁顿（Conrad Hal Waddington, 1905-1975），英国古生物学家、遗传学家、发育生物学家。——译注

[11] 赫胥黎（Thomas Henry Huxley, 1825-1895），英国生物学家。因捍卫查尔斯·达尔文的演化论而有“达尔文的斗牛犬”之称。——译注

[12] 维希政府：第二次世界大战期间，法国在纳粹德国占领下成立的傀儡政府。——译注

[13] （英）塞缪尔·约翰逊. 郑雅丽译. 快乐王子：雷斯勒斯[M].北京：北京大学出版社. 2003. 62.——译注

[14] 奥拉夫·斯塔普雷顿（Olaf Stapledon, 1886-1950），英国哲学家、科幻作家，他的作品有《最后和最先的人》《奇怪的约翰》《造星者》和《天狼星》等。——译注

[15] 《论语》颜渊12:5，语出子夏，而非孔子。——译注

[16] 原文中用高尚的心灵（意大利语：cuor gentil）和绅士（gentleman）来解释君子这个概念，此处为意译。——译注

[17] 斯多葛派：古希腊的四大哲学学派之一。斯多葛派关于自然法、世界主义、人类平等和安于现状、顺从命运等观点对罗马政治思想以及教义的形成，都产生了重大影响。——译注

[18] 这里是指古罗马作家泰伦提乌斯[19]的话，参见：泰伦提乌斯 著《自责者》 （The Self-Tormenter）. I.1, 25. 另见附录一(b)。——译注

[19] 泰伦提乌斯（Publius Terentius Afer, 185 BC-159 BC），罗马共和国时期剧作家。——译注

[20] 参见《新约·路加福音》6:31.——译注

[21] （英）洛克. 瞿菊农，叶启芳译. 政府论·下篇[M].北京：商务印书馆. 1982. 12. 另见附录。——译注

[22] 语出济慈诗作《许珀里翁的陨落》海伯利安的堕落：一个梦。此句是诗中叙事者（诗人）的自述。济慈（John Keats, 1795-1821），英国浪漫主义诗人。——译注

[23] 一种人造语言，基于英语的一种简化版本而产生，由查尔斯·凯·奥格登（Charles KayOgden）创造。在他于1930年所出版的《基本英语:规则和语法的一般约定》一书中有详细的介绍。——译注

[24] 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900），德国哲学家。在其著作《论道德的谱系》（Zur Genealogie der Moral）中，尼采试图证明当代道德观最初起源于残酷的权力斗争，是社会现实对人的心理塑造的结果。——译注

[25] 路易斯在《主观主义的毒害》（The Poison of Subjectivism）一文中，也表达了同本段一致的观点。——译注

[26] 《论语》卫灵公15:40。作者注为卫灵公15:39，为英译本编号不同所致。——译注

[27] 参见《尼各马可伦理学》，1095b, 1140b, 1151a.

[28] 《约翰福音》7:49。虽然说此话人的带有一种恶意，但其所引出的真理比他的本义还多。参见《约翰福音》13:51。

[29] 此处为法利塞人指责差役没有捉拿耶稣时所说的话。《约翰福音》无13:51，疑为作者笔误，可能是指《约翰福音》7:51。——译注

[30] 《马可福音》16:16。作者注为16:6，疑为笔误。——译注

[31] 《理想国》，402a.

[32] 《腓力比书》3:6.

第三章
人之废除

然后我猛的想起，不管他怎么讲，怎么讨好我，等我到了他家里，他会把我当作奴隶卖掉。[1] ——《天路历程》约翰·班扬[2]

在描述应用科学的发展时，“人类对自然的征服”是一种常用的表达。不久前，有人对我的朋友说了这样一句话：“人类打败了自然。”在他们的交谈中，这句话带有一种悲剧性的美，因为说此话的人即将被肺结核夺走生命。“没关系，”他说，“我知道我在这场斗争的死伤者之列。胜利的一方当然会和失败方一样有死有伤，但这不改变他们即将取得胜利这一事实。”我选择从上面这件事说起，是为了表明我并不想贬低如前所述的“人类征服自然”这一过程所带来的实质性利益，更不想轻视人们在这一过程中的真诚奉献和自我牺牲。但是，接下来我必须更加深入地分析一下这种观念。在何种意义上，人类对自然拥有了日益增长的权力？

让我们来看三个典型的例子：飞机、无线电和避孕用品。在一个文明社会中，在和平年代，任何人只要负担得起就可以使用这些东西。但严格地讲，当他使用这些东西时，并不能说他就是在行使个体对自然的权力，或者说他本人正在驾驭自然。如果我付钱让你把我背起来，我本人并不因此成为一个强壮的人。对于上述三种东西中的任意一种，总有一些人可能会被另一些人剥夺使用它们的机会。这样做的人可能是出售或批准出售它们人，拥有生产原料的人，或是生产它们的人。我们所说的人类的权力实际上只属于某一些人，这种权力使得他们可以允许或禁止他人受益。此外，就飞机和无线电所显示的权力来看，人类不仅是权力的拥有者，也同样程度地扮演了权力的受害者或客体的角色，因为他正是炮弹轰炸和舆论宣传的对象。至于避孕用品，这个问题则颇有几分荒谬的负面意味，因为所有潜在的未来世代都受其影响，都是这种控制的承受者。他们都承受着已经在世的人们对其的影响。在单纯的避孕中，他们会被剥夺存在的机会；而如果避孕被用在优生和选育中，便是未经过他们同意，就将他们塑造成某一个世代出于自己的理由而偏好的样子。从这种观点看，所谓人类对自然的权力，实际上是一些人以自然为工具对另一些人行使的权力。

我们抱怨人类一直滥用自然赋予他们的权力并用这种权力伤害自己的同类，这种说法当然是一种老生常谈，而我想谈的也并非这种观点。我要谈的并不是某些通过道德层面的提升便可得到修正的，特定的堕落行径和陋习。我讨论的是所谓的“人类对自然的权力”之必然本质和一贯属性。毫无疑问，通过原材料和工厂的公有化以及对科学研究进行公共控制，情况也许是可以改变的。但除非我们成立一个世界政府，否则这仍将意味着某个国家拥有对其他国家的支配权。即便是在世界政府或国家内部，从原则上讲，这也仍意味着多数派对少数派的权力，并会具体体现为政府对人民的权力。而所有在较大时间尺度上行使的权力，特别是在繁衍和抚育上的权力，则必然意味着先前世代对后续世代的权力。

后面这一点并不总能获得足够的重视，因为那些针对社会问题写作的人还没有学会像物理学家一样把时间也算作一个维度。人类对自然的权力究竟意味着什么？由此产生的某些人对另一些人的权力又意味着什么？为了充分理解这个问题，我们需要设想人类这个物种从诞生之日到灭绝之时的完整过程。每一代人都会对其后的世代行使权力，而每一代人也都在改造前人遗留下来的环境，并对传统进行反抗，以此抵抗和遏制之前世代的权力。这会改变我们之前的设想。在我们本来的设想中，这个过程时常被描述为人类逐渐从传统中获得解放并不断增强对自然的控制，也正是这个过程被认为导致了人类权力的持续增长。事实上，如果通过优生学和科学教育，任何一个时代真的拥有了可以随心所欲地塑造自己后代的权力，那么之后的所有人类必将会变成这种权力实施的对象。这些人变得更弱小了，而不是更强大。因为虽然我们给予了他们绝妙的设备，我们同样已经预设了他们将如何使用这些设备。并且，如果这个对后代拥有了最高权力的时代同时也是（几乎必然是）最大程度地从传统中得到解放的时代，那么，它将像削弱后继世代的权力一样大幅削弱先前世代的权力。除此之外，我们还必须记住，一个世代出现得越晚，就越接近于这个物种的灭绝，它拥有的对后世的权力也会越发有限，因为可以控制的后代将是如此稀少。所以，一个物种不可能获得一种纵贯其历史的、整体上稳定增长的权力。最后一代人类将远非权力的继承者，而是所有人类中最大程度地受制于我们已故的伟大计划者和决定者的人。他们能够对未来行使的权力也最小。

