作者简介

乔治·赫伯特·米德（George H. Mead, 1863—1931），美国实用主义和当代社会心理学的创始人之一。毕业于美国奥伯林学院。1887年进哈佛大学深造。1888至1891年留学欧洲，曾在德国莱比锡大学、柏林大学进修心理学、生理学和哲学。1891至1894年与杜威同时任教于美国密歇根大学，结成密友。1894年随杜威到芝加哥大学任教授，并一道加入美国实用主义最重要的派别——芝加哥学派。1904年杜威离开该校后接任哲学系主任，直至逝世。其教学声望卓著，但著述不多，其同事和学生在他死后将他的讲稿、速记稿和札记等加以编辑整理出版。主要著作有：《当代哲学》（1932）、《心灵、自我和社会》（1934）、《19世纪思想运动》（1936）、《行动哲学》（1938）。

内容简介

本书是米德在美国芝加哥大学讲授社会心理学三十年的记录和总结，全面展示了米德社会心理学体系的基本轮廓。米德从社会行为主义的立场出发，以进化的观点论述了人的心灵和自我在社会背景中产生和发展的过程，突出了有机体与环境、个体与社会的相互作用。米德的社会心理学开创了在社会层面上进行心理学研究的新领域，他的理论和思想奠定了社会心理学及相关心理学哲学流派的研究主题。

图书在版编目（CIP）数据

心灵、自我和社会／（美）米德（Mead, G. H.）著；霍桂桓译．—南京：译林出版社，2012.6

（汉译经典）

书名原文：Mind, Self and Society

ISBN 978-7-5447-2600-9

Ⅰ．①心…　Ⅱ．①米… ②霍…　Ⅲ．①米德，G. H.（1863～1931）—社会心理学　Ⅳ．①B84-097.12

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第008868号

书　　　名　 心灵、自我和社会

作　　　者　〔美国〕乔治·赫伯特·米德

译　　　者　 霍桂桓

责 任 编 辑　王振华

特 约 编 辑　胡慧华

原 文 出 版　The University of Chicago Press, 1962

出 版 发 行　凤凰出版传媒集团

 凤凰出版传媒股份有限公司

 译林出版社

集 团 地 址　南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集 团 网 址　http://www.ppm.cn

出版社地址　南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电 子 信 箱　yilin@yilin.com

出版社网址　http://www.yilin.com

经　　　销　凤凰出版传媒股份有限公司

印　　　刷　三河市华润印刷有限公司

开　　　本　640×960毫米　1/16

印　　　张　32.25

字　　　数　390千字

版　　　次　2012年6月第1版　2012年6月第1次印刷

标 准 书 号　ISBN 978-7-5447-2600-9

定　　　价　34.80元

译林版图书若有印装错误可向承印厂调换

译者引言：米德的社会哲学思想概要

在当代西方的诸多社会学理论流派中，符号互动论（Symbolic Interactionism）无疑是最重要的理论流派之一。然而，无论检视它作为一个理论流派所提出的各种观点，还是追溯这些观点的理论渊源，人们都可以清晰地感到一个对符号互动论的崛起和蓬勃发展产生过至关重要影响的大思想家的存在，他就是乔治·赫伯特·米德。

乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead, 1863—1931）是美国现代著名哲学家、社会学家、社会心理学家，是美国实用主义的主要代表人物之一，也是符号互动论的实际奠基人。就当代中外学术界对米德的评论而言，其多样性显然是由评论者各自的理论视角和米德思想的多种维度共同决定的，不过，我们从自己的理论视角出发综合考察米德思想之后，却打算称米德为“追求统一的社会哲学家”——所谓“追求统一”，不仅指米德在哲学研究层面拒斥心—物二元论及其各种表现，而努力寻求确立一种把心灵与肉体、心理与生理、主观与客观统一起来的哲学理论，而且指他在包括社会心理学研究在内的各种具体研究过程中，始终坚持贯彻把无机物、有机物、动物、人、社会乃至宇宙统而观之的基本研究倾向，尽管他并未最终构造出黑格尔式的理论体系。而所谓“社会哲学家”，既指米德从实用主义的基本立场出发，将其所有各种研究的最终目的都放在人类社会的不断完善和进步上，也指米德通过其各方面研究尤其是社会心理学方面的研究对社会科学所作出的实际贡献，主要集中体现在理论视角和方法论层面，而不是经验研究技术及其实证结果层面。从这种意义上说，尽管米德的具体研究结论有些在今天看来已经过时或不正确，但他从社会哲学的高度着眼，通过论述心灵和自我的社会生成过程以及个体与社会的辩证互动过程所进行的理论探索，显然是一种把以社会个体为研究对象的微观社会学与以社会整体为研究对象的宏观社会学有机统一起来的努力，因而其研究取向、方法乃至某些具体结论，都对我们今天的社会哲学和具体社会学理论研究具有重要启发意义。

一　米德的生平和主要著述

乔治·赫伯特·米德于1863年2月27日生于美国马萨诸塞州南哈德利的一个基督教牧师家庭。其父亲海勒姆·米德出身于新英格兰传统的基督教清教派牧师家庭，后来曾在俄亥俄州的奥柏林神学院任教；米德的母亲伊丽莎白·斯托尔斯·比林斯出身于一个受人尊敬的知识分子家庭，她本人则是一个精明能干又受过良好教育的妇女，曾在奥柏林学院任教，后来又成为曼荷莲学院的院长；米德的姐姐艾丽斯后来嫁给一位牧师。因此，童年时的米德在家庭生活中不仅受到基督教清教派神学观念和伦理观念的熏陶，从而培养起终生不渝的社会良知，同时也潜移默化地受到良好的教育，为以后接受科学知识奠定了初步的心理基础和知识基础。他后来虽然随着不断成熟而不再忠诚于神学教义，但儿时形成的伦理观、社会良心和对科学知识的强烈追求却始终没有改变。

少年时代的米德性情温和、心地善良，多少有点行为拘谨，但是却有着超出常人的智力和对知识的强烈渴求。1870年，他的父亲到奥柏林新建的神学院担任教职，讲授布道术课程；米德及其全家随迁到奥柏林。在这里，米德同时受到基督教清教伦理和美国中西部地区当时流行的科学进步思想的双重影响，在这种社会氛围中长大成人。不过，宽松舒适、无忧无虑的生活并未持续多久，就在米德进入奥柏林学院开始如饥似渴地学习各种知识不久，他的父亲即于1881年去世。为了维持家庭日常开销并使米德能够继续完成学业，不仅米德的母亲走出家门去大学任教，并于两年后在曼荷莲学院做了十年院长工作，米德本人也去奥柏林学院食堂当侍者以挣得上大学所需要的费用。可以说，生活的磨砺从一开始就为米德以科学的态度观察生活和世界进而确立实用主义精神上了一课。

在大学期间，米德在勤工俭学的同时，广泛涉猎各种知识，在古典语言、文学和修辞学、数学、道德哲学等方面打下了坚实的知识基础；同时，他对学院过多的神学课程、强调精通教义而压制学生提问的做法逐渐由不满发展到强烈的反感，并且进一步产生了对科学技术知识和各种哲学学说的浓厚兴趣。值得一提的是，米德在此期间结识了同学亨利·卡斯尔并且建立起深厚的友谊。后者来自一个富有教养和财富并且颇有社会影响的家庭。他们一起充分讨论各种哲学问题和宗教问题，探索文学、历史以及诗学的广阔领域，并且逐渐形成了对信仰超自然物的各种宗教信念的批判态度。在此后的求学历程中，卡斯尔一直是米德的亲密伙伴。

1883年，米德在奥柏林学院毕业，随即为了谋生而到一所中学任教；不过，他这次教学生涯仅持续了半年便结束了。他所在的学校有一伙侮辱同学和老师的凶悍无赖的学生，米德因为他们无可救药而开除了他们，而校方却以每个儿童都有享受上帝赐予的受教育权利为由指责米德，并且最终解雇了他。此后，米德去美国西北部生活了三年。在这期间，他为了谋生做过家庭教师，后来又参加了一个铁路勘测队的工作，该勘测队负责设计一条从美国明尼苏达州到加拿大萨斯喀彻温省（Saskatchewan）的全长1100英里的铁路线。在冬季勘测工作不得不停下来时，米德一面以做家庭教师维持生计，一面不断博览群书，继续充实他那百科全书式的头脑。在这段时间里，米德最大的收获在于在积累各种理论知识和工程技术知识的同时，对自然科学知识和方法在实际应用中所显示出来的巨大力量和效益留下了极其深刻的印象。可以说，米德这段实际工作经历为他日后开展其实用主义哲学研究提供了坚实的现实基础和强大的动力。

1887年秋，24岁的米德决定重新开始研究生涯，与他的密友亨利·卡斯尔去哈佛大学继续研究哲学。在哈佛的一年中，米德主要研究哲学和心理学，同时还攻读希腊语、拉丁语以及其他人文学科。在这一年中，米德不仅在乔赛亚·罗伊斯的影响下把哲学研究的主要兴趣放在他称之为“浪漫派哲学家”的康德、费希特、谢林，特别是黑格尔的哲学理论上，进行了大量深入细致的研究；同时还通过研读达尔文和其他相关思想家的著作，彻底摆脱了基督教清教观点的影响，并且在威廉·詹姆斯的引导下开始信奉实用主义哲学，尤其侧重研究意识与主观自我问题。因此可以说，1887年是米德的学术思想发生根本性转变、他自己的理论研究取向基本确立的年代；如果说他此前的生活经历构成了他信奉实用主义的现实基础，W. 詹姆斯的影响使他对实用主义哲学登堂入室，那么，德国浪漫派哲学家特别是黑格尔思辨哲学体系所呈现的辩证发展倾向与达尔文进化论的科学倾向及方法相统一，则构成了米德追求统一的实用主义社会哲学研究的主旋律。基本方向既定，下一步便是确定具体研究课题，熔百家于一炉开展具体研究了。

1888年，米德决定像当时的许多哲学研究者那样，赴德国继续研究哲学和心理学。同行的还有他的好友亨利·卡斯尔及其妹妹海伦·卡斯尔，后者与米德早在奥柏林时就相识，在赴德国后亲密相处，后来成为米德的妻子。由于米德此时的研究兴趣在于通过对人的神经系统的科学研究，找到理解心灵并解决许多相应哲学问题的钥匙，而威廉·冯特及在莱比锡的一些生理心理学家正在进行这些方面的研究，于是米德决定师从W. 冯特进行研究。这里需要指出的是，米德在德国研究心理学的时期，也正是生理心理学和心理学发生重大变化时期——达尔文进化论不仅对重建生物学影响甚巨，也在心理学中导致了科学比较方法的更充分运用；在强调科学地研究动物行为、动物智力（animal intelligence）以及神经系统进化的同时，人们越来越批判以往心理学研究的内省（introspective）方法，而积极倡导运用科学和客观的研究方法。这种学术氛围不仅进一步强化了米德从发展进化的角度研究心灵及相应哲学问题的基本倾向，而且使他进一步抛弃了超自然的非经验观念，确立了自然主义的世界观，努力以各种客观方法研究人的行为、意识、自我意识、反思智力等方面。可以说，这是米德理论体系所具有的重要方法论特征之一。

在师从冯特的过程中，冯特有关“姿态”（gesture）的心理学理论对米德影响很大。概略地说，这种理论为米德研究沟通（communication）提供了基本方法，而他对沟通的研究则是他后来研究语言、符号互动以及人的意识的不可分割的组成部分。在莱比锡期间，米德还结识了后来成为美国著名生理心理学家的格兰维尔·斯坦利·霍尔，并在霍尔的建议下对生理心理学研究产生了很大兴趣。米德回到美国后为了建立情感的生理学理论而研究过生理心理学，其最初源头即在于此。在莱比锡工作一年以后，米德又为了深入研究生理心理学而前往柏林，在继续进行心理学研究的同时，师从威廉·狄尔泰攻读博士学位。必须强调指出的是，正是后者关于只能通过了解个体的社会、历史和文化背景理解个体思想的观点，确定了米德心理学研究的主攻方向是社会心理学。1891年10月，28岁的米德与海伦·卡斯尔经过三年多的亲密交往，结成了美满姻缘。

婚后，米德中断了他攻读博士学位的学习和研究工作，在未获博士学位的情况下接受了密歇根大学提供的教职，与海伦回到密歇根州的安娜堡，到密歇根大学任哲学和心理学讲师。在这里，米德不仅结识了学术旨趣相同的J. 杜威并且与之结下了深厚持久的友谊，而且还结识了查尔斯·霍顿·库利和詹姆斯·海登·塔夫茨等一批著名学者，并且很快成为学术研究上的密友。这些人对米德学术思想的发展成熟颇有影响：杜威与他在许多学术问题上志趣相同，两人互相交流、讨论、启发、补充，因而既在不同领域都作出了独特贡献，同时又在理论上形成某种互补；库利则在具体社会学理论方面对米德颇有影响，尤其是其“镜中自我”（looking-glass self）观念更有助于米德对心灵和自我的研究，尽管米德并不完全同意库利的观点；而塔夫茨等人对米德的学术发展也颇有助益。当塔夫茨和杜威先后到新建成不久的芝加哥大学任教，杜威出任该大学哲学系主任以后，杜威便邀请米德前往该哲学系任助理哲学教授。这样就形成了由杜威、米德、安杰尔、穆尔、埃姆斯等人构成的，更加强调研究社会问题和伦理问题的“芝加哥实用主义学派”。显然，这个学派与专注于逻辑分析的查尔斯·皮尔士和更注重个人主义研究的威廉·詹姆斯相比，在理论研究取向上有所不同，尽管他们都是实用主义阵营中人。

19世纪下半叶的芝加哥是一个新兴城市，不过，由于工业和商业的飞速发展，它经过30年的发展便成为美国最引人注目的城市之一。巨大的成功使该市市民倾向于以任何一种形式炫耀它的成功——包括建造美国第一座钢结构摩天大楼和由约翰·D. 洛克菲勒捐资兴办的芝加哥大学。后者以双倍薪水和使该大学成为世界上最大的大学的承诺吸引其他大学富有创见的学者，并且取得了非凡的成功——它不仅形成了以杜威和米德为中心的“芝加哥实用主义学派”而使其哲学系在美国哲学界产生了重大影响，而且还建立了由威廉·伊萨克·托马斯和罗伯特·埃兹拉·帕克这些著名社会学家执教的、世界上第一个社会学系，因而短短几年它便成为美国第一流的大学之一。另一方面，芝加哥城市的迅速发展、大量移民的进驻以及贫民区的无组织状态恶化，也带来包括犯罪率急速上升在内的一系列社会问题。为了从理论上回答这些问题，不仅W. I. 托马斯通过大量的社会学经验研究进行社会学方面的探索，而且杜威和米德这些实用主义哲学家也不再仅仅从事纯学术探讨，而是把更多的注意力放在诸如教育实验、社会改良这些实践性很强的问题上。米德就是在这种学术氛围中进行其理论探索的，而他在具体理论研究的基础上提出的各种社会观点，其现实渊源即在于此。

自1894年接受杜威邀请到芝加哥大学哲学系任教直到1931年4月26日去世，米德一直在该校教书，同时继续进行学术研究。米德的教学和研究工作是相辅相成的——他的研究成果不是先撰写后出版公之于世，而是主要通过课堂授课传播给学生们（同时也和他的学术密友如杜威等人进行交流）。他的讲授内容所及面颇广，既有以19世纪西方哲学史为主要内容的思想史和哲学史课程，也有他最为擅长的社会心理学课程以及反映他的理论研究成果的哲学课程。他对教学和研究工作充满热情，不仅根据自己的研究所得和大量学术资料认真备课，而且讲课充满活力、表达清晰、层次分明，在大学生和研究生中颇有影响。相对于其他课程而言，米德所讲授的社会心理学课影响最大；听课的学生不仅有对哲学、心理学、社会学感兴趣的学生，而且还有主修语言学、教育学甚至研究社会慈善事业的学生。因此我们可以说，由于米德的社会心理学课程既集中反映了他的社会心理学和社会哲学思想，又在广大听众中产生了巨大影响，因此，人们首先把米德视为一个社会心理学家，其次才视为社会哲学家和实用主义哲学家，这样做是有根据的；同时，置身于哲学系的米德，正是通过他这门课及其广大听众，才把他的思想对社会心理学和社会学、社会哲学的广泛而巨大的影响传播开来。主要由于教学方面的巨大成功，米德于1910年晋升为正教授，并入选《美国名人录》。

虽然米德的大部分学术生涯是在芝加哥大学度过的，但是他绝对不是一位整天躲在理论象牙塔中钻研纯学术的学究——事实刚好相反：他不仅从芝加哥实用主义哲学学派的基本立场出发关注社会现实问题，而且投身到对某些具体问题的解决之中。他积极参与杜威创办的循序教育实验学校的工作，并且参与编辑芝加哥大学的主要教育刊物《小学教师》，还撰写发表了多篇论述教育问题的学术论文，后者对于惜墨如金的米德来说意义非同一般。此外，他还积极参加芝加哥城市俱乐部的活动，一直是其热心的成员，并且曾经出任过该俱乐部主席。联系到我们上面概述的情况即可看到，关注各种社会问题及其解决，关心社会的不断发展和进步，不仅是米德实用主义理论研究取向的具体表现，而且也是贯穿他整个学术生涯的基本线索和动力。

综观米德一生，可以说他像杜威一样也是一个百科全书式的人物：他那惊人的记忆力，不懈追求新知的热情，与他那开放的视野和辛勤的阅读研究相结合，使他建成了博大精深的知识库：他不仅擅长社会心理学并且作出了独创性贡献，而且通晓到他那时为止的全部哲学分支及其历史发展，尤其对19世纪末到20世纪初的西方哲学有很深的研究；他既对自然科学有浓厚的兴趣，对数学、数理逻辑、生物学、物理学及其发展相当熟悉，同时也非常关注社会问题，密切注意和跟踪社会科学的新发展；尤其需要提到的是，米德对诗歌和音乐鉴赏也具有颇为深厚的造诣，他能够流利地背诵诸如弥尔顿、华兹华斯、莎士比亚等人的大量诗篇，并且在学术研究和讲课过程中运用它们。米德所具有的这些知识与他那非凡的创造力的有机结合，构成了他作为追求统一的社会哲学家所依赖的坚实的知识基础。

