Copyright © Foreign Language Teaching and Research Press 2015

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced or distributed by any means, or stored in a database or retrieval system, without the prior written permission of Foreign Language Teaching and Research Press.

本书版权由外语教学与研究出版社独家所有。如未获得该社书面同意，书中任何部分之文字及图片，不得用任何方式抄袭、节录、翻印或存储利用于任何数据库及检索系统等。

Published by Foreign Language Teaching and Research Press

No. 19 Xisanhuan Beilu

Beijing, China 100089

http://www.fltrp.com

京权图字：01-2006-6836

The Dead Sea Scrolls was originally published in English in 2005.

This Chinese Edition is published by arrangement with Oxford University Press and is for sale in the People's Republic of China only, excluding Hong Kong SAR, Macau SAR and Taiwan Province, and may not be bought for export therefrom.

英文原版于2005年出版。该中文版由牛津大学出版社及外语教学与研究出版社合作出版，只限中华人民共和国境内销售，不包括香港特别行政区、澳门特别行政区及台湾省。不得出口。© Timothy H. Lim 2005

图书在版编目（CIP）数据

死海古卷概说／（英）提摩太（Lim, T.H.）著；傅有德，唐茂琴译．—北京：外语教学与研究出版社，2015.8

（百科通识文库）

ISBN 978-7-5135-6513-4

Ⅰ．①死…　Ⅱ．①提…　②傅…　③唐…　Ⅲ．①犹太教－教义　Ⅳ．①B985

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第198842号

出版人　　蔡剑峰

项目策划　姚　虹

责任编辑　周渝毅

封面设计　泽　丹

出版发行　外语教学与研究出版社

社　　址　北京市西三环北路19号（100089）

网　　址　http://www.fltrp.com

版　　次　2015年9月第1版

书　　号　ISBN 978-7-5135-6513-4

凡侵权、盗版书籍线索，请联系我社法律事务部

举报电话：（010）88817519

电子邮箱：banquan@fltrp.com

法律顾问：立方律师事务所　刘旭东律师

　　　　　中咨律师事务所　殷　斌律师

作者简介

提摩太·H. 林，爱丁堡大学《希伯来圣经》和第二圣殿犹太教教授。他是公认的死海古卷研究专家，古卷国际编辑团队成员，参与编辑制作了古卷文本的主要版本。他还编辑了《死海古卷电子参考图书馆》的第一卷，编辑和撰写了多部著作，其中包括《库姆兰注释与保罗书信中的圣经》（1997）、《历史语境中的死海古卷》（2000）和《排舍瑞姆》（2002）。

译者简介

傅有德，哲学博士，宗教学与外国哲学专业博士生导师，现任山东大学犹太教与跨宗教研究中心主任，哲学与社会发展学院“泰山学者”特聘教授。主要研究方向是犹太哲学与宗教。主编《汉译犹太文化名著丛书》、《犹太研究》和《犹太名人传》（思想家卷），出版《巴克莱哲学研究》、《现代犹太哲学》和《犹太哲学与宗教研究》等多部（篇）著作和论文。

唐茂琴，山东大学犹太教与跨宗教研究中心博士生，研究方向是犹太教。曾于山东大学外国语学院攻读硕士学位，研究方向为美国犹太文学。曾在《云南大学学报》和《犹太研究》等刊物发表数篇论文和译作。

图目

图1　《泰晤士报》1996年6月6日的新闻标题

图2　犹地亚沙漠

图3　以色列博物馆藏经祠

图4　《古卷、赝品与知识产权》的封面

图5　鸟瞰基伯特－库姆兰

图6　死海地区地图，基伯特－库姆兰、山洞和公墓的位置一览

图7　《哈巴谷书注释》

图8　《宗团规则》

图9　《列宁格勒抄本》

图10　《撒母耳记》抄本，保留了《撒母耳记上》10—11中遗漏的一段

图11　残片4QGen-Exoda，将摩利亚山称为“埃佬黑姆－以锐”

图12　战斗中的大卫和歌利亚

图13　库姆兰宗团“文书房”与“图书馆”复原图

图14　宗派文件

图15　7号洞所藏带有希腊字母的小残片

图16　4号洞所藏之所谓“遇害弥赛亚”的残片

译者序

不知为什么，许多重大的考古发现都带有异乎寻常的偶然性。

清末，官拜“祭酒”的王懿荣在对着处方查看中药时，突然发现一味中药“龙骨”上面刻有许多花纹，他认定那是一种文字。随后，他搜集了许多从河南、陕西、甘肃等地贩运来的“龙骨”，在悉心研究考察后，发现它们都源自河南安阳的小屯村，而这个地方正是殷（商）代的国都。于是，殷墟甲骨文发掘面世。甲骨文的发现改变了中国文字的历史，也在很大程度上改写了中国早期文明的历史。

无独有偶，1947年春，在巴勒斯坦死海西北岸、库姆兰南部的恩－斐施哈，3位放羊的男孩因为寻找走失的羊而闯入一个洞穴，发现了一些陶罐，其中装有手抄本的羊皮纸经卷。他们把经卷带到伯利恒廉价出售，后来引起美国、以色列学者的关注，接着开始了对古卷的探寻。到1952年，总共有11个洞穴被考古学家们先后打开，八九百部古卷抄本在隐藏了2,000年后重见天日，是为死海古卷。人们公认，死海古卷是20世纪全球最惊人、最激动人心的发现。

自发现之日起，死海古卷本身就成了一个传奇，一个难解的谜。死海古卷发现后不久，世界的眼球即被它吸引，学者们争吵不休，媒体们沸沸扬扬，人们亦津津乐道。学者们为争取一睹古卷真容而争吵不休，为争取平等研究古卷的权利而争吵不休，而这一吵就是40年。其间各种猜测、流言甚至人身攻击不绝于耳。整理欤？保护欤？研究欤？垄断欤？阴谋欤？1991年10月底，以色列文物局宣布实行新的使用权政策，终于打破了少数学者垄断多数死海古卷原始资料使用与研究权的坚冰。这对全世界的学者无疑是一个天大的喜讯。然而，从此，新的争吵又开始了。这八九百部古卷并非卷卷完整，卷卷清楚。实际上，连一份完整的古卷抄本也没有。除了3卷抄本（《大以赛亚书卷》、《哈巴谷书注释》、《宗团规则》）几近完整外，其余大部分是残片，有25,000片之多。除了语言上的困难，这些残片如何拼凑？又如何解释？年代？版本？字迹？篇章？宛若天书一般。而学者们冥思苦想时的灵光一闪却也总会遭到持不同观点的同行的质疑。孰是孰非？文本如何说？历史文献如何说？考古证据又如何说？还有自从死海古卷发现之初就萦绕人们心头、为之激动、为之不安的那些谜团是否已经清清楚楚、明明白白了呢？诸如耶稣诞生、基督教产生之类的问题是否果如《新约》所说，是否果如传统宗教、历史书所说？那些经卷究竟为何人所记，又记载何人呢？早期基督徒？犹太人？哪一派？

死海古卷仿佛一团神秘的迷雾，若隐若现，扑朔迷离。无数的人在谈论它，但问题仿佛总是多于答案，或者答案总是不止一个。雾失楼台，月迷津渡，我们仿佛迷失在其中，然而这种迷失本身却令人着迷，因为迷失中含着可能，含着真实，含着智慧。本书就是以这样引人入胜的方式述说、评论了自古卷发现之时直至近日（2005年）发生的形形色色令人着迷的事情。有趣的事件，有趣的论战，即便本应是枯燥的、纯学术的犹太历史与思想传统研究、基伯特－库姆兰考古研究、古文书学、文本考证、文献学、语言学和古代的圣经注解等等，作者也是那么饶有趣味地娓娓道来。无论对2,000多年前的历史重构还是围绕古卷发生的故事，人们总是有争议；各种理论的出现总是有可能，两个，三个，甚至多个，别人的，作者的。而这一切却不是新闻报道的耸人听闻或小说家的故弄玄虚，一切听起来都是那么有根有据，严谨致密，条理清楚，引人入胜而又不失学术风范。

对于中国人，即使是中国的知识分子，死海古卷依然是相对陌生的。我们或许多多少少听说过“死海古卷”，知道那似乎是上个世纪最伟大的考古发现之一，也曾听说那部风靡一时的《达·芬奇密码》似乎与“死海古卷”有千丝万缕的联系。但死海古卷究竟讲的是什么？是怎么发现的？那是什么样的抄本？抄写者是谁？抄写于何时？为什么让它们沉默了2,000年？抄写它们的人哪里去了？它们和犹太教、基督教的关系如何？对于诸如此类的问题，就知者寥寥了。但是，我们相信，对于这样重大的发现，这样重要的文献，中国学者和学生们渴望知之更多，也应该知之更多。

如果想知道死海古卷的原貌，最好的办法是学习希伯来语，直接阅读、研究原文本；退而求其次，则可以阅读译本。死海古卷已经有了不少好的英文全译本（所谓全译本是指目前已有把握破译了的古卷全译本，本书作者在附录中也作了推荐）。国内自50年代起也零零散散地有一些关于“死海古卷”的报道，上世纪90年代，山东的王神荫主教还翻译了西奥多·加斯特（Theodore H. Gaster）的英译本《死海古卷》。然而，对于一般的读者和研究者，若想短时间内兴致盎然地踏上轰动半个多世纪、至今依然风光无限的死海古卷之旅，那么，本书作者提摩太·H. 林绝对是个美妙至极的向导。你的好奇与乐趣正是他所期待的，也是我们在翻译本书时内心所体验到的。而这，也正是我们乐于翻译本书的主要原因。

译者之一傅有德曾经在英国牛津大学希伯来与犹太研究中心的研究生班学习，其时提摩太·H. 林曾经担任过他的辅导教师（Tutor）。林博士是加拿大华人，在英国牛津大学获得博士学位，成为当今死海古卷研究的著名专家，恐怕也是世界华人中绝无仅有者。这也是我们为什么愿意翻译此书的另一个原因。

书中涉及很多《圣经》和圣经时代后期的人名、地名，以及专业术语，翻译起来格外繁难，误译之处，敬请方家指正。翻译过程中参考了王神荫主教译的《死海古卷》（商务印书馆2003年版），外语教学与研究出版社的编辑周渝毅女士热情约稿，认真负责，促成了本书的翻译和出版。在此表示诚挚的谢意。

傅有德　唐茂琴

2007年11月22日于山东大学洪家楼校园

第一章
作为文化标志的死海古卷

很多人都曾听说过死海古卷，但很少有人知道它们是什么，或者说它们对于我们理解《旧约》，即《希伯来圣经》、古代犹太教以及基督教的起源有什么意义。自1947年死海古卷被发现以来，特别是自从1991年所有未经编修的剩余卷册全部公之于众以来，出版热潮汹涌而至，从通俗读物到专业著作，应有尽有。除了业内人士，专业著作令大多数人望而却步；而通俗读物又良莠不齐，其中不乏耸人听闻的蹿红之作（常常涉及梵蒂冈的阴谋论），当然也有合理可靠的作品。

在这本对死海古卷的简介中，我将围绕它的发现、学术论战中的争议和毁谤、法律诉讼、政治和既得宗教利益展开论述。此外，我还将介绍公元前200年至公元70年期间对犹太历史与思想的传统专门研究、基伯特－库姆兰〔1〕（Khirbet Qumran，发现古卷的地方）的考古研究、古文书学（古字迹研究）、文本考证、文献学、语言学和古代的圣经注解。本书还将介绍最新的科技，而这一点往往为导论性教科书所忽略。为和这套丛书的目标保持一致，有必要对每个论题进行简洁而有选择性的处理，其目的是吊起你的胃口，引起你的兴趣，而不是对死海古卷作面面俱到的介绍。

2004年11月12日的《独立报》发表一文，其大字标题是《阿富汗想从英国要回“佛教的死海古卷”》。文章系尼克·麦欧（Nick Meo）所写，称阿富汗文化信息部部长萨伊德·拉尼（Sahyeed Rahneen）博士意欲使喀布尔博物馆流失的收藏品完璧归赵，将正式请求英国政府归还佉卢文经卷。喀布尔博物馆在驱逐塔利班政权的战争中曾经遭到洗劫，用古佉卢文写在桦树皮上的60件经卷残片的收藏品流落到了古玩市场，直到1994年在英国国家图书馆重见天日（图1）。

图1　《泰晤士报》1996年6月6日的大字标题使用“死海古卷”象征性地代表古代的重大发现

值得注意的是，报纸上的这一标题用“死海古卷”来指代发现的古代手抄本藏品。佉卢文文本是佛教经卷，可追溯到公元1世纪，与犹太教毫无历史瓜葛。它们对于研究早期佛教的发展，探究作为历史人物的佛陀具有重要意义。英国国家图书馆的工作人员暗示，使用这一比方，是刻意强调它们年代的久远和重要价值。在一家全国性报纸上特别使用这一提法，表明死海古卷已经取得象征符号的地位。它们不再只是曾经生活在死海之滨的一个犹太教派的经卷，而是古代手抄本方面的所有重大发现的代表。

可以说，死海古卷超越了第二圣殿犹太教（公元前515年到公元70年）的历史背景，已成为一个文化标志。通俗小说，如丹·布朗（Dan Brown）写的畅销书《达·芬奇密码》，为增添故事的趣味性和神秘性而在叙事中不断提及它们。再如，在较早的一部小说《曼德堡大门》中，主人公的未婚夫就是发掘基伯特－库姆兰的考古学家。该小说发表于1965年，作者是著有《琼·布隆迪小姐的青春》的知名作家穆雷尔·斯帕克（Muriel Spark）。这些古卷何以变得如此受欢迎呢？

媒体与古卷

死海古卷受欢迎的原因不难找到。从1947年两名贝都因牧羊人最初发现它们到20世纪80年代末90年代初的“古卷争夺战”，媒体总是不断地向饶有兴趣的公众报道古卷的最新发现、相关的政治活动、人身攻击和学术争论。有些报道专门追求轰动效应，不管背后有没有学者的支持；有些则提供古卷研究最新进展的可靠信息；此外，在这两类报道之间是林林总总的其他类型的宣传报道。无论是何种情况，媒体（报纸、电视、广播）的介入已经确保公众，特别是英国、美国、加拿大和澳大利亚的公众，都读过或听说过死海古卷。

在我个人早期的学术生涯中，我亲身体会到了媒体在使古卷走向大众的过程中所发挥的作用。1991年，我刚刚在牛津大学取得古卷研究的博士学位并成为东方研究所的肯尼科特希伯来研究员。就在那时，人们要求拥有4号洞剩余的未经编修的古卷的使用权，此即所谓的“古卷争夺战”。从本质上说，这是一小群学者和其他学者之间发生的一场冲突。在库姆兰11个藏经洞中，4号洞藏经最多；前者占有从4号洞发现的未公开的资料，而后者则想使用并要求使用这些资料，以从事研究与学习。资料占有者和未占有者之间的紧张关系几年来一直在不断升温，但在1991年夏秋之际达到了前所未有的高度。1991年10月29日，以色列文物局宣布实行一项新的使用权政策，于是，在双方交恶甚多之后，主张自由使用资料的一方胜出了。刊登在《泰晤士报》的一篇文章宣布了这一消息，其大字标题是《以色列开放死海古卷使用权》。

在新政策宣布数周之内，两位美国学者，当时在芝加哥大学执教的米歇尔·怀斯（Michael Wise）和加利福尼亚州立大学长滩分校的罗伯特·艾森曼（Robert Eisenman）向世人宣布，他们发现在当时尚未出版的古卷中有一小块碎片，其上的叙述证实有一位遇害或被钉死的弥赛亚。我和最重要的古卷研究专家之一格萨·韦尔迈什（Geza Vermes）在牛津大学组织了一次研讨会，研读了这个6行文本，并得出如下结论：恰恰相反，该残片讲的非但不是一位遇害的弥赛亚，而是一位受膏的公会首领，是他杀死了敌人〔2〕。在后面关于古卷和早期基督教之间的关系一章中，我将详细讨论这些彼此相左的诠释。

一位名叫奥利弗·季黎（Oliver Gillie）的记者报道了这次研讨会。他的文章刊登在1991年12月27日《独立报》的头版和内文中。这次研讨会的特点之一是运用计算机技术和成像软件来加强辨认希伯来语手稿，这一点在随后的报道中得到了强调。位于亚尔顿的牛津大学希伯来与犹太研究中心有成像设备，是库姆兰研究项目的一部分。该项目由一位不愿透露姓名的捐赠者资助，负责人是曾经任教于悉尼大学的阿兰·柯朗（Alan Crown）教授。当时我制作了一件4Q285（4代表4号洞，Q代表库姆兰，285指该卷的编号）第5号残片（现在重新编号为第7号）的放大且改进过的图像，后来发表在《犹太研究期刊》上。在古卷研究中运用成像软件，这尚属首次，而经完善并放大后的第5号残片的发表把该期刊的读者惊得目瞪口呆。

关于这段插曲，有几方面值得注意。首先，报纸上那篇文章的发表日期与圣诞节假期恰好一致。由于牛津研讨会是在12月20日召开的，所以这也是说得通的。然而，多年后我注意到，媒体在大幅报纸、收音机或电视上的报道与广播，几乎总是紧跟在圣诞节或复活节之后。当然，这没什么可奇怪的，因为古卷既然是宗教文献，所以在一年一度的节日期间就格外引人注目。但奇怪的是，它紧随的是基督教的圣日而非犹太教的圣日。复活节的日期每年随逾越节日期的变化而变化，但这一事实不影响一点，即媒体眼中只有基督教的宗教周期，而没有犹太教的宗教周期。既然几乎所有的学者都相信这些古卷是关于犹太教的而不是关于基督教的，那么为什么不在犹太新年或赎罪日期间发表相应的报道呢？

究其原因，正是与基督教的关联才使得这些古卷具有了轰动效应。比如说，如果能在死海古卷的某一卷中发现“一位遇害的弥赛亚”，那么，就会有人认为，它将对耶稣的独特性和基督教信仰的根基提出质疑。说句题外话，此类观点常常直言不讳地出现在媒体上，依据对耶稣和基督教信仰相当简单化的理解，以为一件考古文物的发现就会削弱基督教。在犹太教历史上，耶稣不是唯一被追随者们认为是弥赛亚、甚至是受苦受难的弥赛亚的人。不管怎样，可以说，古卷中有“一位遇害的弥赛亚”并不会质疑耶稣基督的独特性，但却会突出在大屠杀后〔3〕宗教间对话中不断被基督徒所接受的一个观点，即，耶稣是个犹太人而不是基督徒。

其次，将现代科技运用到古代手抄本的研究中自有其内在魅力——在异常古老的手抄本和最尖端的电子工具之间形成的鲜明对比。随着过去15年中电脑应用程序和网络技术的迅猛发展，现在有了一些相当不错的网站，如，耶路撒冷希伯来大学设立的“俄里翁死海古卷及相关文献研究中心”。如果登录该中心的网站，“网上冲浪者”可虚拟参观基伯特－库姆兰、参加实时进行的小组讨论或搜索参考书目数据库。

计算机技术越来越广泛地应用于古卷研究和信息传播。我于1997年编辑了《死海古卷电子参考图书馆》光盘数据库，可以让有个人研究需要的学者搜索、完善并打印出特定古卷的图片。后来，由杨百翰大学的“古代研究与摩门教研究基金会”制作的第2卷发行，其数据库由伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov）编辑，其中包含可搜索的所有非圣经古卷的副本和翻译。

在美国，其他引人注目的进展和项目包括完善了一份文本并弱化了其背景“噪音”〔4〕。该文本即格雷戈里·H. 贝尔曼（Gregory H. Bearman）所谓的“《创世记伪经》”。贝尔曼是帕萨迪纳市喷气推进实验室的科学家，精于分析卫星图像。他研发了一项名叫多光谱成像的技术，能使毁损严重、肉眼无法看见字迹的手抄本生成可读文本（如《挪亚书》）。普林斯顿大学在“普林斯顿神学院死海古卷研究项目”〔5〕的编辑中也运用了计算机完善技术，该项目由詹姆士·H. 查尔斯沃斯（James H. Charlesworth）主持。

是否开放4号洞古卷和对公认为记载着“遇害弥赛亚”的一块残片的解读是最近发生的两大争议性事件。在大事频频发生的过去的约半个世纪里，其他争议性事件也时有发生。比如，曼彻斯特大学的英国学者约翰·阿莱格罗（John Allegro）率领探险队进入犹地亚沙漠搜寻《铜古卷》中提到的宝藏（图2）。

图2　《铜古卷》逐一列出了犹地亚沙漠中的64处藏宝地点

发现于3号洞的这一份古卷在死海古卷中是独一无二的，因为它以铜为书写材料。其他所有的经卷都写在兽皮或蒲草纸上。它的正文蚀刻在铜板上，描述了犹地亚沙漠中的64处藏宝点，里面埋藏着金、银、圣殿祭品和该经卷的另一副本。这就是阿莱格罗决意寻找的宝藏。其他学者认为这些宝藏——多达65吨重的白银和25吨重的黄金——纯粹是文学上的虚构，并将《铜古卷》比作“玛塞海特－凯利姆”（massekhet kelim，有关圣杯的短文）——一个中世纪文本，描述了所罗门圣殿〔6〕的宝藏如何被没收到巴格达的一座塔楼中，其埋藏地点如何记录在一块铜板上的故事。阿莱格罗没有找到任何宝藏，但是他的探险考察却被媒体广泛报道。

旅游业与死海古卷

死海古卷备受欢迎的另一个原因是旅游业。每年有成千上万的游客和朝圣者来到以色列，参观犹太教、基督教和伊斯兰教的圣地。其中，犹地亚沙漠中的基伯特－库姆兰考古遗址和以色列博物馆的藏经祠在游览名胜排行榜中位居前列。在基伯特－库姆兰，他们由见多识广的向导带领着参观考古遗址并游览附近的山洞。即便是在动荡不安的岁月，游客的人数也相当可观。根据以色列旅游局统计的数据，去年有4.6万名游客游览过库姆兰遗址。感兴趣的游客现在还可以购买古卷的摹本和储藏过某些经卷的罐子的复制品，也可以购买包括“死海古卷”钢笔、T恤衫、领带、围巾和泥块在内的全套用品。

政治与死海古卷

死海古卷在以色列也被视为文化标志。1997年7月20日至25日，世界各地的学者被邀请到耶路撒冷参加死海古卷发现禧年（即50周年）庆典。在这次盛大的集会中发生了许多事，其中令人难忘的是这次活动的开幕式，主持者有时任以色列首相本杰明·内塔尼亚胡（Benjamin Netanyahu）、耶路撒冷前市长特迪·考莱克（Teddy Kolleck）和伊胡德·奥尔默特（Ehud Olmert）以及以色列博物馆馆长詹姆士·斯奈德（James Snyder）。坐在以色列博物馆外面的场地上，在耶路撒冷渐次朦胧的暮色里，我和来自以色列国内外的基督教、犹太教以及其他学者们聆听着人们阐述这些古卷对以色列国的重大政治意义。古卷发现的那一年，即1947年，恰好与犹太国在大约2,000年后重建的时间相吻合。我们被告知，这些古卷对犹太民族回归故里具有象征意义，而这一点在庆典安排中得到了重点强调。这是一次美妙绝伦的庆典，甚至还特意委托米歇尔·沃尔普（Michael Wolpe）为之谱曲，歌词即以古卷上的经文为基础。藏经祠是为展览死海古卷而特意建造的地下展览馆，地上部分乃模仿储藏一些古卷的古瓦罐盖子的形状而建。我们坐在博物馆的前面，背后是以色列议会大厦“科乃塞特”（Knesset）（图3）。

图3　以色列博物馆藏经祠，死海古卷在此陈列

我们并不是不明白以色列政治领袖想利用死海古卷捞取政治资本，但我们保持着我们高贵的沉默。只是当提到死海古卷对耶路撒冷至关重要时，听众当中才发出此起彼伏的不赞成的偷笑声。这对与会人员来说是可笑的，因为大多数专家相信死海古卷属于犹太教的一个虔敬群体艾赛尼人，而他们除了具有其他特征外还认为，耶路撒冷的祭司腐化堕落，故而他们离群索居，将自己放逐到了犹地亚沙漠！

当这些古卷最初于1947年在基伯特－库姆兰发现时，相关山洞和犹地亚沙漠在1929年签署的英国托管治权和文物法规的管辖之下。1948年后随着政局的变动，几乎所有的古卷都落到了以色列手中。大多数古卷保存在藏经祠和东耶路撒冷的洛克菲勒博物馆。《铜古卷》是个例外，依然在约旦首都安曼的文物部中安家落户。还有几块残片保存在巴黎国家图书馆和散落在世界各地的私人收藏家手中。加拿大甚至有一块邮票大小的残片，即所谓的“麦克－吉尔残片”。一般来说，文物的所有权是一个非常具有争议性的问题，涉及到一系列复杂的政治、法律因素。沃伊斯艾赫·考瓦斯基（Wojciech Kowalski）运用继承与国界交接的法律原理指出，“古卷目前由以色列保存的事实与文化遗产保护的国际准则完全一致”。并非每个人都赞成这一观点。暂且抛开法律上对所有权的考虑不说，这些古卷首先属于犹太民族，然后才是全人类的共同遗产，这一点几乎毫无疑问。

在大不列颠联合王国，格拉斯哥市的凯文葛罗夫艺术博物馆于1998年举办了“来自死海的古卷”展览会，其政治含义不言而喻。以色列文物局决定把允许在格拉斯哥举办死海古卷展览会作为对当地犹太社团的认可，并以此庆祝以色列建国50周年。禧年展览会是在不列颠举办的唯一一个此类展览会，它吸引了成千上万的人。