实际情况是，某个时代将会成为主导时代，让我们假定它是公元100世纪。这个主导时代最为成功地抵制了之前的时代，并最为难以抗拒地主导所有后续时代。所以，这个时代是全人类的真正主人。但是，本身作为物种中一个无限小的群体，在这个主导世代的内部，权力仍然会被一个更小的群体所享用。如果一些科学规划者的梦想得以实现，人类对自然的征服将意味着几百个人统治数以十亿计的人类个体。不存在，也不可能存在权力在人类这一边的简单增长。人类获取的每一项新权力同时也驾驭着人类。每一次进步都在使人类更强的同时削弱人类。每一次胜利中，人类既是凯旋的将军，也是跟随在胜利者战车后的俘虏。

我还没有讲到这种矛盾的胜利的总体结果到底是好的还是坏的。我只是在澄清人类对自然的征服实际上意味着什么，尤其是这种征服的最终阶段意味着什么。这一阶段也许并不遥远。当人类通过优生学、产前调控，以及基于对心理学的完美应用的教育和宣传攻势实现了对自己的彻底控制，这个最终阶段就会到来。人性将是自然向人类投降前交出的最后的一个战利品。这场战役终将分出胜负。我们会从克洛托[3]手中接过生命之线，从此便可随心所欲地塑造人类这个物种。确实会有一方在这场战斗中取胜。但是，确切地讲，谁是胜者？

如我们所见，人类随心所欲地塑造自身的权力实际上是一些人随心所欲地塑造另一些人的权力。迄今为止的所有时代中，养育和教导无疑已经在某种意义上行使这一权力了。但我们在未来必须面对的情境有与以往有所不同。这体现在两个方面。首先，这种权力会极大地增长。迄今为止，教育学家们的各种计划都落空了。比如，柏拉图曾经如何想要把每一个婴儿都变成“养育所里的混血儿”[4]；埃利奥特[5]如何计划让男孩子在七岁之前不见男人，而七岁之后不见女人[6]；洛克[7]又怎样希望孩子们穿漏水的鞋子，并禁止他们发展诗歌方面的能力。[8][9]事实上，当我们读到这些计划，我们应该庆幸：出于一种有益的痼疾，真实生活中的母亲和保姆，尤其是真实的孩子们，保住了人类这一种族尚存的理智。但新时代的人类塑造者将会拥有无所不能的权力和无法抗拒的科学技术。最终会出现一群决定者，他们将能够真正随心所欲地塑造后世的人类。

第二个不同之处甚至更为重要。在比较古老的传统中，教育者想要塑造出什么样的人，他们塑造人的动机又是什么，都是由“道”规定的。教师们本身也受“道”这种规范的约束，不能违背。他们不是按照自己选择的样式来塑造人，而是传递自己曾接受的东西。他们将年轻的新人引向人性之谜，这奥秘将笼罩在学生头顶，就像曾凌驾于教育者们头上一样。这曾经就像大鸟教小鸟飞翔。这种情况将会被改变。现在，价值只是自然现象。在学生心中培养价值判断正是塑造的一部分。无论“道”是什么，它将是教育的结果，而非动力。决定者已经不再受其影响。这是人类征服的又一部分自然。对于他们来说，人类活动的终极动力将不再由外界给予。他们已经放弃了——就像电流一样，决定者的功能是控制，而不是服从。他们知道如何创造良知，并且将决定创造何种良知。但他们自己身处其外，或者说，身处其上。我们考虑的是人类与自然进行斗争的最后阶段。现在最终的胜者已经产生了。人性已经被征服——当然，也是已经征服了，无论从何种意义上来理解。

届时决定者将会根据自己的考量选择将何种人造的“道”应用于人类之中。他们将是人类行为的动因，将是动力的创造者。但他们将如何驱动自己？

也许在一段时间内，他们可以被头脑中存留的古老而又“天然”的“道”所驱动。于是，起初他们可能会把自己看作是人性的仆从和守护者，并认为自己有“责任”让它向“善”的方向发展。然而，他们仅仅是出于一种误解才得以维持了这种状态。他们认识到，正是现在他们能够控制的某些过程导致了“责任”这个概念的产生。他们的胜利完全在于这样一种状态上的转变：从必须遵循那些过程行事，到将其作为工具使用。现在他们将不得不对诸多问题做出决定，其中之一便是，还要不要对其他人进行控制，从而使我们保持对责任的原有理解和一贯反应。责任如何能帮他们做出决定呢？责任本身正站在被告席上，它不可能同时做法官。而“善”的处境也并没有好多少。这些决定者非常了解如何才能在人们的头脑中制造出对“善”的诸多不同定义。而问题是，他们应该制造哪种善，如果他们真的要制造的话。没有任何关于善的概念可以帮助他们做出决定。在比较的过程中，抱定其中一个对象，并将其作为比较的标准，这样的行为实属荒谬。

有些人可能会觉得，我们的决定者所面临的困难根本是被我凭空捏造出来的。另一些头脑更简单的批评者可能会问：“为什么你要假设他们是这样的恶人？”但是，我并不是在假设他们是恶人。确切地说，他们完全不是（传统意义上的）人。如果你愿意，可以这样理解：他们是这样一群人——放弃了自己在传统意义上的人性，献身于“决定今后何为人性”这一事业。“善”和“恶”用在他们身上只是没有意义的词汇，因为这些词汇的意义恰恰来源于他们的决定。他们面临的困难也并非子虚乌有。我们也许会认为如下说法也可以接受：“终究，我们中的大部分人想要的或多或少是相同的东西：食物、水、性交、娱乐、艺术、科学，以及个体和种族尽可能长的寿命。让他们简单地声称这些就是我们凑巧喜欢的东西，并且继续把人类塑造成最可能产生这种喜好的样子吧。有什么不妥吗？”但这并不令人满意。首先，我们确实都喜欢相同的东西这一论述是错误的。即使我们确实都喜欢相同的东西，究竟什么动力可以驱使决定者无视轻松的解决办法，却奋力工作以便使我们和我们的后代可以拥有自己喜欢的东西呢？他们的责任吗？但责任恰恰属于“道”。他们可以决定将这“道”强加给我们，而自己却不受其束缚。如果他们接受“道”，他们将不再是良知的创造者，而仍是它作用的对象，那么他们对于自然的最终征服也就没有真正发生。保护人类这一物种可以作为他们的动力吗？但为什么这一物种应当受到保护？他们面前的问题之一便是这种对后代的感情是否应该延续下去，而他们完全了解这种感情是如何被塑造出来的。无论他们回溯多远，或后推多久，他们都不可能找到立足之地。无论他们试图按照何种动机行事，都会犯窃取论题的逻辑谬误。[10]并不是说他们是恶人。他们根本不是人。踏出“道”之外，他们也就踏入了虚无。受他们决定的也未必就是不幸之人。他们根本不再是人，而是人造的产物。人类最终的征服被证明是对人类自身的废除。

但决定者还是会行动。刚才我说他们失去了所有的动力。其实，我应该说是除了一种动力之外的所有动力。所有号称有效的动力都无法驱动他们，除非是他们在某一特定时刻所感到的情绪强度。除了“我怎样想，就怎样下命令”[11]，其他任何的动力都已经被推脱了。然而，不追求客观性的事物是不可能被主观主义毁灭的。有些因素会使我的正义感、荣誉感或对后代的关爱消失，但我痒的时候就有挠痒的冲动，好奇的时候就有打破砂锅问到底的冲动，这种冲动是不会因为那些因素而消融的。当所有追求“善”的动力都已经被揭穿，剩下的就是“我想要”。它不可能被戳穿或被“看透”，因为它从不掩饰。因此，决定者最终必然落入单纯地被自己的意愿驱使的境地。这里，我并不是在谈权力的腐化作用，也不是在担忧我们的决定者会在这种作用下堕落。单是“腐化”和“堕落”这两个词已经暗示了某种价值准则的存在，所以它们在这个语境下是没有意义的。我想要说的是，立于一切价值判断之外的人，只能依据自己冲动的强度在几种冲动中进行选择。除此之外，他们无可依靠。