就米德社会哲学研究取向的构成基础而言，有三个方面是至关重要的：（1）经过转化的新英格兰基督教清教伦理与科学实践精神的有机结合；（2）达尔文进化论思想；（3）从康德到黑格尔的德国唯心主义传统与19世纪末20世纪初西方哲学研究成果的有机统一。其中第一方面构成米德社会哲学研究的基本前提和动力，后两个方面的统一则构成了贯穿米德全部学术研究工作的主线，也是他的整个思想体系的内在灵魂。

就第一方面而言，米德虽然像其同时代的许多思想家那样，对宗教的严格束缚不满，并且通过自己的努力尽量摆脱这种束缚，但是，他并未全盘否定他幼年时代接受的新英格兰基督教清教伦理，而是结合自己的实际生活和学术探讨对其进行了改造：继承了其对个体社会责任和道德义务的强调，同时把清教传统伦理转化成世俗的社会伦理，把基督教强调的人在上帝面前彼此间拥有的兄弟之爱转化成强调对全人类的博爱。这样，米德就形成了注重社会责任和道德义务，关注社会的各种问题和社会进步，追求美好的社会理想的伦理观，拥有了强烈的社会责任感和使命感。同时，实际生活的磨砺和对应用自然科学理论与方法的巨大社会效益的切身感受，又使他把履行其社会责任的希望寄托在对科学（包括自然科学和社会科学）知识及方法的不断掌握和应用上；而后来对实用主义哲学的接受和研究既表现了这种基本倾向又进一步强化了这种倾向。因此可以说，强烈关注社会问题并力求以科学的方法解决之，是推动米德毕生进行学术研究的基本动力。

达尔文进化论对米德社会哲学研究的影响主要表现在两个方面：首先是科学研究的观察方法。综观米德在其主要社会哲学和社会心理学著作《心灵、自我和社会》中所进行的研究论述可见，米德的社会哲学研究绝不是纯粹的抽象思辨，而是基于对生物体、个体的人及其活动（act）以及社会诸层面的客观观察得出的结论。撇开其具体结论不谈，这显然在方法上受益于达尔文进化论以及后来的冯特心理学研究方法所具有的科学倾向。其次，而且也更加重要的是，达尔文进化论对变化过程的强调。正是从达尔文主义的这种基本倾向出发，米德把包括自然事物、生物有机体、人类个体及其心灵和自我、社会以及科学知识在内的一切，都看做是不断发展变化的，而不承认任何东西是永恒的。实际上，所谓米德哲学的客观相对主义特征即来源于达尔文进化论的这种影响。也正是从这种基本倾向出发，米德通过研究和阐述个体通过符号互动（Symbolic Interaciton）形成心灵和自我、由生物学意义上的人变成社会化的人，以及个人通过改造社会推动社会不断进化发展的双向过程，来构建其社会哲学体系的。

同样，德国古典哲学对米德社会哲学研究的影响也主要表现在两个方面：首先是关于世间万事万物都在不断辩证转化、辩证发展的基本观念；就此而言，黑格尔的思辨哲学理论及其辩证法对米德的影响最大。有必要强调指出的是，尽管米德本人不是辩证法论者，也未对辩证法进行详细而专门的论述，但是，人们在他的社会哲学论述及其他论述中却随处可以清楚地感受到其中所贯彻的辩证法思想。可以说，米德在其社会哲学研究中是把客观科学的观察方法与哲学的辩证法思想有机统一起来，来研究和论述作为社会个体的主体之间的符号互动和个体与社会互动的。其次，德国古典哲学对主体与客体辩证统一的论述实际上构成了米德社会哲学研究的基本框架：主我（the I）与客我（the me）、个体与社会，无不依此框架而得到研究。因此，米德的社会哲学论述个体与社会的关系绝不仅仅强调社会对个体社会化的制约作用，而是同时强调社会化的个体对社会进化发展的能动作用。所以，无论只强调这两方面中的哪一方面，无疑都是对米德思想的片面化和曲解。

除了德国古典哲学家以外，在哲学上对米德社会哲学研究产生重要影响的还有狄尔泰、詹姆斯、杜威以及柏格森等。一般说来，这些人对米德的影响更多地集中在具体观点上，而不是在整体理论框架上，而且米德都基于自己的研究对他所采用的他们的观点进行改造，赋予其新的含义。例如，米德也运用詹姆斯所使用的“主我”、“客我”概念，但具体所指却不是詹姆斯所谓具有意识的个体和作为意识对象的个体（详见下文）。他对柏格森有关生命是与被经验世界相联系的不断重构过程的思想颇为赞赏，但却对其“绵延”观所表现出来的反理智倾向和强调直觉倾向颇为不满，强调可以对流动、创造等现象进行客观和科学的描述。⁽¹⁾

总之，上述这三大方面构成了米德社会哲学研究取向的学术基础，在此基础上，米德强调必须通过人的活动及其社会背景来研究和解释人的意识和心灵，通过人的社会互动和社会化过程说明以“突现”（emergence）形式表现出来的意识形成与心灵、自我的产生，而不是把心灵视为已经独立存在之物，或者在研究过程中把人的经验化约成最简单的反应，把意识现象化约成最简单的行为单位，然后再对其加以研究和说明；而通过说明个体的社会化过程和个体对社会变革发挥能动作用的过程，米德便构建了他那追求统一的社会哲学体系。当然，由于米德的社会哲学体系主要是通过讲课而不是以完整的理论著作出版的形式表达出来的，所以它本身既是未完成的，同时也是潜在的——只能通过他生前出版的主要学术论文，和他的学生们在他去世后根据多种课堂笔记编辑整理出版的几部著作显示出来。

就米德的著述而言，他除了在各种杂志上发表过33篇论文及学术评论⁽²⁾以外，生前的确未曾亲手出版过一部自己的完整学术著作。对于一个对学术研究充满热情，不断勤奋探索，去世后又留下深远影响的大学者而言，这似乎是不可思议的，对此种现象也有各种各样的解释。⁽³⁾不过我认为，米德之所以著述甚少，固然与其稳重、谦逊、不愿引人注目的性格同时擅长通过生动的课堂讲演表达自己的思想有关，但是另一方面，与其说米德以文字表述其思想有“很大的困难”，还不如说米德不仅对自己的研究结论推敲再三，不断对其进行重新补充和修正，而且在将其诉诸文字时更是字斟句酌、惜墨如金，绝不肯轻率地用文字把自己不断丰富和发展的思想固定并且表达出来。正是存在于严谨得近乎苛刻的治学态度与不断喷涌而出的新观点之间的不协调，导致米德未能亲手为后人留下他自己的大部头理论著作，而只能由他的学生和学术密友根据课堂笔记整理成书传布于世。

具体说来，这些由他的学生和学术密友整理出版的著作主要是：《关于现在的哲学》，由A. E. 莫菲编辑，芝加哥奥本·考特出版公司1932年初版；《心灵、自我和社会》由C. W. 莫里斯编辑，芝加哥大学出版社于1934年初版；《十九世纪的思想运动》，由M. H. 穆尔编辑，芝加哥大学出版社于1936年初版；《关于活动的哲学》，由C. W. 莫里斯编辑，芝加哥大学出版社1938年初版；以及《个体与社会自我》，由D. L. 米勒编辑，芝加哥大学出版社1982年初版，等等。

就这些著作的基本情况和主要内容而言，《关于现在的哲学》具体由四章正文和五篇补充性论文组成。前者是米德主持卡鲁斯讲座的讲稿，是他在从芝加哥去伯克利参加1930年12月在伯克利召开的美国哲学协会大会途中匆匆写成的，并且在这次大会上依此做了发言；后者之中的前三篇论文选自米德为准备这次讲演事先写成的手稿，它们与他向第六届国际哲学大会提交的论文（即这里的第四篇论文）和发表在《国际伦理学杂志》1925年4月号上的文章（即这里的第五篇论文）一道，对前四章正文做了实质性补充，使之成为一个基本完整的理论体系。⁽⁴⁾在这部著作中，米德通过结合爱因斯坦相对论及其他自然科学新进展论述时间和突现的辩证本性，力图建立一种关于相对性（relativity）的理论，阐述相对性的各种社会含义，努力把关于作为社会现象的突现的理论，与关于作为突现进化之特征的社会性（sociality）的理论综合成为一体。实际上，米德在此通过论述“现在”（the present）是实在的场所、进化由过去（the past）发展到“现在”所展示的突现特征以及其所导致的经验重组、研究视角变化和理论重构，既把人的心理过程和社会过程视为自然界进化过程的一种具体情况，同时也是把他通过其社会哲学和社会心理学研究所得出的结论，扩展到整个宇宙进化过程。由此我们可以清楚地看到米德为构建其统一哲学所做的努力。顺便指出，本书虽在他的各部著作中出版最早，但其完成时间却几乎最晚，因而应当说反映了其晚年的成熟思想。

《心灵、自我和社会》虽非米德去世后最先出版的著作，但无疑是表达他的社会哲学和社会心理学思想之最主要、最重要的著作。它由C. W. 莫里斯以米德1927年开设社会心理学课的课堂笔记为基础，同时以米德1930年最后一次完整地讲授该课程的课堂笔记作为补充编辑而成；所以可以毫不夸张地说，它凝聚了米德30多年从事社会哲学及社会心理学研究教学的精华。具体说来，这部著作共由分别论述“社会行为主义的观点”、“心灵”、“自我”、“社会”的四章和四篇补充性论文构成。后者之中的前三篇选自米德的未出版手稿，第四篇选自米德于1927年开设基础伦理学课程的课堂笔记，它们与前四章正文一起构成了米德比较完整的社会哲学体系。⁽⁵⁾由于我后面评述米德的社会哲学思想时还会比较详细地涉及本书内容，这里限于篇幅就不赘述其基本内容了。

1936年出版的《十九世纪的思想运动》，展示了米德学术研究和教学的另一个重要侧面：以哲学史为中心的思想史研究。该书由M. H. 穆尔根据米德本人为主持卡鲁斯讲座所准备的笔记，并且参照米德的学生G. A. 帕帕斯的课堂笔记编辑而成，共包括十八章正文和一篇论述19世纪法国哲学的补充性长篇论文。⁽⁶⁾米德生前曾经多次讲授这门课，并且持续不断地提出新见解、修正旧观点，因此，本书系统全面地反映了米德在这个研究领域中形成的成熟思想。在这部著作中，米德关注的中心是方法论问题，他以19世纪思想发展为基点，向前追溯到亚里士多德的理论、中世纪神学思想以及文艺复兴和近代启蒙主义思想，向后一直论述到与他同时代的20世纪初法国哲学思想，通过把过去问题作为应用研究科学（research science）方法的一种特例来论述，既强调科学及其对自由、对用理性权威代替任意性（arbitrary）权威的要求是19世纪乃至人类全部思想发展的显著特征，科学是人类所拥有的最确实的知识，同时又通过论述各种社会问题和经济问题与科学发展阶段问题的相互关系，强调科学本身也是不断发展进化的假设，而不是静止不变的教条。所以总的说来，本书所呈现出来的米德的思想史研究，颇有中国史学界所谓治史“六经注我”的味道：既从强调科学方法（method of science）的特定视角出发考察人类思想运动，又因此而有所取舍，⁽⁷⁾得出适合于其以社会哲学研究为核心的统一哲学研究的结论。我认为，这不仅无损于本书的理论价值，而且为人们理解米德的社会哲学思想提供了广阔的历史思想背景。在我看来，本书的理论价值主要在于后者。

相比较而言，《关于活动的哲学》出版时间晚于上述三部著作，但其所含内容却相当丰富；它也由C. W. 莫里斯等据米德的手稿及听课学生的课堂笔记编辑而成。在这部芝加哥大学出版社1938年出版的著作⁽⁸⁾中，米德从哲学角度对恒常性（permanence）和变迁（change）之间的各种关系做了探讨；他通过对时间和各种视角的独到论述，分析了形而上学和科学所拥有的各种关键概念，突出强调了作为科学研究对象的物理世界（the physical world），在不断运动变化的经验世界中出现的方式和过程。因此，本书与《关于现在的哲学》相似，也表现了米德在其社会哲学和社会心理学研究基础上，广泛研究探讨其他学科领域及其主要概念，试图从进化和突现的视角出发建立统一哲学的尝试。

《个体与社会自我：乔治·赫伯特·米德的未出版著作》⁽⁹⁾，和上述四部著作一样，也是由D. L. 米勒根据米德的学生所提供的课堂笔记编辑、整理而成的。具体说来，它由两部分组成：第一部分包括米德分别于1914年冬和1927年春讲授社会心理学课程的学生课堂笔记，以及米德大约在1917年前后撰写的一篇题为“意识、心灵、自我以及科学对象”的论文；第二部分是补充性论文，包括“反应的功能性同一”和“刺激的功能性同一”。这两篇补充性论文虽然无法确定究竟出自何人之手，但其所论述的主题与第一部分正文一致，所以米勒将其收在书作为附录刊出。

就其基本内容而言，《个体与社会自我》的正文虽然与《心灵、自我和社会》一样涉及社会哲学和社会心理学内容，但是，由于它论述这些内容的视角、侧重点以及具体方面的不同，它不仅不与后者雷同，而且还在补充后者的同时确立了自身独特的理论地位和价值。例如，《个体与社会自我》正文部分侧重论述心灵和自我的发生及其本性，其所涉及的手在个体形成物理之物（the physical thing）观念的作用、强调儿童的世界首先完全是一个社会世界、态度（attitudes）与姿态（gestures）的区别与联系以及对道德的出现及其本性、对人类自由的意义的广泛讨论，都是《心灵、自我和社会》所没有的；另一方面，本书对“一般化的他人”（the generalized other）以及“主我”（the I）和“客我”（the me）问题则基本上未予论述。出现这种情况主要是因为随着科学研究的不断深入，米德不断从新的观点出发去重新探讨原来的学术领域，因而不断形成并提出相应的新洞见。顺便说一句，米德之所以毕生未亲手出版一部自己的学术专著，恐怕与他的新观点和新洞见不断涌现而他本人出于严谨学术态度又不愿用理论框架把它们固定下来有很大关系。

综上所述，米德的社会哲学乃至全部哲学研究是以主体意识问题为突破口，以实用主义哲学立场为出发点，以19世纪及20世纪的哲学和自然科学发展成果为依托，以自然科学方法为基本研究方法，以社会个体在其中不断社会化并且发挥其能动作用的社会环境为研究场所而进行的研究。这种研究的立足点和中心，是从进化论和行为主义视角予以探讨的个体通过运用语言符号进行社会互动（social interaction）而形成其心灵和自我，并对社会进化产生主动影响的双向过程，而米德的其他学术研究无不是由此出发为建立其统一哲学所进行的努力。我们下面便来看看米德社会哲学的来龙去脉、基本内容和方法，及其在社会哲学研究方面的地位和意义。

二　米德社会哲学的主要内容

虽然如我们在上一部分所言，构成米德社会哲学研究取向之基础的是经过转化的新英格兰基督教清教伦理与科学实践精神的有机结合，达尔文进化论思想以及从康德到黑格尔的德国唯心主义传统与19世纪末和20世纪初西方哲学研究成果的有机统一。但是一般说来，米德对这些方面的吸收都经过了程度不同的改造与扩展，而且它们只是构成米德将个体意识发生、个体与社会的互动置于社会脉络中加以研究的基本取向的基础。而米德实际贯彻这种基本研究取向进行社会哲学和社会心理学研究所依托的，是实用主义哲学的基本立场和方法。更准确地说，米德的社会哲学研究所依托的，是由他和杜威以及芝加哥实用主义学派共同创立的芝加哥实用主义学派的基本立场和方法。因此，在概述米德社会哲学的主要内容并做出相应评论之前，有必要概略地叙述一下芝加哥实用主义学派的基本立场和方法。

（一）扬弃二元论、走向统一哲学的理论背景和方法

1．实用主义作为米德社会哲学研究的理论背景

毋庸讳言，国内学术界以往对实用主义哲学是贬多于褒，或者说只贬不褒的。人们要么多少带点庸俗化和讥讽味道地评论其“有用就是真理”的观点，将其视为市侩俗人的处世之道一类的学说，似乎它与运用严格的科学方法严肃地研究自然界、人类社会以及思维诸领域的学术研究相去甚远；要么从颇具意识形态色彩的观点出发，认为实用主义从总体上说是主观唯心主义、相对主义、资产阶级改良主义的学说。严格说来，前一种评价倾向并不是以实事求是的严谨科学态度对实用主义进行深入细致研究之后得出结论，后一种倾向虽然对实用主义及其诸派进行过一定的研究，并且抓住了实用主义的某些理论缺陷，但其基本倾向不是在细致地剖析实用主义的基础上科学地扬弃它，而是在对它进行意识形态定性之后贬斥和抛弃它。所以，这两种倾向都未曾实事求是地对待实用主义，其结论远非公允而多有偏颇。当然，实用主义者和西方任何一个哲学流派的思想家一样，其各方面的具体结论无论从立场、观点还是从方法上看都不乏缺陷和可供针砭之处，但是这里的关键在于，我们是扬弃它而切实做到“洋为中用”，还是彻底否定它并将其“抛进历史的垃圾堆”；真正科学的态度显然是前者，而后者不仅不科学，无益于我们的研究，而且也是无法真正做到的。

实际上，与上述第一种观点及其所隐含的结论恰恰相反，芝加哥实用主义学派乃至作为一个整体的美国实用主义的基本出发点，恰恰是突出强调以严肃的科学态度运用以自然科学方法为范例的严格的科学方法，去研究哲学、伦理学以及社会科学所涉及的各种问题。就此而言，米德广泛吸收达尔文进化论、爱因斯坦相对论等自然科学研究成果和方法，通过研究社会哲学、社会心理学等诸领域的问题对实用主义的贡献和拓展，就是一个颇有说服力的证据。当然，与其他西方学术流派相比，实用主义的确具有更加鲜明的实用功利色彩，这既与其上述基本出发点有关，也源于美国当时的社会和文化背景。但是无论如何，根据这种色彩便把实用主义与庸俗不堪的市侩哲学等量齐观，却绝对不能说是客观公允的。