梵蒂冈与死海古卷

梵蒂冈阴谋论早已与死海古卷的发表紧密相关。是谁最早提出的这一阴谋论并不清楚，但约翰·阿莱格罗无疑是最早揭露该阴谋的人之一。据他说，在50年代早期，最早可以接触所有古经卷的是由国际上跨教派的学者们组成的团队，那时，抄本的出版进展迅速。然而，到20世纪50年代后期，约翰·阿莱格罗开始怀疑存在着天主教垄断，甚至天主教阴谋。给编辑团队中的某些成员分配的抄本越来越多；约塞夫·米利克（Josef Milik）、吉恩·斯达奇（Jean Starcky）和约翰·斯特拉格内尔（John Strugnell）得到的抄本份额最大，而他们全是天主教徒。阿莱格罗曾经对一个朋友说：“我深信，如果（古卷中）真出现什么影响罗马天主教教义的发现，那么这个世界永远看不到。”这一怀疑有两个显著特征：其一，他遭到了排挤，无法接触到剩余的尚未出版的古卷。尽管他是最早的编辑之一，但到了50年代后期，阿莱格罗感到自己被排除在团队之外。1956年8月5日，在给另一位最早的编辑团队成员弗兰克·克罗斯（Frank Cross）的信中，阿莱格罗写道，“团队中的非天主教成员正以最快的速度被清除”。其二，他怀疑梵蒂冈可能封锁那些损害基督教信仰的信息。

最近，在《约翰·马可·阿莱格罗：死海古卷的独行者》一书中，阿莱格罗的女儿朱迪丝·安妮·布朗（Judith Anne Brown）详细阐述了父亲对死海古卷的延迟出版和限制接触剩余未出版材料的看法。尽管无法找到任何证据支持父亲的怀疑，但她利用私人信件和个人回忆录的形式，描述了阿莱格罗如何将自己被排除在编辑团队之外归因于天主教的垄断和缄默阴谋。

正式出版物《犹地亚沙漠的发现》系列丛书的前任主编约翰·斯特拉格内尔和最早的编辑团队中说话最直率的批评家格萨·韦尔迈什对出版进程和限制接触给出了不同的说法。斯特拉格内尔和韦尔迈什分属于“古卷之争”的敌对阵营，但是他们都没有把出版延迟和限制接触问题归结为梵蒂冈阴谋。斯特拉格内尔为古卷的出版速度作了辩护，他认为，这样的速度和同类项目，如埃及的俄西林蒲草纸古卷的编辑速度大体相当；而韦尔迈什则谴责基伯特－库姆兰的发掘人、也是《犹地亚沙漠的发现》出版工程的首任主编罗兰·德·沃（Roland de Vaux），认为他任命的团队太小，无法应对编辑成千上万块残片的艰巨任务。

约翰·阿莱格罗关于天主教阴谋的观点是不可靠的，因为至少有一位最早的团队成员、哈佛大学的荣誉退休教授弗兰克·莫尔·克罗斯留在了编辑队伍里，而他不是天主教徒。还有更多世俗的原因可以说明为什么延迟出版和限制接触古卷，这些原因包括学术抱负与嫉妒、个人恩怨与冲突、资金限制、追求完美、拖沓以及尚未出版的剩余古卷那支离破碎的保存状态等。

不管怎么说，梵蒂冈阴谋论继续在公众当中传播。事实与想象的界限常常变得模糊不清。想想丹尼尔·伊斯特曼（Daniel Easterman）的小说《犹大圣约》（1994）吧，书中生动地描绘了一个虚构的阴谋，它试图封锁对基督教信仰有害的信息。主人公是某个叫杰克·古尔德（Jack Gould）的博士生，在都柏林三一学院研究《大马士革文件》〔7〕中关于星与杖的预言。他特别热衷于研究那份显然来自于库姆兰某个山洞的耶稣蒲草纸卷〔8〕的来龙去脉。当古尔德在别处沿着线索追寻时，在耶路撒冷古城一个虚构的天主教圣经研究机构中，一位名叫雷蒙德·贝菲尼斯特（Raymond Benveniste）的神父一边思索着手头的亚兰语残片的命运，一边和自己的良心作着激烈的斗争。我从中节选了几段以便让你领略一下一种虚构版的阴谋论。

雷蒙德·贝菲尼斯特神父从口袋里掏出手帕，捂着嘴咳嗽了几下，又放了回去……在他面前的桌子上摆着一块16厘米宽21厘米长的蒲草纸残片。上面有30行亚兰语，这儿有个洞，那儿脏一块的，不过勉强可以辨认……残片本身不怎么重要，只是一封不知何许人写给圣堂执事的信……一般情况下，贝菲尼斯特会传下去进行深入研究并最终在该机构季刊的某一期上发表。但是只因一事让他心头不安。

这块残片包含一条资料，十分简短，涉及“耶稣的信徒”，一群似乎在某些方面依恋圣殿和“热衷摩西律法”的人。当然，对该节的解释有好几种可能。单凭它自己还不会生出多少枝节……

但是，在罗马，有人偏重谨慎，视谨慎高于一切。上次去罗马时，圣经委员会的德拉·盖拉尔代斯卡（Della Gherardesca）曾经开诚布公地跟他谈过。最近有大量书籍出版，暗示耶稣基督不过是一名哈西德派教徒，一位犹太圣哲，而他的父亲是一位学者，即“纳嘎赫”（naggar）——这是一个亚兰词，是“木匠”的比喻……

贝菲尼斯特又看了一眼这片蒲草纸残片。它算不上重要，但它却可能被视为证实这种毁谤性理论的另一条资料。假如落在坏人手上，它可能会被派上邪恶的用场。

他从口袋里掏出一盒火柴。作为一名学者，他为自己即将做的事感到羞耻。作为一名传教士，他已养成了顺从的习惯。在划亮火柴的时候，他的手甚至都没有抖一下。

《犹大圣约》讲了一个顺从的传教士毁掉了一块亚兰文残片的故事，因为该残片显然证实了耶稣热衷于摩西律法。梵蒂冈阴谋专事封锁那些偶然发现的、不经基督教官方渠道传播的信息，这些信息往往以不同于《福音书》中的方式来描述耶稣。在小说中，那片蒲草纸残片说明，与《新约》的描述恰恰相反，耶稣没有废除“哈拉哈”〔9〕（halakha），即犹太律法。他是一个虔敬的人，一个坚持律法的狂热分子。该故事纯属虚构，但是伊斯特曼笔下的耶稣与韦尔迈什在《犹太人耶稣》（1973）一书中所作的著名论断有异曲同工之妙。韦尔迈什认为，最好把拿撒勒人耶稣看作一名“哈西德”（希伯来语，即“虔敬者”）。不同的是，韦尔迈什笔下的耶稣是一个魅力非凡的圣人，不是一个犹太律法专家。甚至伊斯特曼对亚兰词“纳嘎赫”采用比喻式的理解，即不取“木匠”的字面意思而是取“学者”的意思，也是以韦尔迈什的作品为基础，尽管后者自那以后就收回了自己的观点。

然而，早在几年前的1991年，米歇尔·贝金特（Michael Baigent）和理查德·利（Richard Leigh）出版的《死海古卷骗局》却不是虚构的小说。它宣称发现了隐藏在本世纪宗教流言背后的骇人听闻的故事。它把古卷出版延迟的矛头直指梵蒂冈。据推测，当时梵蒂冈控制着德·沃，而德·沃也是耶路撒冷圣经与考古学院多明我会的主任。该书声称，的确有一个阴谋：在若瑟·拉辛格枢机主教（Cardinal Joseph Ratzinger——新教宗本笃十六世）的领导下，以宗座圣经研究委员会和罗马教廷信理部这一现代宗教裁判的形式禁止可能“不利于基督教教义”的尚未出版的库姆兰古卷的发行。

阴谋论从本质上说取决于一些被神秘隐藏起来的已知资料。一些学者无法接触死海古卷似乎是阴谋论的最佳主题。然而，当《死海古卷骗局》面世时，在英国却没有取得预期的震撼效果。主要原因在于，该书出版后没几个月，允许接触古卷的新政策就宣布了。现在可以检验梵蒂冈阴谋论了。对大多数学者而言，用一个新流行的比喻词来说，显然没有发现“正在冒烟的枪”〔10〕。随后公布在媒体上的对该书作者的采访则暗示，梵蒂冈早已毁掉了任何有损教义的东西。在大多数英国人听来，这不免有点诡辩的味道。

该书被译成了德文，取名为《耶稣秘史：死海古卷和早期基督教真相》，书中各章以连载的形式发表在一家名为《德国明镜周刊》的全国性杂志上，此后它竟然成了一本畅销书。事实上，该书极受欢迎，销量超过了30万册，以致于德国学术界迫切感到不得不提笔批驳。

圣经考古学会与死海古卷

为非教界读者着想，一家杂志挺身而出为死海古卷作普及宣传。这家杂志就是位于华盛顿特区的圣经考古学会主办的《圣经考古评论》。该月刊由赫谢尔·尚克斯（Hershel Shanks）创立并编辑。他从律师改行做出版商，孜孜以求，不知疲倦，该刊以高质量的文章而美名远扬。《圣经考古评论》（BAR）〔11〕拥有30多万读者，常常因发表与圣经考古学和死海古卷有关的最新发现而引发争议。通过发表文章和举办公开的研讨会，圣经考古学会在传播古卷知识方面发挥着重要作用。它也是“解放古卷”的积极倡导者。

版权、知识产权和死海古卷

90年代早期，那场针对4号洞材料的争夺战至少包括两起在法律上和学术上的小规模附属冲突，该冲突与当时尚未出版的死海古卷的抄本和翻译产权有关。其中，擅自出版文本名为4QMMT（MMT代表希伯来语miqsat ma'aseh ha-torah，即“某些托拉律令”）的抄本引发的冲突更是搞得沸沸扬扬。为了把剩余的古卷从一小撮学者的学术控制中解放出来，1991年，圣经考古学会发表了题为《死海古卷摹本：备有导论与索引》的两卷相册，作者为罗伯特·H. 埃斯曼和詹姆士·M. 罗宾逊（James M. Robinson）。卷首是赫谢尔·尚克斯题写的《前言》，其中包含一个MMT合成本工作副本的抄本。

MMT是一个介于116行至135行（行数在编辑过程中发生了变化）之间的文本，是不明身份的个人和团体之间就20个左右的律法疑点展开的讨论，其不同身份只能通过“你（们）”（有单数和复数），“我们”和“他们”才能分清楚。人们相信，该文本指的是从犹太人主体中分裂出来的库姆兰宗团的早期阶段。这一合成本是通过对该古卷6份抄本进行编辑而形成的其假定原始文本的复原。编辑过程是伊丽莎·齐慕隆（Elisha Qimron）和约翰·斯特拉格内尔通力合作的过程。2001年8月7日，在巴塞尔会议上，以古卷复原术闻名的哥廷根大学教授哈特牧·斯特格曼（Hartmut Stegemann）也公开声称，在编辑过程中他出过一臂之力。但是他没有提出法律诉讼。齐慕隆，而非斯特拉格内尔，以侵犯版权的罪名把圣经考古学会、会长赫谢尔·尚克斯以及两个编辑埃斯曼和罗宾逊告上了法庭。该案在耶路撒冷开庭审理。1993年3月30，耶路撒冷地方法院作出了有利于原告的宣判，时任法官为达理阿·道耐尔（Dalia Dorner）。被告提出了上诉，而1998年3月17日，作为受理民事上诉的上诉法院——以色列最高法院，维持了耶路撒冷地方法院的判决。

本案对著者的法律定义产生了深远的影响，因为以复原和抄写的形式对2,000年前别人写成的一份手抄本所做的编辑工作而今也可以受到版权法的法律保护。MMT合成本的版权属于伊丽莎·齐慕隆。该案例是版权法的分水岭，《休斯顿法律评论》38.1（2001）将整整一期专门用于刊登大卫·尼莫尔（David Nimmer）对该案例的讨论，其篇幅相当于一本书了。尼莫尔是美国一流的版权律师，他质疑原判和随后的上诉判决。爱丁堡大学艺术与人文研究理事会知识产权和科技法中心主任赫克托·麦克奎恩（Hector MacQueen）则持不同观点。他赞成耶路撒冷地方法院的判决，表示编辑作品应该受到法律保护。争论的焦点是在法律上对著作权人进行界定时衡量“原创性”的标准。一般来说，美国的版权法为“原创性”设置的门槛很高，它要求一定有“创造性火花”，然而以色列和英国的版权法则赋予“原创性”以“一种正当的技术和劳动”的含义。

麦克奎恩进一步论证道，赋予编辑文本以版权非但不会阻碍学术发展，反而会积极促进学术发展：有了版权保护的奖励，潜在的编辑们会有动力殚精竭虑；出版商们则会受经济利益驱使而保持出版编辑文本的兴趣。无论我们对齐慕隆－尚克斯一案持何观点，赋予编辑作品版权的先例已经确立起来。

毫无疑问，死海古卷已经成为一个文化标志。它们得以普及的主要原因包括由媒体、旅游、文化和政治的体制化、针对古卷接触问题的争议、将梵蒂冈卷入其中的阴谋论、圣经考古学会的作用以及侵犯版权案等各方所产生的宣传效用。所有这些因素都促进了死海古卷的象征地位的形成。

图4　一本书的封面，内容是关于一卷古经知识产权的那场法律之争。注意隐藏其中的版权符号

注释

〔1〕又译库姆兰废墟。——译注，下同

〔2〕这涉及基督教和犹太教中不同的弥赛亚思想，问题就出在希伯来语中“弥赛亚”（alt）的字面意思即“受膏者”（the anointed）。在古代以色列，“弥赛亚”指任何经过用油行过“膏礼”之后而升至某一特定高位的人，是犹太人的领袖人物，最初是大祭司，后来有国王和先知，在《以赛亚书》中预言有一位大卫王的后裔会拯救犹太人，做犹太人的王，那时全世界都将实现和平；到公元1世纪左右，犹太人在解释《先知书》时相信上帝会给他们带来一位弥赛亚，带领他们脱离罗马的统治。简言之，在犹太教中，弥赛亚可以是多个；而基督教中则用它特指耶稣基督（基督在希腊语中是Χριστός，即Christos，在英语中翻译为Christ，字面意思是the anointed one），是救世主，是神，是独一的，故学者们在理解该词时有分歧。而且希伯来语中主语和宾语可以在语序上置换，是谁发出的动作关键看动词的语法构成，故同样是“杀死”，学者们也产生了不同的争议。在此，作者针对学者们对该文本基督教化的理解提出了反驳。

〔3〕大屠杀（holocaust），指二战期间纳粹德国对犹太人实施种族灭绝政策而有计划地对犹太人实行的大屠杀。二战期间，大约有600多万犹太人惨遭纳粹杀戮。

〔4〕背景“噪音”（background 'noise'）在这儿是一个比喻，指文本识别过程中文本上的干扰因素。

〔5〕1985年，普林斯顿大学的“普林斯顿神学院死海古卷研究项目”正式启动，由查尔斯沃斯和雷兹（H. W. L. Rietz）主持。自1992年，该项目连续出版了系列研究成果。

〔6〕所罗门圣殿（Solomonic Temple），也被称之为“第一圣殿”，根据《圣经》，这是犹太人在耶路撒冷建立的一座圣殿。大卫王之子所罗门王继承王位后第四年（约公元前970年）开始建造圣殿，7年后落成，极其宏伟壮观，富丽堂皇。圣殿的内部，包括墙、天花板和地板，都是精金包裹；里面放置约柜和圣物，圣殿府库里还放着大卫王分别为圣的金银和器皿。细节描述可见《列王记上》5—8章。所罗门圣殿落成后曾多次遭到掠夺。公元前586年，巴比伦王尼布甲尼撒二世（Nebuchadnezzar II）入侵耶路撒冷，一把大火将所罗门圣殿毁于一旦，而圣殿的所有珍宝都被运到了巴比伦，具体描述见《列王记上》14—15章，《列王记下》12—25章。

〔7〕《大马士革文件》（The Damascus Document）是库姆兰古卷当中的一卷，因其中多次提到“大马士革”而得名。该卷最早发现于19世纪末（死海古卷发现于20世纪中期）埃及开罗古城的本－以斯拉会堂，参见附录的“宗派文本”。《大马士革文件》通常用D表示，而发现于开罗的《大马士革文件》一般被称作《开罗大马士革文件》，一般用CD表示。

〔8〕该小说虽为虚构，但显然利用了死海古卷以及学者和普通人对死海古卷的种种猜测。所谓“耶稣蒲草纸卷”并非专有名词，在小说中指记载着耶稣事迹的古卷残片，而在现实中，死海古卷并没有这样的残片，但小说应当受前面提到的那块备受争议的残片（是“一位遇害的弥赛亚”还是“受膏的公会首领”）的启发。

〔9〕“哈拉哈”指拉比犹太文献中的律法性内容，与“阿嘎达”（非律法性的故事性叙述）相对。

〔10〕该词与美国西部文化与电影有关，牛仔手中“正在冒烟的枪”证明他刚刚向别人开过枪，后泛指犯错误后留下的确凿证据。

〔11〕《圣经考古评论》（Biblical Archaeology Review）的英文首字母缩写。

第二章
考古遗址与山洞

没有人能完全肯定古卷最早发现于何时，但是，1947年被指定为正式的发现年。关于古卷发现的故事有几个不同的版本，不同的说法在细节上有些出入。一个版本是三个牧羊人正在库姆兰南部的恩－斐施哈看护他们的绵羊群和山羊群。在堂兄弟三个放羊的过程中，喜爱探索悬崖峭壁的朱玛·穆罕默德·克哈里尔（Jum'a Muhammed Khalil）向一个小小的洞穴扔了一块石头，随后听到了陶罐破碎的声音。这个故事的另一个版本是三个堂兄弟为了找一只走失的山羊而都向洞穴扔石头。无论当时是何种情况，那时天色已晚，已经无法看个究竟，而第二天还要专门给羊群饮水，于是三人一致同意两天后再回来。

但是，绰号为“伊尔迪伯”（“狼”）的穆罕默德·艾哈迈德·埃尔－哈迈德（Muhammed Ahmed el-Hamed）——三兄弟中最小的一个，觉得在那儿会找到金子，于是第二天一大早他就悄悄溜了出去，从他们宿营的地方向上爬了100米，来到那片山崖的正面。一进入洞中，即后来被世人所知的1号洞，穆罕默德就看到大约有10个陶罐，有的有盖儿和柄，贴近洞壁排成一行。其中8个陶罐内有抄本，他拿了3卷，后来证实它们竟是《大以赛亚书卷》、《哈巴谷书注释》和《会规手册》（后来被重新命名为《宗团规则》〔1〕），然后回到了堂兄们身边。两位堂兄被埃尔－哈迈德的莽撞无礼激怒了，于是拿走了那3卷经书，又亲自返回那个洞里拿了两个陶罐，并把它们拿给伯利恒形形色色的古董商看。这些古卷和其他古卷究竟是怎样引起世人关注的呢？这里面有一个曲折复杂的故事，在诸多人中首先涉及一个名叫康都（Kando）的伯利恒补鞋匠、耶路撒冷叙利亚东正教首领都主教马尔·阿塔那修·撒母耳（Mar Athanasius Samuel）和鉴定这些古卷的希伯来大学教授埃利泽·苏肯尼科（Eliezer Sukenik）。在分割成块状的耶路撒冷城里出现了秘密会面，甚至在1954年6月1日的《华尔街报》上出现了一则出售《四卷死海古卷》的广告。

我们应当牢记在心的一点是，基伯特－库姆兰非同寻常，因为它的发掘乃是因为与古卷相关而非因为与《圣经》中提到的某个地点相对应。在过去，与《圣经》有关的日程安排在巴勒斯坦考古学中占据着主导地位。诸如耶利哥与美吉多等遗址皆因其在《圣经》叙事中的重要地位而被发掘。而今，出现了一场激烈的论战，一方认为考古学应为《圣经》学术研究服务，另一方则力主巴勒斯坦考古学应成为一门独立的学科。

就基伯特－库姆兰而言，德·沃解释道，在20世纪50年代早期，找到了与1号洞中发现的一模一样的陶器是推动它发掘的动力。早在100多年前，学者们就对库姆兰耳熟能详了。最早的探险家们（路易斯－费利西安·凯尼亚尔·德·索西［Louis-Félicien Caignart de Saulcy］和亨利·B. 特拉斯特拉姆［Henry B. Tristram］）前去寻找蛾摩拉遗迹——一个因邪恶和放荡而被硫磺与火毁灭的人尽皆知的城市（《创世记》19）。当无法找到这个出现在《圣经》中的城市存在的证据时，他们对库姆兰遗迹的兴趣也随即消失了。查尔斯·克莱芒－加诺（Charles Clermont-Ganneau）曾于1874年发掘过库姆兰公墓的一座坟墓，他的评价是“这些废墟本身没有价值”。换句话说，若不是与古卷相关，基伯特－库姆兰作为考古遗址来说是无足轻重的。

居住年代

正如大多数使用了100多年的综合建筑群一样，基伯特－库姆兰的建成也非一日之功。根据遗址后来的使用状况可以分辨出遗址的不同阶段。考古学家使用一种叫地层学的方法来区分遗址的不同层次，即地层。从根本上说，这一方法依据的是沉淀层原理——地面土层层层相叠而形成沉淀层，即依年代顺序排列的居住史：上面的一层要比下面的一层年代新近，以此类推。

在每一层，即每一地层内，残余的陶器碎片和硬币有助于年代的确定。陶器有时可以根据它的样式、材料和烧制技术而确定分类，而这是显示年代更迭的一个重要指针。硬币也有助于确定年代顺序，因为它可以给出最早的可能日期或自此之后（terminus post quem）的日期。因此，比如说，如果在某个地层中发现了大祭司约翰·许尔堪一世（John Hyrcanus I）时期铸造的一枚硬币，那么，撇开其他考虑因素不说，该土层的年代不可能早于公元前135年至公元前104年，即他统治的时期。从理论上说，没有最近的年代，因为即便是当代的古董收藏家也可能收藏有哈斯蒙尼（Hasmonaean）时代的硬币。然而，实际上只要考古沟渠一直没有遭到扰乱，土层中硬币的相关位置即可决定该地层的年代。

1959年，德·沃在英国皇家科学院发表了《施魏希讲稿》，此后，关于基伯特－库姆兰居住年代的一切描述都依赖于该讲稿对考古证据的权威论断。在《考古学与死海古卷》一书中——该书是有关这一话题的一切讨论的起点——德·沃将基伯特－库姆兰的居住年代划分为3个时期：

以色列时期 | 　公元前8世纪—前7世纪
公社时期 |
　　阶段Ia | 　公元前135—前100年
　　阶段Ib | 　公元前100—前31 年
　遗址废弃 | 　公元前31—前4年
　　阶段II | 　公元前4年—公元68年
　　阶段III | 　公元68—73年
第二次起义时期 | 　公元132—135年

以色列时期

基伯特－库姆兰最早有人类居住的时期确定为公元前8世纪和公元前7世纪，与以色列君主政体的最后阶段相对应。年代确定的依据是在灰土层中发现的陶器碎片、相对低矮的墙壁位置、盖有“拉麦克”（lammelk）即“国王所有”的印章的题字，以及与铁器时代第二阶段的其他以色列要塞所作的比较。在这一时期，库姆兰由一座长方形建筑构成，有大大的院子，一排房屋依东墙而建。那个圆形的蓄水池，也是该遗址上唯一的一个蓄水池，也确定建于该时期。

德·沃提出，这一居民区可能是《约书亚记》第15章61—62节提到的6个城市之一的“盐城”（‘ir-hammelah）。另外一些学者则更倾向于认为该遗址是另一个城市“西迦迦”。《约书亚记》的同一段落和3号洞出土的《铜古卷》都提及该城。以色列时期可能在公元前586年犹大国灭亡时被战火所毁，这可从灰土层得到证实，但这一年代的确定却几乎无从考证。

图5　基伯特－库姆兰考古遗址

公社时期

数百年后，另一个群体居住在了这片遗址上，德·沃确定他们是艾赛尼派。他把这段公社时期分为3个阶段。

阶段Ia（公元前135—前100年）

在这一阶段，人们对以色列时期的建筑略有改动，最显著的是增添了两个长方形蓄水池和几间房屋。由于没有发现硬币，德·沃难以确定这一阶段的年代。据他推测，这些建筑可能是在约翰·许尔堪一世统治期间，即公元前135年至公元前104年期间建造的，其依据仅仅是在上一层的Ib阶段发现了亚历山大·詹尼亚斯（Alexander Jannaeus，公元前103—前78年）时期的硬币。因此，阶段Ia的年代肯定更早一些。约蒂·马格内斯（Jodi Magness）最近指出，阶段Ia根本不存在，因为该层没有发现硬币，而发现的陶器碎片不足以区分各个被毁层。她认为，被德·沃指定为属于阶段Ia的增补建筑实际上属于阶段Ib。

阶段Ib（公元前100—前31年）

根据德·沃的观点，在Ib阶段，库姆兰遗址已定型。以色列时期的建筑大大扩展了，增加了两层楼的综合建筑和房屋，包括一个塔楼、厨房、礼堂、诸多院子、食堂、餐厅、食品储藏室、厩棚和陶匠的窑房。请注意，德·沃使用的名称并非严格意义上的描述性词语。他使用的很多术语，诸如“礼堂”和“食品储藏室”等等，是对这些房间功能的解释。供水系统因蓄水池和倾析池的增加而得到了扩大。

这里也有一层灰土，还有一个大蓄水池，其石阶已有了裂缝。德·沃认为，这些特征是公元前31年的一场地震和随之而来的大火造成的后果的证据。换句话说，阶段Ib开始于公元前100年，直到公元前31年还一直有人居住。这场地震促使居民们离开该遗址大约30年，在公元前4年之后才重返定居，开始了阶段II。同样，马格内斯又提出了不同的历史分期。通过把窖藏的硬币由属于阶段II重新确定为属于阶段Ib，她指出该遗址并没有在地震后遭到长期遗弃。居民们很快重返该遗址居住，那些无法修复的建筑物就弃之一边，保留了被毁时的状态。在她看来，灰土层表明在公元前9年或8年时，库姆兰因遭到暴力破坏而在短时间内无人居住。