我们可能会希望，在已经不存有任何“理性”或“灵性”动力的头脑所产生的冲动中，总有一些冲动是仁慈的。这种愿望的产生是合情合理的。但是我本人非常怀疑，在剥除了“道”灌输给我们的对仁慈冲动的偏好和鼓励之后，在变得仅仅依赖其自身作为心理事件的自然强度和频率之后，这些仁慈的冲动是否真能有多大影响。我非常怀疑，历史上是否曾有任何一个置身传统道德约束之外却获得了权力的人曾以仁慈的方式使用权力。我倾向于认为，决定者会仇视被决定者。虽然他们认为他们在我们这些对象身上制造的人工良知只是一种幻象，他们仍会察觉到，这种人造的良知为我们创造了一种虚幻的生命意义，这使我们的生命优于他们毫无意义的生命。他们会忌妒我们，就像太监忌妒男人一样。但我并不坚持事情必然会发展成这个样子，因为这仅仅是个推测。但如下事实却不仅是推测：连我们获得这种“被塑造出的幸福感”的希望，也寄托于通常所称的“随机事件”上。在这种随机事件中，仁慈的冲动总体上主导了我们的决定者。因为，在失去了“仁慈是好的”这一价值判断之后——也就是，没有回归于“道”之中——决定者没有任何根据来提倡和维护这种仁慈的冲动（而不是其他的冲动）。站在他们的立场上，根据逻辑，他们必然只是不加选择地服从冲动，而这冲动是随机产生的。这里，“随机性”便意味着自然。决定者的动力将来自遗传、消化、天气和各种联想。他们那种“看透”一切“理性”动力的极端理性主义使他们变成了一种行为完全非理性的生物。如果你不愿意服从“道”，也不愿意结束自己的生命，那么屈服于冲动（长远来讲，也就是屈服于纯粹的“自然”）是唯一可能的出路。

如此这般，我们将发现，恰恰在人类征服自然的时刻，整个人类将受制于某些人类个体，而这些人类个体受制于他们纯粹“自然”的非理性冲动。不再受价值标准约束的自然统治着决定者，并通过他们统治人类。人类对自然的征服达到顶峰时却变成了自然对人类的征服。我们取得的每个表面上的胜利都一步步带领我们走向这个结局。自然所有表面上的失败都只是战术撤退。我们以为我们正在击退她，而实际上她正在诱敌深入。她举起双手，我们以为是举手投降，但其实是在张开双臂以便将我们永久束缚。在被彻底规划和决定的世界中，“道”仅仅是规划的产物。如果这种世界成为事实，自然将永远摆脱人类这个在几百万年前背叛了她的难缠物种，也再不会被人类关于真理、怜悯、美和幸福的喋喋不休所困扰了。野蛮的征服者反被征服。[12]而且，如果优生学足够有效的话，就不会再有下一次反叛了，所有人只会臣服在决定者脚下，而决定者臣服于自然脚下，直到世界的尽头。

如果换一种方式来表达我的观点，对有些人来说可能会更清楚一些。“自然”是一个意义丰富的词汇，考虑它的各项反义词是理解它的最好方法。“自然”的反义词项有：“人造”“文明”“人类”和“超自然”。“人造”并不是我们现在所关心的义项。但如果我们参照其余的几个反义词项，我想就能大概知道，人们在使用“自然”一词时指的是什么、又将什么与她对立。“自然”这个概念似乎是时间和空间维度上的，不同于那些不完全属于这两个维度，或完全不属于这两个维度的概念。看起来，“自然”是一个数量化的世界，而不是质性化的，是物质的而不是意识的，是受束缚的而不是完全或部分自治的，是无所谓价值的，而不是拥有价值观念并感知其存在的，是基于动力因（或者，根据一些当代理论体系，根本无所谓因果关系）的，而不是基于目的因的。[13]我认为，当我们以分析的方式去理解一个事物，并依一己之便支配、控制、利用它时，便是中止对其进行价值判断、忽视它的目的因（如果存在的话），以及对它进行量化处理——在这个意义上，我们把它降低到了“自然”的层次。我们对这一事物作出的总体反应中本来会包含某些要素，对于这些要素的压制有时是非常明显，甚至是令人痛苦的。在解剖室里，在我们能够解剖一个死人或是活体动物之前，总有些东西需要被克服。我们想要把这些东西强行归入纯粹的“自然”范畴，而它们总会抵抗这种意识活动。同样，在另一些情况中，我们也需要为自己拥有的分析性知识和操纵能力付出一点类似的代价，即使我们已经不再认为这种代价值得重视了。我们将树木雕切成屋梁时，并不将其视作树妖[14]或美丽的物体。第一个这样做的人可能曾痛切地感受到这种代价，而维吉尔[15]和斯宾塞[16]诗作中流血的树木也许正是对这种原始亵渎感的遥远回响。随着天文学的发展，星辰丧失了它们的神圣地位。在化学农业中，垂死的神祇[17]失去了立足之地。无疑，对很多人来说，这仅仅是一个逐渐发现的过程：我们逐渐发现真实的世界与我们所期望的不同，发现旧日那些对伽利略和“偷尸贼”[18]的反对声音仅仅来自于反启蒙主义。但这不是故事的全部。有一种观点认为，剥除了质性特征并被彻底简化为数量概念的事物是完全符合客观现实的。对这种观点全盘接受并最为确信的，并不是最伟大的当代科学家们。几乎没有科学家或科学界以外的其他科学拥护者会这么想。这些伟大的头脑知道得非常清楚，事物在这样被对待时只是一个人造的抽象物，它的一部分现实属性已经丧失了。

从这个角度看，对自然的征服展现出了一种新的形象。我们把事物还原为仅仅是“自然”，以便“征服”它们。我们总是在征服自然，因为“自然”一词本来就用来指称我们已经在一定程度上征服的事物。而征服的代价就是将一件事物仅仅作为“自然”来处理。每一次对自然的征服都是在扩展其范畴。在我们能够丈量星辰并对其称重之前，星辰并不属于自然。直到我们开始对灵魂进行心理分析[19]，灵魂才成为了自然的一部分。从自然手中夺取权力也就是将事物拱手交给自然。只要这一过程在达到最终阶段之前结束，我们就很可能可以认为人类的收益大于损失。然而一旦我们踏出最后一步，将我们自己的物种降低到纯粹“自然”的层次，整个过程便变得毫无意义。因为，此时，将要获利的一方同时也是被牺牲的一方。可以举出很多例子，坚持执行一个原则直到得出表面上合理的结论会导致彻底的荒谬，这便是其中之一。就像那个著名的爱尔兰人，他发现一种特别的炉子可以使他的燃料花费减半，于是得出结论说，两个这样的炉子便可以使他的房子变暖，而不用任何燃料。这就是那个魔法师的交易：放弃我们的灵魂来换得权力。[20]而一旦我们的灵魂，也就是我们自己，被放弃了，我们由此被授予的权力也不会属于我们。我们实际上将会成为奴隶和傀儡。我们将灵魂交付于何方，谁就是我们的主人。将自己仅仅作为一种“自然之物”来处置，将自己的价值判断作为可供科学操纵随意改变的原材料，这是人类的权力的一部分。在我们对此逐渐习惯之前，这一观点是令人痛苦和震惊的，就像人们初次去解剖室时的感觉一样。但反对这种做法的理由并非基于这种感受。痛苦和震惊至多是一种警示和症状。反对这一做法的真正理由是，如果一个人选择将自己作为原材料来处理，他就会真的成为原材料。他天真地想象这原材料将由他亲自操纵，但事实并非如此。操纵他的将是已然非人化的决定者心中纯粹的欲望，即纯粹的自然。

我们过去一直像李尔王一样，努力想要两者兼顾：既想放弃人类的特权，又想保留它。这是不可能实现的。要么，我们是永远受制于“道”所规定的绝对价值标准的理性精神，要么，我们就是区区“自然”之物，可以被揉捏切割成新的形状，全凭主人的兴致。而我们的主人，按照前面的假设，除了他们自己的“自然”冲动外并无其他动力。只有“道”提供了一种普遍适用的人类行动法则，这种法则以同样的方式凌驾于统治者和被统治者之上。要实现“不同于暴政的统治”或“不同于奴役式的服从”，对客观价值持有绝对的信仰是必要的。