另一方面，就上述第二种倾向之所指而言，实用主义确实具有反对传统的强调唯物主义与唯心主义对立，要求通过全面研究经验而改造旧的哲学思维方式并且建立新的哲学思维方式的基本倾向，而且这种倾向也确实在其各种具体研究中导致了种种理论缺陷和偏差。但是在我看来，既不能根据实用主义这种调和唯心主义和唯物主义的基本倾向而给其全部研究定性，也不能因为实用主义的各种理论缺陷和偏差便把它说得毫无可取之处。实际上，如果不是单纯出于具有浓厚党派色彩的意识形态考虑，而是从比较严肃的学术态度出发，那么，任何真正的哲学研究都不会仅仅停留于简单地划分唯物主义或唯心主义，而是要通过自己的立论和具体研究，去就唯物主义抑或唯心主义所面临的实际问题作出自己的结论，实用主义也同样如此。而通过这样做，包括实用主义在内的任何哲学流派实际上都以自身研究的成与败、经验与教训，为推动哲学研究的进一步发展作出了自己的贡献；也正因为如此，我们对待实用主义不应当仅仅抽象地将其定性为“主观唯心主义”，而应当在把握其调和唯心主义和唯物主义的基本倾向的基础上，具体分析其理论研究的成败得失，从而得到有益于我们的理论研究的启发。至于仅仅看到实用主义的理论缺陷并以之作为对实用主义抽象定性和全盘否定的依据，这种做法的主观片面性是显而易见的，没有必要多加讨论。

具体说来，米德展开其社会哲学和社会心理学研究所依托的芝加哥学派实用主义，是一种旨在通过把严格的科学方法扩展运用到包括哲学、社会学、心理学在内的人类全部学术研究领域上去，为了改善人类生存状况而推进人类知识之所有方面的学说。所以就芝加哥学派实用主义而言，其基本研究目的是使学术研究能够改善人类社会现实，其基本研究领域是人类的现状向以往全部学术所提出的各种问题，其所运用的方法则是通过扩展科学方法而设立的方法。这里需要指出的是，这个有关芝加哥学派实用主义的界定虽然反映了其研究目的、领域和方法，但是既未涉及其成就，也未指出其缺陷。之所以这样做，不仅是因为全面评价其功过是一项远非本文所能够完成的巨大任务，我们只能在后面评述米德思想时略及一二，而且我们也不想在无法详细剖析其具体研究结论的情况下贸然作出综合性的评论。那么，在作为芝加哥学派实用主义之主要代表的米德看来，所谓“科学”和“科学方法”是什么呢？

米德在考察哲学史的基础上指出，以静观为主要态度的古希腊哲学家所构建的哲学完全是形而上的，不具有任何科学基础；文艺复兴时期的哲学家则把静观与科学研究混合运用，以求破解自然之谜，但是此举却导致了身心二元论以及机械论和目的论相冲突等一系列问题。他指出，只有完全抛弃静观并且严格以科学为典范的实用主义，才解决了这些问题，完成了哲学研究方式上的革命。⁽¹⁰⁾毋庸置疑，米德这里所谓实用主义的革命，就是指其以科学为典范、运用科学方法进行各种研究，从而扬弃二元论，建立统一哲学的尝试和结论。

在米德看来，科学以人们通过经验观察所获得的资料为基础，而不是像中世纪及其以后的许多世俗知识那样以教条为基础，而且科学与教条的历次冲突总是以科学取得最后胜利而告终。⁽¹¹⁾而科学之所以具有如此巨大的力量，实用主义之所以以科学为典型开展研究而实现了哲学研究方式上的革命，是因为大到宏观的宇宙，小到社会群体和作为社会个体的个人，都处于持续不断、永不停止的进化和变迁之中，科学不仅在此过程中向人们提供最有效的认识手段，而且还向人们提供控制自然环境和社会环境，更有效地适应和推动其进化变迁的最有力的工具。⁽¹²⁾

另一方面，正因为自然界、人类社会以及个体意识在不断进化和变迁，所以，适应这种进化和变迁过程的、由作为符号的各种假设、原理、法则构成的科学必然具有开放性。后者既表现在科学家对各种各样新鲜事物总是抱有浓厚的兴趣并且不断加以研究，而且也表现在科学本身也总是不断发现新的事实，不断提出新的理论。同时，在米德看来，任何科学理论及其具体结论都不是静态的、一成不变的教条，而是建立在经验性观察资料并且需要用新的经验资料加以验证的假设。他指出：“科学由于其各种公设的成功而得到检验。它使其各种假设接受经验本身的检验；如果这种检验得到满足，那么这种学说就是可以接受的，直到可以在其中找到某种缺陷，直到其中产生某种新的问题。”⁽¹³⁾不仅如此，即使构成科学理论的假设经过经验检验被证明是正确有效的，这些假设也“仍然受其他某种例外的变迁支配。也就是说，它仍然还是假设性的”。⁽¹⁴⁾

所以在米德看来，科学家所做的工作不外乎是提出各种有效假设，科学向人类提供的只能是暂时性的真理而不是终极真理。

可见，就米德扬弃二元论，创立统一的社会哲学所依据的理论背景而言，我们可以概略地说，这种理论背景就是作为美国实用主义之重要流派的芝加哥学派实用主义，后者的要义是强调以自然科学为典范研究包括人类社会现实在内的各种实际领域的问题，以期全面推进社会和自然界的进化和变迁，全面改善人类的现状。同时，这种理论背景所表现出来的科学观，突出强调经验观察作为科学研究之现实基础和检验标准的重要作用，强调任何科学结论的假设性、暂时性和非终极性。显然，这种基本观点具有强烈的自发唯物主义和自发辩证法色彩，同时，正如本文前面所提到的，它所表现出来的真理观由于把真理的假设性和相对性推向极端的倾向，因而具有割裂相对真理与绝对真理的关系，把真理的相对性绝对化，忽视真理同样是辩证发展过程的倾向。显然，后者的积极方面是强调理论研究必须摆脱权威和教条的束缚，强调科学研究的客观性和科学性，其消极方面则是否定理论研究对以往诸学术研究之成败的借鉴，因而在具体研究过程中难以获得相应的促进作用并避免各种各样的偏差。

2．经验观察方法——米德社会哲学研究的基本方法

基于这种理论背景，米德通过分析思想史上的诸家学说，得出了与皮尔士相似的结论：与以往人们所使用的试错法（trial-and-error method）、内省法、先天逻辑法、宗教教条、观念论、思辨哲学以及其他所有各种不是通过经验获取知识的方法相比，以经验性资料为基础而获取知识的科学方法是最优越的方法；因为科学方法建立在人们针对不断发展变迁的外部客观环境持续不断地进行研究和调整的基础上，并且通过对各种经验性观察资料的处理，使人们不断进行更加敏锐的观察，不断得到新的切合实际的知识和信息，而这是包括思辨哲学在内的任何其他知识论方法所不及的。那么，概略地说，米德所说的并且将其实际运用于其社会哲学研究之中的科学方法是什么？

米德指出，“科学方法是这样一种方法——个体可以运用它陈述其评论，提出其结论，并且使之接受共同体的检验”，⁽¹⁵⁾而不同的人出于不同的研究视角将会提出各种各样的科学假设，只有根据当下可以利用的经验性观察资料对这些假设加以检验，才能评价其成败优劣。一旦某种科学假设经过检验被证明是正确而有效时，它就不再是假设而变成一种我们所熟悉的实在。随着时间的不断推移，这种已经变成实在的假设和人们接受的其他假设共同构成不断增长和变迁的科学理论，同时也不断得到修正，变得更加精致，更能适应不断进化变迁的外界环境。

严格说来，米德对科学方法的这种论述并不是对科学方法的精确界定，而是对作为社会个体的人如何面对其具体现实环境，从科学的态度出发作出并且验证其反应的过程描述。因为米德实际上所涉及的主要是科学方法的用途，而不是其严格的内涵。当然，这并不是说他有关其科学方法的论述不具有任何实质内容；在他看来，科学方法可以使人们以各种有意识的经验性选择方法，替代自然选择的缓慢的尝试错误法，根据当前最流行的资料选择最富有适应能力的纲领、政策和技术，并且随着不断搜集新的资料而评价和改进这些纲领、政策和技术。⁽¹⁶⁾可见，米德的科学方法观所突出强调的，不是诸如演绎或者归纳这样的具体科学研究方法，而是一种哲学方法论层次上的基本倾向，即强调把所有研究课题置于研究对象之进化变迁之中加以考察，强调可以运用客观的科学方法研究包括人类行为举止（conduct）在内的所有研究对象，同时强调研究所得出的具体结论的相对性和暂时性。

具体说来，米德将研究对象置于其自身进化变迁过程之中加以考察的方法包括两个步骤：（1）从宏观角度将某一研究对象与其进化发展的背景和过程统一起来加以研究。例如，他对社会个体的诸方面特征的研究和说明，就是通过将个体置于其具体社会环境之中并且结合其社会化过程来具体进行的；（2）在此基础上，米德进一步从具体研究对象出发，研究和阐明它如何影响其所处的现实背景和环境，进而从微观角度具体阐明某种宏观的进化变迁过程何以可能。例如，他通过对社会个体承担角色（role-taking）过程的论述，论述个体如何通过各种社会互动影响社会变迁过程。⁽¹⁷⁾这两个步骤共同构成了米德为确立其统一的社会哲学而进行的过程研究，它们相辅相成，共同构成一个有机整体。这里需要强调指出的是，米德正是通过将这种方法具体运用到其社会哲学研究之中，从对象之发生、生成、进化变迁的角度对其过程进行研究，来反对和纠正思想史上具有浓厚预成论色彩的各种学说的；尽管他这样做并未达到辩证唯物主义的自觉辩证法的高度，但这种方法论视角对于我们展开社会哲学乃至全部哲学研究具有极其重要的启发意义。

在强调过程的基础上，米德强调可以将人类行为置于自然之中，并且可以运用客观的科学方法对其加以研究。在他看来，人们为了确立行为的基本法则而把科学方法自然扩展到研究人类行为举止，这种做法可称为“行为主义”的研究方法。需要指出的是，米德在其学术研究和论述中赋予了“行为主义”这个术语以独特的含义：他只不过用它表示为了避免使用内省方法而从客观的科学观点出发，通过观察人的行为举止和行动研究心理现象的一种尝试。⁽¹⁸⁾实际上，米德在其《心灵、自我和社会》的开头部分即表示了对完全排除主观经验而把人类心理研究完全化约为对其外部行为之客观描述的华生行为主义的不满，⁽¹⁹⁾而米德之所以称自己的研究为“社会行为主义”，目的即在于强调从科学态度和科学方法出发，将社会个体的内在主观意识及其外部行为举止统一起来，并置于其社会脉络中进行客观的发生学研究。因此，米德的社会哲学研究既反对自然科学研究所容易导致的机械论，也反对单纯关注主体内在意识的内省方法，而是把个体的主观心理与外部行动、个体发生与社会变迁统一起来，通过客观的科学研究构建其统一的社会哲学体系。而我们对米德的所谓“行为主义”也应当从其具体论述出发，实事求是地得出结论。

总之，米德进行其包括社会哲学研究在内的全部学术研究，所运用的方法是经验观察方法；这种方法作为一种基本方法论倾向，强调科学研究的客观观察和经验证实，强调从宏观研究与微观研究相统一的角度出发，把研究对象置于其发生和进化过程之中加以研究，并将所得出的结论视为需要不断加以改进的假设。下面，我们可以通过概述米德所进行的具体社会哲学和社会心理学研究，看一看米德如何具体运用这种处于哲学方法论层次上的“科学方法”。

（二）活动、姿态、语言与心灵的产生

从前面的论述可以看出，达尔文进化论在米德的社会哲学乃至全部学术研究中都发挥着至关重要的作用，我们可以毫不夸张地说，米德之所以反对二元论，从发生和进化的视角出发研究包括社会个体意识在内的所有研究对象，正是直接受到了进化论的启发。在米德看来，不仅表现为外部宇宙的自然界、生物界、人类社会是不断进化发展的，而且社会个体及其主观意识也同样如此，它们都呈现为由不同的发展阶段构成的发生、进化和变迁过程。

具体说来，米德的社会哲学和社会心理学研究是从生物个体开始的。在他看来，自然界先于生命而存在，生物物种先于人类而存在，而作为生物个体的人则先于作为社会个体的人而存在，所以，从发生学和进化的角度出发研究人的意识与社会心理诸方面，就要从作为生物个体的个人出发，通过详细考察其社会化过程而得出相应的研究结论。需要指出的是，米德虽然以生物个体研究作为其社会哲学研究起点，但是这绝不是说他只着眼于个体，相反，米德在这里不仅把作为生物个体的人置于其社会脉络中来加以考察，而且首先把人及其各种生物潜能视为物种长期而高度发展的结果，因而时常对照其他动物来说明人的心理和行为。米德指出，生物个体与环境之间“这种决定关系是双向的，环境决定有机体和有机体决定环境一样充分”，⁽²⁰⁾所以，必须根据它们的相互关系考察生物个体及其进化过程。

1．活动

对于米德的社会心理学研究来说，“活动”（the act）⁽²¹⁾是最关键的范畴之一，他指出，“如果从行为主义的角度来考虑……那么，活动而不是神经束在社会心理学和个体心理学中就都是基本材料”，⁽²²⁾之所以如此，是因为完整地考虑活动也就是把人类的行为举止过程当做一个完整的单元，把整个有机体当做一个单元来考虑。米德认为，活动作为一个有机统一体，由四个相互依赖和相互渗透的部分组成，它们是：冲动、知觉、操纵（manipulation）以及完满（consummation）。这里需要指出的是，米德以活动及其四个组成部分作为其社会心理学和社会哲学研究的出发点，目的主要在于反对传统心理学在这个问题上提出的过于简单化的“刺激—反应”模式；在我看来，此举不仅深化了普通心理学对个体行为的基础性研究，而且为米德进一步“从外到内”研究个体的社会化过程奠定了基础。

具体说来，冲动是活动的第一阶段，它唤起活动之其他阶段的意象（饥思食渴盼饮），因而是以后诸阶段得以发生的前提；知觉由冲动唤起，它由即将出现的各种刺激及其所引发的心理意象组成，包含着个体根据以往的经验对刺激的主动选择，它使人觉察到处于某种距离之外的事物；操纵则是个体与其对象的实际接触，它不仅使人感受到对象的初级属性，还有助于人把意义赋予对象的次级属性，而在这个过程中，手发挥了至关重要的工具作用，因而是人类智力发展的标志；⁽²³⁾完满是个体对其对象加以消费的完成，它不仅使人满足了各种直接需要，同时也展示了对象的最终用途、价值和实在。我们认为，米德虽然在其研究和论述“活动”的过程中，是将动物与人对照起来研究而得出这些结论的，并且用它们来说明人类情感乃至家庭、民族等社会现象，⁽²⁴⁾但是这绝不意味着米德把许多社会现象和个人行为化约到生物学层面上来说明，而是表明米德强调应当从进化的角度考察个人行为以及某些社会现象的根源，揭示人的生理机制和心理机制是如何在更高层次上发挥作用的。

实际上，米德认为活动及其生理和心理机制只为说明人的心理活动提供了潜能；真正全面地说明人的心理活动，就需要“把经验世界与有机体的全部活动联系起来”，⁽²⁵⁾而在经验世界中，个体获得一个观念的过程本身就是社会过程，就是个体通过有意义的姿态与他人进行沟通所经历的社会过程。

2．姿态

为了说明沟通所利用的语言的起源以及它在社会沟通中的作用，米德通过动物与人的沟通活动，论述了“姿态”（gestures）这个对于他的社会哲学研究来说非常重要的范畴。这里首先需要强调的是，如果说米德对“活动”的论述主要涉及的是个体的生理和心理层面，主要是个体的直接物质需要及其满足，那么，他有关“姿态”的论述则主要涉及个体心理智力层面，主要涉及个体的间接精神需要及其满足。当然，我们这样说并不是说米德将这两个侧面分开论述，而是要指出米德通过“姿态”这个范畴已经实现了上述转折。实际上，无论就动物和人的实际生活而言，还是在米德相应的研究论述之中，这两个方面都是不可分割地相互交织在一起的。

在反对包括达尔文在内的以往生理心理学家关于动物行为、姿态只是对其内在情感加以表达或抑制的观点的基础上，米德强调指出，姿态虽然具有表达动物情感的功能，但它们首先是动物进行沟通的手段——就基于本能进行活动的两只相遇动物而言，它们相互以特定的姿态发出某种信号，并且通过由此形成的“姿态对话”（conversation of gestures）来进行沟通。⁽²⁶⁾所以，就动物活动而言，姿态既可以是刺激，也可以是反应，它们是动物活动的开端，包含着有关随之而来的诸活动阶段的信息。不过，米德指出，姿态虽然在人看来都是有意义的，但是对于依靠本能而生活的动物来说，它们却无法也不必有意识地觉察姿态的意义，而对于人来说，情况就大不相同了。

米德认为，对于人来说，虽然姿态是其社会活动的开端，但是必须把它们置于更广阔的脉络之中，当做“社会活动组织的组成部分，当做在该组织中非常重要的成分”来考察。⁽²⁷⁾他指出，姿态是有意义的，其意义在于它们所承载的有关社会活动之某种结果的信息。而一般说来，无论人们是否觉察到姿态的意义，意义在社会互动中都是客观存在的，是根据社会个体的反应给定并被陈述出来的。⁽²⁸⁾另一方面，意义既不是个体社会活动的心理条件，也不是以往人们所认为的意识内容或者观念，因为“在社会活动中，……意义机制是在意识的实现或者发生意义觉察之前存在的”。⁽²⁹⁾所以在米德看来，包含意义的姿态对于社会个体及其置身于其中的社会生活来说具有重要的社会作用，后者即表现在个体可以通过进化和学习过程注意并了解其他个体的姿态及其意义，并且运用之进行有效的社会互动。