阶段II（公元前4年—公元68年）

根据在该层发现的窖藏的硬币所作的分析，德·沃提出，在公元前4年至公元6年希律·阿基劳斯（Herod Archelaus）统治期间，该遗址上又有人居住了。该遗址的大部分场地得到了清理和修复，瓦砾扔在了峡谷北面的斜坡上，然而有些房屋，例如塔楼的底层，还是保留了被毁坏时的样子。人们对建筑物作了小小的改动，例如，将院落改造成有房顶的空间。供水系统也略作调整，听任现有的管道堵塞不管，新建了其他排水管。该时期的一个特色是工场的存在：陶匠的窑房继续使用；一个大火炉建在圆水池的正南方；还建了一个磨坊。然而，本层最有趣的发现却是涂有光滑灰泥的泥砖结构碎片。而今考古学家把它修复成三张桌子和两把椅子，一把是青铜椅，另一把是陶土椅。它们原本放在大礼堂上面的楼层，从上面摔到了底楼。德·沃提出，上面肯定有一个用作缮写的房间，类似于在中世纪修道院里发现的文书房（scriptorium）。这一解释一直有争议：有人认为古代的文士〔2〕不在桌子上书写，而是将石板放在大腿和膝盖上书写；还有人指责德·沃用基督教术语描述犹太人居住区。该阶段终于战乱，有一层屋顶燃烧后留下的黑色粉末状物质和铁质箭头可为被毁的证明。该阶段离现代最近的硬币是犹太人的，于是德·沃推断说，它肯定毁于第一次犹太人起义，具体来说，很可能是起义的第三个年头（公元68或69年）。

阶段III（公元68—73年）

德·沃认为，基伯特－库姆兰公社时期随罗马人的一次侵袭而结束，而这次侵袭是罗马人征服犹地亚地区作战计划的一部分。在遗址上发现了凯撒利亚硬币和附近的道拉硬币〔3〕。公元67年和68年，罗马士兵曾分别在这两个城市驻扎过。在德·沃看来，这证明此后有过短暂的罗马时期，那时有少量卫戍部队驻扎在那儿巡逻海岸，直到公元73年马萨达要塞陷落。在这一时期，只有东边的综合建筑群有人居住。该遗址作了大幅整改以用于军事用途，例如塔楼的墙壁双倍加厚、加固北墙等。居住区也发生了根本变化，因为不再需要集会的场所，也不再需要使用工场。于是陶匠的窑房成了石灰储藏室。被毁坏的供水系统可能需要大量修理和维护，因此，罗马士兵只留用了综合建筑物外面的一个完好的大蓄水池。当马萨达要塞的最后一位奋锐党人〔4〕死于罗马的巴勒斯坦总督弗拉维乌斯·西尔瓦（Flavius Silva）的围攻时，这段居住期也随即结束了。

第二次起义时期

库姆兰建筑群被废弃59年之久，然而，在公元132年至135年间犹太人反抗罗马的第二次起义中，它们再次也是最后一次被暂时启用。德·沃将居住者描述为“暴乱分子”，但是从犹太人的角度看，他们是为独立和自由而战的斗士。无论属于何种情况，这一时期没有真正增添任何建筑。在塔楼底层一间屋子里发现的硬币属于那场战争最后的岁月。德·沃推断道，那时的居住者肯定是被罗马军队追杀的暴乱分子，他们被罗马军队穷追猛打，来到库姆兰避难，正如他们逃到犹地亚沙漠中的其他地方避难一样，如南部瓦迪·穆拉拜阿特附近的山洞。

图6　死海地区地图，标出基伯特－库姆兰、山洞和公墓的位置

公墓

与基伯特－库姆兰的居住期相关联的是公墓。它位于这片废墟东部，有50米左右的空地将它与该遗址隔开。人们相信这是库姆兰宗团的公墓。这一大片公墓包含大约1,100个坟茔，被分成3个区域。每个坟墓上都有一堆石块，形成长方形坟墩。坟墓规划整齐，成行成排，南北方向分布。只有一个坟墓的朝向为东西向。德·沃和他的考古队在不同区域随机取样发掘了其中26个坟墓。每个墓室或墓穴都挖到1.2米至2米深。凡能从尸骨分辨出原尸体性别和年龄的均为男性，且都在40岁左右。在被德·沃描述为公墓扩展区的地方，挖掘检查显示，6具尸骨中4具为女性，一具为儿童。在两具女尸骨旁边发现了少量饰物、珠链和耳环。

1966年，斯特考勒（S. H. Steckoll）在主墓区发掘了一座坟墓，挖出了一具男性尸体，死时大约65岁。翌年，这位考古学家又发掘了8座坟墓，挖出了5具男尸骨、两具女尸骨，其中一具女尸旁埋着一个两岁大的婴儿，此外还有一具小女孩的尸骨。但是，这些发现从未发表过。

以色列和美国数家机构的成员最近对该公墓所作的调查已经纠正了德·沃报告中的几处错误。该遗址的不同区域有6处，而非3处：主墓区南、北部分；北部、中部和南部指状区（即扩展区）；北部山区。这支考古队使用了地表勘查计算和探地雷达，发现总共有1,138座坟墓，其中东西向的坟墓并非只有1座，而是54座。这后面54座坟墓埋葬的很可能是最近几个世纪以来不甚重要的贝都因人。

德·沃确认公墓西区是最重要的，因为他注意到，埋葬在那里的只有男人；他把它称为“主墓区”。女人和儿童只是埋葬在扩展区，即东区。然而，最近的坟墓调查结果表明，恰恰是东区才是最重要的，因为那里发现了一具锌棺。锌，在古代是稀有金属，这说明那里埋藏的一定是一位重要人物。如果事实如此的话，那么东区的中间指状部分就是主区，而非德·沃所说的次区。勘查该公墓的考古学家们复原了两处残垣断壁，以此作为原先方形建筑的一部分，从而进一步完善了他们的解释。根据他们的阐释，这个地方是库姆兰宗团的哀悼场所。就是在此地举行葬礼、为死者祈祷和让送葬的人群致悼词。最近的这次公墓调查间接地质疑了德·沃在说明而今已颇有问题的公墓“扩展区”时把女性和已婚艾赛尼派成员边缘化的做法。不仅仅是独身男性，已婚的艾赛尼派成员也是库姆兰宗团必不可少的组成部分。

在介绍基伯特－库姆兰的居住情况和公墓时，德·沃将注意力集中在公社时期的阶段I和阶段II上。在他看来，以色列时期、罗马时期和第二次起义时期要么是该遗址历史的序曲，要么就是次要的插曲。他相信，就在公元前2世纪中期，一群人来到基伯特－库姆兰，并在那里安顿下来。这群人——我们随后会讨论到——就是艾赛尼派库姆兰宗团。然而，在讨论之前，我们需要先看一下古卷本身。

注释

〔1〕王神荫在译著《死海古卷》（商务印书馆2003年）中将其翻译为《会众守则》。

〔2〕在希伯来语中，专职抄写《希伯来圣经》的犹太学者、教师有一特定称呼：alt（sofer），英语中译为scribe，汉语《和合本圣经》中译为“文士”。古卷是当时的犹太人所抄写，故在此将scribe译为“文士”。

〔3〕凯撒利亚（Caesarea）和道拉（Dora）都是城市名。凯撒利亚位于地中海沿岸，海法与特拉维夫之间，是犹太统治者希律王自公元22年开始耗时12年建造起来的一座古城，当时为向罗马皇帝奥古斯都·凯撒表示敬意而命名为“凯撒利亚”。道拉是迦南的一座沿海古城，位于凯撒利亚北部，二者相距仅8英里之遥，在历史上曾被诸多民族和国家统治过，在罗马统治时期是一自由城市。这两座城市的统治者不同，使用的货币也不同。

〔4〕奋锐党人（Zealots，希伯来语为alt，alt），是公元1世纪前后下层犹太人中的一派，是犹太人的激进爱国组织。他们坚守摩西律法，痛恨一切与罗马讲和、勾结的犹太人，不断进行反抗罗马的起义。

第三章
古卷与残片

据估计，在山洞中发现的古卷抄本在800部至900部之间。数字浮动这么大并非由于我们这些负责编辑古卷的人不识数，而是由我们所编辑的这批资料的本质决定的。没有一份古卷是单独而完整的。《大以赛亚书卷》涵盖《以赛亚书》66章预言的全部，除了只有一小部分受损外，是最近乎完整的一部抄本。《哈巴谷书注释》（一部宗派圣经注释）和1号洞发现的《宗团规则》（一部规定公社规则的文本）遭到岁月侵蚀的程度也相对较小。

剩余的就是原始古卷的残片了。其中有些包括大量原先未遭破坏的文本（如《圣殿卷》），另一些却只有一两栏文字。损毁极其严重的是这样一些“古卷”，它们不过是小小的单块碎片或残片。有大约25,000块残片，而这一数字不可能更精确了，因为数字的统计取决于对残片的定义。对全部古卷进行编目分类的斯蒂芬·里德（Stephen Reed）极为准确地提出了这个问题：何为一块“残片”？编者们最初记录时遇到的一块完整无缺的蒲草纸片或者羊皮纸就是残片吗？这些残片后来要是破了怎么办？那么，曾经完整无缺的一块残片而今就要算作两片或者几片吗？

还有一个影响古卷计数的更深刻的复杂因素，我们或可将其称作“拼图问题”。学者们常常把古卷的编辑比作拼图玩具的组合。实际上，“拼图问题”远比拼图游戏复杂：我们没有任何一盘拼图的所有构成部分；我们不知道最初有多少块拼图；就大多数残片而言，我们没有游戏包装盒上的拼图指南。

让我举例说明辨别和拼凑残片的艰难吧。假设你碰到了下面这两块小小的英语残片：

］very thing that creepeth up［

］s kind: and Go［

读者当中如果有人熟悉《钦定本》，即《詹姆士王钦定版圣经》的《旧约》，那么可能会认出这两句取自《创世记》，甚至知道来自第1章。认出它们的关键词很可能是creepeth。如果这两块残片取自于一个现代译本，译本中使用了不太明显的英语动词，如move along the ground（《新国际版圣经》），那就更难辨别了。《钦定本》《创世记》第1章第25节的原文如下。我把保留在残片中的文字用斜体表示了出来：

And God made the beast of the earth after his kind, and the cattle after their kind and every thing that creepeth upon the earth after his kind: and God saw that it was good.〔1〕

图7　注释《哈巴谷书》中圣经预言的重要古卷

图8　描写宗团秩序与规则的古卷

这很容易，因为你有熟悉的《圣经》样本。如果你碰到其他3块残片又该怎么办呢？

］lows Christ［ ］of festival［ ］Jewish holy days［

这显然要难得多。你或许会猜测它来自《新约》，因为提到了“基督”（Christ），而且可能来自叙述在犹太节日逾越节期间耶稣受难的某一章节。如果是这样的话，你就大错特错了，因为它们是本书第一章中几个句子的片断：

almost always follows Christmas or Easter. Of course, this should not be surprising, since the scrolls are religious documents and are of particular interest during the annual cycle of festivals, but it is the Christian, and not Jewish, holy days that are followed.〔2〕

编辑这些小残片的实际情况甚至比第二个例子还要复杂，因为这些残片可能不止属于一种原文，而是两种或者三种不同的原文。一位编辑接到了编辑任务，精心研究之后却可能断定这些残片原本属于两个毫不相关的文本。如果残片一度属于文体类似但内容差别很大的两个文本，那将是更大的编辑难题。如此一来，这3块残片就分开了，要算作两份“古卷”。“古卷”这个词可以指字面意义上的卷起的一份抄本，也可以是“原始古卷残片”的简称。正是由于这个“拼图问题”才使得古卷的计数难以做到精确。

编辑古卷

面对这些困难，古卷编辑们根据语言、内容和笔迹将单块残片进行分组。所以，比如说，如果有15块残片，其中8块包含有出现在《申命记》中的希伯来语词汇，那么它们就要和其他7块可能包含亚兰语或希腊语文字的残片分开。此外，如果有两块残片在外形上吻合，即一块的边缘与另一块的边缘恰好吻合，那么这两块残片显然同属一部古卷。请注意，编目分类所处的阶段决定了它们被算作一块还是两块残片。同样，外形“吻合”的残片不受版权法保护；只有对非连续性残片进行编排才能获得法律保护。无论怎样，这些残片都要集中到照相底片上，这些底片上还有其他残片，它们因笔迹和残留的外形相近而彼此关联。

然而，在收集的残片中可能有不止一份希伯来语《申命记》的抄本。在这种情况下，编辑们就会把那些出于同一文士手笔的希伯来语《申命记》残片收集到一处。像所有的古代抄本一样，古卷由手工抄成，同一文士的笔迹可以作为编辑非连续性残片的有效组织原则。然而，古代文士一生中不会只抄一卷经书，因此，辨认出笔迹相同的两块残片未必就意味着它们原先属于同一文本。这不仅仅是一种理论上的假设，例如，抄写了《宗团规则》、《见证》和4号洞发现的第三份《撒母耳记》抄本的这位文士也校正了《大以赛亚书卷》的经文。反过来说，像《哈巴谷书注释》这样的长篇巨制不止由一位文士抄写而成，因此，辨认出残片上有两种不同笔迹未必就意味着它们原先属于两部不同的古卷。

另一个难题是抄经者学会了如何根据不同的宗派和抄经传统进行书写，于是几个文士的笔迹可能非常相似。《以赛亚书》、《何西阿书》和《诗篇》中所作的圣经注释就出现了这种情况，尽管通过仔细研究个人风格可以检测出每个人笔迹的不同。

确定古卷年代

对古代笔迹的研究，即古文书学，还可从另一方面发挥作用。从一开始，人们就对古卷的真实性和古老性、在山洞的发现及其与基伯特－库姆兰的关系提出了无数问题。有些学者认为这些古卷是伪造的，或者说是贝都因人暗地里埋藏在那里的；另一些学者则断言它们是犹太－基督宗教〔3〕文本。德·沃对此作出了回应，他指出：他那由考古学家和工人组成的团队，而不仅仅是贝都因人，在11个洞穴中都发现了古卷或写有文字的残片。它们是真正的发现，绝非弄虚作假或“暗地里埋藏”〔4〕。两位杰出的权威埃利泽·L. 苏肯尼科和W. F. 奥尔布赖特（W. F. Albright）根据古文书学进行年代测定，确认它们是古代抄本，而不是犹太－基督宗教文本。

古卷里面并没有注明年代，于是，通过古文书学，即通过对古代笔迹的研究而进行年代鉴定的方法便发展起来。使用最广的是弗兰克·克罗斯的类型学方案。据此，古卷的年代可以划分为3个时期：古代（公元前250—前150年）、哈斯蒙尼时代（公元前150—前30年）和希律王时代（公元前30年—公元70年）。通过将某个文士的个人笔迹沿类型与纪年的持续性顺序排列，古卷年代就确定下来，误差不超过25年。这种方法的可靠性取决于所使用的内外证据的质量。一些学者提出，要谨慎对待克罗斯的年代鉴定法，特别是在确定希律王时期的证据的绝对年代方面和该方法鉴定年代的精确程度方面要谨慎对待。毕竟，难道文士们的工作寿命就不会超过25年吗？不管怎样，克罗斯的古文书类型学继续被编辑和学者们广泛使用。

最近，古文书学年代鉴定法得到两次放射性碳－14检测的补充，它们分别在1990年和1991年进行。基本上说，该方法能够测定一切有机物的年代，例如皮革与蒲草纸，只要推测出含在有机物中的放射性碳同位素（碳－14）分解的半衰期就行。在过去，放射性碳检测需要大量样本，故不适于古卷的检测。随着该方法的完善，出现了一种名叫加速器质谱〔5〕的方法，于是才可能让古卷在遭到破坏最小的情况下接受放射性碳检测。那两次检测的结果肯定了古卷是有2,000年历史的抄本。

古卷的指称

单部古卷有3种指称方式：根据名字，如《创世记伪经》或《战争卷》；根据符号缩略法，如4Q285：4代表4号洞，Q代表库姆兰，285代表总编号；或者根据一个简短的描述性名字，如4QJerb：Jer代表《耶利米书》，而上标b指该洞中发现的第二份圣经抄本。古卷也可标注成PAM（PAM指“巴勒斯坦考古博物馆”，现已更名为“洛克菲勒博物馆”）或SB（SB指“藏经祠”）加数字的形式，但这种用法仅限编者使用。几乎所有的古卷都有这3个分类指称，而《宗团规则》、《哈巴谷书注释》、《创世记伪经》和《大以赛亚书卷》则是有名的例外，它们没有总编号。

注释

〔1〕本段汉译为“于是上帝造出野兽，各从其类；牲畜各从其类，地上一切昆虫，各从其类。上帝看着是好的。”

〔2〕本段摘自第一章“媒体与古卷”部分第5段的英文原文，汉语为“几乎总是紧跟在圣诞节或复活节之后。当然，这没什么可奇怪的，因为古卷既然是宗教文献，所以在一年一度的节日期间就格外引人注目。但奇怪的是，它紧随的是基督教的圣日而非犹太教的圣日。”

〔3〕犹太－基督宗教（Judaeo-Christian），指犹太教和基督教共有的宗教思想价值观念体系，一般被认为是西方法律和道德价值观的基础。在这里，犹太－基督宗教文本（Judaeo-Christian Text）指基督教形成后与犹太教共享的《圣经》文本，即《希伯来圣经》，也就是基督教所说的《旧约》。

〔4〕双关，指“欺诈”。

〔5〕加速器质谱（Accelerator Mass Spectrometry）是以测量宇宙成因核素与其稳定同位素比值为主的现代核分析技术，具有灵敏度高、样品用量少和测量时间短的特点。这种技术的主要贡献是实现对碳－14半衰期的精确测试，从而实现精确断年。

第四章
理解《希伯来圣经》的新信息

古卷的全部文献可以分为两大类，一类反映某一宗派的观点，另一类总体上属于犹太教。在非宗派性的文本中，绝大多数属于《旧约》即《希伯来圣经》中的篇章。没有《新约》抄本，除非把7号洞发现的那些希腊语小残片看作《新约》各篇的残卷。这些古卷是抄本，而不是写作手稿或原始作品。

《旧约》是基督教对犹太人的《希伯来圣经》的称呼。基督教新教《旧约》正典（字面意思是“法规”，指“权威指定的作品”）的书目和《希伯来圣经》的书目相同，但是它们的编序和计数皆不相同。犹太人的传统是把24篇分为3大范畴：《托拉》（Torah，5篇）、《先知书》（Nevi'im，8篇）和《圣著》（Kethuvim，11篇），而全集则叫《塔纳赫》，即以前3者的首字母缩写Tanak命名。新教正典总共包括39篇，篇数不同是由于把《撒母耳记上、下》、《列王记上、下》、《历代志上、下》和《以斯拉－尼希米记》分开计算，而且把十二小先知书的每一篇都作为独立的一篇。此外，新教正典将这39篇分为4类：《摩西五经》、《历史书》或《前先知书》、《诗篇/智慧书》和《先知书》。

《旧约》或者说《希伯来圣经》的抄本约占全部古卷的四分之一，根据一次清点，有209部之多。除《以斯帖记》外，它们为新教和犹太教正典的每一篇都提供了证明。《尼希米记》同样未在古卷中得到证实，但是，由于在犹太传统中，《以斯拉记》和《尼希米记》被算作一篇，而且古卷中又有一小块《以斯拉记》的残片，所以有人认为，非但《以斯拉记》，而且《尼希米记》也都保留在古卷文献中了。

库姆兰圣经文本

库姆兰的《圣经》文本提供了新信息，揭示了公元前250年到公元100年之间这个关键的历史时刻《圣经》文本的传播情况。它们告诉我们，在《圣经》文本定型前它是什么样子。耶稣或保罗和我们拥有同一本《旧约》吗？你有没有尝试过把《新约》中的一句引言和《旧约》中的出处相对照，结果发现它们说的完全不是一回事？库姆兰经卷给我们提供了空前的机遇，让我们既能一睹《圣经》定型前的不稳定状态，也能见识一下对“正典”即权威经文的严格审查。

《旧约》或者说《塔纳赫》由希伯来语和亚兰语写成。这部诸多经卷的合集并非出自一人之手，也并非如同原教旨主义者认为的那样从天而降。这不是一本神奇的书，而是一部汇集了诸多权威文本的合集。这些文本显然源于神启而又历经人类著述与编辑的过程。每一卷或者一卷中的每一部分都有自己的创作历史和文本传播史。因此，举个例子来说，阿摩司之子的预言〔1〕被学者们根据不同的时代来源、有名与无名的人们和文士的著述与编辑而分为《以赛亚书》（1—39）、《第二以赛亚书》（40—55）和《第三以赛亚书》（56—66）。

学者们经过深思熟虑后形成的观点不同，圣经各卷的年代鉴定也就各不相同。保守一些的学者倾向于把年代确定得早一些，而自由派则晚一些。不管是保守派还是自由派，不管是基督教、犹太教还是世俗人，几乎所有的人都认为，公元前第5和第4世纪的以斯拉（Ezra）时代至关重要。根据圣经传说，以斯拉是一位祭司，也是一名文士，他潜心研习律法（《以斯拉记》7.6, 10）；他接到了波斯亚达薛西王二世门农（Mennon, 公元前404—前359年）的一份文件，允许他带着流放的民众和献给圣殿的金银一同回到“耶胡达”即犹大省；他被委以重任，传授以色列上帝的律法（《以斯拉记》7.12—26）；他读摩西律法，他的助手们讲明意思，帮助人们“清清楚楚”地阅读（《尼希米记》8）。对以斯拉的刻画有传说的成分，但是，从广义上说，它的确表明律法学习在波斯时期复兴了。修正论者会认为这些经书的年代要晚于希腊化时代，但是，大多数学者仍然认为波斯时期是大多数经文以这种或那种形式得以创作和编辑的时代。

在波斯时期，希伯来语日益变得陌生，亚兰语成为犹太人日常使用的语言，于是犹太人需要翻译来帮他们理解用神圣的语言（即希伯来语）写成的摩西律法。亚兰语最初是由亚兰人讲的一种西北方的闪米特语，后来成为波斯帝国的官方语言。好莱坞大片《耶稣受难记》里刻画的耶稣说着一种亚兰语（和拉丁文！）。《希伯来圣经》反映了这种语言上的变迁，部分章节用亚兰语（《耶利米书》10.11，《以斯拉记》4.8—6.18，7.12—26和《但以理书》2.4b—7.28）及希伯来语写成。

语言上的另一个重大发展是犹太人的日常语言进一步转化为希腊语。在希腊化时代，希腊文化和语言逐渐主导了近东地区，亚历山大里亚的犹太人把《摩西五经》以及剩下的《先知书》和《圣著》都翻译成了希腊文。有一个故事讲述了托勒密二世（Ptolemy II，公元前285—前246年）是如何要求把一本犹太人的《托拉》从希伯来语翻译成希腊语、并收藏到他那位于亚历山大里亚的大图书馆的。72名长老从耶路撒冷调来，在72天内完成了翻译任务。尽管《阿里斯提亚斯的信》中的这一叙述太过牵强，尽管到底有多少名译者、用了多少天在犹太人的资料中有不同的说法，但这次希腊语译本还是被叫作“七十子”、“LXX”或“七十士”。有时候学者们也用“老希腊本”指最早的、可识别的《七十士希腊译本》。

《七十士希腊译本》有自己的文本历史，它并非一次全部翻译而成。此外，有人对《七十士希腊译本》的源文本，或者说Vorlage（德语，意为“摆在［译者］面前的东西”）提出了质疑。《七十士希腊译本》的源文本肯定是希伯来语《圣经》文本，因为希腊语译本中的很多译文与《马梭列文本》（Masoretic Text）的文本类型一致，但是在某些经卷中，如耶利米预言，有人怀疑《马梭列文本》的源文本，因为希腊语译本比希伯来语本短14％，而且章节安排也不相同，例如“于外邦不利的神谕”。库姆兰圣经古卷4QJerc和4QJerb,d分别为《马梭列文本》和《七十士希腊译本》中的耶利米预言的文本类型提供了证据。在历史进程中，希腊语的犹太圣经被选定为《旧约》的权威版本；在东正教，至今仍然如此。

圣经文本的古老性

在库姆兰古卷发现之前，学者们只能满足于研究追溯至中世纪时期的希伯来语《圣经》抄本。尼斯蒲草纸卷可追溯至公元前一二世纪，是现存唯一的例外，尽管它并非真正的《圣经》文本，而只是一本引言出自《出埃及记》第20章和《申命记》第5章的礼拜仪式文选。那部中世纪的文本叫《马梭列文本》，是标准文本（textus receptus），现存的英语译本都是以《马梭列文本》为基础，而大多数现代英译本都是从俄罗斯圣彼得堡图书馆的《列宁格勒抄本》（约公元1000年）翻译过来的（图9）。

图9　《列宁格勒抄本》，收藏于圣彼得堡图书馆的《希伯来圣经》的中世纪抄本

库姆兰圣经古卷证实了《圣经》经卷的古老性。它们大约比《马梭列文本》早1,000年，可上溯至公元前250年至公元100年之间。它们在时间上更接近《圣经》写作的年代。这1,000年的时间也是意义非凡，因为它回溯到了《圣经》文本尚未定型的时代。但是在公元100年左右，所有的《圣经》文本都统一成了“原马梭列文本”（proto-Masoretic Text），即“原拉比文本类型”〔2〕（proto-Rabbinic text-type），而文本之间的差异则仅局限于拼写上的不同。一些学者将这一终点描述为《圣经》文本定型的时期；另一些学者则更愿意将此视为《马梭列文本》胜过其他文本类型而被选定为权威文本的时期。不管是哪种情况，在公元100年左右，不仅在库姆兰，而且在犹地亚沙漠的各个地方发现的《圣经》抄本，都是《马梭列文本》。

文本类型的多样性

“文本类型”是一个重要概念，指某部特定文件或文字作品的版本。让我们假设你正在笔记本电脑上写一篇报道或文章，你写一会儿后就在硬盘上保存下来，以便以后继续写。一个很好的做法是将文件的各个版本连续保存下来，以便万一发生死机或某个文件坏了的时候能将损失减到最小。因此，你先将文件保存为“样本.doc”，然后等又写了一些后再将它保存为另一个文件，起名为“样本2.doc”，依次类推。如果“样本2.doc”损坏了，那么你可以回到“样本.doc”，丢失了的仅仅是“样本2.doc”比“样本.doc”多的那部分。此外，有了这种电子文件线索，你可以返回去查看最初的构想和分析。所有这些文件都有一个共同的核心，但又是略有差异的不同版本。如果有人问哪一个是“原”文，那么答案肯定取决于我们对“原”文的定义。你最初的写作思路会保存在“样本.doc”中。然而，如果你说的“原”文指的是你发送或提交的那份文件，那么它就是该文件的最后版本或者说正式版本。