在这里，我并不是在单单就我们当前共同的敌人发表意见，可以说，这些人甚至不是我所考虑的主要对象。如果不受到遏制，之前所讲的这个过程将导致人的废除。它在社会主义者和民主主义者中发展迅猛，完全不亚于在法西斯主义者中的发展。他们的方法（起初）可能在残忍程度上有所不同。但是，长远看来，我们中有很多目光柔和的、戴夹鼻眼镜的科学家，受欢迎的戏剧家，以及我们当中的许多业余哲学家，他们企图要做的事情与德国纳粹统治者的行径并无不同：传统的价值观念将被“揭穿”，人类将被随意切割成新的形状（这种切割，如我们假设的，必然是出于一种专断的意愿），而执刀者就是掌握了这一技术的某个幸运世代中少数的几个幸运儿。有一种信念已经开始对我们的语言造成影响：相信我们可以随心所欲地创造“意识形态”，相信人类因此可以被作为纯粹的“物质”[21]、标本或配制出的混合试剂来对待。过去我们消灭败坏的人类，现在我们清理不合时宜的因素。美德已变为“顺应”，勤奋已变成“活力”，看起来能够承担任务的男孩子则成了“潜在的军官材料”。最精彩的是，连节俭和克制，甚至是寻常的智能，都成为了“促销抵抗力”。

通过将“人类”作为一个抽象概念来使用，正在发生之事真正重要的意义被掩盖了。“人类”并不必然是一个纯粹抽象的概念。只要我们仍然遵循着“道”，我们便能从中找到具体而确定的现实，参与这种现实就等同于作为真正的人类而存在：拥有真实的共同意志和人之理性，活着，并像一棵树一样生长，随环境的变化而伸展，呈现出永恒变化的新生之美与奋斗的尊严。站在“道”的立场上，我们可以谈论人类对自己的控制，这种控制在某种意义上真正类似于个体的自我控制。但一旦我们离开了“道”，并将其看成一种纯粹的主观性产物，这种可能性就消失了。那时，所有人类真正共享的便仅仅是一个抽象的普遍性，一个“最大公约数”，人类对自己的征服也就单纯地意味着决定者对决定对象（人类原材料）的统治，意味着决定者对一个“后人性”世界的统治。而现在，几乎所有国家的所有人都在，自知或不自知地，奋力建造这个世界。

无论我说什么都无法阻止有人将这个讲座理解为一次对科学的抨击。我当然否认这一指控，真正的自然哲学家们[22]（确实还有一些这样的人在世）会觉察到，当我为价值辩护的时候，在众多价值当中，我也在为知识的价值辩护。一旦知识的价值扎根在“道”中的根茎被切断，同其他价值一样，它也必将枯萎。但是，我可以更进一步。我甚至认为，要解决我们的困境，办法可能将由科学中来。

我已经将这样一个过程描述成了“魔法师的交易”：人类在这个过程中将世间万物一件件地交给自然以换取权力，最后终于交出了自己。这句话绝非儿戏。在同一个地方，魔法师失败了，而科学家却成功了。这个事实导致在流行观点中，这两者形象之反差是如此鲜明，以至于连科学诞生的真相也被误解了。你甚至会发现一些人在记述十六世纪时，将魔法描述得如同中世纪的残余，而科学则是将其扫除的新生事物。真正研究过这一时代的人有不同的见解。在中世纪是没有什么魔法的，它的黄金时代是在十六和十七世纪。严肃的魔法探索和严肃的科学探索是一对双胞胎：一个病死了，一个强壮地活了下来。但他们确实是双胞胎。他们诞生于同一种动力。我承认，在早期的科学家中，有些人（当然并非所有人）是被一种对知识的单纯热爱所驱动的。但如果我们从整体上考虑那个时代的特征，就能看清我谈到的这一动力的真相。

有些东西既将魔法和应用科学联系在一起，又使它们同更早时代的智慧区别开来。对于旧时代的智者而言，首要的问题是如何使灵魂顺应现实，解决之道便是知识、自我约束和美德。对于魔法和应用科学，首要的问题则是如何让现实顺应人的意愿。这个问题的解决之道是某种技术。并且在这种技术的使用过程中，它们都准备好了去做一些一直以来被认为令人厌恶和亵渎的事情，比如挖出并肢解死者。

如果我们比较“新时代的首席小号手（培根[23]）”和马洛[24]的浮士德，其相似性是令人震惊的。你会在一些评论中读到浮士德心怀对知识的渴望。事实上，他几乎没有提到过知识。他想从魔鬼手中得到的不是真理，而是黄金、枪弹和姑娘。“在安静的两极间活动的一切事物，都将听他指挥”，而且“一个灵验的术士就是伟大的天神”。[25][26]出于同一种精神，培根谴责那些将知识本身作为终极目的的人。这在他看来就像是将知识作为用于寻欢作乐的情妇，而她们本该被作为生养后代的配偶。[27][28]此处真正的目标是要延伸人类的力量，直至万能。他排斥魔法，因为魔法不起作用。[29]但他的最终目标和那个魔法师是一致的。在帕拉塞尔苏斯[30]身上，魔法师和科学家的角色是并存的。毫无疑问，现代科学的真正奠基者通常是爱真理甚于爱权力的人。在形形色色的科学运动中，每一次运动的功效也总来自善的，而非恶的因素。然而，有恶的因素存在并非不会影响这功效的方向。如果说现代科学运动从诞生之日起便被玷污了，可能言过其实。但我认为，如果说它在一个不祥的时辰生在一个有碍健康的环境，倒是不假。它的胜利也许来得太快，而这胜利代价太高。反思，甚至忏悔，可能都是我们需要的。

那么，我们能否想象出一种新的自然哲学？我们能否始终意识到分析和抽象所产生的“自然物体”并非客观实在，而只是一种观点，并始终自觉地对抽象过程进行修正呢？我并不十分了解我在要求什么。我听到议论说歌德[31]研究自然问题的方法[32]值得被更充分地考虑，还听说，甚至斯坦纳博士[33]也可能看到了一些正统研究者错过了的东西。我所设想的这种重获新生的科学甚至不会把现代科学企图对人类所做的事情施行于矿石和蔬菜。当它解释，它不会使被解释之物消失。当它谈及部分，它不会遗忘整体。当它研究“他者”，它不会忘记马丁·布伯[34]所称的“你”之情境。对于这种科学来说，将人类之“道”与动物的本能进行类比并不意味着将良知简化到与本能同类，而是利用我们内心真实存在的良知，从新的角度阐释本能这一未知之物。这种科学的追随者将不会随意使用“只是”和“仅仅”这样的词。简而言之，这种新的科学将征服自然，但不会同时被自然征服，它会获取知识，但不需要以生命作为代价。

也许，我是在要求不可能之事。也许，出于事物的本性，分析性的理解必将永远像蛇怪[35]一样杀戮一切所见之物，并只能通过杀戮来认识这个世界。然而，如果科学家们无法在这一过程触及和消灭普遍理性之前亲自将其遏制，那么就必须由别人来遏制它。我最担心得到的反馈是，我“只是又一个”反启蒙主义者，而科学则会安然无恙地通过我所指出的这一障碍，正如它通过之前所有阻止其进步的障碍一样。这种反馈来自当代人想象中灾难性的序列主义倾向——我们想象中的是一幅无限的单线进程的图景，这画面持续影响着我们的认识。因为我们必须如此频繁地使用数字，所以我们倾向于认为每一个过程都必然像数字序列一样，其中每一步都与前一步类似，直至永恒。我恳请你们回忆一下那个爱尔兰人和他的两个火炉。有些进程中，其最后一步是自成一类的，无法约减为其他步骤。而在这样的过程中，走到这最后一步意味着抵消之前整个旅程中的努力。将“道”贬低为一个纯粹的自然产物就是这样的一步。在这一步之前，那种将事物“解释掉”的方法也许还能给我们带来些收益，虽然我们要为之付出沉重的代价。但是你不可能永远使用这种策略，否则你会发现你已经把你的解释本身“解释掉”了。你不可能永远持续“看透”事物。看透某个事物的全部意义在于透过它看到一些东西。窗户透明是一件好事，因为其后的街景和花园是不透明的。可如果你把花园也看透了呢？看透第一原理[36]是没有用的。如果你看透了万物，万物将皆归于透明。但一个整体透明的世界是不可见的。看透万物等于全无所见。