关于如何分析和把握社会姿态的意义，米德认为可以通过以下三个方面来进行：（1）个体的姿态；（2）个体的反应；（3）以及他们进行互动的结果。他指出，“存在于姿态、适应性反应以及社会活动之结果之间的这种三重关系或者三元关系……是意义的基础”，⁽³⁰⁾因此，人们既可以根据这种关系在社会个体姿态中的客观表现来确定该姿态的意义，也可以进一步对这种意义进行客观的评价。可见，米德通过姿态对意义的论述，既不将意义化约为排除社会个体的纯粹客观内容，也不将其化约为社会个体内心的主观构想，而是将其主观方面与客观方面统一起来，通过姿态所包含的三重关系来说明和规定它，因此，尽管米德和其他实用主义者一样，将其分析范围主要局限于经验范围，但是他对姿态及其意义的这种分析却难以被牵强地称为“主观唯心主义”。毋宁说，他这种做法带有强烈的自发唯物主义和构建统一的社会哲学的倾向。米德正是坚持着这种基本倾向，从对姿态及其意义的分析出发，通过论述作为声音姿态（the vocal gesture）和有意味的符号（significant symbol）的语言，来阐述心灵的产生和个体社会化过程的。

3．语言与心灵的产生

米德认为，虽然任何姿态都承载某种意义并发挥沟通作用，但是就成功的沟通而言，至关重要的是其意义在沟通者之间获得一致认同的姿态形式，这意味着该姿态形式无论对于作出姿态的沟通者本人来说，还是就接受这种姿态的其他个体而言，其意义都是相同的。米德指出，与所有不诉诸声音的身体姿态相比，只有声音姿态最能承载由发声者和接受者视为同一的意义，“声音刺激的重要意义在于这样一个事实，即个体能够听到他所说的事情，并且在听他所说的事情的过程中，他就倾向于像其他人做出反应那样做出反应”。⁽³¹⁾所以，就声音姿态而言，它就是有可能使说话者和倾听者沟通同一种意义的语言。

这里必须强调指出两点。首先，米德这里对声音姿态及其沟通意义功能的强调，既涉及不同社会个体之间的沟通，也涉及个体的自我沟通；前者所涉及的是语言的社会维度，即其意义沟通的社会认同，后者所涉及的则是语言的个体社会化维度，即个体如何通过语言的社会性意义沟通实现个体自身的意义认同和沟通，并且借助这种自我沟通过程以产生和发展自我意识的方式逐步使个体社会化。虽然米德在这里同时涉及宏观与微观、社会与个体这两个侧面并将其有机统一起来，但是，他的论述重点还是放在后一个侧面，即个体通过对语言意义的自我沟通所进行的社会化上。

其次，正是出于强调个体在与其他人沟通的基础上进行自我沟通，米德才突出强调最可能传达同一意义的声音姿态优于表达个体内在情感的非声音姿态。他指出，“如果我们把声音姿态排除在外，那么，一个人就只有通过使用镜子，才能得到像其他人对他自己的姿态做出反应那样做出反应的地位”，⁽³²⁾因为“一个人通过声音姿态比通过面部表情更容易使自己介入并把握自己”。⁽³³⁾当然，米德并非仅论述作为语言的声音姿态而置社会个体其他姿态于不顾，这一点我们在后面叙述他关于“玩”等范畴时还将会看到；不过毋庸置疑的是，米德在其社会哲学研究中的确把语言放在至关重要的地位来研究和论述，而他之所以成为符号互动论的奠基人，其根本原因即在于此。

米德认为，虽然人类的所有语言都可以是有意义的，但这并不意味着它们在意义沟通中都是有意味的，因为倾听者以同一种方式倾听一组语言并不能保证他们由此做出同样的反应，得到同样的意义；只有当一组语言在倾听者那里引发的反应与说话者所预期的反应相同时，也就是说，这组语言对于会话双方而言具有同一种意义时，它才是有意味的。米德称这种语言为“有意味的符号”，而称具有同样功能的姿态为“有意味的姿态”。⁽³⁴⁾就作为语言之语词的有意味的符号而言，米德认为它们具有两种功能，即“传达某种意义”和引发某种“情绪性的律动”（emotional throb），⁽³⁵⁾而与作为声音姿态的活生生的语言相比，作为沟通形式的书写和指号语言（sign language）是“从特殊的声音姿态发展而来的”，⁽³⁶⁾是人们实际运用的语言的派生物。因此一般说来，米德认为语言是姿态的一种，而指号语言则是语言的派生物，这种观点实际上简略地勾勒出了语言的发生演化史，贯彻了他的发生学研究的基本倾向。

需要指出的是，米德在这里的研究论述与他在其他地方的研究论述一样，所采用的是功能取向而非形式同一取向，也就是说，他是从功能角度研究对象并得出有关其相同或不同的结论，而不是从形式角度进行研究而得出相应的绝对同一抑或有所差异的结论，米德称其心理学为“功能心理学”⁽³⁷⁾也说明了这一点；这种倾向是我们考察米德的全部社会哲学研究，乃至此后的符号互动论社会学所应当把握的一条基本线索。也正是因为出于这种取向，米德这里所谓语言在不同个体那里唤起相同的反应，所指的也是其反应在功能上相同而非绝对同一种反应，因为不同个体因其经验背景及视角的差异，显然不会对同一种语言做出完全相同的反应，米德也同样看到了这一点。⁽³⁸⁾限于篇幅，这里就不一一展现米德这方面的观点了。

显然，对于一种既定语言的使用者来说，只有通过作为有意味的符号的、具有相同意义的语言，他们才能通过共享和沟通各种观念协调其行为，并进行有意义的社会互动，这在米德的学术脉络中是理所当然的。他指出，语言不仅使我们能够与他人会话，而且还可以使我们在内心中与我们自己对话，因此，“只有根据作为有意味的符号的姿态，心灵或者智力才可能存在；因为只有根据作为有意味的符号的姿态，思维——它只不过是个体通过这些姿态与自己进行的一次内化或者潜在的会话——才能发生”。⁽³⁹⁾因此在米德看来，思维的本质就是处于社会过程中的个体将其与其他个体的外部会话在经验中的内化，思维的机制就是个体在其内心中运用社会互动所使用的符号而进行的自我会话，而这种内心会话所构成的领域既是思维的领域，也是人们常说的心灵领域。所以一言以蔽之，心灵就是个体运用有意味的符号与其他社会个体进行的社会互动形式的内化，而心灵的产生过程也就是个体将这种社会性符号互动内化的过程。米德指出：“根据我们的探讨，当有机体能够向他自己以及其他人指出各种意义时，智能（mentality）就出现了。心灵就是在这里出现的，或者你愿意的话，可以说就是在这里突现的。”⁽⁴⁰⁾

在米德看来，虽然人们通过运用语言产生了其对意义的意识，但是，当人们在复杂的社会互动过程中面对各种冲突和问题时，其运用有意义的符号进行的内心会话就会上升到一个更高的层次，米德称这种意识状态为“反思意识”（reflective consciousness）或者“反思智力”（reflective intelligence）。在这种情境中，个体正在进行的社会行动受阻，他不得不停下来，并且根据过去的经验和目前面临的处境，通过运用有意义的符号进行内在反思，设想和评价将来可能出现的各种事件及解决问题的方法，从而使进一步的行动成为可能。⁽⁴¹⁾因此，作为意识之高一级形式的“反思智力”，就是个体为解决现在的问题，根据过去而预测和评价未来的能力。

综上所述，米德是通过论述活动、姿态、作为声音姿态和有意味的符号的语言，来从经验层面上论述意识和心灵的产生的。需要指出的是，由于米德这部分观点主要从个体的生理、心理及其发生发展脉络入手，侧重在经验层面上研究和论述意识和心灵的发生，所以仅就这一部分着眼，米德并未具体论述个体是如何在其社会情境中通过社会互动过程而社会化的，个体的主观自我是如何产生的，个体又是如何通过参与社会互动影响社会的进化与变迁的。而这些对于其社会哲学研究与理论构建来说至关重要的问题，正是本文以下部分述评米德的思想所要涉及的问题。

（三）玩、游戏与一般化的他人、自我

在米德的社会哲学研究和论述中，最重要而且也是他最充分论述的部分，是个体自我通过社会互动过程而突现的过程，亦即个体自我通过个体社会化过程而产生和形成的过程。因为这部分内容不仅为他上面论述意识与心灵的产生提供了现实基础，同时从逻辑上看也是论述社会个体何以发生发展的进一步展开——在这里，语言对于自我概念的发展、传播社会习俗并使之内化发挥了至关重要的作用；另一方面，米德在这个部分通过玩（play）、游戏（game）、承担角色（role-taking）等重要范畴，简明扼要地论述了个体自我从婴幼儿时期直到成年所经历的社会化过程诸阶段，突出强调作为有意味的符号的语言在个体社会化过程中所发挥的重要作用，从而阐明了作为其社会哲学之核心论题的个体与社会关系框架的重要一维——个体在其社会环境影响下的社会化。显然，米德这部分论述对于我们今天研究个体社会化，并以此为突破口沟通社会学的主观意义研究与客观实证研究，宏观研究与中观、微观研究，具有相当重要的启发借鉴意义。

1．玩

在米德看来，儿童的世界向来是一个社会世界。这不仅是说婴儿一出生即处于由父母和其他看护人组成的社会群体中，而且指婴儿与生俱来的各种反应虽然其自身未曾意识到它们的社会意义，但是对于其他人来说却是具有社会意义的，而且，婴儿为了生存和成长，就必须全面依赖作为社会个体的父母、看护人及其社会环境。米德指出，婴儿“从其周围那些人那里得到一种反应，而正是这些人实际实现或者完成他的活动。换句话说，他依赖其他人为他完成他的活动”。⁽⁴²⁾所以在米德看来，个体的社会化过程从其作为生物个体的婴儿时期便在父母和看护人的抚养、帮助和影响下开始了。他强调指出，只有当婴儿通过反复的社会互动形成了对包括其父母和看护人在内的其他人人格与自我的清晰知觉时，他（她）才能逐渐形成和理解对其自我和行动的觉察，进而把握其社会意义。

婴儿在其生长和智力发展过程中不仅与其作为社会个体的父母及看护人发生互动，而且也与由各种物体组成的周围世界发生各种关系。米德认为，婴儿主要以两种方式获得和理解这些物体的意义：（1）通过父母或者看护人的演示及婴儿自己的学习，“成年人不断向幼儿演示他自己动作的结果：球是某种可以抓住和抛掷的东西”；⁽⁴³⁾（2）幼儿通过自己与诸物体的接触、操纵以及使用了解它们的意义：“对于一个儿童来说，锹是某种用来挖掘的东西”。⁽⁴⁴⁾因而一般来说，儿童是通过各种刺激物的结果来认识它们的意义的。米德在这里所强调的是，幼儿在这种学习过程中不是消极被动的，而是积极主动的——正是通过这种学习过程，儿童逐渐了解了其以后参与更复杂的社会互动过程所需要的意义。

和在上一部分一样，米德在这里也突出强调语言在儿童社会化过程中所发挥的重要作用。他认为，儿童为了更加主动和有效地参与社会互动必须学习语言，语言不仅可以使其意识发展到内心会话和反思智力的较高意识层面上，而且可以使其通过运用有意味的符号，更有效地与其他社会个体进行沟通和社会互动；另一方面，儿童只有通过具体社会互动过程，才能逐渐掌握语言及其所承载的社会意义，而通过这种学习过程，儿童所掌握的并不单纯是有意味的符号，而且还有社会个体运用这些符号的约定俗成的方式。⁽⁴⁵⁾显然，米德在这里突出强调的，是儿童通过学习语言所经历的比其当初了解事物意义时所经历的社会化过程更进一步的社会化过程，因为他在这里不仅强调语言本身的社会性，而且充分强调运用语言所不可或缺的社会互动维度及其对儿童社会化的重要意义。我们完全可以顺理成章地说，在学习语言的过程中，儿童所内化的不仅是语言的意义，而且还有其他社会个体运用语言进行社会互动的方式；这两者虽然密不可分，但显然后者更为重要，因为后者不仅构成儿童模仿性行为方式的基础，而且会逐渐积淀成儿童乃至其成年后的社会行为模式。

米德指出，在通过学习语言而经历的社会化过程中，儿童社会化活动主要表现为“玩”（play）。玩在这个阶段主要表现在两个层次上：（1）通过自言自语而玩；（2）通过扮演他人角色而玩。就前者而言，玩主要表现在儿童初学语言时对语言着迷而进行的外在的自言自语和内心会话。在这种不断反复进行的过程中，儿童在逐渐了解具体语句意义的同时，也逐渐掌握了它们的用法，而在此基础上逐步形成的内心会话则以设想会话伙伴及其相应行为为前提，这便是扮演他人角色（role-play）的最初级形式。就后者而言，一旦儿童学会了运用语言，他（她）便开始以其周围的各个社会个体为模型，通过有意识地扮演他人角色而玩；在这个过程中，儿童可能扮演母亲、大夫、售货员等，而通过这种玩的过程，儿童就不知不觉地获得了有关社会角色、互动过程等方面的知识，为其更进一步的意识发展准备了条件。⁽⁴⁶⁾

这里需要指出两点。首先，米德在这里突出强调，儿童的玩不同于动物游戏，在于前者是有意识地扮演他人角色而进行其活动，后者则是完全出于本能而进行的无意识活动。这当然是正确的。不过，米德在这里并未充分强调人的社会性，而仅仅强调人的意识在进化脉络上高于动物本能，这显然不能不说是一个缺陷。其次，米德在这里论述儿童扮演他人角色而玩时，运用了两个处于不同理论层次的术语：play和game，两者在汉语中均可译为“游戏”，但米德用game表示儿童在掌握和运用某种游戏规则时，通过扮演他人角色而玩，强调其有规则性和竞技性，同时用play表示儿童尚无规则，只是简单地扮演他人角色的玩。⁽⁴⁷⁾所以，我这里取play之最一般意义而将之译为“玩”，同时将game译为“游戏”，主要取“戏”之规则含义，请方家不吝指正。

米德指出，虽然儿童在扮演他人角色而玩耍的时候主要运用其想象力而并未实际参与具体社会互动，而且他（她）在这个阶段既未清晰地把自己所扮演的角色与其他人的角色区别开来，也不像成年人那样拥有清楚的自我概念，⁽⁴⁸⁾但是，儿童在通过扮演他人角色而玩耍的过程中，通过主动和有意识地选择和同时扮演多个不同角色，不仅逐渐熟悉了各种社会角色的意义和行为方式，而且逐渐掌握了组织这些社会角色进行社会互动的方式⁽⁴⁹⁾——尽管在这里模仿和学习的成分远远多于独立进行理性设计和实施的成分。而在这种模仿和学习过程中，儿童也逐渐意识到其自我，通过模仿和扮演他人角色逐渐学会评价和控制自己的行为。同时，在扮演不同的他人角色的过程中，儿童逐渐形成了对不同人格属性的独特整合和重构，所以，扮演他人角色并使之内化影响儿童独特人格的产生、发展和最终形成。

需要指出的是，米德在这部分论述中相当倚重“扮演角色”（role-play）这个概念，这一点已如上述；但这个概念与“承担角色”（role-taking）概念既大致相同又略有差异。所谓“大致相同”是指米德用它们来表示处于社会性符号互动过程中的个体对其他人角色的设想和扮演；而所谓“略有差异”则是指，“扮演角色”是处于童年时期的社会个体从模仿和想象角度对他人角色的扮演，它有助于儿童发展其独特的意识和人格，却极少在社会互动中导致具有现实意义的社会结果；而“承担角色”则表示已经成年的社会个体在参与社会互动时，从理性角度有意识地设计某些现实的社会角色，并通过实际社会互动过程采取特定社会行动承担这些角色，导致具有现实意义的社会结果。显然，就社会个体与角色的关系而言，“扮演角色”是个体“承担角色”的基础和前提，而“承担角色”则是个体通过“扮演角色”而经历社会化过程的必然现实结果。

2．游戏与一般化的他人

由于儿童在玩耍阶段主要是模仿和学习其他社会个体在其具体社会互动过程中进行的行为，而后者往往是经过严密组织并且遵循某些特定规则的，所以米德指出，如果说儿童在扮演某些角色而玩的阶段，其角色只在某种程度上受相应规则约束，而儿童也只是自发而且模糊地意识到这些规则，那么，到了游戏阶段，情况就大不相同了：“如果我们把玩和一场有组织的游戏的情境对照一下，我们就会注意到下列本质不同，即正在玩一场游戏的儿童必须准备承担该游戏所涉及的任何一个角色的态度，而且这些不同角色之间必须具有明确的关系。”⁽⁵⁰⁾

因此与玩相比，游戏具有各种严格的规则并且经过比较严格的组织，儿童若要参与这些具有很高竞技性的活动并且在其中获胜，就必须学习这些规则，并且锻炼自己熟练地运用这些规则组织和控制自己的行动。米德指出，如果说儿童通过扮演他人角色而开始部分发展其自我，那么，游戏则由于其结构和规则，以及儿童在其中需要协调多种角色才能顺利完成，所以它有助于儿童进一步发展其更有组织的“整体自我”。米德认为，“游戏具有一种逻辑，所以这样一种自我组织有可能被表现出来”，⁽⁵¹⁾因此，儿童参加游戏的过程也就是其逐渐产生其整体自我而成为社会的有机成员的过程。

和在其他部分一样，米德在这里也同样强调个体的主动性和创造性。他认为，儿童在游戏中并不仅仅消极被动地学习、遵守和适应各种游戏规则，他们还能够创造和操纵某些新的游戏规则。米德指出，儿童“为了使自己摆脱各种困难而当场制定各种规则。而对游戏的一部分享受就在于得出这些规则”。⁽⁵²⁾显然，米德在这里和上面论述儿童社会化的过程中，都是既强调社会环境对儿童生理、心理、意识发展的塑造和引导方面，也强调儿童本身在这个过程中做出积极反应的方面；既着重论述语言作为有意味的社会符号所发挥的关键作用，又不失时机地指出包括接触和操纵各种物体在内的非语言活动的重要意义。这种做法充分体现了他抛弃二元论、构建统一的社会哲学的基本倾向，无疑值得我们参考和借鉴。