在古代，“抄本”，顾名思义，是用手抄写下来的。文字作品的生产包括创作阶段和抄写阶段，而库姆兰古卷证实了后者。从我们亲身抄写作品的经验可知，在这一过程中，文本容易被扩展、缩减，容易出现各种各样的抄写错误。例如，我们的眼睛会从一行跳到另一行，或从一个词组跳到另一个相同或类似的词组。我们可能会写错字或别字。人类犯的所有这些错误都会导致不同文本类型的形成。其他一些改变则是出于意识形态与宗教方面的原因、或者习惯方面的原因而对文本进行的故意篡改，例如，套用老框框，或者一直将一个词刻意翻译成目标语中的另一个词。

在古卷发现之前，有3种曾经非常著名的《希伯来圣经》文本类型：《马梭列文本》、《撒玛利亚摩西五经》和《七十士希腊译本》。其中第二种指撒玛利亚宗团的《托拉》，他们自称是古代以色列北方王国的传人。撒玛利亚宗团的起源是一个颇有争议的问题；一些资料认为他们是外国人（《列王记下》17.24—34）、撒玛利亚的土著居民（《以斯拉记》4.4），或者在希腊化时期从犹太教中分化出来的一个教派（约瑟夫斯［Josephus］：《犹太人古代史》〔3〕，11.340—345）。撒玛利亚人认为上帝的真正圣所位于基利心山，而不在耶路撒冷。他们现在依然居住在以色列的基利心圣山上坚守着自己的传统。他们那一版《托拉》以鲜明的扩张主义和带意识形态倾向的措词为特征。严格地讲，《撒玛利亚摩西五经》仅指《圣经》前五卷，但以此类推，此文本类型适用于其他所有的《希伯来圣经》。

在发现古卷后的几年里，弗兰克·克罗斯提出了地方文本理论，认为这3种文本类型与3处地域相对应。据此，《马梭列文本》是巴比伦的代表，《撒玛利亚摩西五经》是巴勒斯坦的代表，《七十士希腊译本》是埃及地区的代表。克罗斯根据3种文本类型中的一种将所有的库姆兰圣经古卷进行了分类。例如，4QSama被认为是一种非马梭列文本，更接近“老希腊本”的“源文本”。然而，4QSama和《马梭列文本》、所谓的原卢奇安文本（希腊译本的修订本）、《历代志》以及约瑟夫斯的《撒母耳记》也有密切关系。

显然，库姆兰圣经文本不能这样分类。伊曼纽尔·托夫提出了另一个与之相反的理论，即假设《圣经》文本类型的多样性。托夫更愿意称之为文本“群”，但更为常用的称呼是“文本类型”。文本类型不止有3种，至少有5种或者更多。下面是托夫提供的关于库姆兰圣经古卷文本特征的统计数据：35％为原马梭列文本；15％为前撒玛利亚文本；5％为《七十士希腊译本》；35％为不结盟文本〔4〕；20％按照库姆兰惯例写成。请注意，总数为110％是由于类别1、4、5中的某些文本被重复计数，而且类别4包含了所有不结盟文本和独立文本。此外，按照库姆兰宗团的抄写惯例划分出来的类别5颇有争议，并非所有的人都赞同这是一个文本类型。

现在人们普遍意识到，库姆兰圣经古卷能证实的文本类型数量要比原先认为的多。《马梭列文本》肯定是一种重要的文本类型，甚至可以说是一种主导文本类型，但是还有其他几种类型不可忽视。一些学者，通常是那些立场比较保守的学者，依然坚持认为《马梭列文本》是《希伯来圣经》文本，其他所有的文本类型都是翻译、解释或者校订的衍生物，尽管它们并没有表现出任何相关的文本特征。这种“马梭列文本基要主义”——人们这么称呼它——以毫无根据的信念对库姆兰古卷提供的新证据作了先入为主的臆断。

一些不同的措词

让我们简单看一下4个例子，看看库姆兰圣经文本是如何促成了《希伯来圣经》中某些特定段落的各种不同的措词。

图10　《撒母耳记》的一份抄本，保留了《撒母耳记上》（10—11）中遗漏的段落

4QSamuela中的拿辖事件

这是在库姆兰古卷中出现的最有名的变体。《撒母耳记上》第11章一开篇就叙述了亚扪人的王拿辖（Nahash）对着以色列城镇基列－雅比安营。在《撒母耳记》中，学者们辨别出两种文字线索，早期的资料认为君权神授，而后期的资料则反对君主政体。《修正标准版圣经》第10章结尾和第11章开头这样写道：

²⁷但是有些匪徒说，“这人怎能救我们呢？”就藐视他，没有送他礼物，扫罗却不理会。11.1亚扪人的王拿辖上来，对着基列－雅比安营。雅比众人对拿辖说：“你与我们立约，我们就服侍你。”²亚扪人拿辖说：“你们若由我剜出你们各人的右眼，以此凌辱以色列众人，我就与你们立约。”³雅比的长老对他说：“求你宽容我们七日，等我们打发人到以色列的全境去；若没有人救我们，我们就出来归顺你。”〔5〕

这两章之间的过渡不自然。第10章描写了先知撒母耳不太情愿地同意了人们的请求，指定了扫罗（Saul）为以色列的第一个王（19节）。在27节，显然并非人人都赞成对扫罗的提拔，因为它记载着一些被蔑称为“匪徒”的人藐视他。而在第11章第1节，笔锋突转，叙述起亚扪人的王拿辖在外约旦对着基列－雅比安营。我们并没有被告知拿辖是何许人，他为什么决定包围该城并切断它的供给。我们也不知道为什么条约的条款如此严酷。一些释经者认为，把右眼剜出来的这条要求是拿辖野蛮行径的证明。接着叙述道，拿辖又相当大度地允诺了长老们请求的7日宽限，让他们去找一位拯救者。扫罗，这位新受膏登基的王，对求援作出了回应，集结起一支武装力量，灭掉了亚扪人（11章11节），从而证实了自己是一位有能力的领袖。

4号洞中发现的《撒母耳记》的第一份抄本提供了《马梭列文本》中遗漏的一段（用斜体表示）。

²⁷但是有些匪徒说，“这人怎能救我们呢？”就藐视他，没有送他礼物，扫罗却不理会。当时，亚扪的王拿辖残暴地迫害迦得人和流便人。他要剜出他们每个人的右眼，却不准以色列有一人救援。离开以色列人越约旦河而去的人中没有一个不被亚扪的王拿辖剜掉右眼的。但是，确有7,000人从亚扪人那里逃脱，躲到了基列－雅比。NRS 11:1约1个月后，亚扪人的王拿辖上来，对着基列－雅比安营……

这段话说明，拿辖是亚扪人的王。在《撒母耳记》和《列王记》中，首次介绍一位外国的国王时，都会给出他的全名（例如，《撒母耳记上》15.8中的亚玛力王亚甲［Agag］；《列王记下》6.24中的亚兰王便哈达［Ben Hadad］）。本段为拿辖袭击基列－雅比的居民提供了依据，否则拿辖就是师出无名，也就是说基列－雅比的居民窝藏了来自迦得和流便两个部族的7,000名逃犯。拿辖规定了令肢体残缺的缔约条件，与对付自己主要敌人的可怕形式一模一样。剜眼和肢解让我们在情感上无法接受，但在古代近东地区却是惩罚叛乱分子、敌人和违约者的普遍做法。

这几行很可能是抄写时眼睛跳到了也有“拿辖”的另一段而犯的笔误，于是它们就从《马梭列文本》中漏掉了。从《犹太人古代史》（6.68）对拿辖和基列－雅比的记载中可以看出，约瑟夫斯显然拥有包含这段遗漏段落的文本。一些学者非常肯定这一段原本就属于《圣经》文本，于是他们把这一段又重新插到《撒母耳记上》的英译本中。我在第11章第1节前标的上标字母NRS表示我把1990年出版发行的《新修正标准版圣经》中的这一段摘下来加了上去。

《创世记》22.14中的摩利亚山

上面那个例子中有整整一段被漏掉了，这实属罕见或异常。然而，即便一个单词出现变体也可能意义非常重大，这取决于它是个什么样的词。想想以撒（Isaac）差点被献祭的那座山的名字吧！根据《马梭列文本》，它叫“雅威－以锐”（Yahweh Yireh），雅威读作“阿道乃”（Adonai），常译作“主必预备或看顾”。

所谓的“阿凯达”（Aqedah），即“捆绑以撒”，是《希伯来圣经》中最动人的戏剧性描述之一。亚伯拉罕（Abraham）的妻子撒拉（Sarah）原本没有孩子，直到上帝为她打开了子宫才怀孕生了以撒（《创世记》21）。在22章的开始，上帝不知何故要试验亚伯拉罕，命令他把独生爱子带到摩利亚地，在那儿以燔祭即完整火祭的形式献给他。伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）阐述了对现代人而言这样一条命令所引起的神学问题：

在某些情境下，人类可以确信他听到的不可能是上帝的声音；当这个声音命他做有违道德律法的事情时……可以以亚伯拉罕的献祭神话为例：亚伯拉罕，应上帝之命，要杀掉他的亲生儿子——这个可怜的孩子一无所知，甚至还扛着木柴。亚伯拉罕本应该对这个假定为神的声音说：我不会杀我的爱子，这非常确定；你向我显示为上帝，这我不确定，即便这个声音在空中咆哮如雷，我也绝不能确定。（选自《哲学与神学功能的论争》）

在《创世记》叙事中，亚伯拉罕捆绑了以撒——“阿凯达”，即捆绑之名，由此而来——正要动手杀他之时，上帝的天使在最后时刻阻止了他。悬挂在弗罗伦萨乌非兹博物馆的卡拉瓦乔（Caravaggio）的《阿凯达》油画描绘了以撒脸上极度恐惧的表情和亚伯拉罕眼中颇感矛盾的决心。在《圣经》故事中，亚伯拉罕因其虔诚而被称赞为“敬畏神的人（elohim：埃佬黑姆）”（第12节），一只公羊代他的儿子作了献祭。这件事的高潮是亚伯拉罕将那个地方起名为“雅威－以锐”，并附加了一个注解，即，至今“在雅威的山上必被看顾”（或RSV，“必有预备”）。《历代志下》第3章将该地解释为圣殿所在地，声称所罗门在上帝曾向他父亲大卫显现的摩利亚山上建造了上帝的殿（第1节）。认为摩利亚山就是圣殿区的传统至今都保留着，而准备献祭以撒的那块磐石就在圆顶清真寺下。根据穆斯林传统，也就是从这块石头上，穆罕默德夜行登霄（《古兰经》，第17苏拉〔6〕）。

在4QGen-Exoda（4Q1）中，那地方的名字叫“埃佬黑姆－以锐”（Elohim Yireh）即“神必预备”（图11〔7〕），只可惜本节后半部分损毁了。这份材料使用了更为普通的名字“埃佬黑姆”，即“神”，而不是以色列神的特有名字“雅威”。一切主要证据都证实“雅威”是对的，这与第11节和15节中的“雅威的天使”相一致。也可能那地方原先的名字是“埃佬黑姆－以锐”，这与第8节中的“神（elohim）必预备”和第12节中“你是敬畏神（elohim）的人”相一致；然而“J”源本，即雅威源本〔8〕（Yahwist）（《摩西五经》是以数种文献为源本编纂而成的）为反映自己的神学而改写了地名。

图11　有关《创世记》22章的4QGen-Exoda残片，将摩利亚山称为“埃佬黑姆－以锐”

歌利亚（Goliath）的身高

根据《撒母耳记上》第17章记载，非利士人有一位讨战的人令扫罗王和以色列人极为恐惧。《马梭列文本》记载，他是一个6肘零一虎口即大约3米高（9英尺9英寸）的巨人（第4节）。然而，《七十士希腊译本》和4QSama中的主要证据表明，这个人虽然不矮，却称不上是巨人，只有4肘零一虎口即大约2米高（6英尺9英寸）（图12〔9〕）。很多职业篮球运动员都比歌利亚高！

图12　战斗中的大卫和歌利亚

“那等候主的”（《以赛亚》40.31）

《以赛亚》中备受喜爱的诗节之一是《第二以赛亚》的作者保证流放中的以色列人会重新获得力量。奥斯卡金像奖获奖影片《火战车》在重塑苏格兰传教士埃里克·利德尔（Eric Liddell）的生活时赞颂了这一节。橄榄球兼短跑明星利德尔（Liddell）坚持自己的宗教原则，在1924年的奥林匹克运动会上拒绝在安息日那天参赛。比赛前，他在教堂大声朗读了这一节。该译文在《钦定本》即《詹姆士王钦定版圣经》中最为著名，译文如下：

³¹那等候主的，必从新得力。他们必如鹰展翅上腾，他们奔跑却不困倦，行走却不疲乏。〔10〕

然而，假如利德尔读过出自1号洞的《大以赛亚书卷》，那么他把自己的赛跑与鹰展翅上腾作比就不会成立，因为1QIsaa卷34栏的结尾是“他们行走却不飞翔”。

各种不同的古代资料

《圣经》文本的多样性也反映在库姆兰和其他地方的古代圣经注释中。这里有两个例子。

1QpHab

1QpHab是一份宗团圣经注释，以对《哈巴谷书》中的前两章预言以逐节注释为特征。注释遵循的一般模式是圣经引言、例行导读和评注。在第11栏9至15行中，圆梦者，即宗团释经者按照下面的方式解释了《哈巴谷书》2.16。

你满受羞辱，不得荣耀。你也喝吧，也走起路来摇摇晃晃！主右手的杯必传到你那里，你的荣耀就变为大大的羞辱（《哈巴谷书》2.16）。解释（pishro=pesher［注释］＋后缀），这指的是那羞辱多于荣耀的祭司。因为他没有把心的包皮割掉，继续追随沉湎暴食暴饮的酒鬼，以求解渴。上帝怒气的杯要使他落空，而真正增加的却是他的……和痛苦……〔11〕

1QpHab这一部分所引用的《哈巴谷书》2.16中的句子和在《马梭列文本》中发现的同一节略有不同。不同之处在于第二个动词。与上面的译文相比较而言，下面这个译文是对该词组更接近字面意思的译法：

1QpHab：你也喝吧，也走起路来摇摇晃晃！

而

《马梭列文本》是：你也喝吧，显出你是未受割礼的〔12〕

这里出现了两种措词，一种关于醉酒、走路摇摇晃晃，而另一种则把醉酒和保留包皮古怪地联系在一起。最初的希伯来文本在所使用的动词上玩了文字游戏。当我们把圣经引言和宗团注释放在一起读时，会很清楚地看到，当释经者引用一种版本的《哈巴谷书》2.16时（这一现象在《七十士希腊译本》中也有反映），他对《马梭列文本》的另一种措词也了然于胸：他谴责“邪恶的祭司”没有把“心的包皮”割掉。

《彼得前书》

《新约》中的《彼得前书》是一封写给外邦基督徒的鼓励信，写于公元1世纪后半叶。它引用了《旧约》中的几段文字来支持自己的预言，其中一段文字是《以赛亚书》第40章6至8节，引用在了《彼得前书》的第1章第24至25节：

凡有血气的，尽都如草，

他的美荣都像草上的花。

草必枯干，花必凋谢；

惟有主的道是永存的。〔13〕

《彼得前书》从更简短的《七十士希腊译本》中引用了《以赛亚书》第40章6至8节的内容。《马梭列文本》要长一些，第7节多出的部分写道：“草必枯干，花必凋残，因为主的灵吹在其上。‘百姓’诚然是‘草’。”〔14〕两者的不同可以用段落抄写错误来解释，即眼睛从第7节的开头跳到了后面的第9节（两者都以“草必枯干”开头）。发现于1号洞的《大以赛亚书卷》中，第一位文士抄写的是《以赛亚书》第40章6至8节的较短的版本；而第二位文士则纠正了这一段，在行间和下面的空白处插入了遗漏的第7节。

库姆兰宗团的正典

库姆兰古卷已经提供了新信息，有助于我们更好地理解第二圣殿时期权威《圣经》的正典，尽管正典问题依然有待全面探索。正典问题与文本多样性问题既相关又有所区别。正典问题指什么样的篇章被视为权威之作；而文本多样性问题则指某一篇章的哪一版本被视为正典。因此，犹太教和新教正典都接受《马梭列文本》版的《耶利米书》为权威作品，而东正教则把《七十士希腊译本》版的定为权威，正如我们曾经提到的，《七十士希腊译本》不仅篇幅更短，而且章节安排也不同。库姆兰宗团似乎容许两种版本的《耶利米书》存在。如果他们的“图书馆”藏书可以造访的话，我们就能看到了。

我们不知道库姆兰宗团是否坚守一份权威《圣经》的固定篇目，也不知道如果他们真这么做的话，又有哪些篇目会入选。他们对《希伯来圣经》采取二分法还是三分法？最近有关正典的很多讨论集中在《4QMMT》的C部分第10行所涉及的一条参考资料上，“摩西书，先知书和在大卫那里”。显然，这一措词证明对《希伯来圣经》被三分成《托拉》、《先知书》和《诗篇》（或《圣著》）的认可。对我而言，理解这样一条参考资料必须对这些词语作补充考察，而不是假设我们知道它们的含义。库姆兰宗团是如何理解“摩西律法”、“先知书”和“在大卫那里”的呢？

我把这一措词放在宗团自身对权威《圣经》的理解这一背景下进行研究，得出的结论是：“摩西书”很可能指《托拉》或《摩西五经》；“先知书”指先知著述的松散的合集，而不是指从《约书亚记》到十二小先知书的8个篇目；而“在大卫那里”并非指《诗篇》或《圣著》，而是指“大卫的事迹”。当宗团指《诗篇》时，它用“大卫之歌”为题目，或者用“诗篇书”，而不会用“在大卫那里”。在库姆兰古卷中没有“圣著”合集的证据。

古卷阐明了《圣经》文本定型为《马梭列文本》之前的一个重要历史时期。在大约公元100年之前，《圣经》文本的多样化要比以前意识到的更多。这种多样化不应被夸大。后来成为普遍接受的《马梭列文本》的文本类型在库姆兰圣经古卷中占很大比例，但它肯定不是该宗团和其他宗团在第二圣殿后期可见到的或者说可读到的唯一文本。

注释

〔1〕阿摩司之子（son of Amoz），即以赛亚，他预言了以色列国、犹大国、圣城耶路撒冷以及其他国家、民族和城市的命运。

〔2〕在此，“原……文本”指的是该文本类型的最早形态。

〔3〕该书的英文名字为The Antiquities of the Jews。

〔4〕不结盟文本（non-aligned text），如名所示，并非一个真正意义上的不同的文本类型，而是包含了库姆兰圣经古卷中所有那些与任何既有的《圣经》文本类型有重大出入以及彼此之间也各不相同的部分。其不同点主要表现在正字法与字形上。

〔5〕本段译文来自《简化字现代标点和合本圣经》（即英文《新修正标准版圣经》的一个汉语译本）中的《撒母耳记上》10.27—11.3。

〔6〕苏拉是阿拉伯语sura（或surah）的音译，即“章”，又音译作“苏赖”、“索勒”等。

〔7〕原文为图22，疑误，因为本书只有16幅插图，只有插图11的意思符合文意。

〔8〕Jahwist也被称作Jehovist和Yahwist，也简称为“J”，探讨《希伯来圣经》成书奥秘的“文献假说”中《托拉》的来源之一。在这一来源中，上帝的名字总是以希伯来语4个辅音字母的形式出现，英语中以YHWH（或YHVH, JHWH或JHVH）代表，学者们加上元音译作Yahweh, Yahwe, Yahveh, Yahve, Jahvey, Jahweh, Jehovah等，《钦定本》译作the LORD，《和合本圣经》直接译作“耶和华”（Jehovah）。

〔9〕原文是图21，显然有误。

〔10〕本段译文基本参照《简化字现代标点和合本圣经·以赛亚书》40.31的翻译，只是参照本书英语原文，同时基于犹太人的宗教习惯（不将上帝的名字发出声而是以ha-Shem［那名字］或Adonai［主］代之），将“耶和华”改为“主”（the Lord）。

〔11〕本段译文参照《简化字现代标点和合本圣经·哈巴谷书》2.16和王神荫翻译的《死海古卷》“哈巴谷书注释”2.16, pp.300—301，在此基础上根据本书原文在翻译时有所改动。西奥多·H. 加斯特（英译），《死海古卷》，王神荫译（北京：商务印书馆，2003）。

〔12〕1QpHab这一节在王神荫翻译的《死海古卷》“哈巴谷书注释”2.16中没有，参照他在2.15中强迫邻人喝酒使其“走路摇摇晃晃”的翻译；下面的《马梭列文本》的翻译则来自《简化字现代标点和合本圣经·哈巴谷书》2.16的译文。

〔13〕本段译文来自《简化字现代标点和合本圣经·彼得前书》1.24—25。

〔14〕本段译文基本来自《简化字现代标点和合本圣经·以赛亚书》40.6—7，只是根据该版本《圣经》的英文原文与本书的英文原文，将“耶和华的气吹在其上”（该版本《圣经》英文：the breath of the Lord blows upon it）改为“主的灵吹在其上”（本书英文：the spirit of the Lord breathes upon it）。

第五章
谁之古卷？

这些抄本一般被称作库姆兰古卷，因为人们相信它们属于居住在基伯特－库姆兰的艾赛尼宗团。这个尽人皆知的库姆兰－艾赛尼假说依然是解释死海古卷来源的理想模式，但它自身并非没有问题。岁月流逝，不同的观点被提了出来以质疑该理论的某个方面或更多方面。然而，库姆兰－艾赛尼假说依然是最为可信的。

库姆兰－艾赛尼理论

从一开始就意识到有3组截然不同的证据是很重要的，它们是：从11个山洞中发现的古卷、基伯特－库姆兰的考古遗址以及古代历史资料中对艾赛尼宗团的描述。古卷的主人被认为是生活在库姆兰地区、后来的艾赛尼宗团成员，这是一个可被质疑的学术构想。

我们必须重新从罗兰·德·沃在《考古学与死海古卷》中所作的描述开始我们的讨论。根据他的理论，包含阶段Ia、Ib和阶段II在内的公社时期与艾赛尼派在这一处考古遗址居住的时期相一致。最初只有少数艾赛尼派成员住在那儿，但是到公元前100年时，随着新成员加入这个羽翼日渐丰满的群体，这个宗团已经得到壮大。在此后的200年间，该宗团差不多一直存在，当然不包括地震和火灾发生后存在的30年居住空白期。我们在前面的章节中已经探讨过德·沃对阶段Ia和离弃该遗址的时间划分中存在的问题。在这里，我们要问的问题是，他怎么知道艾赛尼派曾经居住在那里？

艾赛尼派：习俗与信仰

在古典时期的资料当中，特别是在斐洛（Philo，公元前25年—公元50年）、普林尼（Pliny，23—79）和约瑟夫斯（37—100）的著作中，有关于艾赛尼派的描述。尽管在古代文献中有种种前后不一致甚至互相矛盾的地方，然而，毫无疑问的是，从著作使用的资料和作者个人的观点中会发现，古代资料在对艾赛尼派的下列细节描述中是完全一致的：他们大约有4,000人，因为城市居民的道德败坏而远离城市，居住在犹地亚的许多城镇里。他们住在公社房屋中，个人财产和收入要交给公社负责人。想加入该宗团的人必须经过两年的考察期。他们过着禁欲者的生活，摒弃享乐和情欲，在衣食方面选择节俭和简朴。

他们遵循一些独特的习惯和习俗，这使得他们在古代犹太人中与众不同。他们刻意不涂油，而涂油在古代犹太教中是一项常见习俗。他们身穿白色衣衫，饭前便后在一个日常洁净浴池中沐浴。尽管他们作为仪式的洗浴表面上和基督徒的做法有相似之处，但是，它们所赋予的宗教含义与洗礼迥然不同。他们这么做是为了洁净的原因，不是为了涤罪。艾赛尼派避免在安息日排便，在其他日子里他们则到远处用小斧头挖个坑后再方便。他们不允许将唾液吐在同伴中间或者右边。他们拒绝承担婚姻的责任，奉行独身，避免“妇女的淫荡”，尽管艾赛尼派的另一支为了传宗接代而允许婚姻和性行为。他们不养奴隶，但捍卫每一个好人的自由。他们拒绝宣誓，拒绝参加圣殿宗教仪式，反对在那里用动物祭祀。相反，他们自己进行祭祀，然后把祭品，可能是谷物和水果，送到圣殿。最后，他们餐前餐后都祈祷，而食物是由祭司们按照特殊的洁净规则准备的。

根据斐洛和约瑟夫斯的描述，艾赛尼派思想和习俗的特点是相信命运胜过相信自由意志。他们认为，一切生命都由神的计划决定。他们遵守祖先律法，其中包括严格遵守安息日规定，但是他们并非只知道恪守律法的犹太人，他们也涉猎秘传教义，研习只有本派成员才有的秘密书籍，其中包括召唤天使的名字〔1〕等只可意会不可言传的修炼。他们也研究草药和植物，这是整体性治疗的一种古老形式。他们还继续运用预言的力量，包括对即将到来的事情进行预测。最后，他们相信人死之后灵魂在坟墓之外有自己的生活。

库姆兰的艾赛尼派

将艾赛尼派教徒的居住地锁定在基伯特－库姆兰或者至少在死海西北海岸的关键证据是老普林尼（Pliny the Elder）写的一段文字（见下框）。普林尼，罗马战士、作家，除了有其他作品问世外，还写了一部多达37卷的百科全书，题材多种多样，包括天文、地理、动物、树木、医药、农业技术以及各种矿物和金属。在第5卷中，他描述了非洲和西亚的地形，然后在介绍犹地亚之前概述了叙利亚地区。普林尼确定艾赛尼派居住在死海西岸的基伯特－库姆兰地区。