[1] （英）约翰·班扬. 西海译. 天路历程[M]. 上海：上海译文出版社. 1997. 63. 在《天路历程》中，亚当第一（Adam the first, 在书中代表肉体的情欲和俗世的享受）邀请忠信（Faithful）和他一起回家为他工作，并且许诺了优厚的待遇。文中这段引用是忠信的反应。——译注

[2] 约翰·班扬（John Bunyan, 1628-1688）英国著名作家、布道家。斯图亚特王朝复辟时，当局曾借口他传教未经许可，而把他逮捕入狱两次。他在狱中写就《天路历程》,内容讲述基督徒及其妻子先后寻找天国的经历，被誉为“英国文学中最著名的寓言”。路易斯受其启发写了寓言体小说《天路回归》，其中的男主人公就是以“约翰”命名的。——译注

[3] 希腊神话中的命运三女神之一。命运三女神操纵着象征所有人和神命运的丝线，通过纺织的丝线的长度来代表一个人的寿命的长短。她们代表命运中重大事件的决策者，其中，克洛托负责将生命线从她的卷线杆缠到“纺锤”上。——译注

[4] 见柏拉图《理想国》第五卷中城邦的养育计划，即实现妇女儿童的公有制，鼓励最优秀的男女生育后代，并将高贵者的孩子与父母隔离开，送入养育所由专职人员集中养育等一系列设想。——译注

[5] 埃利奥特（Thomas Elyot, 1490-1546），文艺复兴时期欧洲学者。——译注

[6] 见托马斯·埃利奥特所著《统治者》（The Boke Named the Governour）

I.iv“除了医师以外，所有的男性都应被排除在育儿室之外。”

I.vi“儿童七岁后，最确定的建议是从他身边杜绝所有女性的陪伴……”

[7] 约翰·洛克（John Locke, 1632-1704），英国哲学家和医生。

[8] 见《教育漫话》（Some Thoughts concerning Education）

§7:1 “我主张他的脚每天用冷水洗洗；鞋子应该做得薄，到了有水的地方，水要透得进去。”

§174 “假如他本来具有一个诗人的气性，而做父亲的人却还希望或听任他得到培养与增进，我觉得那就是世上一件最奇怪的事情。我觉得做父母的人应该尽力把它压制下去。”

尽管如此，洛克已经是我们在教育方面最明智的作者之一了。[9]

[9] （英）约翰·洛克. 傅任敢译. 教育漫话[M]. 北京：人民教育出版社. 1979. 6, 156.——译注

[10] 见第一章注[37]。——译注

[11] sicvolo, sic jubeo，语出罗马诗人尤维纳利斯（公元1-2世纪）。——译注

[12] 语出贺拉斯：“被俘的希腊俘虏了她野蛮的征服者”（贺拉斯，书信集，II.2, 156-157)。原文指虽然罗马（野蛮的征服者）在公元前168年通过战争征服了希腊，希腊却改变了罗马的文化和艺术，胜利者反而随着胜利消失了。——译注

[13] 动力因：即导致事物变化的外在动力；目的因：即事物所追求的目的。这两个概念出自亚里士多德的“四因说”，认为事务变化与运动的原因可分为四类。另两类是质料因和形式因，分别代表基于事务的材料和本质属性的原因。——译注

[14] Dryad，森林的精灵，或树妖，出自希腊神话。——译者注

[15] 维吉尔（Publius Vergilius Maro,70 BC-19 BC），是奥古斯都时代的古罗马诗人。流血的树木见其所著《埃涅阿斯纪》（Aeneid）. 3.22-48。——译注

[16] 埃德蒙·斯宾塞（Edumund Spenser, 1552-1599），英国著名诗人。流血的树木见其代表作《仙后》（Faerie Queene）. 1.2.30。——译注

[17] DyingGod，在多种神话和宗教传说中，冬季万物停止生长被归因于掌管大地和生产的神祇的死亡和衰弱，此处或指此类意向。——译注

[18] 指早期解剖学研究者没有合法的途径获得尸体，只能私下去墓地等处偷尸体来进行解剖研究。——译注

[19] 指奥地利心理学家弗洛伊德创立的心理分析学，也称精神分析学。其方法和理论影响深远但也饱受争议。——译注

[20] 参见浮士德的故事。浮士德（学者、星象师和魔法师）用灵魂与魔鬼交换知识和权力，出现于多种文学和艺术作品，如歌德的《浮士德》和后文提及的马洛的《浮士德博士的悲剧》。——译注

[21] 原文中为希腊语ὕλη，物质、原材料、木材的意思。——译注

[22] 自然哲学（Natural Philosophy）是现代科学诞生前占统治地位的关于自然和物理世界的哲学研究。它被认为是当代自然科学，例如物理学的前身。——译注

[23] 弗朗西斯·培根（Francis Bacon, 1561-1626），英国散文作家、法学家、哲学家、政治家，古典经验论的始祖，科学革命的倡导者。培根被认为是第一个意识到科学及其方法论的历史意义的人，常被赋予“新时代的首席小号手”等称谓。——译注

[24] 克里斯托弗·马洛（Christopher Marlowe, 1564-1593），英国文艺复兴时期著名剧作家、诗人及翻译家。其作品《浮士德博士的悲剧》是其根据浮士德的传说创作的一部悲剧作品。——译注

[25] 《浮士德博士的悲剧》（Dr Faustus）. 77-90.

[26] （英）克利斯朵夫·马洛. 戴镏龄译. 浮士德博士的悲剧[M]. 北京：作家出版社. 1956. 参见p.7.——译注

[27] 《学术的进展》（Advancement of Learning）. Bk I. (p.60. in Ellis and Spedding, 1905; p.35 in Everyman Edition).

[28] （英）培根. 刘运同译. 学术的进展[M]. 上海：上海人民出版社, 2007. 参见p.31.——译注

[29] 《迷宫的线索》（Filum Labyrinthi）. i.

[30] 帕拉塞尔苏斯（Paracelsus, 1493-1541），瑞士医生和炼金术师。他确立了物质的三元素理论，他认为人类同样也是由灵魂、精神、肉体三元素构成，自成一微观宇宙，各部分与宏观宇宙相互对应。——译注

[31] 歌德（Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832），德国作家、自然科学家、文艺理论家和政治人物，是魏玛的古典主义最著名的代表。——译注

[32] 歌德在魏玛期间开始研究自然科学，最主要的是色彩学和植物学。作为植物学家，他的科研的出发点是物种间的同源性，例如他认为植物的典型形式存在于叶片中，而植物的各个部分都是这一形式的变体。但这种同源性理论缺乏科学根据，与现代科学中物种同源性并非同一概念。他的色彩学理论则致力于编制对于各种色彩现象的全面的理性表述，但由于其缺乏预测性而缺乏科学价值。——译注

[33] 鲁道夫·斯坦纳（Rudolf Steiner, 1861-1925），奥地利社会哲学家、社会改革家、建筑师、神秘学家。神秘主义运动“人智学”的创始者，试图寻找科学和灵性的统一，但人智学的科学性在当时即受到广泛怀疑。——译注

[34] 马丁·布伯（Martin Buber, 1878-1965），是一位出生在奥地利的以色列犹太裔神学家、圣经学者、翻译家和宗教哲学家。他的著作《我和你》（Ich und Du, 1921）中认为，人与神的相遇（而非结合）是所有人类关系的典范。该书认为应该抵制将“你”简化为“它”的做法。布伯认为，“我－它”的关系是不平等的，“我”是主动者，“它”是被动决定的，与“我－它”关系相反，布伯强调“我－你”才是一种真正的关系，人性才能获得充分的表达。——译注