不过，米德在这里也暴露出一种根本缺陷，即他的上述所有论述只侧重以客观严谨的态度描述儿童心理和意识发展的形式侧面，相对忽视了始终作为实质内容而渗透在儿童社会化过程之中的、由生理心理需要肇始的社会利益及相应的伦理评价侧面。相比较而言，后一个侧面作为个体社会化的现实基础和实质内容，不仅贯穿儿童从原初的七情六欲形成发展到成为成熟的社会个体的全过程，而且本身就是儿童社会化过程的最基本动力。对这一侧面重视不足，不仅使米德的论述只侧重于儿童心理和意识发展的方式上，使人看不到该发展过程背后的深层实质根源，而且使他有关社会互动和社会化的论述因只限于从理智上考察而显得苍白无力。这是需要我们在具体研究中引以为戒的。

由于游戏通常不是由一个而是多个儿童共同进行，并且具有较强的规则约束和竞技性，所以米德指出，为参与游戏而组成队伍的每一个儿童自己的活动，都是由他对其他正在玩游戏的儿童的行动的假定决定的。他所做的事情是由他那作为该队其他每一个成员存在的存在决定的，至少就影响他自身特殊反应的那些态度而言是如此。这样我们就得到了一个“他人”，后者是“由参与这同一个过程的那些人的态度组成的”。⁽⁵³⁾因此在米德看来，儿童在游戏中虽然不必同时扮演几个角色，但是，这些角色及其根据规则和当时情境将要做出的反应却必须存在于他的心目之中；而正是儿童需要同时在内心中设想多个角色的情况，在儿童的意识中促成了米德所谓“一般化的他人”（the generalized other）的突现，而后者的实现则标志着儿童的意识发展又迈上了一个新台阶。

所谓“一般化的他人”在米德看来具有涵盖范围大小不同而又密切相连、实质内容相同的两种含义：（1）它指的是儿童进行游戏活动所涉及的游戏队伍之所有个人的有组织的态度；（2）在经过一定发展时期的更高层次上，它指的是儿童和成年社会个体参与社会互动所涉及的整个社会共同体乃至整个社会系统之有组织的观点和态度。⁽⁵⁴⁾在米德看来，只有参与游戏的每一个儿童都能够在其意识中形成一般化的他人因而发挥相应的作用，参加这场游戏的全部儿童才能相互协调成为一个整体，使游戏顺利进行直至完成。显然，所谓“一般化的他人”是儿童在社会化过程中，通过把游戏规则以及参与者的行为和态度内化而达到的更高意识发展阶段，其基本特征是，儿童在这里不像在扮演他人角色而玩时那样只将其部分自我参与其中，而是将全部身心都投入其中并且形成了与其他游戏者的协调和有机整合。

关于一般化的他人与儿童社会化的关系，米德指出，“社会过程正是以一般化的他人的形式影响参与其中并且在其中进行的诸个体的行为”。⁽⁵⁵⁾因此就作为一种意识发展阶段的一般化的他人而言，儿童在这个阶段逐渐从单纯主观的内心会话，向更加客观地考虑和对待他人、共同体，乃至整个社会之态度和行为转化，从个体意识向社会意识，从运用具象思考向更加抽象地思考转化。而就一般化的他人在个体社会化过程中所发挥的作用而言，它是作为决定性因素进入个体思维，并且发挥塑造个体意识和思想作用的共同体和社会过程的中介和形式，它不仅使儿童获得有关某种具体游戏之诸方面的整体视角，而且为儿童进一步学会运用有意味的符号对更大社会群体和社会互动过程之一般化的他人作出整体反应，进一步理解有意味的符号所承载的一般社会意义并运用之参与实际社会互动，奠定了坚实基础。

米德认为，随着儿童逐渐学会参与实际社会互动，他们便逐渐成熟了。实际上，儿童意识发展到一般化的他人出现时，已经具备了像成年社会个体那样参与社会互动的潜能；而在其逐渐成熟以后，儿童便由以往的扮演他人角色发展到承担具体社会角色。米德指出，儿童在这个由扮演他人角色向实际承担社会角色过渡的过程中表现出以下几个变化：（1）内心会话随着逐渐涉及一般化的他人而变得日益抽象；⁽⁵⁶⁾（2）逐渐学习在社会舞台上成为演员；（3）逐渐获得通过移情作用和心理共鸣，理解他人之情感和情绪的能力；（4）倾向于把周围的各种动物和物体当做社会存在来考虑，并且模拟性地承担其角色；⁽⁵⁷⁾（5）逐渐形成交换意识和与他人进行交易的能力，学习扮演和承担买卖双方的角色；（6）从学习扮演和承担家庭和其他小群体成员的角色，向扮演和承担更大、更复杂的社会群体之成员角色转化；⁽⁵⁸⁾而这种转化完成之日，也就是个体社会化基本完成之时。

可见，在米德关于个体社会化过程的研究和论述过程中，扮演角色和承担角色是十分关键的范畴，而在个体童年时从扮演他人角色到承担社会角色的转化过程中，语言作为有意味的符号始终发挥着最关键的作用。不过，米德并未给个体社会化过程设定完满的顶点；在他看来，无论个体在玩耍中扮演他人角色，还是在游戏抑或实际社会互动中承担社会角色，都不可能达到十全十美的程度，而只能随着个体不断成熟而不断提高；另一方面，个体在这个过程中便通过对复杂程度不断增加的社会互动的参与，不断创造日益美好的世界。⁽⁵⁹⁾下面，我们再来简略地看一下米德在本部分尚未充分展开而对于他的社会哲学来说又相当重要的自我理论。

3．自我

从某种程度上说，“自我”是社会个体自己的主观世界，包括他（她）自己的身体、生理心理、情感、意志、思想、人格以及行为和行动。不过在米德看来，这种说法虽然内容无可争议，但是过于强调个体侧面了，他指出：“自我是一种社会实体，是不能像希腊学者定位心理现象那样将其定位在心脏、大脑或者其他器官之中的。它是一种必须与整个身体联系起来的社会实体，只有自我与身体联系起来了，它才能与环境联系起来。”⁽⁶⁰⁾因此，在米德看来，社会个体的自我本质上是一种社会存在，必须把它当做整个社会系统和社会过程的组成部分来考虑；个体自我只有通过社会及其中不断进行的互动过程才能产生和存在，因此，它的实际突现与存在不仅与其直接的社会小环境相关，而且与间接的社会大环境相关。另一方面，个体自我作为一种社会实体，其本身是个体的身体、心灵、行为以及环境的有机统一体；而且随着个体意识的不断发展，其自我便组织得日益完善，而其行为对微观、中观乃至宏观社会环境的影响也就日益增加。⁽⁶¹⁾可见，米德在这里既突出强调了自我的社会生成和社会本性，也着重指出了自我作为社会实体所具有的统一性。其中前者表现了其自我理论的研究重心，后者则昭示了他贯彻在这种研究乃至其全部社会哲学研究之中的基本取向——扬弃二元论，构建统一的社会哲学。就自我的社会生成而言，米德认为，自我是在脊椎动物的后期进化中出现的，低等动物根本没有自我；实际上，米德这里所谓“脊椎动物发展后期”就是人类进化到能够运用有意味的符号以后，“只有在社会过程中的更高层次上，只有根据更加发达的社会环境或者社会情境形式，整体的个体有机体才能变成它自己的对象，因而成为自我意识的”。⁽⁶²⁾具体说来，自我在婴儿生命早期并不存在，只是在儿童社会活动和社会经验的不断发展过程中，通过其与周围诸社会个体的符号互动，作为他（她）与该社会互动过程以及与其中诸个体之关系的结果，才产生出来。

前面我们曾经指出，米德对个体意识发展的社会哲学研究基本上是从外向内的研究，这一点在这里表现得非常突出。他指出：“无论在儿童那里还是在种族那里，‘alteri’（众多他人）都是出现在自我之前”，“如果没有关于他人自我的意识，你就不可能拥有自我意识”。⁽⁶³⁾可见在米德看来，自我的产生以社会意识的存在为基础和前提，只有当儿童通过运用有意味的符号参加社会互动而把其他社会个体当做自我和人格来理解时，社会意识才随着他开始与自己进行有意义的沟通而逐渐由外向内被构成，正是在这种基础上，个体的自我才作为社会实体而在其意识中突现出来。

具体说来，米德认为儿童就是在扮演和承担角色的过程中发展其自我的，该过程大致可分为早期学习和运用有意味的符号、玩和游戏三个阶段：（1）就儿童学习和运用有意味的符号而言，米德指出，儿童学会运用语言，便拥有了最简单的承担角色、“对他自己采取客观的非个人态度”并因而使他“变成他自己的对象”⁽⁶⁴⁾的最基本手段；（2）在达到玩的阶段以后，儿童通过扮演他人角色，参照并运用他人角色之组成部分塑造自己的自我，⁽⁶⁵⁾从而进一步发展其自我和人格；（3）到了游戏阶段，儿童则由发展部分自我转化为逐渐发展经过整合的统一的整体自我，逐渐学会根据更宽泛的社会系统设想一般化的他人；通过游戏的各种结构和规则将自我之诸方面组织成有机整体自我，从而逐渐完成向成人的重要转变而成为社会的有机成员。⁽⁶⁶⁾米德还指出，即使儿童发展到成年人以后，其自我仍然会在各种具体社会互动及其具体人际关系的不断影响下持续发展。

关于自我的结构及其社会意义，米德指出，个体“自我的结构表达或者反映了他所从属的这个社会群体的一般行为模式”，⁽⁶⁷⁾因为个体社会化过程主要是由外向内进行的，所以，个体自我反映他处于其中的社会世界的结构，包括各种角色、游戏规则、一般化的他人以及群体和制度的结构。具体说来，米德认为社会化对儿童自我的塑造过程表现为两个方面：（1）使儿童形成与其他社会个体共同具有的某些属性；（2）使儿童发展出某些独特的个人属性。⁽⁶⁸⁾米德认为，各种社会群体和社会制度及其所表现的一般化的他人，使儿童通过社会化形成前者，而这是任何一个社会顺利地进化发展所不可或缺的先决条件；另一方面，由于任何两个个体无论在其经历社会化的过程中，还是在具体的社会互动和社会结构中，都不扮演或承担完全相同的角色，而且他们也时常希望自己与众不同，⁽⁶⁹⁾这样便导致了后一方面的形成。

可见，米德在这里把自我之同一方面和差异方面通过社会化有机统一起来了。他认为，个体置身其中的社会结构及其互动过程的整合性和复杂性，影响自我的发展和具体表现；而个体在其社会化基础上承担并不断变换其社会角色，既表明个体是以其自我的不同部分参与具体社会互动的，也表明他（她）已经具备了从他人视角出发看待自我和承担、变换不同角色的能力。这样，米德就引出了另一个重要问题——“主我”、“客我”及其社会意义问题。

（四）“主我”、“客我”及其社会意义

首先需要指出的是，米德在这里从其“多重自我”（multiple selves）观点出发，把个体自我分为“主我”（the I）和“客我”（theme）来论述，既不是以二元论的视角来研究论述，也不是基于对个体自我如何可能既是主我又是客我这个形而上问题的研究与解决，而是从个体自我在现实社会互动中所展示的结构与功能相统一的特征出发来论述的。显然，在承担不同社会角色而参与具体社会互动的过程中，社会个体既是积极主动的行动主体，同时相对于其反思行动方案、所承担的角色以及其他社会个体来说，其行动主体也同时表现出客体的侧面。所以米德认为，“主我”和“客我”是作为个体整体自我的不同组成部分而存在和发挥作用的，他也正是根据它们在社会互动过程中所发挥的不同功能来研究和论述它们的。

1．“主我”与“客我”

在研究社会个体自我的过程中，米德把自我区分为两个部分：“主我”和“客我”。在他看来，主我是正在进行社会互动的主体，是无法预见的、不确定的东西，是社会个体的自发性、创造性活动以及自由感的源泉。米德指出，“主我是有机体对其他人的态度所做出的反应”，是社会个体“对照他自己的行为举止处于其中的社会情境所做出的行动”，而“就其本性而言，主我的这种行动是某种我们无法预先告知的东西”。⁽⁷⁰⁾

另一方面，与主我的自发性、能动性以及创造性相对照，客我则是社会个体从他人的态度和视角出发观察和评价的自己的自我，是作为自己审视和评价对象的自我；它是社会主体进行社会关注的基础，它以一般化的他人的形式，根据各种社会价值限制、塑造社会个体的思想和行为，使其能够实现内在的自我调节和社会控制。米德指出：“客我从本质上说是一个社会群体的成员，并且因而表现该群体的价值观……它的价值观就是属于社会的价值观。”⁽⁷¹⁾

再者，就构成社会个体自我的主我与客我的关系而言，米德指出，主我和客我共同构成社会个体的整体自我，因此，它们作为这个整体自我之不同侧面，在参与社会互动过程的个体那里是相互补充、相辅相成的。具体说来，它们不仅分别展示主体自发和能动的创造性侧面与社会对个体的评价及约束调节侧面，而且，它们在个体自我意识之中也是相辅相成的。因为“我们只有在做过我们所打算做的事情以后，我们才能意识到我们在做什么”，⁽⁷²⁾也就是说，社会个体无论在其参与社会互动过程的当时还是以后，他（她）都无法直接观察作为其当时实际活动主体而存在的主我；只有在以经验为基础而进行的回忆中，个体才能观察和反思这个主体——不过，个体这时所观察和反思的，已经是变成客我的主体了。因此，主我虽然作为主体而实际存在，但是它只有以客我的形式并且根据客我，才能出现在个体的自我意识之中并得到相应的评价和调节。

这里需要指出以下三点。首先，米德对主我、客我及其构成社会个体整体自我的论述，既深化了以往社会哲学对社会个体自我意识的研究和论述，又具有非常鲜明的扬弃二元论、构建统一的社会哲学的倾向——他既强调个体自我所具有的能动性和创造性，又强调社会以客我方式对个体的调节和制约，并且通过个体自我意识把它们有机统一起来，这些都是颇有见地、值得我们借鉴的。

其次，米德在这里的论述既贯彻了其社会行为主义的基本意旨，也体现了其社会哲学强调“突现”的社会进化观。前者表现为他通过客我强调社会结构、社会规范自外而内地调节和控制社会个体的意识和行为；后者则表现在他对主我特性的论述上——所谓自发性、创造性、不可预见性等，都旨在强调个体主我是个体乃至社会进化之突现成分的源泉。而这种突现进化观及其方法论意义也很值得我们深入研究借鉴。

最后，米德对主我和客我并未做出严格的理论界定，此举虽然不免使读者难以直截了当地准确把握它们，但也有迫使人们沿着他的论述线索逐渐全面把握它们的作用。依我个人的体会，虽然其论述脉络以及所发挥的作用不同，但是米德赋予主我和客我的意义大致相当于精神分析学大师S. 弗洛伊德赋予ego（自我）和superego（超我）的意义，其中主我大致相当于ego与id（伊德）的结合。此论是否确当，请学界同道指正。

2．主我和客我的社会意义

米德指出：“就自我的充分表达而言，主我方面和客我方面都是根本重要的。”⁽⁷³⁾在他看来，由于主我和客我在个体参与社会互动的过程中都分别发挥重要作用，所以，二者的良好发展对于个体和社会来说都是十分重要的。

具体说来，主我的能动性和创造性不仅使社会个体在社会互动过程中打破各种习惯模式和常规惯例，通过以各种方式表达对自由的追求而发挥独创性，从有限的狭隘共同体走向更加广阔的天地，而且使他们能够通过这些活动不断标新立异，以其所造成的各种突现成分（the emergents）对社会进化作出建设性贡献，进而推动社会的不断进化和变迁。另一方面，以一般化的他人的形式体现社会价值观、社会调节和社会控制的客我，则使社会个体的意识、情感、意志乃至行动在一定程度上具有共同特征（communalities），从而使个体可以在社会互动过程中相互协调与合作，使社会能够在个体多样性的基础上整合成一个有机整体，保持不可或缺的稳定与正常运行。因此，从社会这个层面上来看，统一为个体自我的主我与客我便表现为个体的创造力和社会秩序的有机统一，而这对于一个社会的存在和发展变迁都是不可或缺的。

当然，上面有关主我和客我社会意义的论述是理想化的。米德指出，实际上处于不同社会阶段和社会环境之中的个体，并未均衡发展这两者并实现其完美结合——某些人侧重发展主我，具体表现为具有强烈的开拓创新精神，如科学家、艺术家等等；另一些人则侧重发展客我，具体表现为循规蹈矩、拒斥越轨行为。⁽⁷⁴⁾米德认为，只有经过长期进化发展，个体才能经过社会化过程成为全面发展的人，实现其主我和客我的充分发展和完美整合，同时社会也才能基于个体的全面发展而进化成高度自由和民主的大同世界。

通过对自我及其诸方面的论述，米德便完成了对构成其社会哲学之核心问题——个体与社会的相互关系问题——之重要一维即个体社会化问题的研究论述。由其上述最后结论可见，他所得出的结论与马克思对共产主义社会的论述有相似之处。下面，我们再来简要地评述一下米德对其社会哲学核心问题的另一维——个体发展对社会构成及其结构变迁的意义问题的论述。

（五）社会通过进化的构成与发展变迁

与对个体社会化过程的研究论述相比，米德对宏观社会结构及其变迁的分析研究是相当概略的。这不仅表现在他对社会诸构成单位和构成层次的分析，未像他论述儿童意识发展那样以丰富翔实的第一手经验观察资料为基础，而只是借助生物学、人类学、历史、社会心理学、社会学、经济学等学科的资料和结论展开论述，而且表现在他毕生未专门就社会构成及其发展变迁撰写过一部有分量的理论著作。之所以如此，并不是米德以为这些宏观研究无关紧要，而是因为他首先是一个哲学家而非专门研究宏观社会结构的社会学家，因而并不擅长宏观社会问题研究；同时，米德绝大部分学术生涯都花在哲学、生理心理学、社会心理学及其所涉及的微观社会领域的研究上，力求以科学的态度和研究方法使其结论落在实处，而当他着手研究包括社会构成与变迁在内的宏观领域时，命运之神留给他的时间已经不多了。下面我们就来看看米德宏观社会理论的主要观点。

1．社会通过进化而构成

米德对社会构成的论述，是以个体的生理心理冲动、思想以及行动塑造社会结构和社会进化变迁为基本指导思想的。他从个体进化与社会进化相统一的角度出发，勾勒了以家庭为基本单位的社会组织从原始社会直到现代的发展变迁，从而展示了各种社会组织、社会结构是如何在社会个体的社会互动过程中产生、发展和变迁的。