老普林尼的《自然史》5.17，4（73）

“在［死海］西岸的艾赛尼派的人们，直到现在都没有那些有害之物。他们孤寂独处，在世界上，他们是同类中最奇特的一群，令人惊叹，无人企及。那里没有女人，他们摒弃了一切性爱；他们没有钱，只与棕树林结伴为乐。日复一日，大批新会员源源不断地补充他们的数目。常有对人生厌倦，被命运浪潮抛掷出来的人被驱除到他们中间，被迫采取了这种生活方式。说起来，令人难以置信，他们自己不生养儿女，却千秋万代永世长存。之所以有这么多人，是因为人们对过去的生活有悔改之意。在他们（即艾赛尼派教徒）下边（below them），从前有座城邑叫做恩加达（Engada），今称恩盖迪（Engedi）（infra hos Engada），其原野之肥沃和棕榈之繁茂仅次于耶路撒冷（Jerusalem）（纠正：应为耶利哥［Jericho］），但如今已成为荒凉之地。从那儿，人们来到筑在岩石上的马萨达要塞，而它也离“沥青湖”（即死海）不远。犹地亚的边界到此为止。”〔2〕

这一段提到，在死海（沥青湖）西岸有一处单一性别的居住区，他们是男性艾赛尼派，过着没有女人、没有性爱、没有金钱的生活。他们只与棕树林为伴！厌倦了人生无常、思想相似的男人们源源而至使这个宗团的人数不断得到补充。普林尼将他们描写成“同类中最奇特的一群”（gens sola），而且“令人惊叹，无人企及”。这一段有夸张的成分（如“千秋万代永世长存”），也似乎有误（如说的是“耶路撒冷”，但很可能指“耶利哥”，因为耶利哥以原野肥沃和棕榈繁茂闻名）。该段的视角应该是公元70年以后，因为它提到耶路撒冷“已成为荒凉之地”。普林尼是否去过犹地亚值得怀疑；他编写对该地区的描述时是使用的资料。《自然史》完成于公元77年，献给了罗马皇帝提图斯（Titus）。

艾赛尼派的居住地与位于基伯特－库姆兰正南方的恩盖迪的位置关系描写得非常详细。普林尼写道，“在他们（即艾赛尼派）下边，从前有座城邑叫做恩加达，今称恩盖迪”。但拉丁词infra hos Engada语义含混：是指“在他们下方是恩盖迪（down below them is Engedi）”呢还是“在他们南边是恩盖迪（south of them is Engedi）”？德·沃认为肯定是指后者，因为infra用作“下游”解时，经常与山谷或河流相联系。况且，普林尼按照南北方位描述犹地亚的地形——始于约旦河源头向南直至死海。

最近，希伯来大学的考古学家伊扎尔·赫希菲尔德（Yizhar Hirschfeld）认为，infra在纬度上表示“下方”之意，因此，艾赛尼居住地应该在恩盖迪上方的西部山坡上。在恩盖迪上方，他发掘了一处地方，并确定那就是他认为的一处艾赛尼居住区。居住区有一条长约300米宽约25米的狭长坡道，在里面最初发现了28间小单人房，附近还有两个浴池，用作“米克瓦”（mikvaot），即“浸礼池”。他注意到，遗迹分布的稀疏状态与古卷中宗团的禁欲特点完全对应，而且这样的居住区在犹地亚沙漠中还有另外几处。

赫希菲尔德对德·沃将infra解释为“下游”提出了质疑，因为普林尼如果指“在南边”，他会用a meridie（字面意思是“在正午”，指“在南边”）。尽管a meridie的确是一个表达“在南边”的词语，但是，这并不必然意味着德·沃对infra的翻译是“不可信的”。普林尼表示“在南边”的意思时，这两种表达方式都用过。而且，德·沃主张的是表示“在南边”意义上的“下游”。

赫希菲尔德提出的另一个异议是：普林尼的这段描述并非沿“从北到南的直线路线”依次进行。关于犹地亚的这一段始于加利利海和死海，接着描述了加利利附近各种各样的居住区，之后又返回到死海。然后，在详细记载了死海东岸的几处地方——马卡鲁斯和加利劳——之后，行文又回到了西岸居住区。只有在此时，它才提到艾赛尼派的地理位置恩盖迪和马萨达。在赫希菲尔德看来，普林尼“利用可供自己支配的文献资料，记叙了死海周围各种各样的地方和居住区”。

尽管赫希菲尔德针对德·沃观点的反驳或许是对的，普林尼的整篇文章并非始于约旦河源头而终于死海，但却不应从全篇语境中推测infra的意思。对死海的具体描述似乎是沿着从北到南的方向进行的。为了讨论方便，暂且不管艾赛尼派所处的位置，那么，相关段落是按照那个次序并从北到南的方向提到恩盖迪和马萨达的。拉丁语中副词inde表示方位：“从那儿”，即从恩盖迪，“人们来到……马萨达要塞”。普林尼以另一个表示方位的副词hactenus结束本段，即犹地亚的边界“到此为止”。这两个副词都表示行文是自北而南。是该段的具体语境决定了infra的意思是“下游”。那么，艾赛尼派的方位应为上游。故，根据普林尼的地形介绍，基伯特－库姆兰依然可能是艾赛尼派的居住地。

德·沃认为，普林尼写的这一段本身并不是确定库姆兰－艾赛尼身份的决定性证据。这段地形介绍融汇了古卷中描述的各宗团与艾赛尼派的相似之处，并在“这位古代史学家常常不无得意地流露出来的那种十足把握中达到高潮”。尽管德·沃没有这么说，但是他心里很可能明白普林尼记叙失真：例如，塔利奇城邑在第比里斯北面，但普林尼记叙的却是“在南面”（a meridie）；还有，据普林尼记载，马卡鲁斯和加利劳在死海“南面”，但它们却都在死海东部。普林尼对犹地亚地区的描述是不可靠的，因而艾赛尼派的准确居住地不能由他的记载而一锤定音。人们最多可以这样说：根据该段介绍，艾赛尼派位于死海西北岸，因而基伯特－库姆兰依然有可能是一处居住地。德·沃真正做到的一点是：他强调在废墟中发现的古卷、陶片和碑刻上笔迹的相似性能够确立古卷、山洞和考古遗址之间的联系。

不同的理论

不赞成的声音在过去一直都有，现在依然存在。最近提出了许多不同的假设，其中有的理论认为基伯特－库姆兰不是一个隐修中心，而是一个商贸中心、一处乡间别墅、一座要塞、一处乡村庄园或乡村修道院/艾赛尼中心。所有这些理论都一一遭到了藏经祠名誉馆长马根·布罗什（Magen Broshi）的批判。布罗什赞成库姆兰－艾赛尼假说，指出库姆兰不在主干道上，故不可能是商业中心；它没有马赛克铺成的地板，也没有内部装饰，故不是作为豪华别墅来修建的；它也不可能是要塞，因为库姆兰的墙壁太薄，出入口也没有守卫；它不可能是乡间农场，因为缺乏相应的农房设施；阶段I和阶段II期间持续有人居住，这表明艾赛尼派在此居住之前，它不可能是一处乡村修道院。尽管人们可以对库姆兰－艾赛尼理论提出异议，但这并不意味着它就是错误的。实际上，大多数学者都在坚持该假设的某一种说法。下面，我将以库姆兰－艾赛尼理论为工作模型，既对它解释得通的资料进行评论，也把它无法解释的资料公之于众。

注释

〔1〕犹太神秘主义者的修炼之一，其功能类似于巫术。

〔2〕以王神荫译的《死海古卷》中“《死海古卷》简介”（pp.16—17）部分对该段的翻译为主，根据本书英文及需要在翻译时略有改动。

第六章
来自库姆兰图书馆的文字作品

几乎全部古卷都由文字作品构成。除了已提到的《铜古卷》可能是个例外之外，几乎没有任何文献或非文字文本与阿莱格罗的探宝有关。还有两块损毁严重的陶片，即陶罐的碎片，上面详细记录着霍尼（Honi）将一位奴隶、财产和农产品赠送给埃拉扎尔（Elazar）。严格来讲，它们并不是古卷。它们是在基伯特－库姆兰的泥灰坡道上发现的。一块陶片上显然保留着“该宗团”（yahad）的关键词，不过这个文字的准确性遭到了质疑。

不管怎样，这一批古卷的文字特性会说明：它最初属于图书馆，而非储藏文献的档案馆。在40多年前，有一位博学的图书管理专家凯瑟琳·格林利夫·佩德利（Katharine Greenleaf Pedley）把古卷的特性和数量与基伯特－库姆兰联系在一起，她提出，它们表明那时的“兄弟会”肯定也是图书管理员！他们是一大批藏书的管理员，必须面对准备抄写用的皮革或蒲草纸、保存和收藏古卷这样的实际问题。凯瑟琳从图书馆历史的角度探讨了这些藏书后指出，考古遗址上肯定有一间阅览室、几间办公室、工作间和许多藏书架（图13）。她提出，在库姆兰宗团时代，书架被分割成“巢”（拉丁语为nidus）形，即“鸽子洞”形。以色列博物馆出版的由A. 罗伊特曼（A. Roitman）编写的《库姆兰的一天》采纳了这一观点。

图13　库姆兰宗团“文书房”与“图书馆”复原图

新著文字文本

这座文字图书馆收藏了智训、赞美诗、诗篇、礼拜仪式、祈祷词和其他以《圣经》为基础的作品。在这些文字文本中，有一些是宗团特有的，如“排舍瑞姆”，即圣经注释，而其他文本，如圣经文本，则不是。而其他文本的特点，学者们还在争论不休。例如，《创世记伪经》（1QapGen, ap代表伪经，Gen代表《创世记》）保存相对完好，其宗团观点尚无定论。它在文体上属于“圣经重述”，即通过重新讲述《摩西五经》的部分内容而对经文作出解释。

《创世记伪经》

以有关亚伯兰（Abram）和撒莱（Sarai）在埃及的旅居的记叙为例。在《创世记》第12章10至20节，我们得知这对夫妇因为迦南地发生饥荒而去了埃及。他们踏上埃及领土前，亚伯兰警告撒莱说，埃及人会看到她的美貌，带走她，却会杀掉他，她的丈夫。这位先祖就建议他们伪装成兄妹，而不是夫妇，这样一来，亚伯兰的性命或许会被法老赦免。《圣经》中这短短的叙述留下了大量未讲清楚的问题，其中包括：亚伯兰是如何未卜先知的？撒莱花容月貌，但她究竟长什么样子呢？

下面就是《创世记伪经》重新讲述的这一故事的部分内容。请注意，叙述者从圣经文本中的第三人称（“亚伯兰”）转换到了古卷中的第一人称（“我”）。

在我进入埃及的第一天夜里，我——亚伯兰，做了一个梦。［看那］，我在梦里看见一颗柏树，一棵棕树……突然有几个人走上来，要把柏树砍掉，把根拔除，让棕树单独（立）在那里。但是棕树大声哭喊道：“不要砍掉那柏树，砍［它］的人必受诅咒。”于是柏树因为棕树的缘故，得免于［被］砍掉（第19栏）。〔1〕

《创世记伪经》所做的就是填补圣经文本中的叙事“空白”。它解释说，亚伯兰因为“做了一个梦”知道了埃及人要做的事情，这是上帝向他启示该事的一种说明方式。柏树代表亚伯兰，因为棕树，即撒莱的缘故他免于一死。

关于撒莱的美貌，《创世记伪经》通过埃及大臣赫揆拿斯（Harkenosh）向法老的汇报而细致入微地进行了描绘。

她的脸多么俏丽！头发多么纤细！眼睛多么妩媚！鼻子多么迷人，整个面容多么光彩照人……她的双乳多么好看，白皙的皮肤多么俊美！她的臂膀多么赏心悦目，双手白璧无瑕，看上去多么［迷人］！你看看她的掌心多么可爱，双脚多么标致，腰身多么完美！没有一个被引入洞房的少女或者说新娘比她更娇美动人，她的魅力任何别的女人都无法企及。千真万确，她的美丽让所有的女人黯然失色。可是，除了仪态万方之外，她还有丰盈的智慧，无论做什么都完美得无可挑剔（第20栏）。〔2〕

难怪法老想把她据为己有！《创世记伪经》用对女性美的传统描写填补了圣经文本中的叙事空白。这是将肉体之美与聪明智慧结合在一起对女性特征的描写。在《希伯来圣经》中，《雅歌》是一部类似的作品，里面歌咏的是“我的良人”和书拉密〔3〕之间充满情欲的率真的对话，尽管后来它被解释成一种灵性比喻，表达了雅威和他的百姓之间的忠诚。在《创世记伪经》中，没有任何迹象表明，撒莱的美丽被理解成除了肉体特征描写之外的其他东西。那么，让人感到蹊跷的是，那些按道理应该是虔敬的成员，许多大概还是单身男性，他们为什么读这份材料呢？

塔古姆〔4〕《约伯记》

前面提到过，在《圣经》的全部正典文本中有几段用亚兰文写成。而这是圣经语言从希伯来语到其他语言发生变化的语言学证明。在圣经后时期，随着这一神圣语言的使用限制越来越严格，《希伯来圣经》的整部亚兰文译本产生了。在库姆兰古卷中发现了最早的塔古姆范本，即最早用希伯来语写成的《圣经》篇章的亚兰文译本：塔古姆《利未记》（4Q156）和塔古姆《约伯记》（4Q156和11Q10）。

有一句格言说得好，“翻译即诠释”。这正应验在库姆兰的塔古姆上。让我们想想塔古姆是怎样理解主要人物约伯（Job）的吧！在该篇《圣经》的开头，约伯是一个完全正直的人，他的生活被雅威向撒旦提出的古怪挑战毁掉了。当雅威允许撒旦为所欲为时，约伯失掉了家人、财产，备受疾病的折磨。在这卷道德疑难最重的经书的结尾，约伯意识到他必须为没有承认雅威的统治而忏悔（“因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔”〔5〕，《约伯记》42.6）。然而，在库姆兰的塔古姆《约伯记》中，这位义人受难者约伯直到最后都是一位无辜的受害者。在这里，重点强调的不是这一卷《圣经》中所写的需要忏悔，而是尽管他作为一位完全人却仍然承受的苦难（“我被抛掷而出，摔得粉碎；我化成了尘土和灰烬。”〔6〕，11Q10 38.8—9）。

塔古姆《约伯记》出于宗教原因也对传统圣经文本作了大量改动。例如，为避免神人同性论，它会将诗歌语言变得朴实无华，或者置换上在神学上更易接受的属性。这可以从《约伯记》38章旋风中的话语这一部分看出来，其中，大量的反问句断言雅威是一切的主宰：“我立大地根基的时候你在哪里呢？”（第4节）；“海水冲出，如出胎胞，那时谁将它关闭呢？”（第8节）。在第6节和第7节，雅威问：

地的角石是谁安放的？

那时，晨星一同歌唱，

神的众子也都欢呼。〔7〕

这一场景的依据显然是常见于近东和圣经神话中的天庭描写。晨星被拟人化，放声歌唱，而神的众子也欢呼雀跃。

在库姆兰古卷中，塔古姆作者深为晨星一同歌唱的拟人化而苦恼。为了避免此类的神人同性论，他把该词组换成了晨星“瞬间光芒四射”。第7节中提到的“神的众子”也有问题，因为它可能导致多神论的误解。这位塔古姆作者把“神的众子”替换成了“众天使”，毫无疑问，他们从属于雅威。

拉比塔古姆〔8〕对此皆有反映，并反映了其他同样因神学原因而对圣经文本作出的改动。库姆兰古卷中的塔古姆所起的作用就是证实了早在公元1世纪就已存在解经现象。

注释

〔1〕本段翻译主要参照王神荫翻译的《死海古卷》（p.321），但根据本书英文原文有重大改动。

〔2〕本段主要系译者自译，但参考了王神荫翻译的《死海古卷》（p.322）。

〔3〕《圣经·雅歌》中赞美的新娘。

〔4〕塔古姆（targum）指《希伯来圣经》的亚兰语译本，在第二圣殿时期到中世纪早期这段时间内由拉比们在巴勒斯坦或巴比伦翻译而成。

〔5〕译文来自《简化字现代标点和合本圣经·约伯记》42.6。

〔6〕英语原文为I am poured out and fall to pieces, and I become dust and ashes。

〔7〕本段中涉及的《约伯记》38.4，6，7，8的汉语翻译皆来自《简化字现代标点和合本圣经》。

〔8〕塔古姆由拉比们翻译而成，反映了他们对《希伯来圣经》的理解和解释，故塔古姆常被称作拉比塔古姆。

第七章
历史语境中的库姆兰－艾赛尼宗团

在讨论库姆兰艾赛尼宗团的起源和历史之前，我们需要先后退几步，以将古卷融入第二圣殿犹太教史的语境中进行研究。

第二圣殿时期的犹太教

“第二圣殿犹太教”指的是由耶路撒冷的圣所所界定的犹太宗教、历史和文献。〔1〕之所以是第二圣殿，是因为由所罗门国王（King Solomon）建立的第一圣殿早在公元前586年就被巴比伦国王尼布甲尼撒毁坏了。公元前539年，当波斯人战胜巴比伦人成为古代近东的一个帝国时，他们的国王居鲁士大帝（Cyrus the Great）采取了政治和宗教宽容的总体政策，允许犹太人和其他民族返回故土和神圣的礼拜中心。这时，人们不再用“以色列人”（Israelite）而是用“犹太人”（Jew）这个词来指犹大国或犹地亚的遗民。犹太人回归了，圣殿重建也完工了，公元前515年又恢复了圣殿祭祀。

第二圣殿历时达585年之久，直到罗马人于公元70年将它毁于一旦。在这段时期，犹太人先后经历了波斯人（公元前539—前331年）、希腊人（公元前331—前170年）和罗马人（公元前63年—公元70年）的统治。其间，只有短暂的岁月，即公元前166年到公元前63年，犹太人在马加比和哈斯蒙尼王朝统治下有过某种形式的自治。正是在这个独立阶段，库姆兰公社时期开始了，而艾赛尼人、法利赛人、撒都该人也首次进入人们的视野。

希腊化时期

在上述犹太人独立阶段之前是希腊化时期，它是伴随着亚历山大大帝（Alexander the Great）对“全部已知世界”（oikoumene）的征服大业而开始的。公元前323年，年仅33岁的亚历山大大帝驾崩，没有留下任何遗嘱，其麾下的将军们都渴望继承帝位。于是，他们之间互相征伐约达20年之久，这就是后人所知的“继承人争夺战”。公元前301年，将军们终于同意举行“胜利者会议”，在会上瓜分了原有的帝国。原先是波斯行省的犹大或犹地亚被划给了塞琉古一世尼克特（Seleucus I Nicator），作为新建立的克利－叙利亚省的一部分。但是，在埃及和北非拥有王国的另一个将军托勒密·拉古斯（Ptolemy Lagus）占领了该部分领土，并宣称为自己所有。在公元前3世纪的大部分时间内，犹地亚成了托勒密王国的一部分。只是在两个敌对的希腊王国发生了帕尼亚斯战役之后，犹地亚才于公元前200年成为塞琉古王国的固有领土。

马加比起义

塞琉古统治犹地亚期间，犹太人发动了旨在打碎外来统治枷锁的战争，这就是人们熟知的马加比起义。一个名为玛他提亚（Mattathias）的虔敬犹太人和他的儿子们拒绝服从塞琉古国王安条克·埃皮法尼斯（Antiochus Epiphanes）的命令，不放弃他们祖先的宗教，不向偶像献祭。他们想按古代的圣约生活。和一些接受希腊文化的教友不同的是，他们把对希腊方式的强行文化适应看作一种侮辱和对犹太身份的威胁。他们领导了一场起义，并取得了胜利。及至公元前165年，犹地亚开始被玛他提亚的一个儿子统治，他就是军事领袖犹大（Judas），绰号马加比（Maccabaeus），即“锤子”。之所以有此绰号，或许是因为他的头部形状，也或许是因为他暴烈的性情。这个绰号也成为他的弟弟约拿单·马加比（Jonathan Maccabee，公元前161—前143年）和西缅·马加比（Simon Maccabee，公元前143—前135年）的名号，他们继他之后先后统治着独立的犹太国。犹大是犹太国的政治领导人，也可能是事实上的大祭司。

马加比起义的故事未见于《旧约》即《希伯来圣经》中，但却记载于《后典》〔2〕即天主教《圣经》的次经文本中。上下两卷的《马加比传》讲述了玛他提亚及其家族的故事，犹太人的节日哈努卡〔3〕即基于此历史事件。塞琉古国王安条克·埃皮法尼斯于公元前169年亵渎了圣殿，而马加比起义胜利后洁净了圣殿，该节日就是为纪念洁净圣殿而设定的。公元1世纪的犹太史学家约瑟夫斯也记载了马加比起义，他的论著，尤其是《犹太战记》和《犹太人古代史》，对于了解第二圣殿时期的整个历史是必不可少的。

值得注意的是，自从流放归来〔4〕，犹太人就实行了双重领导制，除一个世俗领袖外，还有一个宗教领袖。在流放前，君王是以色列国的首脑，大祭司处于从属地位。在流放结束以及波斯人统治时期，领导权为两个独立的领导人所共享：所罗巴伯（Zerubbabel）是行政当权者，而约书亚（Joshua）则是大祭司〔5〕。这种双重领导模式持续了350多年，直到马加比时期才告结束，其时，玛他提亚的儿子们篡夺了大祭司的领导权，将行政领导权与宗教大权独揽于一人之手。

在哈西德或虔敬派犹太人眼里，马加比家族的所作所为是非法的，因为他们不属于撒督－奥尼阿德（Zadokite-Oniad）祭司的遗脉，因而没有资格担任大祭司。撒督是君主时代大卫王朝的两位祭司之一。尽管没有足够的资料证明波斯统治时期大祭司一职是如何传承的，但显而易见，担任大祭司者须为撒督家族的后人。这究竟何以成为后流散时期大祭司任职的必要条件，至今仍然扑朔迷离。马加比家族虽然属于祭司家族，但不是撒督后裔，所以没有资格担任大祭司之职。约拿单和西缅都是非法夺取的大祭司职位。犹大也可能篡夺了这一职位，但不确定，因为在有关公元前161年至公元前153年间大祭司传承的历史记载中，有两处相互矛盾的地方。

某些学者认为，库姆兰－艾赛尼宗团就产生自这个反对马加比统治者的虔敬派群体。根据这一观点，这些人离开了犹太人主体和耶路撒冷的祭拜中心，定居在基伯特－库姆兰。在一组作品（排舍瑞姆，即宗派性圣经解释）中，他们把马加比家族的大祭司贬称为“邪恶的祭司”。

经历了约20年的统治后，犹太人认可了马加比领导人作为正当的大祭司的地位。在西缅·马加比统治时期，犹地亚的祭司们、民众、首领和长老们举行大会，把马加比家族的大祭司职位合法化，宣布西缅·马加比是他们“永远的领袖和大祭司”（《马加比传上》14.41）。这就是哈斯蒙尼王朝的建立，该王朝是以他们的祖先哈斯蒙尼（Hasmonai）的名字命名的，持续了百余年的历史。

哈斯蒙尼王朝

按正式的说法，哈斯蒙尼王朝一直延续到公元前37年，随着安条克统治的结束而寿终正寝。然而，在公元前63年，犹地亚就已经在罗马委派的长官和叙利亚总督的行政控制之下，其独立性事实上已经不复存在了。在被罗马人征服之前，哈斯蒙尼王朝历经了5位统治者，其中4位集政治大权与宗教大权于一身。这5位统治者都有国王的徽号。其中，第五位国王亚历山大（公元前76—前67年）因为性别的缘故不能出任大祭司。在她遵照丈夫的遗旨接受王位之时，大祭司之职授给了她的长子约翰·许尔堪二世（John Hyrcanus II）。这4位男性国王分别是：约翰·许尔堪一世（公元前135—前104年）、阿里斯托布卢斯一世（Aristobulus I，公元前104—前103年）、亚历山大·詹尼亚斯（公元前103—前76年）、阿里斯托布卢斯二世（Aristobulus II，公元前76—前63年）。哈斯蒙尼王朝时期，犹地亚的疆土远远超出了原先作为波斯行省时的边界。并非所有哈斯蒙尼王朝的统治者都忠于马加比起义时的理想。有的国王吸纳了希腊人的价值观，其言行和其他希腊化的当权者没有什么区别，而这是其马加比先祖们强烈反对的。

安条克是哈斯蒙尼王朝的最后一位统治者。他在帕提亚人的拥戴下于公元前40年加冕。这时，罗马人的主要敌人占领了犹地亚。他作为犹地亚的“国王和大祭司”只有短短3年时间。不过，安条克政权仰仗的是帕提亚人的力量，在罗马使节文提督斯（Ventidius）于公元前39年将帕提亚人赶出叙利亚时，他就失去了政治靠山。公元前37年，安条克最后被他的对手以督马亚人大希律王（Herod the Great）废黜，而此前，大希律王已经被屋大维（Octavian）加封为“犹地亚的王”。

罗马的统治

随着罗马人在近东的出现，犹太人的独立实际上结束了。罗马是一个殖民帝国。公元前63年，庞培（Pompey）将军征服了犹地亚，攻占了耶路撒冷、圣殿和至圣所。在击败小亚细亚（现在的土耳其）的国王米特拉达梯（Mithridates）之后，庞培着手染指哈斯蒙尼女王亚历山大的两个儿子——阿里斯托布卢斯二世和许尔堪二世之间的王位争夺战争。庞培重组了这个地区，即现在叫做“东方居留地”的地区。犹地亚被允许继续保留其独立身份，但是，哈斯蒙尼王朝时大大扩展了的领土则被削减，减小到从前作为波斯行省犹大时的疆域。在奥卢斯·伽比纽斯（Aulus Gabinius，公元前57—前55年）任执政官时，在对叛乱地区实施分而治之的政策下，犹地亚被划分为5个行政区。

罗马帝国的统治一直持续到第二圣殿时期的结束（公元70年），并远远超出了这一时期。事实上，犹地亚仍然由东罗马帝国，即拜占庭帝国管辖，这种局面直到639年阿拉伯人征服巴勒斯坦才告结束。公元前63年至公元70年这段时间，罗马人对犹地亚几乎保持着连续不断的统治。其间，只有短短几年的时间大权旁落，帕提亚人控制了犹地亚并拥立安条克为国王。