[35] 传说中的一种蛇形怪物，在十七世纪及更早的欧洲传说中反复出现。与其对视者将死亡。不过注视并不是它唯一的武器，它的呼吸也被认为是致命的。——译注

[36] 见第一章注[51]。——译注

附录
“道”的示例

下文中关于“自然法”的示例，来自于较为常见的书籍，即便不是专业的历史学者，也能轻松地找到它们的出处。这里的本意并不是要在书的结尾提供一张完整的列表。你会留意到，这张列表既引用了洛克[1]和胡克[2]这样的基于基督教传统写作的作者，同时也引用了《新约》。假如我是在为“道”收集独立证据的话，这种做法无疑是荒谬的。但是我并不是在收集独立证据。首先，我并没有试图通过列举属于普遍共识的观点来证明“道”的合理性。它的合理性并不能经由推断得出，对于没有理解其合理性的人来说，即使是普世性的共识也无法证明它。其次，收集“独立证据”这个想法本身就假定了各种“文明”是相互独立地出现在世界上的，或许它甚至假定了“人性”在这星球也有几个相互独立的起源。这一假定在生物学和人类学方面都非常可疑，我们无法断定有史以来是否曾经出现过一个以上（所谓“独立”的）文明。有一种至少值得讨论的可能是，已知的每一种文明都源于另一个文明，而它们最终都来源于同一个核心——就像传染病的传播或是使徒统绪[3]一样。

1. 普泛意义的仁爱法则

（a）不可做之事

“我从未杀人。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.478，亡灵书，来自义人灵魂的告白

“不可杀人。”[4]

——〔古希伯来〕《出埃及记》20:13

“不要恐吓人，否则神会使你害怕。”

——〔古埃及〕《近东古代史》H.R.霍尔[5]著，布塔海泰普的戒律，p.133n

“在纳斯特隆德（死尸之壑）里，我看见……有的人曾经杀害无辜。”[6]

——〔古代北欧〕《女占卜者的预言》38,39

“我未曾将痛苦带给同伴。在我手下工作的人也从未觉得每天一开始就是艰辛的。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.478，来自义人灵魂的告白

“我从未起过贪心。”

——〔古埃及〕同上

“谁想要压迫别人，他的房子也要被掀翻。”[7]

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.445，沙玛什的赞歌

“残忍又刻薄，其人就像猫。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒[8]著，i.6，摩奴法典

“不可中伤他人。”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.445，沙玛什的赞歌

“不可作假见证陷害人。”

——〔古希伯来〕《出埃及记》20:16

“使人受伤的话，一句都不要说。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒著，p.7

“他是否曾把一个诚实的人赶出家园？把好好的家族给拆散？”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.446，咒碑上的罪行清单

“我从未使人挨饿，我从未使人哭泣。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.478

“己所不欲，勿施于人。”

——〔古代中国〕孔子，《论语》卫灵公15:24[9]，颜渊12:2

“不可心里恨你的弟兄。”

——〔古希伯来〕《利未记》19:17

“苟志于仁矣，无恶也。”

——〔古代中国〕《论语》里仁4:4

（b）应做之事

“这种天性……促使人们希望合群和聚居，自己也参与其中。”[10]

——〔古罗马〕西塞罗[11]，《论义务》，i.iv

冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”

曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

——〔古代中国〕《论语》子路13:9

“口中出善言……心中现善意。”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.445，沙玛什的赞歌

“基于根本的自然法，人应该尽量地保卫自己。”[12]

——洛克，《政府论》，ii.3

“人类是为了人类而生，为了人类之间能互相帮助。”[13]

——〔古罗马〕西塞罗，《论义务》，i.vii

“遇良友为人之喜悦。”[14]

——〔古代北欧〕《高人的箴言》47

“遇到有人讨要施舍，总是应该给予。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒著，i.7

“哪有好人会认为世间的不幸与自己无关呢？“[15]

——〔古罗马〕尤维纳利斯[16]，xv.140

“我是一个人，人类的一切于我都不陌生。”[17]

——〔古罗马〕《自责者》，泰伦提乌斯

“要爱人如己。”

——〔古希伯来〕《利未记》19:18

“和你们同居的外人，要爱他如己。”

——〔古希伯来〕《利未记》33,34

“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”[18]

——〔基督教〕《马太福音》7:12

2. 特殊关系的仁爱法则

“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”

——〔古代中国〕《论语》学而1:2

“兄弟阋墙哪顾手足情谊。”[19]

——〔古代北欧〕《女占卜者的预言》关于世界末日前的邪恶时代，45

“他有没有对姊姊无礼？”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.446，罪行清单

“你会发现，他们照料同族、抚养朋友之子……对他们从无丝毫斥责。”[20]

——〔北美印第安〕《宗教伦理百科全书》v.437，语出勒琼

“用一生去好好爱你的妻子，使她的心中满是欢喜。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.481

“正直的人说什么也不能丢了亲情的义务。”[21]

——〔盎克鲁撒克逊〕《贝奥武甫》，2600

“难道苏格拉底不爱自己的孩子吗？他很爱自己的孩子。但是，他爱自己的孩子的时候，是作为一个自由的人来爱自己的孩子的，而且他永远牢记着，他对神的爱是第一位的。”[22]

——〔古希腊〕爱比克泰德[23]，iii.24

“亲情以及所有按照自然做的事都是正确的。”[24]

——〔古希腊〕同上，i.xi

“我们都不应该像一座雕像一样麻木不仁，没有感情，相反，我们应该尽力保持与其他人之间建立起来的先天或后天的关系，做一个虔诚的人，孝顺的儿子，友爱的兄弟，慈祥的父亲，守法的公民。”[25]

——〔古希腊〕同上，iii.ii

“即使他们做出伤害你的事情，你亦需忍耐不要去报复寻仇。”[26]

——〔古代北欧〕《西格德里弗之歌》22

“难道凡人中只有阿特柔斯的儿子们才爱他们的妻子？一个健全的好人，总是喜爱他自己的人，对她很关心。”[27]

——〔古希腊〕荷马《伊利亚特》，ix.340

“如果每个人都能对他人保持最亲密的感情，其他人也对他表现出极大的亲切之情，那么人类社会和联盟在这种情况下便可能得到最好的维护。”[28]

——〔古罗马〕西塞罗《论义务》，i.xvi

“祖国对我们的出生有所期求，朋友们对我们的出生也有所期求。”[29]

——〔古罗马〕同上i.vii

“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”

子曰：“何事于仁！必也圣乎！”

——〔古代中国〕《论语》雍也6:30

“你竟会忘记你的国家比你的父母和其他祖先更加珍贵，更加可敬，更加神圣，在诸神和全体理性人中间拥有更大的荣耀吗？你难道不明白应当比敬重父亲更加敬重国家，应当比消除对父亲的怨恨更加快捷地消除对国家的怨恨吗？如果你不能说服你的国家，那么你就必须服从它的命令，耐心地接受她加诸于你的任何惩罚，无论是鞭挞还是监禁，对吗？如果国家要你去参战，你会负伤或战死，但你也一定要服从命令，这样做才是正确的，不是吗？”[30]

——〔古希腊〕柏拉图，《克里托篇》，51,a,b

“人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好。”[31]

——〔基督教〕《提摩太前书》5:8

“你要提醒众人，叫他们顺服作官的。”……“我劝你要为君王和一切在位的祷告。”

——〔基督教〕《提多书》3:1；《提摩太前书》2:1,2

3. 对父母、长者和祖先的义务

“你的父亲是造物之神的映像，你的母亲是大地的映像。对于不尊敬他们的人，任何虔敬的功课都是无用的。尊敬父母是首要的义务。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒著，i.9

“他轻视过自己的父母吗？”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.446，罪行清单

“我是我父亲身旁的仆从……我根据他的指示忙里忙外。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.481，正义灵魂的自白

“当孝敬父母。”

——〔古希伯来〕《出埃及记》20:12

“（应该）孝敬父母。”[32]

——〔古希腊〕爱比克泰德，iii.vii，谈应尽的义务

“儿童、老人、穷人和病人都应被视为世界的主人。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒著，i.8

“在白发的人面前，你要站起来，也要尊敬老人。”[33]

——〔古希伯来〕《利未记》19:32

“我照顾老人，并把自己的仆从给他。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.481

“你会看到他们照顾……老人。”