米德指出，作为社会组织之最原初形式和基本再生产单位的家庭，是由于包括“性冲动或者再生产冲动”“父母冲动”、以及“邻居态度”在内的“基本社会心理冲动”而产生的，而包括氏族和部落在内的小范围原始社会组织则是围绕着家庭关系建立的，可以视为家庭的扩展和延伸。⁽⁷⁵⁾在这些原始社会组织中，由于这些社会心理冲动主要是友善的而非敌意的，每个个体都能够与其他所有人形成具体的面对面关系，⁽⁷⁶⁾所以，每个社会个体的行为举止在这里都得到有效的平衡、控制和协调，因而原始社会基本上是一个功能性的互助合作社会。

当这种小社会组织发展到涉及其他人和群体时，家庭血缘关系和具体面对面关系就不再能限制反而助长表达敌意的社会心理冲动；⁽⁷⁷⁾后者不仅使群体之间相互隔绝，而且会导致流血冲突乃至战争。其中有些群体在冲突和战争中不断蓄奴掠地，最终发展成为建立在战争和统治基础上的帝国；随着奴隶的出现，社会便分层为自由民和奴隶两个世袭等级，人际关系也发展成以敌意而不是以友善为基础的关系，同时由具体的面对面关系逐渐变成抽象的制度化的关系——“社会技术的抽象性导致各种制度”。⁽⁷⁸⁾到了罗马帝国时期，擅长管理的罗马人设计了发挥各种特殊职能的社会制度，从而导致了“以行政管理形式进行统治的更高级共同体的发展”。⁽⁷⁹⁾

米德认为，在作为封建社会的中世纪，罗马帝国时期的社会组织及其管理网络瓦解了，欧洲处于分崩离析、战火频仍的黑暗年代。教会既是核心制度，又是社会权威之源；而且，不仅教会的权威源于无限的、不可名状的上帝，而且国家和所有社会制度也都“被设想成是上帝创立的”。⁽⁸⁰⁾由于广大人民无法领会国家和各种制度所传达的神意而只能由教会来阐释，所以，这种权威具有很强的任意性；虽有社会组织的各种观念，却由于缺少社会个体主动参与而难以有效实施。

到了作为现代之早期阶段的文艺复兴时期，人们开始反抗教会权威的革命运动，它不仅使自然科学家专心研究自然界，以科学发现和技术发明促成了后来重组整个欧洲的工业革命，而且推动社会科学家“从人自己的本性中为各种社会制度寻找基础”，⁽⁸¹⁾后者直接成为法国大革命的理论先导。米德认为，虽然旨在取代旧制度的法国大革命未立即获得成功，但工业革命所导致的经济共同体和贸易网络的广泛发展，既促使人们进行更有效的相互理解和沟通，导致了各种功能性交换系统的产生，也推动了社会的迅速变迁，带来了包括大规模剥削劳动阶级在内的种种社会问题。正是为了解决这些问题，边沁、穆勒、马克思及以后的思想家提出了各种社会理论。

在米德看来，虽然其理论与实践有差距，⁽⁸²⁾但是，建立在关注具体解决实际问题和民主观念基础上的美国政体，却把法国大革命的理想和工业革命的现实成果统一起来，创立了资本主义民主政体。米德在这里所意味的民主观念是，个体应当能够最大限度地自由发展其自我，同时还要承担社会责任，努力促成改善社会运作状况的各种社会变迁；⁽⁸³⁾民主制消除了所有世袭等级差别，使每一个人都同时既是主宰又是奴仆。因此在米德心目中，美国式的民主制及其各种社会组织无疑是迄今为止最先进的社会组织形式。

在论述社会构成的过程中，米德除了论及科学、现实主义艺术、文学以及传播媒介对控制敌意、促进具体相互理解从而构建更美好社会的作用，还专门论述了经济和宗教作为两种社会制度在抑制敌意和促进功能性社会组织发展方面的重要意义。他认为，以占有和饥饿本能为基础的经贸活动，不仅使个体和社会都得到物质利益，而且交易活动和协作性经贸关系还促进了生产、运输、沟通等各种社会网络的发展，而后者则推动人们整合成各种功能性社会结构。⁽⁸⁴⁾而建立在“善意、有益、协助”等基本态度基础上的普遍宗教，则促进人们的“合作活动，帮助那些处于困难和痛苦之中的人”，⁽⁸⁵⁾从而为建立普遍共同体的宗教理想提供基础。当然，米德同时也指出经济和宗教的消极方面，如前者的贪得无厌、不择手段，以及后者的保守和任意性；他认为只有反思智力和科学与经济等共同发展，才能使人更好地理解社会并解决其问题。

最后，米德的社会哲学论述还涉及国际事务，特别论及敌对关系和战争现象。他指出，人们以往经常以战争作为处理国际事务的主要手段，这主要是因为政治家试图通过使其人民同仇敌忾来实现本国家和民族的团结和统一。⁽⁸⁶⁾这当然是不合理、不可思议的。为了消除战争和敌意同时解决国际事务中所出现的问题，一方面每个国家都要通过引导人们追求诸如工业和商业之类的共同利益而不是同仇敌忾，来巩固本国家和民族的团结和统一；另一方面，每个国家还需要综合开展经贸、文学、艺术、科学等促进人们合作的活动，逐渐增加社会稳定。不过，米德指出，只有自我和社会都进化到更高级的阶段，人们才可能完全抑制敌意、消除战争。

可见，与论述心灵、自我相比，米德这里对社会通过进化而构成的论述不仅相当简略并且不乏粗疏之处，而且并未完全令人信服地阐明社会组织和社会结构如何具体通过个体社会互动而构成的问题。我认为，米德之所以这样做，除了前面提到的两个原因以外，还有两个更为重要的原因：第一，他对社会及人的社会本性界定不清，主要以生物进化来类比社会进化，未看到社会个体的本性首先是以利益为实质内容的社会关系的总和，并由此出发去阐述社会互动、社会构成及其进化变迁。如果说这种根本缺陷在米德论述心灵、自我时尚不明显，那么在这里则突出表现了出来。第二，米德在论述心灵和自我时非常倚重语言，但是在他论述社会的过程中，人们运用语言进行的符号互动与经贸、政治、军事、文化活动的关系是什么？哪一方面更根本并且发挥主导作用呢？米德对此并未详细论述。这既给后人从各种角度解释他的观点留下了广阔余地，同时也表明他的宏观社会理论研究尚处于不断探索和完善的阶段，尚未达到完全成熟的地步。

2．社会进化与社会变迁

上面已经指出，米德是通过类比生物进化与社会进化来论述社会构成和发展变迁的，那么在他看来，社会进化与其外部自然环境的关系是什么？社会变迁又是以何种方式进行的？我们将通过概述米德这方面的观点结束对其宏观社会理论的评述。

米德认为，表现为生态学变量的诸环境因素对于说明物种进化和社会进化都是至关重要的，因为后者从根本上说也是作为生态学环境而发展变迁的。他指出，人与其生态环境的关系是双向相互决定关系。就人是环境的决定因素而言，人不仅通过有选择的注意，通过对环境之特定部分进行描述和说明决定它，而且还通过行动影响和改变它；⁽⁸⁷⁾而就环境对人的决定作用而言，环境不仅在物种进化之现实场所和基质的根本意义上决定作为有机体的人类，而且它还部分决定了人在具体社会互动过程中会面临哪些问题以及解决它们的方式。⁽⁸⁸⁾米德指出，随着反思智力以及科学的不断发展与运用，人类对包括物种进化和社会进化变迁在内的整个进化过程的控制能力也将逐渐增强。

虽然米德在其社会哲学研究中以生物进化类比社会进化，但是他并未把生物或社会进化模型理想化，而是以他一贯坚持的科学态度和科学方法对其加以改造，从而形成了他自己的社会进化与社会变迁观。前者主要表现在他对进步（progress）问题的论述上，后者则集中表现在他对进化与革命的关系的论述上。

就进步问题而言，米德指出，虽然有些学者根据人类社会发展史资料，认为人类社会是有终极理想目标的进步过程，但是人类并非自古就具有进步观念，⁽⁸⁹⁾米德本人也不认为社会进化是有终极理想目标的进步过程：“我们并不知道哪一种社会或者哪一种人是最终令人向往的。我们只能感觉到我们在发现令人向往的东西的过程中所走的路。”⁽⁹⁰⁾他认为，所谓进步不过是人们在社会进化过程中，不断发现问题并且有效解决问题的过程，而各种问题在社会进化过程中是不断突现、层出不穷的，所以，即使充分运用反思智力和各种科学方法，人们也无法保证能够轻而易举地解决包括社会问题在内的所有各种问题。所以米德认为，虽然人们可以运用系统的科学方法选择近期的未来行动，但由于无法预见的突现事件不断出现，科学方法既无法预见未来，更无法引导人们走向某种令人向往的未来，它们只能暂时是正确的。⁽⁹¹⁾

虽然米德在论述进步问题时得出上述关于科学理论的结论，但就研究社会并解决其问题而言，他认为科学方法比其他理想主义方法更有效——“这种方法使我们能够维持社会秩序，但是也能够在该过程本身之中改变这种秩序”。⁽⁹²⁾具体说来，科学不仅为人们提供分析问题的方法，而且能够使人们通过设计和检验新的实践活动，为人们指出从经验上看可靠的社会变迁形式。因此，米德指出，人们运用这些科学方法，根据各种社会结构在其相应社会里所具有的功能价值，从经验角度最充分地分析这些社会结构及其发挥作用的方式，从而觉察有关社会问题的所有各个方面，并且通过解决这些问题改善社会系统的运行状态，促进社会的进化与变迁。因此总的说来，米德宣扬的是，通过以科学态度和科学方法解决社会问题进行社会改良，推进社会的不断进化和变迁，而不是通过革命手段彻底摧毁旧制度、建立新制度而推动社会的不断发展。我认为，米德这种结论充分表明，他不仅在考察宏观社会构成时常常失于粗疏，而且在社会发展观方面也失之片面，因为社会变迁不仅有形式温和的改良，而且有急风暴雨式的革命，这两者都有其存在的现实依据，褒此贬彼显然失之偏颇。另外，米德虽然意识到单纯运用经验科学方法解决社会问题颇有困难，但并未因此而作进一步的探讨，这无论对他自己的研究来说还是就他对后人的启迪而言，都不能不说是一件令人遗憾的事。

三　米德的学术贡献、地位及评价

虽然米德在60多年前就去世了，他所创立的学说也已经历了半个多世纪的传播与考验，但是，中外学术界迄今并未对他以及他的理论作出恰当的、可以为大多数人接受的定评。就国内学界状况而言，20世纪上半叶实用主义思潮确曾风靡一时，但人们当时注意的焦点是杜威、詹姆斯、皮尔士等人，而不是米德。而以后随着实用主义在中国影响的逐渐衰落，原来未得到应有重视的米德就更被排斥在人们的学术视野之外了，而且应当承认，这种状况迄今并未根本改变。另一方面，就西方尤其是美国学术界的情况而言，在米德著作纷纷出版、传播的20世纪30年代末40年代初，正是实用主义在逻辑实证主义的冲击和排挤下逐渐失势的时候，米德及其思想自然也无法挽回这种局面，而只能随遇而安，任其影响先在社会心理学和社会学界慢慢扩展。20多年后，正是以他的学生H. 布鲁默（1900—1987）为代表的一批学者组成的符号互动论学派，尊奉他为该派最主要创始人并且广泛宣传他的思想，他的学术影响才逐渐扩展开来。进入80年代以来，无论致力于实现欧陆与美国学术沟通的学者如J. 哈贝马斯，还是处于美国本土实用主义学术复兴背景下的学者，分别从社会学、社会心理学、文化人类学、符号理论、社会语言学以及形而上学等多种角度，对米德的思想展开了广泛的研究，但也仍然是“各取所需”，尚未形成对米德思想的一致评价。

基于这种现实情况，本文无法也不打算就米德的学术贡献和地位做出结论性评价，只能非常概略地提出我们的几点基本看法。

首先，虽然米德从实用主义的基本立场和理论视角出发强调以科学的态度并运用科学方法扬弃二元论构建统一的社会哲学，这种做法本身具有唯心主义和调和论的嫌疑，并且缺乏经过严格、充分论证的理论基础；但是，强调运用科学方法对包括社会世界在内的整个世界进行全面研究，系统综合诸相关领域的研究成果构建统一的社会哲学理论体系，并且根据具体研究结论的实际功效对其加以检验和评判，这却是值得我们具体开展社会哲学和社会学理论研究借鉴和遵循的。

其次，尽管米德主要从社会个体智力发展角度入手，运用生物学、生理心理学等多学科资料和物种进化模型说明个体的生理、心理、意识发展及社会化过程，未能真正说明人类社会与动物群落、社会个体与动物个体的本质区别，从而使其对社会个体本性、社会互动、社会群体乃至社会构成与变迁的说明要么语焉不详，要么仅停留在抽象的逻辑性描述上而缺乏根本的实质性内容。但是，他对人类个体意识活动社会维度的突出强调，以及从社会互动角度对个体意识发生、发展和社会化的系统论述，对于我们从社会个体发生学角度系统研究个体社会化过程，并且进而统一社会学的微观研究与宏观研究、主观意义研究与客观经验研究，显然不乏启发借鉴意义。

第三，虽然米德在论述个体通过学习和运用语言参与社会符号互动而逐步社会化的过程中，既未赋予个体扮演和承担社会角色以实质性的社会伦理内容，也未在突出强调语言对个体社会化之至关重要意义的同时，系统论述语言活动与人类经济活动、政治活动、宗教活动等诸方面活动的相互关系，因而实际削弱了他所一贯强调的语言的社会意味，使其对个体社会化的论述主要停留在抽象的语言层面上，未阐明语言与人类物质性社会实践及其诸方面的实质关联而有“舍本逐末”之嫌；但是，他对语言的社会维度以及语言在社会互动和个体社会化过程中所发挥的关键性作用的强调，不仅直接导致了符号互动论社会学的崛起和蓬勃发展，为后者提供了基本理论视角和相应观点，而且为我们系统全面地研究个体社会互动和社会化过程展示了一个不可或缺的基本维度。

最后，虽然米德在全面研究人类社会诸方面及其进化变迁、构建其统一的社会哲学过程中，主要倚重物种进化模型，因而侧重社会变迁的渐变和改良的侧面，未对作为社会变迁之基本方面的社会革命予以应有的重视，因而表明他无论在微观还是宏观社会研究方面都还停留在自发的辩证法水平上，无法真正全面把握和揭示社会变迁的根本原因、内在动力、基本形式和内在规律，因而无法得出科学的结论。但是，他从社会发生学角度论述人类社会进化与变迁的基本视角，以及其具体结论的成败及经验教训，无疑都对我们把从横向角度考察个体在某种社会背景下的社会化过程，与从纵向角度考察宏观社会变迁过程有机统一起来，具有宝贵的启发意义。

参考书目

1．George H. Mead, The Philosophy of the Present, Chicago, 1932;

2．George H. Mead, Mind, Self, and Society, Chicago, 1934;

3．George H. Mead, Movements of Thought in the Nineteenth Century, Chicago, 1936;

4．George H. Mead, The Philosophy of the Act, Chicago, 1938;

5．George H. Mead. The Individual and the Social Self , Chicago, 1982.

6．John D. Baldwin, George Herbert Mead, SAGE Publications, 1986;

7．L. A. 科瑟，《社会学思想名家》，中国社会科学出版社，1990年。

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(1) 参见G. H. 米德：《十九世纪的思想运动》，梅里特·H. 穆尔编，芝加哥大学出版社，1936年版，第292页和325页。后引此书只注书名和页码。