在罗马人拥有全部控制权时，他们允许由罗马的附属国，即依附于它的大希律王的王国，来统治犹地亚。有学者称，希律是“半个犹太人”，因为他来自以督马亚，其居民在大约100多年前被约翰·许尔堪一世强迫施行了割礼，并接受了犹太律法。他在位33年，即公元前37年至公元前4年，并以其建筑成就著称于世，其中最值得一书的是他重修了耶路撒冷的圣殿，使之恢复了往昔的辉煌。第二圣殿是波斯时期修建的，不像第一圣殿那么富丽堂皇。希律王于公元前20年开始修复工程，该工程持续了80年之久，在他死后多年才得以完成。

大希律王备受家庭烦恼的折磨。他娶了10房妻室，她们为分享遗产和继承权而明争暗斗。他立下了3份不同的遗嘱。公元前4年，在他去世后，各遗嘱持有人纷纷上诉到罗马皇帝奥古斯都（Augustus）那里，由他亲自确定了希律最后遗嘱的所有要点。希律的王国被分给了他的3个儿子：玛塔斯（Malthace）所生的阿基劳斯成为犹地亚、撒玛利亚和以督马亚的统治者；希律·安提帕斯（Herod Antipas）被封为加利利和培拉阿的郡王；菲利普（Philip）也得到了郡王的封号，其领土包括巴塔那、查哈尼茨、高拉尼茨和帕尼阿斯。

阿基劳斯由于一起严重的诉讼案而于公元6年〔6〕被废黜。这桩诉讼案是由撒玛利亚的贵族伙同其罗马统治者提起的。人们对该诉讼案的内容至今都了解甚少，但它一定严重到了足以使他垮台的地步。阿基劳斯被流放到了高尔，而犹地亚则并入直接由罗马统治的叙利亚省。他的另外两块领地也最终为罗马人直接统治。公元44年以后，原来的希律王国全部变成了帝国的一个省，这种局面一直持续到公元66年爆发的第一次犹太起义。希律·安提帕斯在他哥哥遭流放约33年后也被流放到了高尔，因为阿哥利帕一世（Agrippa I）对他提出了控告。菲利普在位37年，崩于公元33年。其领土先是分给了阿哥利帕一世，后来也直属罗马人统治。罗马人频繁任命、罢黜犹太大祭司，以致《新约》中《约翰福音》的作者认为该职位是每年任命一次。

第一次犹太起义

牛津大学犹太学教授马丁·古德曼（Martin Goodman）表明，犹太人起义的原因有很多，包括统治者的无能、罗马统治者的压迫、犹太人的宗教敏感、阶级间的紧张关系，以及与外邦人的争斗和社会的分崩离析。公元66年4月，冲突爆发。当时，罗马地方财政官格修斯·弗劳鲁斯（Gessius Florus）掠夺圣殿珍宝的行为激怒了耶路撒冷人，他们公开嘲笑罗马总督，而总督则用十字架处死起义者作为回敬。对罗马军队的袭击始于公元67年。当时，瓦斯帕西亚（Vespasian）指挥3个军团、23个预备队、6支骑兵队以及其他一些雇佣军，总共6万余人挺进加利利（包括第比利斯、基士拉和约塔帕塔）。公元68年与69年之交，加利利陷落，对耶路撒冷的围攻也展开了。德·沃认为，就在此时，基伯特－库姆兰阶段II因战乱而结束，其根据是灰土层和残存的箭头。

就在耶路撒冷城被围，甚至罗马军队兵临城下的危急时刻，城内不同的犹太人派别正在闹内讧。奋锐党人组建了军事和政治力量，在耶路撒冷圣殿的纯洁性问题上群情激昂。他们把耶路撒冷划分为不同的控制区，分别由3个主战派领导人掌控，他们是西缅·巴奇拉（Simon bar-Giora）、其儿子以利亚撒（Eleazar）和基士拉的约翰（John of Gischala）。与此同时，瓦斯帕西亚因被宣布为皇帝而返回罗马，把围攻耶路撒冷的任务交给了儿子提图斯。犹太历阿布月（相当于公历7月或8月）9日，提图斯控制了耶路撒冷的上城〔7〕和圣殿山。男人、妇女和儿童惨遭杀戮，城市被夷为平地。圣殿也被焚毁，尽管提图斯本想放过它。耶路撒冷的毁灭至今仍为犹太人所纪念，他们在这一日实行全天斋戒，名曰“提沙－巴乌”（tisha be'ab，阿布月第9日）。

夺取耶路撒冷后，由鲁西琉斯·巴苏斯（Lucilius Bassus）指挥，旋又由弗拉维乌斯·西尔瓦统率的罗马军队，攻克了犹地亚沙漠中的诸多要塞。犹太人抵抗的最后一个据点是马萨达要塞。斯卡利人（The Sicarii），即一批以使用弯刀（拉丁文为sica）闻名的党徒，在残杀了那些屈从于罗马统治的犹太人后，继续在要塞抵抗，最后于公元74年集体自杀。据信，这也是基伯特－库姆兰第III阶段居住期的结束。

犹太人的宗派主义

第二圣殿时期的特征是犹太人内部宗派林立。其中，最重要的派别有艾赛尼派、法利赛派和撒都该派。英语“宗派”（sect）和“宗派主义”（sectarianism）二词带有贬义，因而是不合适的。哈佛大学教授沙耶·科恩（Shaye Cohen）为古代犹太人的宗派提出了一个颇为可取的定义：

宗派，是一个有组织的小集体，它从一个大的宗教团体中独立出来，并断言唯独它才体现了该团体的理想，因为唯独它才真正理解上帝的意志。

科恩进一步解释说，一个宗派必须足够小，这样才能够在一个较大的宗教团体内突显出来；它还必须是有组织的，有加入的程序和纪律；它还必须确立自己的边界，借以和更大的团体在规模、宗教、社会诸方面区别开来；唯独它才能够真正理解大团体的理想和上帝的意志。这个定义很适合艾赛尼派，对法利赛派和撒都该派则不适合。

E. P. 桑德斯（E. P. Sanders）是一位用威尔逊社会学方法研究《新约》的学者。他进一步提出，应该在“宗派”（sect）和“党派”（party）二词之间作出区分，区别的基础是他所说的“耶稣救赎的排他论”。一个宗派，例如艾赛尼派，是一个否认大团体内的所有人都可得救的小团体。它是内向型的，转向自身内部。与此不同，一个党派，如法利赛派，则是改革者，它直截了当地主张大团体中所有的人都应该和党纲保持一致。

这些定义有助于澄清公元前150年至公元70年间兴起的各类团体。艾赛尼派是内向分子，他们“因为城里人不敬神的习惯”（斐洛语）而逃离城市。当他们把祭品送到圣殿时，他们用“与众不同的习惯洁净法”（约瑟夫斯：《犹太人古代史》18.18—19）施行祭礼。

法利赛人是不离城隐居的改革者。他们是依据长老们的口传进行律法诠释的专家。他们关心食物的洁净、安息日的规则、什一税和历法。有的学者把法利赛人的起源追溯到（公元前）4世纪，但这一观点有赖于特定的历史重构才可成立。就我们所知，约瑟夫斯提及约拿单·马加比时代（公元前161—前143年）的艾赛尼派和撒都该派时也提到了法利赛人。这表明，法利赛人的存在甚至早于这个时代。有些学者如斯德格曼（Hartmut Stegemann）则认为，法利赛人和艾赛尼派都起源于马加比起义的哈西德，即虔敬分子。

不论起源如何，法利赛人都是一个大约在公元前150年到公元70年间存在的确定团体。他们活跃于约翰·许尔堪一世（公元前135—前104年）、亚历山大·雅纳乌斯（公元前103—前76年）以及沙龙·亚历山大（Salome Alexandra，公元前76—前67年）诸王统治的时期，其命运也随国王的更迭而变换。起初，法利赛人似乎是深受宠爱的。后来，一个名叫以利亚撒（Eleazar）的法利赛人举止粗鲁，在一次宴会上侮辱了许尔堪，致使这位哈斯蒙尼国王站到了法利赛派的对立面。他们领导过一次反亚历山大的暴动，但没有成功，反而招致了残酷的报复。此后，法利赛人的命运更加糟糕。最后，女王沙龙（亚历山大）赐予他们权力，他们这才享有了一段黄金时期。

法利赛人是拉比的前身。在拉比们著述的文献中，他们被称为“分离者”（perushin），尽管并非所有的分离者都是法利赛人。在库姆兰古卷中，他们被蔑称为“做事圆滑的人”（dorshey ha-laqot）。这个绰号含蓄地批评了他们在遵行律法时喜欢变通的爱好。在《那鸿书注释》中，他们被确定为被亚历山大·雅纳乌斯国王活活绞死的人。“暴怒的年轻狮子向那些做事圆滑的人复仇，并把它们活活绞死。”法利赛人相信人死后会复活，这条教义将他们和撒都该人区别开来。和艾赛尼派不同，法利赛人不认为命运是“万物的情妇”。〔8〕在他们看来，有些事情是命运决定的，有些则在乎人为。

最后来看撒都该派。人们对这个派别知之甚少。他们很可能来自贵族圈，显然不相信命运和死者的复活。从其名称可以推测，他们大概和撒督人有关联。纽约大学的教授劳伦斯·H. 席弗曼（Lawrence H. Schiffman）论证道：根据《4QMMT》中有关哈拉哈问题的分析，库姆兰宗团与撒都该派的起源可以追溯到同一个源头——撒督人，尽管约瑟夫·鲍姆加登（Joseph Baumgarten）已经指出，在哈拉哈问题上，库姆兰宗团与艾赛尼派更为相似，而与撒都该派相去较远。

第二圣殿犹太教，尤其是马加比起义和第一次犹太起义之间的那一段，是库姆兰－艾赛尼宗团所处的历史背景。马加比统治者集国王与大祭司双重权力于一身的做法对于一个版本的库姆兰－艾赛尼假说极为重要。这一时期特别盛行的宗派主义也很重要，因为古卷涉及到了所有3个宗派——艾赛尼、法利赛和撒都该。最后，拥有强大政治军事力量的罗马人对古卷产生的威胁日渐增大。

图14　发现于开罗犹太圣堂储藏室的宗派文件

注释

〔1〕指耶路撒冷圣殿第二次被毁之后，犹太人的宗教、历史和文献都发生了根本的变化。

〔2〕又译《伪经》。

〔3〕又译“光明节”或“献殿节”。

〔4〕指犹太人于公元前539年结束巴比伦流散而回归以色列本土。

〔5〕疑有误，因为《圣经·以斯拉记》记载为耶书亚（Yeshua）。

〔6〕原文为公元前6年，而那时希律王在位，阿基劳斯尚未封为郡王。疑原文有误。

〔7〕耶路撒冷分上城（upper city）和下城（lower city）。上城是祭司与王室贵族等居住的富庶城区，房屋高大精美。下城则相反。

〔8〕命运是“万物的情妇”，即命运决定一切。

第八章
库姆兰宗团

在有关基伯特－库姆兰废墟考古学的开创性发言中，德·沃突然停下来，没有描述古卷中的宗团情况。虽然他认为宗团与艾赛尼派之间的相似性，连同考古学证据和普林尼的地理介绍，足以证明库姆兰－艾赛尼理论“是正确的”，但他还是把解释文本的工作留给了他人。他不无得意地指出了古卷的几个突出特点，认为“以此为基础，考古学可以对问题的解决有所作为”。

宗团的很多成员，他们以上千人、数百人、五十人、十人为单位组织起来（1QS 2.21—22, CD〔1〕13.1），生活在基伯特－库姆兰和它周围人工挖就的洞穴里以及恩－斐施哈。这两处定居点的偏僻位置与一个隐修派恰好相符，他们自称“以色列遗民”、“真以色列人”、“新约”，退隐沙漠，过着一起工作、祈祷、学习神圣律法的平凡生活。不仅如此，选择库姆兰和恩－斐施哈这两个极为贫瘠的所在，也很适合古卷中提到的倡导禁欲的、宗教性的宗团。建筑物的集体性功能与为会众规定的组织和规则相一致。例如，那里有“议会厅”、会议室、食堂、供会议主持人站立的石灰面地板，甚至还有文书房。

德·沃确实涉及到的一个文本问题是“大马士革之地”的位置。根据《大马士革文件》，立约人“从犹大地离开，被流放到大马士革的土地上”（CD 6.5，19；8.21和19.33—34）。他指出：“大马士革”不应该照字面意思理解为叙利亚的那个城市，而是一个象征性的名字，借自《阿摩司书》（5:26—27），指代一个流放地，即库姆兰。同样，对于他们离开的“犹大地”，也必须作象征性的理解，指的是耶路撒冷的祭司及其助手，宗团就是从他们那里独立出来的。

德·沃承认，认为《宗团规则》提到的那些宗派分子就是《大马士革文件》中提及的那些人有个不小的障碍，这就是：前者是独身男子，后者则有妻子儿女。德·沃提出：“几个团体在库姆兰毗邻而居，他们在实质问题上观点一致，但是并没有相同的组织或生活方式。”纯粹由男性组成的宗团就住在库姆兰遗址上，而已婚的艾赛尼人则居住在悬崖脚下建起的洞穴、茅屋和帐篷（“营地”）里面。

最后，德·沃欣然支持所谓“邪恶的祭司”指的就是约拿单或西缅·马加比的说法，尽管他也注意到，考古发现“把历史追溯到许尔堪一世统治之前，没有建议性意义。”在“公义导师”（the Teacher of Righteousness）的身份问题上，他则保持了缄默。

德·沃的观点有待纠正和限定。首先，说有那么多艾赛尼人住在库姆兰和恩－斐施哈是不可能的。“上千人、数百人、五十人、十人”的提法一定是象征性的，就像《圣经》中列举的以色列人数一样（《出埃及记》18.25）。从空间和水的实际需要估算出的人数要少得多，大概在150至200人左右。有人甚至认为，库姆兰只能容纳25至30人。其次，时下广泛认可的观点是这两个团体，一个独身的，另一个是已婚的，不可能在那里毗邻而居。有妻室的成员是城市居民，他们住在“营地”或“以色列城镇”里（CD 12.19, 23）。第三，对阶段Ia和阶段Ib年代的重新确定意味着基伯特－库姆兰的扩张肯定发生在公元前100年左右，即亚历山大·雅纳乌斯统治时期，而不是约拿单或西缅统治时期。

宗团的组织和日常生活

有3位学者值得注意，因为他们对古卷宗团的描述作出了贡献。他们是：格萨·韦尔迈什、J. T. 米利克和弗兰克·克罗斯。他们3位都是库姆兰－艾赛尼假说的支持者。他们之间的主要分歧在于：前两位学者认定宗团的敌对者是约拿单·马加比，而后者则把约拿单的继承人西缅看作是“邪恶的祭司”。

有关古卷宗团的描述，是通过把不同派别的文本结合起来实现的。韦尔迈什利用了“古卷争夺战”之后公开的4号洞内的《宗团规则》抄本，将各个文本结合起来，展示了一幅最新的宗团图画。他把宗团分为两个团体，一个是库姆兰的隐修兄弟会，一个是城市宗派。其结论是：这两个团体虽然互相区别且分地而居，但是“在教义和组织上却是统一的”，而且相互间有联系。

库姆兰隐修兄弟会

为了介绍这个隐修兄弟会，韦尔迈什研究了来自1号洞（1QS）和4号洞（4QS）的《宗团规则》（图8）。隐修兄弟会主要关注的是神圣、虔敬和静思的生活。《宗团规则》没有提及世俗事务和职业，但规定成员必须劳动，或为农夫，或为陶匠，或为抄本生产者。该宗团（yahad）根据严格的等级制划分社会等级，对此，从“会众大会”（1QS 6.8）开会时的座次即可见一斑。坐在第一位的是祭司，其后“按照品级”依次是众长老和其他民众。该等级制度的最上层是肩负教师、主持人和灵修执事责任的导师（maskil），或监督（mebaqqer），或被任命者（paqid）。他负责根据《宗团规则》（1QS 1.1, 5.1, 9.21）和两种灵魂的教义（1QS 3.16—4.26）教导成员、主持大会（1QS 6.11—13）、检验人们的灵性发展状况，并为他们确定品级（1QS 6.14, 21—22）。

韦尔迈什相信，尽管文本没有明确说明，但导师肯定是撒督人。显而易见，撒督祭司“逐渐占据了领袖地位”。韦尔迈什试图以此解释这样一个事实：在《宗团规则》的另外两个抄本（4QSb,d）中没有提及撒督人。因此可以说，该宗团领导人最初只是一些祭司，后来则必须是撒督家族的人。至于撒督人血统何以变成了成为祭司领袖的必要条件，迄今不知其详。也许是因为，在所罗门王国，撒督家族成了唯一的祭司家族（《列王记上》4.2）。

韦尔迈什依据的一个观点是：《宗团规则》（Serech ha-yahad，简称S）是有历史变迁的，就是说，1号洞的《宗团规则》（1QS）是4号洞《宗团规则》两份抄本（4QSb,d）后来的扩展，但是，这不是解释《宗团规则》（S）发生历史变迁的唯一方式。另一种解释认为1号洞抄本抄写在先，而4号洞的两份《宗团规则》（4QSb,d）则抄写在后，是《宗团规则》的缩略版。菲利普·亚历山大（Philip Alexander）就持这样的观点。亚历山大没有把他认为《宗团规则》（S）发生变化的观点融合到库姆兰宗团历史的总体性描述中，而是猜度说，它可以看作是撒督家族对祭司领导权失去了控制。

然而，这种对撒督人掌权或失权没有多少根据的猜测，不过是对有关宗团历史重建——从《宗团规则》（S）着眼——的复杂问题所作的一种辩解罢了。4号洞《宗团规则》（S）抄本的公开，使得只根据1号洞《宗团规则》所作的库姆兰宗团描述问题多多。除1号洞《宗团规则》外，还有10个来自4号洞的《宗团规则》（S）抄本，1个5号洞的抄本（5Q11），以及其他4个密切相关的文本（4Q265, 4Q275, 4Q279和5Q13）。《宗团规则》（S）无疑是一份重要文献，因为它在多达200年的时间里不断地被抄写，最早的抄本年代可上溯至公元前150年至公元前100年（4QpapSa[4Q255]），而最晚可上溯至公元1年至公元50年（4QSh[4Q262]）。根据编辑该文本的亚历山大和韦尔迈什的研究，《宗团规则》有4个版本：A（1QS）；B，而B又进一步划分为B1（4QSb）和B2（4QSd）；C（4QSe）和D（4QSg）（见《犹地亚沙漠的发现》36）。

那么，我们可以根据这4种版本的《宗团规则》重构一个宗团吗？用这种方式来调和这4个版本站得住脚吗？它们反映的是不同的宗团吗？德·沃在其书的结尾处暗示了一种方法，以此解释古典时期的文献中关于艾赛尼派的记述和从古卷中重建的宗团面貌之间的差别。他指出：艾赛尼派“经历了一场进化”，“其自身包含了几种不同的发展趋向”，因为该宗团的生活已经被考古学“追踪了大约两个世纪”。

现在回到韦尔迈什对该宗团的描述。韦尔迈什表示，该宗团有公会会计（Bursar），也被称为监督（mebaqqer），负责接收宗团新成员在加入时交来的财产和收入（1QS 6.19—20）。他可能和导师是同一个人。但是，就其被赋予管理不动产的具体职责而言，韦尔迈什猜测，导师很可能是另外一个人。新来的人把财产交给会计，由他登记入账并单独保管，因为他们尚未成为宗团的正式成员。

隐修兄弟会的主要机构是“宗团议会”（‘atsat ha-yahad），但是，《宗团规则》却没有明文规定其构成人员。据1QS 6.8—10记载：“所有人”都按品级就座，每个人都要把他的知识贡献给“宗团议会”。在这里，“宗团议会”就等于整个宗团（1QS 6.14—15；参考5.7—8）。然而，在第8栏中，宗团议会就不是指“所有人”，而是指选出来的由12名男子和3名精通法律事务的祭司组成的团体（1—4行）。韦尔迈什对此模糊不清的说法存而不论，声称：“不论构成该派核心的是全体人员，还是代表12个支派和3个利未家族的该派领导人的最少法定人数，抑或是议会内个别的精英分子……都是可以质疑的”（第79页）。

从几项功能上看，该议会颇似现代的委员会、法院和录取办公室。议会开会的程序包括有关法律的辩论、当下事务的讨论、决定接受还是拒绝新加入者（1QS 6.13—23）、违规听证、犯法判决以及对每个成员一年一度的评估（1QS 5.23—24）。会议有严格的程序：一定要举止得体，讲话要按等级顺序（1QS 6.8—13）。违规行为要按严重程度受罚，惩罚和所犯罪责相当，包括驱逐、苦修、减少口粮等（1QS 6.24—7.25）。因此，例如，假如某人有意或无意地违反了摩西律法中的一句话，他就会遭到放逐（1QS 8.22）。较轻的犯规，如在开会时公然大笑，会受到较轻的惩罚——苦修30天（1QS 7.14）。

来自4号洞的《宗团规则》（S）抄本再次就这一刑法典的本质提出了诸多难解的问题（1QS 6.24—7.25）。例如，有人违反了暴露私处的禁令，有条文（1QS 6.13—14）规定判处30天苦修。关于该宗派成员是有意还是无意暴露私处的，学者们有争议。争议的核心是希伯来词yad的含义。yad的字面意思是“手”，但是，它也可被理解为“阴茎”的委婉说法。根据依丽莎·齐慕隆和詹姆士·查尔斯沃斯的说法，无论是故意“使其阴茎（yado）从衣服底下露出”还是允许“其裸体”（ervah）通过衣服上的洞被人看到，他都将被判30天苦修。这一解释中涉及两种猥亵行为，一是故意暴露阴茎，一是透过破烂的衣服让人看到其裸体。但是，亚历山大和韦尔迈什认为这是非故意违禁；当那人从有洞的衣服底下伸出手时，其裸体被无意地暴露了。这后一种解释更为可信，否则，“其裸体”就是同义反复了。

对我们的目的而言更为重要的是，1QS规定的处罚是“30天”，而4QSe（4Q259）则规定处罚“60天”。同一个宗团同时使用两部刑法典，几乎是不可能的。这个差别肯定反映了一个随时间而变化的宗团。但是，我们如何解释其发展呢？该宗派变得更宽容了呢，还是实行了更为严格的习惯法典？《宗团规则》抄本的日期，即1QS抄于哈斯蒙尼时代（公元前100—前75年），而4QSe则抄于哈斯蒙尼晚期或希律王初期（公元前50—前25年），对于确定法典写成的日期并非是可靠的依据。然而，约瑟夫斯提供了一条线索：

那些犯有严重过错的人被驱逐出团体。以这种方式被驱逐的个人常常无法逃脱最悲惨的命运——死亡，因为在誓言和习俗的约束下，他甚至不能分享别人的食物。他们有时也出于怜悯而带回来不少奄奄一息的人，断定濒于死亡的折磨足以抵偿他们的过错了。

（《犹太战记》2. 144）

在这段话中，约瑟夫斯明确表示，艾赛尼人不得不出于怜悯的缘故而调整其惩罚。因为艾赛尼人遵守他们的誓言和习惯而不吃外人的食物，所以，被逐出宗团会导致性命攸关的后果。约瑟夫斯没有明说所犯的罪过，只说它们是造成驱逐的“严重过错”。驱逐可以是暂时的，也可以是永久性的。但是，基于同情的原因，在被逐之人“奄奄一息”之际，许多人又被“带回来”了。诚然，这段话并非关于轻微的犯过，如不光彩的暴露私处，我们不知道基于同情的宽宥是不是宗团法纪尺度的放宽的一部分。但是，这件事确实表明，艾赛尼派可以调整其刑罚，实际上他们也是这么做的。他们是不是因为事后觉得对暴露私处的不体面行为惩罚得过于严厉，于是也将惩罚从60天减到30天呢？约瑟夫·鲍姆加登在注解刑法典时也这样说：在已婚宗派成员的宗团纪律方面，或许“有一个发展变化，不像早期那样严酷。”

要加入该宗团，须经历一个入会程序。韦尔迈什对考验期的长短不确定，说“起码两年，也许三年或更久。”显而易见，这是由于各个阶段——开始阶段、中间阶段和完成期的不确定性造成的。然而，1QS 6.13—24明确了一个历时两年的过程：每一个自愿加入本宗团的人，都将接受监督对其见解和行为的检验；如果适合，监督就教之以“宗团律令”（mishpatey ha-yahad）；然后会就申请人的“言谈”征求“很多人”，甚至全体会众的意见；如果他注定要入会，他将被允许光顾宗团议会，但是，直到“一周年”期满，他才可以接触公会的洁净食物。第二年，该申请人将把自己的财产上交会计，由他登记注册并单独保管，这是进一步融入宗团的必要步骤。但是，他仍然不允许使用公会的饮水，因为水是更高一级的洁净物。第二年过后，而且只有因为他命该入会后，他才会被完全吸收进宗团——登记到兄弟们的名单中，在律法、公义和洁净饭食方面确定其等级次序。其财产将并入公会财产，而对他的评判从此也归宗团所有。

约瑟夫斯在《犹太战记》（2.137—142）中假想了艾赛尼派的入会程序，他说的入会期是三年。申请人在宗团“外面等待”一年，以便学习艾赛尼的生活方式。他会得到一把短柄小斧、一块缠腰布和一身白色外衣。他可以参加洁净洗浴，但还不能进入私密处所。如果他证明自己适合入会，其品行将在未来两年中得到考验，然后才“被永远地接受为团体成员”。最后，在分享公共食物之前，他还必须发誓对上帝虔敬，对兄弟们忠诚。

在以上两种记叙中，有几处细节或是存在分歧，或是有的在一处表述中提到过，而另一处则没有提及。其中，主要分歧是入会期的年限是两年还是三年。一种答案是不算申请人在宗团“外面等待”的那一年，这样一来，每一种记述所说的就都成了两年，从而消除了两处记述的不同。另一个答案是：约瑟夫斯完全记错了艾赛尼派的习惯。无论如何，入会程序是艾赛尼派与古卷宗团之间的一个重要结合点。正如约翰·J. 柯林斯（John J. Collins）所说：