——〔北美印第安〕《宗教伦理百科全书》v.432，语出勒琼，

“我从未拿走献给受祝福之人的祭品。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.478，正义灵魂的自白

“慎终追远，民德归厚矣。”

——〔古代中国〕《论语》学而1:9

4. 对儿童和后代的义务

“儿童、老人和穷人等，都应被视为天下的主人。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒著，i.8

“（应该）结婚生子。”[34]

——〔古希腊〕爱比克泰德，vii，谈应尽的义务

“我们的世界会变成什么样子呢？城邦的公民从哪里来？谁来教育他们？谁来管理年轻人？谁来教训他们？我们应该教育他们什么？”[35]

——〔古希腊〕同上，vii

“（这种天性）赋予人类对后代的某种特别的爱。”[36]

——〔古罗马〕西塞罗，《论义务》，i.iv

“不应该视这一建议不及那场胜利光辉。要知道，特密斯托克勒斯的胜利只是一次保卫了国家，而梭伦的建议却永远给国家带来好处。”[37]

——〔古罗马〕西塞罗，《论义务》，i.xxii

“深切的敬意应献给儿童。”

——〔古罗马〕尤维纳利斯, xiv.47

“子曰：后生可畏。”

——〔古代中国〕《论语》子罕9:23[38]

“最可悲的是，对妇女的杀害，以及对年轻的男孩和女孩的杀害。尤其是后者，他们将构成人民未来的力量……我们对此感到非常痛心。”

——〔北美印第安〕《宗教伦理百科全书》v.432，伤膝谷战役记录

5. 正义的律法

（a）两性关系的正当性

“他是否曾企图接近邻人的妻子？”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.446，罪行清单

“不可奸淫。”

——〔古希伯来〕《出埃及记》20:14

“在纳斯特隆德（死尸之壑），我看见还有人勾引他人妻子。”[39]

——〔古代北欧〕《女占卜者的预言》38,39

（b）关于正直和诚实

“他是否曾设下虚假的界限？”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.446，罪行清单

“冤枉，抢劫，导致他人被抢劫。”

——〔古巴比伦〕同上

“我从未偷窃。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.478，正义的灵魂的自白

“不可偷盗。”

——〔古希伯来〕《出埃及记》20:15

“宁可有所失，也不要不诚实的所得。”

——〔古希腊〕喀隆[40]，《前苏格拉底哲学家残篇》，第尔斯[41]著，10

“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望。”[42]

——〔古罗马〕查士丁尼大帝[43]，《查士丁尼法典》，i.i

“如果一个原住民发现了任何东西（比如，一棵蜂蜜树），并在上面做了标记，那么这发现就是安全的，他的族人不会去侵占它，无论他离开多久。”

——〔澳大利亚原住民〕《宗教伦理百科全书》v.441

“公正的首要责任在于任何人都不要伤害他人，如果自己并未受到不公正对待；其次在于为了公共利益使用公共所有，为了个人利益使用个人所有。不存在任何天然形成的所谓个人所有，它或是由于古远的占有，例如从前有人去到荒无人烟的地域，或是由于胜利…或是根据法律、契约、协议阄签等。”[44]

——〔古罗马〕西塞罗，《论义务》，i.vii

（c）法庭上的正义及其他

“不受贿的人……是沙玛什所喜悦的。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.445，沙玛什的赞歌

“我从未向一个奴隶的上级说过他的坏话。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.478，正义的灵魂的自白

“不可作假见证陷害人。”

——〔古希伯来〕《出埃及记》20:16

“像留意你不认识的人一样留意你认识的人。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.482

“你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人。”

——〔古希伯来〕《利未记》19:15

6. 忠信与诚实的法则

“牺牲会被谎言抹煞，救济会被欺诈抹煞。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒著，i.6

“满口谎言的人在你面前是无法达到目的的；你让他们的话灰飞烟灭。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.445，沙玛什的赞歌

“是否他口中满是应承，心里却满是抗拒？”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.446

“我从未说过谎话。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.478，正义的灵魂的自白

“从不挑起阴谋和争端，从不立下轻率的誓言。”[45]

——〔盎克鲁撒克逊〕《贝奥武甫》，2738

“子曰：笃信好学，守死善道。”

——〔古代中国〕《论语》泰伯8:13

“我看见在纳斯特隆德（死尸之壑），有的生前说过假誓言。”[46]

——〔古代北欧〕《女占卜者的预言》39

“有人把事情藏心里，嘴里说另一件事情，在我看来像冥王的大门一样可恨。”[47]

——〔古希腊〕荷马，《伊利亚特》，ix.312

“公正的基础是信诚。”[48]

——〔古罗马〕西塞罗，《论义务》，i.vii

“（君子）主忠信。”

——〔古代中国〕《论语》学而1:8

“最恨背信又歧义，岂可轻友轻情谊。”[49]

——〔古代北欧〕《高人的箴言》124

7. 仁慈的法则

“穷人和病人应被视为世界的主人。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒著，i.8

“为弱者求情的人，是沙玛什所喜悦的。”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.445

“他是否未能将自由还给一个囚犯？”

——〔古巴比伦〕《宗教伦理百科全书》v.446，罪行清单

“我已经将面包给了饥饿的人，将水给了干渴的人，将衣服给了赤身裸体的人，将渡船给了出行不便的人。”

——〔古埃及〕《宗教伦理百科全书》v.446

“一个人永远不应该打女人，用一朵花也不行。”

——〔印度教〕《政治学史》，雅勒著，i.8

“你（托尔）同女人交手开战，太不光彩真寒碜煞人。”[50]

——〔古代北欧〕《哈尔巴德之歌》38

“在德拉布拉部落中，一个天生跛脚的女人被同部落的人轮流抬着，直到她六十六岁时死去。”……“他们从不遗弃生病的人。”

——〔澳大利亚原住民〕《宗教伦理百科全书》v.443

“你会看到他们照顾……寡妇、孤儿和老人，从不责骂他们。”

——〔北美印第安〕《宗教伦理百科全书》v.439

“自然承认，通过赋与我们哭泣的能力，她给了人类最温柔的心灵。这是我们身上最好的部分。”

——〔古罗马〕尤维纳利斯，xv.131

“世上所有的国王中，他最和蔼可亲，彬彬有礼。”[51]

——〔盎克鲁撒克逊〕《贝奥武甫》，3180

“你在田间收割庄稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留给寄居的与孤儿寡妇。”[52]

——〔古希伯来〕《申命记》24:19

8. 高尚的法则

(a)

“不公正有两种类型，其一是有些人行不公正行为，其二是有些人虽有可能，却也不使受到不公正对待的人免遭不公正行为。”[53]

——〔古罗马〕西塞罗，《论义务》，i.vii

“当面对暴力和伤害时，人们总是知道要进行自保。他们还知道，无论用何种方法获取财物，倘若会使别人受到伤害，就不应该任其发生，相反的，所有人都应该想尽一切办法同它对抗。”

——〔英〕理查德·胡克，《论教会体制的法则》，i.ix.4

“无视暴力袭击是长敌人的士气。活力体现勇猛，而懦弱是卑鄙的。”

——〔古埃及〕辛努采尔特三世，引自H.R.霍尔《古代近东史》，p.161

“他终于来到了乐土，这是一片绿色的福林。一片欢乐之乡，有福人的家……有的是为了祖国在战争中受过伤的。”[54]

——〔古罗马〕维吉尔，《埃涅阿斯纪》，vi.638-9,660

“当我们力量渐失，勇气却空前高涨。心愿分外坚定，精神不可动摇。我们的王倒在地上，肢体残破，我们最好的男人魂丧沙场。想要逃离战场的人，永世痛悔哭号。”

——〔盎克鲁撒克逊〕《马尔登战役》，312

“但你应该羡慕和效仿的人，是那种把活着看作是一种快乐，尽管如此又并非不愿死去的人。”[55]

——〔斯多葛学派〕塞涅卡[56]，《道德书简》，liv

“子曰：笃信好学，死守善道。”

——〔古代中国〕《论语》泰伯8:13

(b)

“宁可一死，也不要受奴役，遭凌辱。”[57]

——〔古罗马〕西塞罗，《论义务》，i.xxiii

“偷生何如一死！”[58]