(2) 参见约翰·D. 鲍德温：《乔治·赫伯特·米德：关于社会学的统一理论》，塞奇出版有限公司，1986年版，第166—167页。

(3) 参见刘易斯·A. 科瑟：《社会学思想名家》，中国社会科学出版社1990年中文版第382—384页。

(4) 笔者此文所据为芝加哥奥本·考特出版公司1932年版本，后引此书只注书名以及页码。

(5) 笔者引文所据为芝加哥大学出版社1934年版本，后引此书只注书名以及页码。

(6) 笔者引文所据为芝加哥大学出版社1936年版本，后引此书只注书名以及页码。

(7) 米德对以叔本华和尼采为代表的非理性主义和19世纪崛起的实证主义所述甚少，参见《十九世纪的思想运动》第XXIV至XXVII页。

(8) 笔者引文所据为芝加哥大学出版社1982年版本，后引该书只注书名以及页码。

(9) 笔者引文所据为芝加哥大学出版社1982年版本；后引该书只注书名以及页码。

(10) 《关于活动的哲学》第315页以下。

(11) 《十九世纪的思想运动》第259页。

(12) 《十九世纪的思想运动》第366页。

(13) 《十九世纪的思想运动》第258页。

(14) 《十九世纪的思想运动》第285页。

(15) 《十九世纪的思想运动》第415页。

(16) 《十九世纪的思想运动》第383页以下。

(17) 这两个步骤突出表现在米德在《心灵、自我和社会》中所做的论述上，详见下文。

(18) 《个体与社会自我》第106页。

(19) 《心灵、自我和社会》第10页以下。

(20) 《关于活动的哲学》第412页。

(21) 普通心理学通常将the act译为“动作”，本文参照米德强调其社会维度而将其译为“活动”。

(22) 《心灵、自我和社会》第8页。

(23) 《个体与社会自我》第119页。

(24) 《心灵、自我和社会》第228页以下。

(25) 《心灵、自我和社会》第111页。

(26) 《心灵、自我和社会》第42页以下。

(27) 《心灵、自我和社会》第44页。

(28) 《心灵、自我和社会》第76页以下。

(29) 《心灵、自我和社会》第77页。

(30) 《心灵、自我和社会》第80页。

(31) 《心灵、自我和社会》第67—70页。

(32) 《心灵、自我和社会》第66页。

(33) 《心灵、自我和社会》第65页。

(34) 《心灵、自我和社会》第45页以下。

(35) 《心灵、自我和社会》第75页。

(36) 《心灵、自我和社会》第67—68页。

(37) 《关于活动的哲学》第630页。

(38) 《心灵、自我和社会》第201页以下。

(39) 《心灵、自我和社会》第47页。

(40) 《心灵、自我和社会》第132页。

(41) 《心灵、自我和社会》第100页以下。

(42) 《个体与社会自我》第140页。

(43) 《个体与社会自我》第134页。

(44) 《个体与社会自我》第132页。

(45) 《心灵、自我和社会》第150页以下。

(46) 《心灵、自我和社会》第150页。

(47) 《个体与社会自我》第145页。

(48) 《个体与社会自我》第66页以下。

(49) 《心灵、自我和社会》第151页以下。

(50) 《心灵、自我和社会》第151页。

(51) 《心灵、自我和社会》第158—159页。

(52) 《心灵、自我和社会》第152页。

(53) 《心灵、自我和社会》第154页。

(54) 《心灵、自我和社会》第154页。

(55) 《心灵、自我和社会》第155页。

(56) 《心灵、自我和社会》第162页以下。

(57) 《心灵、自我和社会》第182—186页。

(58) 《个体与社会自我》第97—105页。

(59) 《个体与社会自我》第91—102页。

(60) 《个体与社会自我》第148页。

(61) 《心灵、自我和社会》第199—222页。

(62) 《心灵、自我和社会》第172页。

(63) 《个体与社会自我》第63页。

(64) 《心灵、自我和社会》第138页。

(65) 《心灵、自我和社会》第150页以下。

(66) 《心灵、自我和社会》第159页。

(67) 《心灵、自我和社会》第164页。

(68) 《心灵、自我和社会》第317页以下。

(69) 《心灵、自我和社会》第178页。

(70) 《心灵、自我和社会》第174—178页。

(71) 《心灵、自我和社会》第214页。

(72) 《心灵、自我和社会》第203页。

(73) 《心灵、自我和社会》第199页。

(74) 《心灵、自我和社会》第200—214页。

(75) 《心灵、自我和社会》第228—229页。

(76) 《个体与社会自我》第82—105页。

(77) 《个体与社会自我》第105页。

(78) 《个体与社会自我》第79页。

(79) 《心灵、自我和社会》第286页。

(80) 《十九世纪的思想运动》第11页。

(81) 《十九世纪的思想运动》第13页。

(82) 《关于活动的哲学》第497页。

(83) 《心灵、自我和社会》第326页。

(84) 《心灵、自我和社会》第291页以下。

(85) 《心灵、自我和社会》第258页以下。

(86) 《个体与社会自我》第83—90页。

(87) 《心灵、自我和社会》第247页以下。

(88) 《十九世纪的思想运动》第258页。

(89) 《心灵、自我和社会》第294页。

(90) 《关于活动的哲学》第509页。

(91) 《十九世纪的思想运动》第215—242页。

(92) 《十九世纪的思想运动》第365—366页。

第一章　社会行为主义的观点

第一节　社会心理学与行为主义

一般说来，社会心理学已经从关于个体经验的心理学观点出发，研究论述了社会经验的各个阶段。我希望提出的研究方法的要点是，从社会的观点出发，至少是从认为沟通（communication）是社会秩序的必要组成部分的观点出发，来对经验进行研究和论述。根据这种观点，社会心理学虽然预设了一种从个体的观点出发研究经验的方法，但是，它还需要承担确定哪些东西属于这种经验的任务，因为个体本身是属于某种社会结构，属于某种社会秩序的。

在社会心理学和个体心理学之间，根本不可能划出任何非常鲜明的界线。社会心理学对社会群体在决定个体成员的经验和行为举止（conduct）的过程中所发挥的作用特别感兴趣。如果我们抛弃了那种认为个体性自我天生就具有实体性的灵魂的观念，那么，我们就可以认为，社会心理学家特别感兴趣的是个体自我的发展以及他的自我意识在他的经验范围内部的发展。因此，心理学在某些发展阶段上对于研究个体有机体与它所从属的社会群体的关系感兴趣，而这些阶段便构成了作为普通心理学的一个分支的社会心理学。而这样一来，在研究个体有机体的经验和行为，或者说在研究处于对它所从属的社会群体的依赖状态之中的自我的过程中，我们便发现了对于社会心理学领域的界定。

虽然从本质上说，心灵和自我都是社会的产物，都是人类经验的社会方面的产物或者现象，但是，构成经验之基础的生理机制却绝不是与心灵和自我的起源和存在无关，而是它们所不可或缺的。当然，从生理学的角度来看，这是因为个体的经验和行为是社会经验和社会行为的基础：后者的过程和机制（包括那些对于心灵和自我的起源和存在来说不可或缺的过程和机制）都依赖于前者的过程和机制，都依赖于这些过程和机制的发挥社会功能的过程。不过，显而易见的是，个体心理学已经从社会心理学更接近于从其具体的总体性方面研究的情境中抽取了某些因素。我们将从行为主义的观点出发研究社会心理学的领域。

从约翰·B. 华生（Watson）那里，我们可以找到行为主义所表现的、常见的心理学观点。我们所要利用的行为主义比华生所利用的行为主义更加合适。从这种宽泛的意义上说，行为主义只不过是一种从关于个体行为举止，特别是——但并不完全是——从关于这种可以由其他人观察的行为举止的观点出发，来研究个体经验的方法。从历史的角度来看，行为主义是通过动物心理学而进入心理学领域的。在那里，人们发现是不可能运用所谓的内省方法的。人们不能诉诸动物的内省，而是必须根据外在的行为举止来研究动物。早期的动物心理学附带有一种对意识的推论性论述，甚至还承担了在行为举止中发现产生意识的关节点的任务。虽然这种推论可能具有程度不断变化的或然性，但是，它却是一种无法得到经验性检验的推论。因此，就科学而言，人们也许只能放弃它。对于研究个体动物的行为举止来说，它并不是必不可少的。在接受了关于低等动物的行为主义观点之后，人们便认为有可能把它运用于人这种动物。

然而，这里还存在内省的领域，存在那些私人性的、属于个体本人的经验——人们通常把这些经验称为主观经验。怎样对待这些经验呢？约翰·B. 华生所持的态度也就是《爱丽丝漫游奇境记》（Alice in Wonderland）中的女王所持的态度——“让它们见鬼去吧！”这些东西根本不存在。意象不存在，意识也不存在。华生是运用语言符号来说明所谓的内省领域的。⁽¹⁾这些符号并不一定是大声说出来的、足以使其他人听见的符号，而时常只不过是涉及不会导致可以听见的言语的喉部肌肉的运动。这就是思想所拥有的一切。人们进行思想，但人们却是根据语言来思想的。华生就是以这样的方式，根据外在的行为来说明内在经验的全部领域的。华生并不是把这种行为称为主观行为，而是认为它是只有个体本人才能接近的领域。一个人可以观察自己的运动、自己的发音器官，但是，其他人一般说来却无法观察它们。虽然某些领域只有个体才能接近，但是，对它们的观察却没有性质的差异，这里的差异只表现在其他人接近某些观察的能力程度方面。一个人可以把自己独自关在一个房间里，并且观察其他任何人都无法观察的东西。这个人在这个房间里所观察到的就将是他自己的经验。而这样一来，以这种方式在个体的喉部或者身体方面发生的事情，就是任何其他人都无法观察的了。当然，人们可以运用能够触及喉部或者身体的科学仪器来揭示出现运动的趋势。虽然有些运动很容易观察，另一些运动却只有个体本人才能觉察到，但是，这两种情况并没有本质的差异。华生只承认观察器官是具有各种成功程度的器官。简而言之，这就是华生的行为主义心理学的观点。它的目的是在行为举止发生的时候观察行为举止，并且在不引入对内在经验和对意识本身的观察的情况下，运用这种行为举止来说明个体经验。

还有对意识的另一种攻击，这就是威廉·詹姆斯（William James）在他于1904年撰写的题为《“意识”存在吗？》⁽²⁾的论文中所做的攻击。詹姆斯指出，如果一个人在一个房间里，那么，他就可以从两种观点出发来观看其中的客体。例如，他既可以从购买者和使用者的观点出发来考虑其中的家具，也可以从有关它的情调价值——这些价值是观察它们的人在心目中赋予这种家具的，包括它的审美价值、经验价值，以及它的传统价值——的观点出发来考虑它。我们可以根据心理学来谈论所有这些方面，它们都可以被置于与个体经验的关系之中。一个人赋予它一种价值，而另一个人则赋予它另一种价值。但是，我们却可以认为，这同一些对象都是同一个实际的房间的实际的组成部分。詹姆斯所坚持认为的是，这两种情况的不同只在于在不同的系列中安排某些内容。家具、墙壁以及这个房间本身，都属于某种历史系列。我们是把这个房间当做已经建成的房间来谈论，是把这种家具当做已经造成的家具来谈论的。当一个人走进来并且从他自己的经验观点出发评估这个房间和其中的家具时，我们便把这些客体安置到另一个系列中去了。他虽然也在谈论同一把椅子，但是，对于现在的他来说，这把椅子却是由取自他本人的经验的某些轮廓和色彩构成的东西。它包含着这个个体的经验。人们现在可以对这两种顺序都进行某种剖析，从而在某一点上看到这两种系列的汇合。这种根据意识做出的陈述仅仅意味着下列承认，即这个房间不仅存在于历史系列之中，而且也存在于个体的经验之中。近来，哲学界已经越来越清楚地认识到詹姆斯的下列主张的重要性，即必须把大量已经被置于意识之中的东西，放回到所谓的客观世界之中去⁽³⁾。

不能把心理学本身完全变成仅仅对意识领域进行的研究，它必须是对更加广泛的领域的研究。然而，就这种科学在个体经验内部寻找其他任何科学都不曾研究过的现象——只有个体本人才能从经验角度接近这些现象——而言，它确实运用了内省。当然，那（从经验的角度看）属于作为个体的个体，并且只有个体本人才能够接近的东西，也包含在心理学的领域之中——无论其他东西是否也因此被包含在其中，情况都是如此。对于我们尝试把心理学领域与其他科学领域区别开来说，这是最好的线索。所以，根据可接近性（accessibility）就可以最充分地界定心理学的材料。那就个体的经验而言只有个体本人才能接近的东西，就是心理学专门研究的东西。

然而，我所要指出的是，只要我们不把行为主义的观点设想得过于狭隘，那么，即使我们在着手讨论这种“内在”经验的时候，也能够从这种观点出发来研究它。人们必须坚持的是，可以观察的客观行为在个体内部得到表达，并不是在它存在于另一个世界、存在于主观世界之中的意义上得到表达的，而是在它存在于他的有机体内部的意义上得到表达的。这种行为的某些内容是通过我们可以称之为“态度”的东西表现出来的，而后者则是活动（act）的开端。现在，如果我们回过头来看这些态度，我们就会发现它们导致了所有各种反应。一个新手所拿的望远镜，并不是在威尔逊山顶上的那些人所拿的望远镜意义上的望远镜。如果我们想追溯天文学家的反应，那么，我们就不得不回到他的中枢神经系统，回到他的所有神经元系列上去；而且，在那里，我们有可能发现某种与天文学家在某些条件下对待这种仪器的确切方式相符合的东西。这种东西就是活动（act）的开端，它也是活动的组成部分。我们确实观察到的外在的活动，是已经内在地开始的过程的组成部分。我们所谓这个客体具有的价值，⁽⁴⁾是通过这个客体与具有那种态度的人的关系而存在的价值。如果一个人并不具有那种特殊的神经系统，那么，这种仪器就不会有什么价值。这就不会是一架望远镜。

就行为主义的两种变体而言，事物所具有的某些特征，以及个体所具有的某些经验，都可以被陈述成存在于某种活动⁽⁵⁾内部的事件。但是，活动的一部分却存在于有机体内部，而且，只是到后来才开始表达出来的。我认为，这个部分就是已经被华生忽略的行为的那个方面。活动本身包含着某种并不是外在的而是属于这种活动的领域，而且，这种内在的有机体行为举止具有各种特征，而后者确实在我们自己的态度中，特别是在那些与言语联系在一起的态度中，把自身揭示出来了。因此，如果我们的行为主义观点把这些态度考虑在内，那么，我们就可以发现，它可以非常充分地涵盖心理学领域。无论如何，这都是一种特别重要的研究方法，因为它能够以华生和内省论者都无法做到的方式来研究这个沟通领域。我们不是想从关于应当得到表达的内在意义的观点出发来探讨语言，而是想从语言在群体之中借助各种指号和姿态而发生的、更大的合作脉络出发来探讨语言。意义就是在这样的合作过程中产生出来的。⁽⁶⁾我们的行为主义是一种社会行为主义。

社会心理学研究处于社会过程内部的个体的活动或者行为；只有根据个体作为其成员的整个社会群体的行为，一个个体的行为才能得到理解，因为他的个体性活动都包含在更大的、超出他自己的范围的社会活动之中，而且，后者还涉及这个群体的其他成员。

在社会心理学中，我们并不是根据组成社会群体的单独的个体的行为来组成这个社会群体的行为的；毋宁说，我们是从某种既定的、由复杂的群体活动组成的社会整体出发，从其中分析（作为成分）组成这种社会整体的每一个单独个体的行为。也就是说，我们试图根据社会群体的有组织的行为举止来说明个体的行为举止，而不是根据属于这个社会群体的单独个体的行为举止来说明这个社会群体有组织的行为举止。对于社会心理学来说，整体（社会）先于部分（个体）而存在，而不是部分先于整体而存在；而且，部分要根据整体来说明，而不是整体要根据这个部分或者某些部分来说明。不能通过用刺激加反应便构成社会活动⁽⁷⁾来说明社会活动，必须把它看做一个动态的整体，看做某种正在发展的东西——对它的任何一部分都不能单独地进行考虑或者理解，看做一种复杂的和被包含在它之中的每一个个体的刺激和反应所隐含的有机过程。

根据社会心理学来看，我们既可以从内部，也可以从外部来理解社会过程。社会心理学是从某种可以观察的、应当科学地加以分析和研究的活动——动态的和不断发展的社会过程，以及各种作为这样的社会过程的内容成分而存在的社会活动——出发的，而正是从这种意义上说，它是行为主义的。但是，它却不是无视个体的内在经验、无视这种过程或者活动之内在阶段这样的意义上的行为主义。相反，它特别关注这样的经验在这种作为整体而存在的过程中的产生过程。可以说，就它为确定这样的经验究竟如何在这种过程内部发生所付出的努力而言，它完全是从外到内，而不是从内到外进行研究的。因此，如果我们从行为主义的角度来设想社会心理学和个体心理学，那么，这两者的基本材料就是活动而不是神经束；而且，活动既具有内在的阶段，也具有外在的阶段，既具有内在的侧面，也具有外在的侧面。

这些一般性评论都与我们的研究方法的要点有关。它虽然是行为主义的，但它却不同于华生的行为主义——它承认活动那不能被人们从外部观察的部分的存在，而且，它也强调人类个体在其自然而然的社会情境中进行的活动。

第二节　态度的行为主义意味

对于人类心理学来说至关重要的问题，似乎涉及由内省所展现出来的领域。显然，只研究行为举止在观察者看来正在发生的、纯粹客观的心理学，是无法研究这个领域的。为了使这个领域能够处于客观心理学的研究范围之内，诸如华生这样的行为主义者便竭尽全力地删减这个领域，否认某些被人们认为只存在于这个领域之中的现象——诸如与没有意识的行为举止有所不同的“意识”。动物心理学家虽然研究行为举止，但是却并没有提出关于这种行为举止是不是有意识的问题。⁽⁸⁾但是，当我们涉及人类行为举止这一领域的时候，我们实际上是可以把在不存在意识的情况下出现的反射区别开来的。因此，这里似乎存在着一个不能由行为主义心理学来研究的领域。华生式的行为主义者只能竭尽全力地贬低这种区别的重要意义。

在很大程度上说，行为主义者的研究领域一直是有关婴幼儿的领域，而他们所运用的方法则恰恰是动物心理学的方法。他们一直力图弄明白这里的行为过程是什么样子，力图弄明白怎样才有可能用婴幼儿的活动来说明成年人的活动。心理学家正是在这里引进条件反射的。他表明，只要把某些刺激联合起来，他就可以获得只从这些次级刺激出发所不可能得到的结果。可以把这种对反射的控制过程运用于其他领域——诸如有关婴幼儿的惊恐的领域。通过把一个对象与其他导致惊恐的东西联合起来，他就可以使这个婴幼儿害怕这个对象。也可以用同样的过程来说明更加复杂的行为举止——我们可以把并不直接与某些事件有联系的成分与这些事件联合起来，而且，这样的心理学家相信，通过详尽地阐述这样的控制过程，我们就可以说明那些已经经过扩展的推理和推论过程。通过这种方式，这样的心理学家就把属于客观心理学的方法，运用到人们通常根据内省来研究的领域中去了。也就是说，我们不是说当我们具有某些经验的时候便拥有某些观念而这些观念则暗指某种其他东西，而是说某种经验在第一种经验发生的同时发生了，所以，现在这第二种经验激起了属于这第一种经验的反应。

还有一些内容——诸如意象的内容，更是这样的分析所难以招架的。我们应当怎样谈论那些与任何既定的经验都不一致的反应呢？当然，我们可以说它们是过去经验的结果。但是，以各种内容本身为例，以一个人实际具有的视觉意象为例看看吧：它具有轮廓、色彩、价值，还具有其他更加难以区分出来的特征。在我们的知觉、我们的行为举止中，这样的经验都发挥着某种作用，甚至发挥着非常大的作用。然而，它却是一种只有通过内省才能够揭示的经验。如果行为主义者打算坚持这种华生式的行为主义心理学类型，那么，他就不得不对这种经验类型避而不谈。