然而，两种程序之间的大致相似性仍然给人以深刻印象，尤其是因为，在实行古犹太教的其他地方，不存在与此类似的多年的入教程序。

城市的宗派成员

韦尔迈什认为，《大马士革文件》（D）、《圣殿古卷》、《弥赛亚规则》（1QSa）、《战争规则》和《MMT》（某些托拉律令）描述了一个城市宗派团体，其生活方式与隐修兄弟会的成员大不相同。这些宗派成员居住在意思是“城镇”和“乡村”的“营地”（mahanot）里，遍及犹地亚。他们有妻室儿女，经商，因职业缘故他们和其他犹太人以及外邦人建立了联系。他们要求严格遵守律法以及和历法、节日相关的规定，但没有关于他们刻苦学习和解释《托拉》的记载。他们到圣殿献祭，这是他们在沙漠里的兄弟们不会去做的事情，这也就意味着他们时不时地造访耶路撒冷。

根据《公会规则》〔2〕（1QSa 1.6—18），韦尔迈什重构了城市宗派生活的不同阶段。他承认，这一规则的本质是弥赛亚主义的（“本规则是面向世界末日时所有以色列会众的”，1QSa 1.1），但它仍然反映了宗团内的实际习俗。因此，宗派成员的结婚年龄为20岁；此后的5年中，男性成员要列席参加听证会和审判会；25岁时，他被准许从事服务于公会的工作；及至30岁，他被认为已然成熟，可以独立承担公会的工作；而随着年龄的增长日益衰老时，他的工作负担会相应减轻。

每个城市团体由10名或更多成员组成，由一名祭司（没有祭司时，利未人也可）负责教导他们。祭司精通《静思经》（sepher he-hagu），而该书名在其他犹太文献中没有提及（CD 13）。多数学者认为，《静思经》就是摩西律法，书名源自《约书亚记》（1:8）（“这律法书［sepher ha-torah ha-zeh］不可离开你的口，总要昼夜思想［hagita］，好使你谨守遵行所写的一切话”）。“营地”的领袖是监督或者叫做“迈巴凯”，他就像“一个羊群中的牧羊人”（CD 13.9），为会众提供教诲和指导。他向他们传授上帝的伟大事迹，根据预备会员的精神考察他们，决定他们的命运。

按韦尔迈什的理解，所有营地的监督与库姆兰的监督是一样的。但他在城市宗派中的作用略有变化。他没有“宗团议会”的帮助，但他确实可以从“以色列团体”（habur yisra'el，CD 12.8）的建议中受益。以色列团体这一组织的成员构成没有详细说明。韦尔迈什确信，在“圣约之民”和邪恶的外人（他们被蔑称为“黎明之子”或“深渊之子”）之间不可能发生社会交往和没有理由的商业交易。

《宗团规则》里说的“宗团议会”这类组织，在《大马士革文件》中从未提及。相反，违规和调查之类的事由10位“公会法官”（mishpatey ha-’edah）实施，其中4名来自利未和亚伦支派，6位来自以色列，他们的年龄必须在25岁至60岁之间（CD 10.4—13）。如《大马士革文件》所列举的那样，城市宗派成员实行的种种律法和刑法，涵盖了有关起誓、作证、守安息日以及犹太人与非犹太人之间的种种交往等方面的规定。严厉的惩罚包括判处死刑，轻微的犯过则要遭受牢狱之苦。

他们从内部会员中吸收成员，以充实和更新团体。达到录用年龄的成年子女将立下“圣约誓言”（CD 15.6—6）。《弥赛亚规则》规定，凡在立约人家庭长大成人的青年，都将在年满20岁时被录用，并且会给他们分派一些自己家族和神圣公会的任务（1QSa 1.6—9）。韦尔迈什认为，新成员的另外一个来源是外人，即那些为其腐化的生活方式忏悔的人（CD 15.5—14）。他推理说，“在他站到监督面前之前，任何人都不应把法规的内容告诉他”（CD 15.10—11）这句话几乎不可能用于一个在与宗团关系密切的群体中成长起来的人身上。

无论如何，城市宗团没有像沙漠宗团那样要求志愿者执行精心设计的入会程序。监督的确会考察外来人，而申请者也必须受誓言的约束，要回归摩西律法。一个人在发誓悔改其行事方式的那一天，必须按照《禧年与星期时令划分录》（CD 16.2—4）中测定的精确时间来过安息日、喜庆日和节日这些神圣的时刻。该书无疑是关于禧年节的书。事实上，《禧年书》（23:11）是被当作权威经文来引用的，目的是支持城市宗派的观点：即公会的法官不宜超过60岁，因为上帝早已规定“他们的理解力甚至会在其寿数终结前离去”（CD 10.7—10）！

隐修兄弟会和城市宗派之间的差别是多方面的，其中包括：一个位于城市，一个位于沙漠之中；一个以家庭的形式生活，一个则生活在宗团中；一个参加圣殿献祭仪式，一个在库姆兰献祭；城市的违法者被法官判处死刑或监禁，而监督和议会则把不端者逐出宗团或减少其食物供给；公饭桌对于隐修兄弟会很重要，而对于允许结婚的宗团成员则不必要；加入沙漠宗团者需要数年的入会期，需要接受有关两种灵魂的教义，而这些在城市营地则无对应者；城市宗团有私人财产，而在沙漠则一切公有。由于这些差别，有的学者，如戴维斯（Philip Davies）断定他们是彼此不同的两个宗团：《宗团规则》的宗团和大马士革的宗团。

尽管存在以上差别，但韦尔迈什仍然认为，这两个宗团之间存在一种纽带：它们都声称代表以色列；都奉行撒督祭司权；监督即“迈巴凯”在两个团体中都是教师兼行政官；加入宗团需要先接受圣约；每一个成员都要接受年度考核；最重要的一点是，它们都使用非正统的阳历，而不使用犹太人法定的阴历。

在我看来，由于缺乏更好的解释，韦尔迈什对隐修兄弟会和城市宗团的描述，仍然可以作为理解这两个宗团的模型。它既说明了这两个团体习俗上的不同，也谈到了其共同点。人们可以就其阐述的一些细节提出质疑，例如弄不清CD（25岁—60岁）和1QSa（30岁—60岁）所载的法官年龄。但是，韦尔迈什的分析的确解释了其中相互重叠和相互区别的特征。此外，约瑟夫斯的记载坚定了他对历史的重新建构。约瑟夫斯说：“另有一个艾赛尼支派存在，他们尽管在生活方式、习惯和风俗诸方面彼此一致，但在婚姻问题上则有区别”（《犹太战记》2.160）。城市宗团的已婚状态要求改变其生活方式。我们不知道隐修派和城市宗团成员是否有机会交往。有人提出，每年一度的圣约更新庆典或许就提供了这样的机会，但这些也不过是猜测罢了，因为库姆兰公墓发现的几具妇女儿童的骸骨对于这种可能性只是无声的证据而已（即没有任何文字上的证据）。

在这一点上，库姆兰学中尚有许多无法回答的问题。自1991年以来，以及未发表的4号洞古卷公开以来，学者们的主要任务是编辑残片和出版研究工具（考据性版本、影像和索引数据库）。现在这些基础工作已经告竣，学术研究的焦点已经转向新材料的评价和整合。然而，在我们能够完全根据古卷重构历史上的宗团之前，必须分析这些文本的性质及其文字上的发展。《宗团规则》和《大马士革文件》（D）这两种宗团文本，显然不是同一时代写成的，它们由几部分组成。未来的研究将要求就所有相关文本作彻底的形式考证分析。

宗团的起源

或许可以说，近年来学术研究的最大变化是关于库姆兰宗团之起源这一课题。多数学者仍然认为，《大马士革文件》的开篇警示以某种方式描述了该宗团的起源：

“在上帝发怒的岁月，即在上帝把他们（犹太人）交付巴比伦王尼布甲尼撒之手后390年，他（上帝）造访了他们，使以色列和亚伦族内树根萌发，好让他们继承他的地，并使他地上善事昌隆。他们感受到了自己的罪孽，承认自己是罪人，在20年里，就像瞎子那样摸索着行路。上帝看到了他们的行为，他们一心追寻上帝，上帝从他们中间培养了“一位公义导师”（a Teacher of Righteousness），以指导他们在上帝之心的路上行走。”

（CD 1.5—11）

我们可以从《圣经》文本里找到不少与这一开篇辞遥相呼应的文字，其中最引人注意的莫过于《以西结书》（4.5—10）中所说的390年上帝发怒的岁月。假如按字面上说的年数算，从公元前586年巴比伦流散算起，那么，那“树根”，即遗民的象征性指称，是于公元前196年萌发的。如果将“该公义导师”（the Teacher of Righteouness，前面引文中用不定冠词a属于诗歌风格）即该宗团重建者出现之前像瞎子一样“摸索着行路”的20年从这个数字中减去，那么，字面上的年代计算会把宗团重建的日期确定在公元前176年。

但是，这个年份远在约拿单或西缅·马加比时代之前，他们就是学者们所确认的“邪恶祭司”——“公义导师”的主要反对者。赞同马加比理论的人则指出，《以西结书》（4）不能按字面意思来理解。它指的是一个总的惩罚阶段。然而，这些学者也宣称，《大马士革文件》警示辞包含的历史信息把宗团起源指向了公元前2世纪中叶。他们是怎样知道这一点的？事实上，一旦抛开字面意义，CD1中就没有明确的数字依据能把遗民存在的年代确定在公元前150年。

另一种马加比理论把宗团的出现确定在反对塞琉古王朝的起义时期，这是通过确定宗团的反对派的领袖身份来建立的。“邪恶祭司”（ha-cohen ha-rasha）是“排舍瑞姆”加诸宗团敌对者的一个贬义别号。这个理论说，虔敬者认为约拿单·马加比和西缅·马加比非法占据了大祭司职位，因为他们不是撒督家族的人。然而，至少一份《宗团规则》的古卷并没有提及任何撒督家族的人。还有，正如柯林斯所指出的：非法窃取职位并非古卷所关心的事情；《宗团规则》和《大马士革文件》也都不重视该事。所谓非法窃权的问题源于虔敬派，他们在诠释《马加比传上》（7.14ff）时拒绝犹大（马加比）而赞成阿尔希姆〔3〕（Alcimus）。

近年来，一种相反的理论引起了不少关注。根据弗洛伦蒂·加西亚－马丁内斯（Florentino Garcia-Martinez）和已故的亚当·范·德尔·武德（Adam van der Woude）的格罗尼根假说（这两位学者都曾工作于荷兰城市格罗尼根），库姆兰宗团的形成期可以上溯至由安条克·埃皮法尼斯于公元前175年突然引发的宗教危机之前。艾赛尼派的起源和库姆兰宗团的形成期不可区分。两者都地处巴勒斯坦，皆植根于流散后犹太教的启示运动，而这些从《以诺上》（90）得以证实，它描述道，在第III阶段末一个团体诞生了。

格罗尼根假说提出了艾赛尼派、库姆兰宗团以及以埃及北部为基地的另一个犹太宗派特拉拍塔之间的一种关系。据此，艾赛尼派属于母亲宗团，而库姆兰和特拉拍塔则是女儿宗派。这个说法很好地解释了三个团体之间的相同与相异之处。颇有用处的是，格罗尼根假说在“邪恶祭司”和“撒谎者”之间作了区分，认为他们不是同一个人，而是库姆兰宗团的两个不同的反对者：前者是名声不佳的大祭司，后者是与之对抗的一个律法教师。〔4〕格罗尼根假说的一个不怎么有说服力的观点是，“邪恶祭司”不是一个人，而是连续6个大祭司的称谓。

注释

〔1〕CD，即《开罗大马士革文件》，参见P153注释1。

〔2〕即上一段提及的《弥赛亚规则》，是死海古卷中带有两页文字的残片，曾被看作是《宗团规则》的附录，其中勾画了未来弥赛亚时代以色列人的社会秩序和等级。

〔3〕阿尔希姆是希腊化的犹太人，曾被任命为以色列的大祭司（公元前162—前159年），其间率军与马加比指挥的犹太军队作战，是犹太人的叛徒。

〔4〕“邪恶祭司”和“撒谎者”是死海古卷评注中出现的蔑称，是古卷研究者们颇感费解的一个疑点。前者希伯来语为ha-cohen ha-rasha，指“公义导师”的对立面；后者希伯来语为mattiph ha-cazab，意思是“说谎的人”。对“撒谎者”的有些描写令人感觉他与“邪恶祭司”是同一个人，如撒谎者“用鲜血建立他的名利之城”（《哈巴谷书注释》10.10）。但有些学者将这二者分开，认为他们分别指不同的两个人，甚至是不同的两类人。

第九章
库姆兰宗团的宗教信仰

在描述库姆兰宗团的某些重要教义之前，我们须知，犹太教并不像基督教那样是一个教义性宗教，认识到这一点是很重要的。犹太教不要求赞同一套信条和教义。它是一种生活方式，与犹太人的一套习俗和社会资格相吻合。直到中世纪的迈蒙尼德〔1〕（Maimonides）提出了13信条，传统犹太教才拥有一套共同的信仰声明。

犹太教也不成体系，它没有“系统神学”的传统，不以一以贯之的态度讨论诸如上帝的知识、复活、来世之类的话题。例如，规模庞大的拉比文献并无一章一节专门概括犹太教的信仰。正如乌尔巴赫（Ephraim Urbach）所说：

所有文献共有的一个事实是，它们都没有系统地处理信仰和概念的主题，在处理单个主题时，几乎不存在连续性的讨论。

但是，他们的确有共同的信仰，尽管宗教思想只能从律法的无数细节中梳理出来。

两种灵魂的教义

在库姆兰古卷中，许许多多教义同样散见于各处。但是，《宗团规则》中有一段话例外。它几乎可以说是对宗团的宗教思想的“系统”表述。在今天所谓的“两种灵魂的教义”中，导师教导所有的“光明之子”什么是人的品质、灵魂、行为以及与之相联系的奖赏或惩罚（1QS 3.13—4.25）。该文件开宗明义地说：

“从上帝的知识产生出一切现在和将来的存在。在它们存在之前，上帝确立了有关它们的完整设计，当命令发出时，它们便变成为存在了。这符合上帝的伟大设计——存在物一成不变地完成其任务。”

（15—16行）

这里表述的决定论在约瑟夫斯那里得到了确证，他报告说：撒都该派不承认命运，法利赛人则认为有的事情是预先命定的，有的则不是，而艾赛尼派则“使命运成为万物的情妇，且认为除非命该如此，任何事情都不会被看成是人。”（《犹太人古代史》13.171—172）

在两种灵魂的教义中，据说上帝根据他赐予人的灵魂的不同而把人类分为两部分。那些具有不义灵魂的人属于黑暗，由黑暗天使率领，而那些具有真理灵魂的人属于光明，由光明之君统辖。将所有人分为两大群体的做法，常常被说成是“伦理二元论”，是以生命的决定论为基础的。即使黑暗天使把某个公义之子引入歧途，这种变节行为的发生也是“和上帝的秘义协调一致的”（3.20—23）。

体现在两种灵魂教义中的这种二元论具有宇宙、人类和灵魂的维度：光明之君和黑暗天使对立；人类分为两大阵营，一个“涌现于光的源泉”，另一个“生于黑暗之源涌流的不义”；真理与不义这两种灵魂“在人的心里”挣扎。库姆兰宗团注定属于光明之子，而每一个成员的灵性价值都可以由他的身形外貌决定，对此，一个宗团相学文本有所阐述。

4Q186是一段引人入胜的文本，它用人的外貌来描述人的内在灵性特征。这个文本用密码写成，包含希伯来字母、希腊字母以及别的隐秘符号，以反序和镜中影像的方式书写而成。解码后发现，这些残片描述了3个不同外貌的人，说明了每人身上存在的灵性光明和黑暗的多寡。每个人的灵魂总值是9，这是一个随意挑选的奇数，避免了光明与黑暗在量上的均衡。第一个人是邪恶的：

他的头……［与脸颊］胖大，牙齿参差不齐，手指粗壮，大腿粗壮多毛，而且两条腿都这样，脚趾又粗又短。他的灵魂八（部分）来自黑暗之所，一部分来自光明之所……

（残片1）

第二类型是善的：

他的眼睛乌黑，明亮……他的声音柔和，牙齿精致整齐。他的个头不高也不矮……他的手指修长，大腿光滑，［脚趾］排列整齐。他的灵魂八（部分）来自［光明之所的］第二根柱子，一部分［在黑暗之所中］。

（残片2）

最后，第三个人则介于以上两者之间：

他的大腿瘦长，脚趾也瘦长。他来自第二根柱子。他的灵魂六（部分）来自光明之所，三（部分）来自黑暗的深渊。

（残片1）

对于我们来说，把灵性的价值等同于可人心意的身体属性，初看起来，似乎有些怪诞，但事实上，它和我们根据第一印象来判断人没有多大差别。无论如何，库姆兰宗团采用的是这种方法来考查那些有意加入其行列的志愿者。

在最后的时代，真理将在世界上永远崛起，上帝将净化人的灵魂和行为，因为上帝“已经以永久性的圣约选择了他们，亚当的荣耀将属于他们”（4.22—23）。就是说，与真理的胜利相伴随的是“乐园的失而复得”。

人类灵性历史的这一顶峰暗指两个相互关联的重要概念，即神的拣选和圣约。就我们可想见的而言，所有的古代犹太人都认为他们属于上帝的选民，而这一拣选是由订立的诸多契约（或神圣的协议）所确认的，这样的契约贯穿于《圣经》的全部历史，是在雅威和以色列人个体或民族之间订立的：大洪水之后和挪亚订立了约（《创世记》9.1—17）、与多国之父亚伯拉罕订立了约（《创世记》17.1—4）、和作为上帝之民的以色列人订立了约（《出埃及记》19—24），和非尼哈（Phinehas，《民数记》25）立了约、和利未人立了约（《马拉基书》2.4—5）、与大卫王立了约（《撒母耳记下》7；《诗篇》78.67—72）。这种契约的关系可以是无条件的、永久的，或者说，它要求对神之诫命的服从，犯禁则惩罚不怠。

然而，在历史的进程中，以色列人常常迷失方向，这时先知就站出来宣布忏悔之言。这个对库姆兰宗团特别重要的契约关系的一个发展是“遗民”或“真以色列人”的概念。遗民神学〔2〕假定了一个以色列人的核心，他们仍然忠于雅威。在圣经文本中，“遗民”的意思是毁灭后残留的幸存者，挪亚及其家人（《创世记》7.23）就是其典型。通过神学化这一概念，《先知书》赋予了“遗民”以对未来之期盼的信仰（《以赛亚书》10.20—21）。

新的圣约

《耶利米书》31章31—34节应该被单独挑选出来作为对库姆兰宗团至关重要的一篇圣经经文，因为它表达了雅威“与以色列家和犹大家订立了新的圣约”这一观点（第31节）。这一圣约的新颖之处在于这样的信念：律法将被置于人们中间，写在人们的心里。通过宣布这一新的约定，该章显然是在倡导把《托拉》的教导置之一旁（第34节）。由此可知，保罗书信中的反律法主义倾向接受了这一观点，就不足为奇了。〔3〕

库姆兰古卷数次提及“新的圣约”，而且在《大马士革文件》（CD 8.20—21）中明确指称《耶利米书》为其来源（参考Ms B 19.33—35）。然而，这里所谓的“新的圣约”（berit hadasha）应该被理解为“接续的圣约”。塔尔门（Shemaryahu Talmon）洞察到，这里所说的圣约是古代祖先的圣约。《大马士革文件》一开始就这样说：

现在，你们所有懂得公义的人们请倾听且思考上帝的话语。上帝与所有的人发生了争论，他将谴责那些蔑视他的人。因为当人们对他不忠且背弃了他的时候，他在以色列人和圣所中掩起了面孔，并将他们抛向刀剑。但是，由于记得先祖的圣约，他使以色列留有遗民，没有让这个民族陷于灭绝。

（CD 1.1—5）

换言之，当库姆兰宗团使用“新的圣约”这个说法时，他们对它的理解并不是像《新约》那样把它理解为一种展示神意过程中的新按排或新阶段。更准确地说，“新”取的是“接续”的意思。

古典时期的资料并没有提及新的圣约或遗民与艾赛尼派有关。这一点不足为怪，因为约瑟夫斯和斐洛的读者群是希腊人，主要是非犹太人。举例来说，前者提到毕达哥拉斯派（Pythagoreans）（见《犹太人古代史》15.371）和大夏人（Dacian，同上书18.22）是为了把他们比作艾赛尼人。约瑟夫斯只记载说，艾赛尼人尊敬祖先的律法（《犹太战记》2.159），而斐洛则“借助于象征”记载他们对《圣经》的诠释〔4〕（《每个正直的人都是自由的》，82）。

由于有了库姆兰古卷，我们现在对于第二圣殿时期，尤其是公元前200年至公元70年之间的犹太宗教信仰的认识，比过去大大丰富了。古卷深刻地为我们揭示了宗团主义的兴盛，为我们提供了其中艾赛尼一派的实有文献。

注释

〔1〕迈蒙尼德是中世纪最著名的犹太神学家和哲学家。他提出了犹太教的13则信条：1．信仰上帝的存在；2．信仰上帝的一体性；3．相信上帝是非物质的；4．相信上帝是永恒的；5．相信唯一的上帝才是崇拜的对象；6．相信预言；7．相信摩西是最伟大的先知；8．相信《托拉》是神性的；9．相信《托拉》是不变的；10．相信上帝知道人的思想和行为；11．相信上帝奖善惩恶；12．信仰弥赛亚（救世主）的降临；13．相信死者的复活。这13信条后来被犹太教编入祈祷书，被传统犹太教视为权威的教条。

〔2〕指关于劫后幸存者未来得救赎学说。

〔3〕《托拉》即书写下来的摩西律法，而《耶利米书》（31）提到“新的圣约”指的不是已有的成文律法，而是将有写在以色列人心里的律法。这带有把摩西律法“放置一旁”的意思。《新约》保罗书信《哥林多后书》（3）也说：“不是用墨写的，乃是用永生上帝的灵写的；不是写在石版上，乃是写在心版上。”保罗的这些话表明他受到了《耶利米书》的影响。基督教认为，《新约》是上帝与耶稣基督所立的约，它取代或超越了摩西律法，即《旧约》，而犹太人认为，《耶利米书》提到的“新约”是接续摩西律法，而不是取而代之的。

〔4〕亚力山大里亚的斐洛（公元前20年—公元50年），是第一位犹太哲学家。他用寓意解经法诠释《圣经》，认为《圣经》中的许多故事和事物都是比喻或象征，蕴含着深刻的隐秘意义。

第十章
古卷与早期基督教

如果说媒体的关注和炒作是可以逝去并忘怀的，那么，毫无疑问，古卷研究最敏感的方面关系到古卷与早期基督教教会起源之间的联系。正如在本书开篇第一章所提到的那样，即使稍有争议，特别是涉及梵蒂冈的争议，都会让记者们急急忙忙地前去调查。公众对于涉及死海古卷的各种阴谋依然兴趣盎然。秘密、幕后交易和添油加醋的篡改投合了人们的心理：渴求一睹隐藏在井然有序、组织得当的现有宗教大厦背后充斥着政治、宗教阴谋的隐秘世界。

无需远求即可找到此类耸人听闻的主张。以芭芭拉·蒂林（Barbara Thiering）的畅销书《耶稣其人》（1992）为例。该书旨在表明，耶稣并未死在十字架上，而是活了下来，并且娶了马利亚·抹大拉（Mary Magdalene）为妻，成了7个孩子的父亲。蒂林以“排舍”法解密福音故事，该书即以蒂林对此方法的理解为基础。除了在让人想起希伯来词语这方面一致外，她的方法与库姆兰宗团实际使用的“排舍”法并无多少相似之处。古代宗团成员理解旧有的先知文本，以便预言他们所处时代行将发生的事件。例如，《哈巴谷书》预言中所称的“迦勒底人”被看作他们那个时代的哥特人，即在公元前63年控制了古代近东的罗马人。相反，蒂林把“排舍”理解为一种解密《新约》文字以揭示隐含秘义的字面解字法，她运用此法随心所欲地重构了公元1世纪世界的另一部历史。

关乎基督教的古卷

蒂林的著作主要基于对库姆兰古卷的间接使用。她特意在宗团的圣经注解中找到一种方法，并利用它来解释《福音书》。另外有些学者更为直截了当：或者假设有的古卷事实上就是《新约》文献，或者说它们证实了一个像耶稣那样的弥赛亚式人物的存在。

《新约》古卷？

1992年，卡斯滕·彼得·提德（Carsten Peter Thiede）就古卷的两小块残片发表了一份研究报告，宣称它们是《新约》文本。7号洞与众不同，因为其中保存的只有希腊语文献。提德重新提出了20世纪70年代由乔斯·欧－卡拉汉（Jose O'Callaghan）最先提出的一个观点：其中两块残片，即7Q5和7Q4，可以被分别鉴定为《马可福音》（6.52—53）和《提摩太前书》（3.16—4.3）。其中较大的残片7Q5保存了不超过20个完整或不完整的字母，只包含一个完整的单词kai，希腊语的意思是“和”（and）。尽管保存的信息如此之少，而且明显缺乏显著特征，提德仍然论证说，7Q5可以被复原为《福音书》中的段落，描写的是耶稣在加利利海或革尼撒勒湖的水面上奇迹般的行走，正如《马可福音》（6）最后所讲述的那样。提德把7Q5翻译为：