——〔盎克鲁撒克逊〕《贝奥武甫》，2890

“自然和理性要求人们不去做不合适的或懦弱的事情，从而不想、不做欲望驱使人去做、去想的任何事情。”[59]

——〔古罗马〕西塞罗，《论义务》，i.iv

“不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适应的生活。因为这个部分虽然很小，他的能力与荣耀却远超过身体的其他部分。”[60]

——〔古希腊〕亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177B

“身体应由灵魂来指引，而灵魂应由我们内心的精神来指引。这是第一法则，正是凭借着这个法则，心灵中最高的力量才能要求其余部分的服从。”

——〔英〕胡克，《论教会体制的法则》，i.viii.6

“让他不求死，让他不求生，让他等待他命定的时刻……让他耐心忍受恶言恶语，完全戒除肉体的欢愉。”

——〔古印度〕《宗教伦理百科全书》ii.98，摩奴法典

“一个不动摇并且约束自己的意识的人，……可以说是全心全意的人。就像无风之处的火焰不会晃动，全心全意的人不会动摇。”

——〔古印度〕《宗教伦理百科全书》ii.90，薄伽梵歌

(c)

“对智慧的爱难道不是对死亡的一种实践吗？”[61]

——〔古希腊〕柏拉图，《斐多篇》，81A

“我知道自己吊在树上，被大风吹得旋转不停，整整九个昼夜真漫长，身上七穿八洞血如注，每处伤口都是长矛刺，奥丁我甘愿充当牺牲。”[62]

——〔古代北欧〕《高人的箴言》139

“我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒。若是死了，就结出许多子粒来。爱惜自己生命的，就失丧生命。”

——〔基督教〕《约翰福音》12:24,25

[1] 见第三章注[7]。——译注

[2] 胡克（Richard Hooker, 1554-1600），文艺复兴时期英国神学家，圣公会创始人之一。——译注

[3] 指基督教会中圣职自十二使徒起代代相传，也指从使徒至今的教义连续性。——译注

[4] 参见《旧约·出埃及记》20:13，摩西十诫之一。后文中也有若干示例属于十诫。——译注

[5] 霍尔（Henry Reginald HollandHall, 1873-1930），英国的埃及学者、历史学家。——译注

[6] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译. 埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 参见p.15.——译注

[7] 沙玛什：巴比伦和亚述神话中的太阳神，为正义的象征。——译注

[8] 雅勒（Paul Alexandre RenéJanet, 1823-1899），法国哲学家、作家。——译注

[9] 作者注原为15:23，参见亚瑟·威利译本。为该译本编号不同所致。——译注

[10] 西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 15.——译注

[11] 西塞罗(Marcus Tullius Cicero,106 BC-43 BC），著名政治家、雄辩家、法学家和哲学家。——译注

[12] （英）洛克. 瞿菊农, 叶启芳译. 政府论·下篇[M]. 北京：商务印书馆, 1982. 12.——译注

[13] 西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 23.——译注

[14] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译.埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 参见p.38.——译注

[15] 此句出自尤维纳利斯著《讽刺诗集》中的第十五首诗。——译注

[16] 尤维纳利斯（Juvernal, 约60-约140），罗马帝国时期最重要的讽刺诗人，传下《讽刺诗集》一部，包含十六首讽刺诗。——译注

[17] 泰伦提乌斯（Publius TerentiusAfer, 约185 BC-159 BC），罗马共和国时期剧作家。——译注

[18] 参见《新约·马太福音》7:12:“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”——译注

[19] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译. 埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 17.——译注

[20] 勒琼（Paul Le Jeune, 1591-1664），法国传教士，曾在北美传教。——译注

[21] （英）佚名. 冯象译. 贝奥武甫[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1992. 157.——译注

[22] （古希腊）爱比克泰德. 王文华译. 爱比克泰德论说集[M]. 北京：商务印书馆, 2009. 432，433.——译注

[23] 爱比克泰德（Epictetus，约55-135），希腊斯多葛学派哲学家之一，著作有《论说集》《道德手册》《片段集》等。——译注

[24] 同注[22]，参见p.67。——译注

[25] 同注[22]，p.321.——译注

[26] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译. 埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 333.——译注

[27] （古希腊）荷马. 罗念生, 王焕生译. 伊利亚特[M]. 北京：人民文学出版社, 1994. 226.——译注

[28] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 51.——译注

[29] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 23.——译注

[30] （古希腊）柏拉图. 王晓朝译. 柏拉图全集 第1卷[M]. 北京：人民出版社, 2002. 参见pp.45, 46.——译注

[31] 参见《新约·提摩太前书》5:8:“人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好。不看顾自己家里的人，更是如此。”——译注

[32] （古希腊）爱比克泰德. 王文华译. 爱比克泰德论说集[M]. 北京：商务印书馆, 2009. 342.——译注

[33] 参见《旧约·利未记》19:32：“在白发的人面前，你要站起来，也要尊敬老人，又要敬畏你的神。我是耶和华。”——译注

[34] （古希腊）爱比克泰德. 王文华译. 爱比克泰德论说集[M]. 北京：商务印书馆, 2009. 342.——译注

[35] 同上，p.341.——译注

[36] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社. 1999. 15.——译注

[37] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社. 1999. 73.——译注

[38] 作者注原为9:22，参见亚瑟·威利译本。为该译本编号不同所致。——译注

[39] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译. 埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 参见p.15.——译注

[40] 喀隆（Chilon, 约560 BC），斯巴达监察官，因其智慧闻名，被称为“希腊七贤”之一。——译注

[41] 第尔斯（Hermann AlexanderDiels, 1848-1922），德国古典派学者。——译注

[42] （古罗马）查士丁尼. 张企泰译. 法学总论 法学阶梯[M]. 北京：商务印书馆, 2009. 5.——译注

[43] 查士丁尼一世（Justinianus I, 约483-565），东罗马帝国皇帝。由于他收复了许多失土，重建圣索菲亚教堂，并编篡查士丁尼法典，功不可没，因此也被称为查士丁尼大帝。——译注

[44] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 21.——译注

[45] （英）佚名. 冯象译. 贝奥武甫[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1992. 163.——译注

[46] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译. 埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 参见p.15.——译注

[47] （古希腊）荷马. 罗念生, 王焕生译. 伊利亚特[M]. 北京：人民文学出版社，1994. 225.——译注

[48] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 23.——译注

[49] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译.埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 59.——译注

[50] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译.埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 131.——译注

[51] （英）佚名. 冯象译. 贝奥武甫[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店. 1992. 187.——译注

[52] 参见《旧约·申命记》24:19:“你在田间收割庄稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留给寄居的与孤儿寡妇。这样，耶和华你神必在你手里所办的一切事上，赐福与你。”——译注

[53] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 23.——译注

[54] （古罗马）维吉尔. 杨周翰译. 埃涅阿斯纪[M]. 南京:译林出版社，1999. 162.——译注

[55] （古罗马）塞涅卡. 赵又春, 张建军译. 幸福而短促的人生 塞涅卡道德书简[M]. 上海：三联书店上海分店，1989. 113.——译注

[56] 塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca,约4 BC-65 AD)，古罗马政治家、哲学家、悲剧作家、雄辩家，是新斯多葛主义的代表。——译注

[57] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 81.——译注

[58] （英）佚名. 冯象译. 贝奥武甫[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1992. 171.——译注

[59] （古罗马）西塞罗. 王焕生译. 论义务[M]. 北京：中国政法大学出版社，1999. 参见pp.15, 17.——译注

[60] （古希腊）亚里士多德. 廖申白译. 尼各马可伦理学[M]. 北京：商务印书馆，2003. 307.——译注

[61] 此处是作者对希腊文原著的概括。原文大意为：如果灵魂按正确的方式追求哲学，并且真正地训练自己如何从容面对死亡，这岂不就是“实践死亡”的意思吗？参见（古希腊）柏拉图. 王晓朝译. 柏拉图全集 第1卷[M]. 北京：人民出版社，2002.85.——译注

[62] （冰岛）佚名. 石琴娥, 斯文译.埃达[M]. 南京：译林出版社，2000. 64.——译注

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