图15　7号洞所藏带有希腊字母的小残片

……明白那些面包，它们的心是僵硬的。当它们穿越过去后，就踏在革尼撒勒湖上，并且抛锚在那里。当它们得到……

要这样做，他必须假定一个未经证实的文本变体。和所有其他的证据相反，7Q5并没有写着epi ten gen（希腊文状语短语“踏在”的意思）以补充动词“抛锚”。还有，意为“它们穿越过去后”的原希腊语动词需要从字母delta到tau，即从diaperassantes到tiaperassantes的第一个声音发生变化。提德假设中最成问题的是，即使现有5行字的左右两边都没有保留空白，7Q5的篇幅也不过在20至23个字母之间。提德在计算字母数目时沿用了欧－卡拉汉的方法，把7Q5和7Q1（等于《出埃及记》28.4—7）及7Q2（等于《耶利米书》6.43—44）相比较，而这两处的篇幅在16至23个字母之间。这是一个非常可疑的做法。不能仅仅因为这3块残片都是在同一个洞里发现的，就认为这一假设，即它们具有相同的篇幅，是有道理的。不同的文本有不同的篇幅，即使那些抄写在同一卷轴上的文本也是如此。另有学者把以上残片确定为希腊文《以诺上》的文本。从如此少的证据读出如此多的意蕴，实在是应该慎之又慎。

“遇害弥赛亚”的文本

如在本书开篇提到的那样，在“古卷争夺战”余波中最引人注目的说法之一是发现了一份明显是在描写一位濒临死亡的弥赛亚式人物的文本（图16）。相关的文本是4Q285，残片5（现被重新编号为残片7）。这块损坏严重的残片包含6行字：

图16　4号洞所藏之所谓“遇害弥赛亚”的残片

¹［正如］以赛亚先知［在书中所写］：［树林中的灌木］将被［斧头］砍［倒，黎巴嫩将因权威的人²而陷］落。将从耶西的树桩之间射出一支箭［……］³大卫一支，他们将进入判决［……］⁴公会首领，［大卫一支］将［用击打］和伤害将他致死［……］⁵。一个［有名的？］祭司将号令⁶［……这哥］特人中的被杀［者］。

米歇尔·怀斯和罗伯特·艾森曼曾经对媒体表示，这一残片描写的是一个濒临死亡或被杀害了的弥赛亚。就我所知，他们的意见从未发表在学术刊物上。正如我们现在所知，4Q285是一条战争规则，约由10块残片构成。上一段翻译反映了当今学术界公认的看法。1991年时，争论围绕着如何解读第4行展开。怀斯和艾森曼表示，它的意思是：“他们将杀死公会首领”，该首领也在古卷的其他地方被提到，而在本段中，他是与《以赛亚书》（10.34—11.1）中的弥赛亚宣言相联系的。然而，本书第1章提到的牛津大学的一个研讨会得出的结论是：应该这样读：“公会首领将把他杀死”。这就是说，弥赛亚式的首领将不会被处死，相反，他将杀死别人，一个不为人知的遇难者。

怎么会有如此截然相反的解释呢？要明白这些困难，重要的一点是要注意到，死海古卷中的希伯来语没有元音，无法读出声。这意味着它们只是由辅音写成的，尽管有被称为matres lectionis的“阅读帮助”。阅读下面这段只用辅音和y写成的英语句子将有类似的体验：

My lvs lk rd rd rs thts nwly sprng n jn

英语原文是：

My luv's like a red, red rose that's newly sprung in June〔1〕

缺少发声法会导致意义模糊。拿辅音rd为例。它们可以读作red（红色的）、ride（骑、乘）、rode（系锚链）、rod（杆）、rood（耶稣受难像）、road（道路）、raid（袭击）、reed（芦苇），等等。希伯来语法还有另外一个英语所没有的特征，即不管是主格还是宾格，都可以直接在动词末尾添加后缀。

在上面提到的残片4Q285中，“处死”这个动词带有hmytw这些辅音，它可以通过加上元音而成为hemytu，把最后一个字母w变成第三人称复数形式的元音u；也可以写成hemyto，这就把w变成宾语性的后缀o或“他”。前者可以构成句子“他们将杀死（或已杀死）公会首领”，后者可以构成句子“公会首领将杀死（或已杀死）他”。因为这个动词之前还有一个连词，所以，这句话应该译成过去时还是将来时就更加模棱两可。

从语法上看，两种解读都是可能的。认为一种比另一种更可取的主要理由是，在古卷提及公会首领的所有其他段落中，他都被描写成得胜的弥赛亚。事实上，在《以赛亚书》的注释4QpIsaa和《祝词规则》1QSb中，公会首领都被描写成胜利者的形象，他实现的正是《以赛亚书》（10—11）所发出的那个圣经预言。〔2〕

共同的宗团母体

将古卷与基督教直接联系起来的这两种尝试都失败了。在过去的岁月里，其他几种尝试也被提出过，但一样没有说服力。在我看来，有一个更好的模式，即把艾赛尼派、沙漠里的库姆兰宗团、城市宗团、耶路撒冷教会和保罗公会，统统看作共有一个宗团母体的不同团体。在他们之外，还存在别的团体。这个宗团母体包含的因素是：与主体分离、组成团体、宗教观念、以及选择最可意的护教经文以使宗派存在合法化。这些团体从《希伯来圣经》即《旧约》中吸取灵感。这样做后他们就与第二圣殿后期的其他犹太人共享这共同的遗产。但是，他们还是宗派分子——须知，耶稣的门徒最初也被视为“道”（the Way）的信徒——他们就是这样遵行一套既相似又有区别的信仰。他们关注某些经文段落，如《以赛亚书》（40）、《耶利米书》（31）以及《哈巴谷书》（2.4），但是，他们从中吸取不同的教益。

耶路撒冷教会〔3〕

多年以来，耶路撒冷杜米仙修道院的副院长贝伊尔·匹克斯诺神父（Father Bargil Pixner）一直在试图求证耶路撒冷教会旧址旁边曾经有一个艾赛尼居民区，而且他还相信，“最后的晚餐”就发生在那里。他的立论根据是：在锡安山上的德国人墓地里已确认有一个“艾赛尼大门”（the Essene Gate）。约瑟夫斯在其《犹太战记》（5.144—145）中描述过罗马人围困圣城时的耶路撒冷第一城墙（共有三面城墙）的情形。他的描述始于西匹克斯塔，即现在的城堡所在地，逐渐向东而写到一个名为克斯图斯的地方，然后在圣殿西门处停笔。从西匹克斯塔开始，他的描述又沿墙向西、向南，穿过一个被称为百特扫的地方到达“艾赛尼大门”。然后，城墙继续向南延伸，经过西罗姆喷泉，描写继而沿墙向东，最后向北到达圣殿的东门。

开始于北面的西匹克斯塔，第一城墙又延伸到克斯图斯，继而进入议会堂，最后止于圣殿的西门廊。还是从西匹克斯塔开始，而朝另外一个方向，即向西，城墙顺势下降，通过百特扫而达于艾赛尼大门，进而在西罗姆喷泉上方转弯向南；由此，城墙又偏斜向东，朝向所罗门水池，在经过一个名叫奥弗拉斯的处所后，最后进入圣殿的东门廊。

该门最先是被布利斯（F. J. Bliss）和迪基（A. C. Dickie）在1894年至1895年发掘出土，而后又在1977年至1988年间被贝伊尔·匹克斯诺，多伦·陈（Doron Chen）和什洛莫·毛尔高利特（Shlomo Margalit）重新发掘。该门由精心加工的石头砌成，宽2.66米（或9英尺）；石板、门栓、排水沟迄今仍然可见。匹克斯诺神父的论证是：百特扫就是《圣殿古卷》提到的公厕。这个论证是可能成立的，尽管库姆兰古卷并没有描写真实的圣殿，只描写了理想化的圣殿。旁边的名为“米克瓦”的圣礼浸浴池也和在库姆兰以及别处发现的浴池颇为相似。

马根·布罗什支持这个艾赛尼大门的说法，而且认为，1996年济苏（B. Zissu）对附近一个墓地的发掘将会进一步支持这个理论。显而易见，这个墓地的井墓与库姆兰发现的井墓相似，却和第二圣殿时期的普通墓地“迥然不同”。但是，墓地在4.5公里（3.8英里）以外的地方，位于艾赛尼大门的西南方。还有，库姆兰的丧葬习俗也可以在“恩－埃尔－古维尔”〔4〕找到佐证。根据制陶业方面的证据，该地与库姆兰没有关系。库姆兰的埋葬习俗很可能不是独一无二的，甚至也不是与众不同的。

“艾赛尼大门”这一名称或可成为艾赛尼居住区或场所的进一步证据。耶路撒冷的其他大门都是以其朝向命名的，（例如，大马士革大门、雅法大门，等等），颇似现代高速公路两旁的路标；然而，艾赛尼大门却是以一个宗派的名字命名的。它告诉我们，艾赛尼派的住地就在附近，他们使用这个大门，也许还修建了这个大门。斐洛和约瑟夫斯都记载说，艾赛尼派居住在巴勒斯坦的城镇和乡村。还有，在阿里斯托布卢斯一世时期，有一位艾赛尼派犹大，他常常在圣殿的院内给弟子上课。住在那里的很可能是艾赛尼派和/或城镇宗派的成员，而不是库姆兰隐修派的成员。

匹克斯诺和雷纳·里斯纳（Rainer Riesner）争辩说，《新约》之《使徒行传》（2.5—6）实际上提到了这些耶路撒冷的艾赛尼分子：“那时，有虔诚的犹太人从天下各国来，住在耶路撒冷。这声音一响，众人都来聚集……”。再就是在《使徒行传》（6.7）之中，这两部分的作者路加（Luke）甚至说：“也有许多祭司信了这道。”在匹克斯诺和里斯纳看来，这些文句里的“虔诚”、“许多”和“祭司”等语词，指的就是耶路撒冷的艾赛尼成员。

然而，理查德·鲍克汉姆（Richard Bauckham）对匹克斯诺和里斯纳的观点进行了彻头彻尾的批评。他论证说：从《使徒行传》援引出来支持存在一个耶路撒冷艾赛尼团体的文本没有一处反映库姆兰术语：能够翻译希伯来语hasid（虔诚、神圣）的希腊词语是hosios（神圣），不是eulabes（虔诚）；希腊词语plethos（众多）在使用时，和库姆兰宗团的自我称呼ha-rabbim（希伯来语的“许多”）意义并不相同。再者，《使徒行传》（6.7）提到的“祭司”，可以是许多别的祭司，不一定是艾赛尼成员。

至于耶路撒冷教会的自指名称，鲍克汉姆考察了“道”、“神圣者/圣徒”、“上帝的教会”以及两个据说在意思上相当于“亚哈德”（yahad，即“宗团”）的术语。关于前两个术语，他的结论是：没有证据说是借用，库姆兰宗团和基督教宗团是从共同的《圣经》资料，尤其是《以赛亚书》和《但以理书》（7）获得其术语的。库姆兰古卷使用的qahal（集会）或edah（公会），更多的是现实反映，而没有耶路撒冷教会被赋予的“上帝的教会”的意思。最后，在耶路撒冷教会的用语中，不存在和库姆兰用语yahad相当的词。

保罗教会〔5〕

在库姆兰古卷和早期基督教教会的关系问题上，鲍克汉姆和我在观点上不谋而合。我认为，库姆兰古卷和保罗书信中各种平行的文句，最好是被解释成它们共享了同样的圣经资料和术语，尽管彼此有不同的理解。

以此前讨论过的核心概念——新的圣约为例。不论是库姆兰古卷还是保罗书信，都采纳了《耶利米书》（31.31—34）中相同的段落，但却赋予它难以调和的含义。你应该还记得“新的圣约”，在库姆兰宗团那里指的是旧的圣约的接续。相反，在保罗书信中，“新的圣约”则是神意在展开过程中的新安排或新阶段，是与耶稣的死亡和复活相联系的（“这杯是用我的血所立的新约”，《哥林多前书》11.25）。它涉及一种新的伦理道德行为，即遵循“基督的律法”，还包含一种对犹太教经文的重新解释（《哥林多后书》3）。

当我们把对《耶利米书》（31）的这两种解释放进古代犹太教的历史背景里，就会很容易看到，在只有宗派成员关注新的圣约这一概念的意义上，新的圣约是宗派性的。整个拉比文献都没有理会这个概念；唯一可能的例外是berit milah，即关于割礼的约，但是它与《耶利米书》几乎没有关系。即便是我们在不同宗团的文献里找到了引用的同一段关键性的圣经文字，但他们从中吸取的教益为什么不相同呢？对此，宗团母体的模型为我们作出了解释。

艾赛尼派，如果不包括城市宗团成员的话，很可能和1世纪耶路撒冷的基督徒建立了联系。“艾赛尼大门”很可能就位于现今被称为锡安山上的艾赛尼居住区附近。但是，迄今尚无决定性的证据证明《新约》提到了耶路撒冷的艾赛尼派。早期的耶路撒冷教会可能使用过一些术语，它们与库姆兰古卷里发现的术语相同，但是，一经更为仔细的考察便可知道，它们的含义是不同的。可以说，共有的宗团母体概念能更好地解释不同文献中的宗教观念和圣经引文所具有的相似性和差异性。例如，库姆兰古卷和保罗书信经常暗指同一篇《圣经》文本，但它们的理解方式却大相径庭。库姆兰古卷不是基督教的古卷，但是，把它和《新约》作一比较有助于澄清其特殊性。

注释

〔1〕英国诗人彭斯的诗：“呵，我的爱人像朵红红的玫瑰，六月里迎风初开。”（王佐良译）。

〔2〕很可能指《以赛亚书》（11）所说的关于和平国度的预言：“豺狼必与绵羊同居，豹子与山羊羔同卧……”。

〔3〕耶稣殉难后由其门徒在耶路撒冷建立的最早的基督教教会。据信，彼得是其发言人，耶稣的弟弟雅各（James）为住持。

〔4〕《新约》中地名“革尼撒勒”的现代称呼。

〔5〕指由使徒保罗创立的教会。在3次远途传教过程中，保罗创立了许多教会，其中哥林多教会和腓立比教会影响很大。

第十一章
最伟大的抄本发现

在基伯特－库姆兰附近山洞里发现古代抄本常常被誉为里程碑式的考古发现。在前面的章节中，我已经阐明了《死海古卷》如何有助于我们理解和认识《旧约》即《希伯来圣经》、第二圣殿犹太教以及早期的基督教。作为本书的尾声，我想简要地反思古卷的重要性：它们真的是20世纪最伟大的抄本发现吗？它们配得上这样的赞誉吗？

显而易见，在我看来，“最伟大的抄本发现”这样的宣称，对公众是一回事，对学者则是另一回事。从这样的赞誉中，公众希望看到某种具有“地震”效果的东西，它将颠覆我们对于基督教和犹太教起源的普遍认识；或至少造成某种范式的转换，就像在科学领域中人们接受宇宙的太阳中心说、发现万有引力定律、提出量子力学那样。这也是为什么古卷中那些和耶稣及其早期门徒其人其事相关的部分会造成轰动效应的部分原因。然而，这类宣称是没有根据的，或者说是严重的误导，公众的期望落空了。

对学者而言，这一赞誉则要具体得多。相对于古犹太史专家和圣经学专家以前在研究该时期时所拥有的证据而言，古卷无异于一种恩赐，因为它们为我们提供了如此丰富的新信息，让我们能够深入研究仅仅一知半解的过去。古卷中也有其他发现，对于研究古代世界和中世纪同样具有重大意义。

要理解古卷的学术意义，我们应该有这样的意识：一般来说，历史回溯得越久远，资料信息就越匮乏。在一个信息资料唾手可得的时代，这一点也许难以理解。我们只要点一下鼠标或按一下移动电话按键就可以找到想要了解的机场、宾馆、大学、教堂、圣堂、电影院或俱乐部的相关信息了。那么，为什么我们都会为这卷或那卷布满尘土的古卷或残片的发现而激动不已呢？

死海古卷之所以重要，首要的原因是，它告诉了我们大量有关第二圣殿犹太教和宗派的情况。它们让我们得以了解其内部人员对于与艾赛尼派相关的一个或多个犹太宗派的思想和信仰的看法，而这些宗派可与早期的基督教团体相比照。古卷的首要意义是历史性的，因为今天已经不存在艾赛尼派了，尽管某些当代“新时代”团体确实从艾赛尼派的宗团思想中获得了启示。

人们一直在争论，说过去的学界有一个成问题的倾向，即用基督教的术语描述古卷中的犹太宗团。劳伦斯·H. 席弗曼主张，库姆兰学界对把古卷基督教化而负有责任。宗团成员并非由一位公义导师兼主教领导的修道士，他们行洗礼、在修道院食堂吃饭、在文书房抄写文献，而是一群遵守律法的犹太人，引领他们的是一位拉比兼公义导师，他们在“米克瓦”即仪式浴池里行洁净礼、吃公共餐、在图书馆里抄写文本。

不可否认的是，席弗曼在描写库姆兰宗团时通过改变其指称术语从而极大地改变了我们对于宗团成员的认识。他一直强调库姆兰宗团与拉比犹太教〔1〕之间的连续性，而拉比犹太教是公元70年第二圣殿被毁后由拉比界定的一种犹太教。例如，他使用“哈拉哈”即犹太律法，来描述古卷里律法类的论述。但是，他这样做也可能因为解释错宗团的年代而受到质疑，因为“哈拉哈”应该属于库姆兰古卷之后的拉比犹太教。就此而言，他把该宗团“拉比化”，不也难逃其咎吗？

在我看来，无论我们怎样描述库姆兰宗团都是无关紧要的，只要我们明白，我们不过是出于比较的目的而作一些类比。任何此类比较的动机都是以知之甚多者启迪知之甚少者。在这样的背景下，说成员皆由男性组成的宗团都像《宗团规则》中所描述的那样严守工作、学习纪律，从而表现出许多类似于基督教隐修派的特征，当是无可否认的。禁欲主义——只是指出最明显的特征——不是犹太教所奉行的习俗，但在基督教内却有着悠久固定的传统。

死海古卷对于《旧约》即《希伯来圣经》研究也很重要，因为它提供了几乎包含所有《圣经》各篇章的最早的希伯来语和亚兰语抄本。古卷中的手抄本证实了圣经文本的古老性，证实了作为英译《圣经》底本的《马梭列文本》的可靠性，还让我们意外地认识了《圣经》标准化之前的文本多样性。从这个意义上说，专业的《圣经》研究受益最大，但是，对某些人来说，这些发现对于如何把《圣经》作为上帝的话来理解具有宗教和神学意义。

最后，死海古卷对我们理解早期教会和《新约》具有重要意义。古卷给我们展现了一个或多个同时代团体的宗教信仰和习俗，从而突出了在历史和神学意义上至关重要的一点，这就是，基督教始于一个犹太宗派。古卷犹如一柄花剑，既显示了共同的《圣经》遗产，还表现了共有的宗派母体和基督教教义的独特性。

无疑，对于第二圣殿时期的犹太研究和《圣经》研究，死海古卷是20世纪最伟大的抄本发现。古卷还成为了一种文化标志，象征着任何古老而又重要的事物，对此，最好的确证莫过于这样一个事实：你已经读完了本书，或至少读到了最后这一页！

注释

〔1〕拉比犹太教是圣经犹太教之后以拉比为宗教领袖，以《塔木德》为经典的犹太教。自3世纪初至19世纪，拉比犹太教一直是散居各国的犹太人的精神支柱和生活指南。

附录
迄今未知的文本

古卷的发现使数百部从来不是为了子孙后代保留下来的文本重见天日。这些文本可以被分为各种各样的文体。这里我只介绍那些最重要的文体。有兴趣读所有非圣经类古卷的读者可以在已出版的各种选集中查找；格萨·韦尔迈什的《英译死海古卷全集》是标准版英译本。

宗派文本

英语的“宗派”（sect）和“宗派主义”（sectarianism）都带有异端邪说、宗教边缘化、政治不满和狂热盲从等负面含义。这些隐含之意大都不适用于公元前200年到公元100年间兴起的各宗派。那时各宗派更像是集思想和实践于一身的各个学派：他们有惩戒规则和入会程序，他们有自己独特的教义，但也与他们从中分离出来的主体人群拥有共同的信仰和习俗。

学者们相信，古卷中有无数文本描绘了艾赛尼派的库姆兰宗团。这种观点取决于基伯特－库姆兰遗址与山洞中发现的古卷以及艾赛尼宗派这三者之间的联系。如果对这场讨论不抱任何偏见的话，在此或许会注意到古卷中有数卷彼此相关，都描述了一个或多个宗派的宗团，艾赛尼派的，或者其他派的。这些古卷被确定为宗派性古卷，其根据是它们记载的各宗团内容、世界观（常被描述为末世论观点）、自认为是真正的以色列人以及他们使用的术语，如parash（分离）、yahad（宗团）、ha-rabbim（众多）、pesher（注释）、moreh ha-tsedeq（公义导师）、ha-cohen ha-rasha（邪恶祭司）、mattiph ha-cazab（撒谎者）或kittim（哥特人，等同于罗马人）。

有几个文本被称作规则，或者说serakhim（单数为serekh）。他们是共同生活的制度或规则，或者末世战争中行军作战的法令。《大马士革文件》就是这样的一份规则。

1910年，所罗门·谢希特（Solomon Schechter）发表了两篇题为《撒督作品残片》的文本，这是一个庞大的中世纪希伯来犹太著作残片（共220,000片）集的一部分，这些残片发现于古埃及的福斯塔，即今开罗的本－以斯拉圣堂。这些文献是在一个书塚（genizah）即旧书储藏室里发现的。现在名叫《大马士革文件》的这份作品，描写了一群虔敬的犹太人的起源和律法，他们脱离主体而独立生活，认为主体违犯了律法。在4至6号洞中发现了这份文件的抄本，共有10本，它们证实了古卷和拒绝接受拉比权威的一个犹太宗派卡拉派（Karaites）之间存在着某种联系。

《宗团规则》（serekh ha-yahad，即1QS）描述了自视为光明之子的一个宗团的组织、习俗、信仰和起源。它也见于在1、4和5号洞发现的大量抄本之中。《宗团规则》有两个附加规则，《公会规则》和《祝词规则》。前者描述了末日降临时的宗团，后者则是一本礼拜文本汇编。

还有其他几项“规则”控制着该宗团的一些具体方面，例如入会程序、因不当行为而剥夺祭司资格、重续圣约的庆典、需保持的各种洁净以及对犹太律法的遵行。有一种与众不同的规则，即《战争古卷》（milhamah）和其他文本，阐述了光明之子和黑暗之子在世界末日发生宇宙大战时的军事策略。

圣经注释

一组古卷（约25份）注释了《希伯来圣经》中的大大小小的章节，注释使用了专门术语“排舍”（pesher）。希伯来词“排舍”仅仅是“注释”的意思，但是，它的释经程序和解经观却独具特色。有两种排舍瑞姆（“排舍”的复数形式）：连续型和主题型。连续型排舍瑞姆通常采用圣经引言、开场白和评注的固定模式，对《圣经》中某一篇的章节和语句连续进行注释。他们注释了《以赛亚书》、少许《诗篇》、十二小先知书中的7篇。这些排舍瑞姆中最重要的是《哈巴谷书注释》（1QpHab，此处p=pesher）。另一方面，主题型排舍瑞姆则围绕一个主题组织注释，例如神圣的拯救者麦基洗德（Melchizedek，11QMelch）其人其事。“排舍”技巧也可能出现在个别章节（例如，CD[=Cairo Damascus Document] 4.14，即《开罗大马士革文件》4.14）的单独解释中。排舍瑞姆将圣经文本解释为在他们那个时代已实现了的预言，即他们将圣经预言当代化或者现实化。

赞美诗

1号洞发现的《好达耀特》，即《感恩诗篇》，是一份长古卷，有18栏之多，是诉说者个人和会众向主表达感恩的诗篇。4号洞中另发现了《感恩诗篇》的6份抄本。本古卷中发现的赞美诗可以分为《导师赞美诗》和《会众赞美诗》。诉说者遭受迫害，向上帝寻求救赎。学者们已断定，这位诉说者就是《大马士革文件》和排舍瑞姆中的一位关键人物——“公义导师”。《会众赞美诗》表达了一群期待在末日被公义者解救的虔敬之人的信仰和希望。尽管《好达耀特》的语言引经据典，尤其是引自《诗篇》，但是，它的确在言辞上与排舍瑞姆含有紧密关系。《好达耀特》与其他宗团古卷的联系也是通过《宗团规则》结尾的一首赞美诗而建立起来的。它还引用了以前不为人知的一篇名叫《4Q训导》的智训，即musar le-mevin。

律法

《4QMMT》，即“某些托拉律令”，在前面谈到版权和知识产权时提到过。该文本由3部分构成：历法、律法目录和警示。其核心是对20个左右的法律问题的探讨（例如，一股液体的不洁净性）。这些讨论将仅仅表示为“我们”、“你/们”（有单复数之分）和“他们”的各个不同派别区分开来。编辑依丽莎·齐慕隆和约翰·斯特拉格内尔认为，该文本详细叙述了库姆兰－艾赛尼宗团在脱离其族中主体之前的历史，即便不是史前历史也是早期历史。

历法和祭司课程

古卷中有许多文本遵循的是一年364天的阳历。有些文本将这种阳历用于测算《创世记》中的洪水故事的纪年（4Q252）和给祭司们分配圣殿中的工作（4QMishmarot，即祭司课程）。也有一些文本将阳历和祭司课程与阴历所需的月亮盈缺并列对照。一年有354天的月运周期是圣殿的正规历法。像这样一年364天的阳历不是宗团性的，因为在《以诺上》和《禧年》中也有发现。然而，用它来测算《创世记》中洪水故事的纪年却使它具备了作为宗团文本的资格。

各种文字文本

最后，还有可以用过去已知的文体分类的无数其他文本，包括启示录、伪经、相学经（考察一个人的外貌以预示其灵性生活的文本）、智慧书、祈祷书、祝福和遗嘱。这些文本的宗团特征尚无定论。

作为20世纪全球最惊人、最激动人心的一大发现，死海古卷自发现之日起就成了一个传奇，一个难解的谜。但死海古卷究竟讲了些什么？是怎么发现的？它是什么样的抄本？抄写人是谁？抄写于何时？它对《圣经》的理解有什么影响？它和犹太教、基督教又是什么关系？

本书作者深入种种迷雾背后，以幽默风趣的语言，从考古研究、古文书学、文本考证、文献学、语言学和古代圣经注解等角度娓娓道来，解答了有关死海古卷的诸多问题，还原了历史的本来面目，有助于读者全面认识死海古卷。