这样一位行为主义者，很愿意在既不对意识进行任何具体的参照，又不做出把意识定位在有机体行为领域内部，或者定位在一般说来更加广阔的现实范围之中的尝试的情况下，来分析活动——不论这样的活动是个体活动还是社会活动。简而言之，他希望完全否认意识的存在本身。华生坚持认为，包括个体心理学和社会心理学在内的科学心理学的研究领域，都完全是而且仅仅是由可以客观地观察的行为构成的。他把“心灵”或者“意识”这样的观念当做错误观念抛在一边，试图把所有各种“心理”形象都还原成条件反射和与之相似的心理机制——简而言之，都还原成纯粹的行为主义术语。当然，这种尝试是误入歧途的和不成功的，因为无论在何种意义上都必须承认心灵或者意识的存在本身，而否认这样的存在就必然会导致明显的谬误。不过，尽管我们不可能把心灵或者意识——在如此用行为主义的解释消除它并且完全否认它的存在本身的意义上——还原为纯粹的行为主义术语，但是，以这些术语来说明它，而且，至少在说明它的过程中并不消除它或者否认它的存在本身，却不是不可能的。华生的假定显然是，否认心灵或者意识作为一种心理素材、心理实体或者心理存在物的存在就是完全否认它的存在，而且，对它做自然主义的说明，或者说做行为主义的说明本身就是不可能的。不过，与此相反，我们可以否认它那作为一种心理存在物的存在，同时却根本不否定它在其他的某种意义上的存在。而且，如果我们此后从根本上设想它，把它设想成某种自然的而不是先验的现象，那么，我们就有可能以行为主义的术语来研究它了。简而言之，否认心灵、意识或者心理现象的存在既是不可能的，也是人们所不乐意的；但是，用与华生在研究论述非心理的心理现象（根据他对心理学领域的界定，这些现象都是属于这种领域的心理现象）时所使用的行为主义术语极其相似的行为主义术语来说明它们或者研究论述它们，都是完全可能的。心理行为是不能还原成非心理行为的。但是，我们却可以根据非心理行为，或者说根据非心理现象来说明心理行为或者心理现象，把它们说成是由前者产生的，或者由前者的复杂过程造成的。

如果我们打算用行为主义心理学来说明有意识的行为，就必须在陈述活动的时候比华生做得更加彻底。我们不仅必须把完整的活动或者社会活动考虑在内，而且，还必须把在中枢神经系统中发生的东西当做个体活动的开端、当做活动组织的开端而考虑在内。当然，这样做可能会使我们超出我们所直接观察的领域。它之所以会使我们超出这个领域，是因为我们无法查明这个过程本身。它是一个多少有些封闭的领域，从表现上看，这似乎是由我们所不得不研究的领域本身的困难造成的。中枢神经系统只在一定程度上得到了人们的探索。然而，现在的结论却是根据各种态度来指出活动的组织的。有一种由中枢神经系统的、将会导致各种活动的各种组成部分组成的组织，这种组织不仅表现目前发生的活动，而且也表现后面即将出现的那些活动阶段。如果一个人接近远处的一个客体，那么，他这样做就与他在到达那里时所打算做的事情有关。如果一个人正在接近一把锤子，那么，他的肌肉就做好了随时抓住锤柄的准备。这种活动的后期阶段都存在于其前期阶段之中——不仅从它们都做好了开始的准备的意义上说是这样，而且，从它们都有助于控制这个过程本身的意义上说也是这样。它们既决定了我们将如何接近这个客体，也决定了我们在操纵它的前期过程中所采取的步骤。所以，我们可以承认，中枢神经系统中的某些细胞群的神经支配过程，已经能够提前引起这种活动后面的阶段。这种作为一个整体的活动可以在那里决定这个过程。

在这样一种针对某个客体的一般态度中，我们还可以认识到一种表现的可供选择的各种反应——诸如我们在谈论有关一个客体的观念的时候所涉及的那些反应——的态度。一个熟悉某匹马的人，是作为打算骑这匹马的人而接近这匹马的。他走向适当的一侧，并且准备飞身跨上马鞍。他的接近决定了这整个过程的成功。但是，这匹马并不仅仅是某种必须被人骑的东西，它还是一种必须吃草料并且属于某个人的动物，这表明它具有某些经济价值。这个个体正在准备做一系列与这匹马有关的事情，而且，这种准备状态也被包含在各种各样活动之许多阶段的任何一个阶段之中了。它是一匹他打算骑的马；它是一种生物学意义上的动物；它是一种具有经济价值的动物。这些特征都被包含在各种关于一匹马的观念之中了。如果我们试图在中枢神经系统中找到一匹马所具有的这种理想特征，那么，我们就不得不在这些被激发出来的活动的所有各不相同的部分中去找到它。一个人将不得不认为，这里的每一个部分都是与他使用这匹马的其他过程联系在一起的，所以，无论特定的活动究竟是什么，这些与这匹马有关的各不相同的活动方式都包含着某种活动的准备状态。从这种意义上说，在这种活动的开端之中，我们完全可以找到我们指定作为一种观念——要是你们乐意的话，也可以说作为一种概念——的马所具有的那些特征。

如果我们打算在一个中枢神经系统中寻找这种观念，那么，我们就不得不在神经元之中，尤其是不得不在神经元的联结中去寻找。中枢神经系统中存在各种成组的神经元联结，它们都具有这样一种特征，可以使我们可以以某些方式活动，而且，这些可能出现的行动（action）都能够对我们的活动的实际方式产生影响。例如，如果这匹马属于这个骑马者，那么，这个骑马者就会以不同于它属于其他人时的方式活动。这些被涉及的其他活动过程决定了当前出现的行动本身，尤其决定了这种活动后面的各个阶段，这样一来，这种活动的暂时组织便有可能存在于当前的活动过程中了。我们并不知道这种暂时组织是如何在中枢神经系统中产生的。从某种意义上说，后面这些即将发生的活动过程，以及在某种意义上已经发生的活动过程，都被置于这种当前活动过程之中了。只要行为主义的研究变得足够宽泛，并且利用了这种神经系统中现存的几乎是无限的复杂性，那么，它就能够使自身适用于被人们认为只属于应当以内省方式来研究的领域之中的许多领域。当然，关于这一点的大量论述都必定是假设性的。我们可以随着时光的流逝逐渐了解这些神经元联结是什么，但是，它们在很大程度上仍然是假设性的。不过，我们至少可以用某种行为主义的形式来陈述它们。所以，从理论上说，我们可以从行为主义的角度来陈述我们所使用的观念的意义。

第三节　姿态的行为主义意味

华生学派的行为主义者一直都倾向于将他们关于控制的原理运用到语言领域之中去。通过对各种反射进行控制，这匹马就与“马”这个语词联系起来了，而这一点又引出了一组反应。虽然我们运用这个语词，而我们做出的反应则可能是骑马、买马、卖马或者做马的生意。我们准备做所有这些不同的事情。然而，这种陈述却没有认识到，行为主义所说的这些各不相同的与“马”这个语词联系起来的过程，都必须被置于这种活动本身，或者被置于一组以这匹马为中心出现的活动之中。它们共同构成了这种存在于我们的经验之中的客体，而且，这个语词的功能是一种存在于这种组织之中的功能。不过，它并不是全部过程。我们发现，从表面上来看，同一种组织在那些比人类低级的动物的行为举止中也都得到了发展：那些共同构成我们的客体的过程，必定也存在于本身尚未运用语言的动物之中。当然，语言确实使我们能够控制这种活动组织，这正是语言所具有的重大价值或者说是语言所具有的重大价值之一。这虽然是我们必须到后面再加以详细考虑的关节点，但是，认识到下面这一点是很重要的，即这个语词所指涉的，是某种即使不运用语言本身也能够存在于个体经验之中的东西。语言确实在经验中把这种内容辨别出来了，并且对其进行了组织。它是某种被用来实现这种意图的工具。

语言是社会行为的一个组成部分⁽⁹⁾。有无数的指号或者符号可以发挥我们称之为“语言”的作用。也许我们是在其他人并未意识到的情况下，来解读他们的行为举止所具有的意义的。这里有某种东西向我们展示他们的意图是什么——仅仅一个眼色、一种身体表现的态度就可以引起这种反应。个体之间以这种方式建立的沟通有可能是非常完善的。也许个体可以通过姿态进行对话，但是，这种对话却不能翻译成明确表述出来的言语。对于低级动物来说，情况也同样如此。带有敌意而互相接近的狗就运用着这样一种姿态语言。它们彼此围着对方转，不停地嗥叫、咆哮，等待进行攻击的机会。在这里就有一个可能出现语言的过程，也就是说，就存在着一个个体的某种态度引出另一个个体的反应，后者又引出一种不同的态度和不同的反应，如此等等以至无穷的过程。实际上，正像我们将会看到的那样，语言确实就是在这样一种过程中出现的。然而，我们都太倾向于像语言学家那样来研究语言，即从个体所使用的符号的观点出发来研究语言了。⁽¹⁰⁾我们分析这种符号，查明使用这种符号的个体心灵中的意图是什么，然后就试图发现这种符号是否在这个他人的心灵中引出了这种意图。我们假定，在人们的心灵中存在着许多组观念，而且，这些个体都使用某些任意的、与他们所具有的意图相一致的符号。但是，如果我们打算在我已经论述过的意义上扩展语言这个概念，使语言包含那些发挥基础作用的态度，那么，我们就可以看到，我们正在谈论的所谓意图这个观念，是一种包含在我们正在运用的姿态或者态度之中的观念。为走进屋来的人搬一把椅子，这本身是一种礼貌性的活动。我们没有必要假定一个人对他自己说这个人想要一把椅子。一个有礼貌的人搬来一把椅子，这本身几乎是一种出于本能的活动。这正是这个个体所具有的态度。从观察者的观点来看，它就是一种姿态。社会活动的这些早期阶段既先于严格意义上的符号而存在，也先于深思熟虑的沟通而存在。

达尔文的《人和动物的情绪表达》（Expression of the Emotions in Man and Animals）是近代心理学史——对于语言心理学来说尤其是如此——上的重要文献之一。在这部著作中，达尔文把他的进化论运用到我们称之为“有意识的经验”的领域中去了。达尔文所做的研究工作旨在表明，存在着整整一系列活动或者活动的开端，它们都可以引出某些确实表达各种情绪的反应。如果一个动物攻击另一个动物——或者是即将进行攻击，或者是一只狗准备抢另一只狗的骨头——那么，这样的行动就会引出表达第二只狗的愤怒的狂暴反应。在这里，我们看到了一组态度，它们都表达了这些狗的情绪性态度；而且，我们可以把这种分析运用到人的情绪表达上去。

面部是我们的有机体最生动、最容易地表达各种情绪的部分，达尔文就是从这种观点出发来研究面部的。他自然而然地以演员为例子——因为演员的职责就是以面部表情的运动来表达各种情绪，他还研究了面部的肌肉本身；而且，他还试图通过研究它们，表明面部的这些变化在演员的实际表演过程中所具有的价值是什么。我们把这些情绪表达当做对愤怒的表达来谈论，并且注意到血液在一个阶段涌上面部、在另一个阶段又消退下去的方式。达尔文研究了当人处于畏惧状态和惊恐状态的时候，其血液的流动情况。当人们处于这些情绪之中的时候，就可以发现他们在血液流动本身方面的变化。这些变化自有其价值。当然，它们表现了人在进行各种活动时血液循环方面的变化。这些行动一般都是快速的行动，而且，只有在血液快速流动时才会出现这些行动。血液循环的节奏必定有变化，而这样的变化一般会通过面部表情把自身显示出来。

我们的许多敌意活动本身都是通过面部的各种态度而展现出来的，这些活动都与用牙齿攻击的动物的活动相似。在活动的价值消失之后，态度——或者用更加一般化的术语，姿态——则被保存下来。达尔文的著作的标题表明了他的研究的关节点。他是把这些姿态、这些态度都当做对各种情绪的表示来研究论述的，而且，他同时还假定，姿态具有这种表达情绪的功能。根据这种观点，在活动的价值消失之后，这种态度则被保存下来。这种姿态似乎是为了表达情绪而被保持下来的。在这里，人们会自然而然地假定在动物的经验中存在着某种态度，这种态度在某种意义上与人类的那些态度相一致。在这里，人们还有可能运用关于适者生存的学说。这种特殊案例所包含的含义是，虽然这些姿态或者态度失去了它们在当初的活动中所具有的价值，但是它们却幸存下来了。这表明，它们之所以能够幸存下来，是因为它们发挥了某些有价值的功能，而这些功能所暗示的则是它们发挥了表达各种情绪的功能。其他心理学家的研究工作也反映了达尔文所坚持的这种态度。他们和达尔文一样，也对研究活动感兴趣，对研究一个个体通过其态度传达给另一个个体的信息感兴趣。他们假定，这些活动之所以有理由存在，是因为它们表达了某种存在于个体心灵之中的东西。这是一种与语言学家的研究方式一样的研究方式。他们假定语言是为了传达某些观念，为了传达某些情感而存在的。

只要稍微考虑一下，人们就会认识到这是一种错误的研究方式。假定动物确实也进行表达其情绪的活动是根本不可能的，它们当然不会为了其他动物而表达其情绪。我们最多只能说，“各种表达”确实使个体释放出了某种情绪——可以说，这些表达构成了某种安全阀，可以使动物在某种意义上需要摆脱的情绪态度释放出来。它们作为表达情绪的手段当然不可能存在于这些低级动物之中，我们不能从表达个体心灵之中的某种内容的观点出发来研究它们。当然，对于一位演员来说，我们可以看到这些表达怎样才有可能变成一种明确的语言。例如，一位演员可以着手表达他的盛怒，而且，他可以通过面部表情来做到这一点，并且因此而把他打算表达的这种情绪传达给观众。然而，他并不是在表达他自己的情绪，而只不过是在把愤怒的迹象传达给观众而已；而且，如果他获得了成功，那么就这批观众而言，他就有可能比一个实际上正在发怒的人更卓有成效地进行这种传达。在这里，我们虽然看到了这些发挥表达情绪的作用的姿态，但是，我们却不能把它们的出现本身设想成这样一种旨在表达情绪的语言。所以，我们必须从关于行为举止的姿态类型的观点出发来研究语言——语言虽然存在于这种行为举止之中，但是，它本身并不是这样一种明确的语言。而且，我们还必须理解语言的沟通功能怎样才能从这种先出现的行为举止中产生出来。

达尔文的心理学曾经假定情绪是一种心理状态，是一种意识状态，而且，这种状态本身是不能根据生物形成的态度或者行为来系统表述的。它假定情绪是存在的，而且某些活动也有可能提供关于它的证据。这种证据将会得到其他与这种生物相同的生物的接受和影响。也就是说，这种心理学是以与生物有机体相对立的意识状态为前提条件的。这种意识状态就是将通过姿态或者态度得到表达的意识状态。它将通过行为而被表达出来，并且通过这种表达手段而被认为是以某种方式存在于另一个生物形成的意识之中的。这就是达尔文所采用的一般的心理学态度。

然而，与达尔文相反，我们没有发现任何有关意识作为下面这种东西而预先存在的证据，即它导致了一个有机体的、可以引出另一个有机体之调节性反应的行为，而它自身却并不同时依赖这种行为。毋宁说，我们不得不得出下列结论，即意识是一种从这种行为中突现（emergence）出来的东西。它非但不是社会活动的前提条件，社会活动反倒是它的前提条件。即使我们不把意识这种观念当做一种存在于社会活动内部的、可以分离的成分而引进社会活动的机制，我们也能够勾勒出这种机制的轮廓。因此，就社会活动的那些更加基本的阶段或者形式而言，即使没有某种意识形式或者离开了某种意识形式，社会活动也是可能的。

第四节　平行论在心理学中的兴起

我们必须把强调平行论的心理学与下列心理学区别开来，即认为意识的某些状态存在于个体的心灵之中，并且是根据它们自己的联想律而相继出现的。追随休谟观点的全部心理学学说显然都是联想主义的。这些学说认为，只要某些意识状态存在，它们就会被另一些相似的成分结合成为一体。这些成分中既有快乐的成分，也有痛苦的成分。与这种关于经过联想的意识状态的原子论联系在一起的，是一种关于行动的心理学，这种心理学是以快乐和痛苦与某些其他感觉和经验的联合为基础的。关于联想的学说是处于支配地位的心理学学说；它所研究论述的是静态经验而非动态经验。

人们把心理学研究越来越多地推进到中枢神经系统之中的过程表明，这里虽然存在或许可以称之为感觉的各种完整的经验系列，但是，这些感觉却与那些可以被认为是静态感觉的感觉——诸如声音、嗅觉、味觉以及色彩——截然不同。联想属于这种静态的世界。人们越来越认识到，我们的经验有很大一部分是动态性的。⁽¹¹⁾人们实际的所作所为形式都存在于某些感觉之中，而后者则与感觉神经的神经支配相一致。这里还存在对那些与内脏相联系的神经束的研究，而这些神经束当然是与各种情绪性经验联系在一起的。血液循环的全部过程，以及包含着血液循环的突然变化的行动，都被展现出来了。使个体突然运动起来的畏惧、敌意、愤怒，以及使个体失去运动能力的惊恐，本身都通过内脏的状况被反映出来；而且，它们的感觉方面也与中枢神经系统联系起来了。所以，这里存在某种并不属于静态世界的经验类型。威廉·冯特就是从这种生理学的观点出发来研究他的问题的，这种生理学提供了某种线索，使人们能够彻底研究这些各种各样的、动态的、转化成为这个有机体的机制本身的经验。

人们对中枢神经系统及其运动神经和感觉神经所进行的研究是，用一股神经电流刺激中枢神经，后者接下来便会造成一种在“意识”中发生的感觉。人们要想得到对我们称之为活动的东西的完整陈述，就必须跟踪这个感觉方面的发展，然后彻底研究由于意识中所发生的东西而出现的运动结果。我所提到的这种生理学在某种意义上使自身离开了意识领域。要想把这样一种生理学运用到低级动物上去是很困难的。这样做至少会使心理学家离开动物经验的领域。达尔文认为，人类这种生物是从动物这种生物进化而来的，人的行为举止也是从动物的行为举止进化而来的；如果这种观点是正确的，那么，从某种意义上说，意识的进化也是如此。

由这种观点导致的研究是从关于行为举止的观点本身出发的，而且，人们正是在这里引进了平行论的原理。意识中发生的事情是与中枢神经系统中发生的事情平行存在的。必须把这种生物形式的内容既当做生理学方面的内容来研究，又当做心理学方面的内容来研究。应当把意识中枢——其中记录了影响感觉神经的东西，而且由感觉和记忆意象引起的行为举止也是从这里发源的——与生理机制区别开来。然而，人们却必须发现，在这种神经系统中出现的东西和生理学家已经置于意识本身之中的东西具有平行之处。我就情绪而言所提到的东西，似乎为意识中出现的东西提出了某种生理方面的对应物，提出了一个似乎是生命的心理方面所特有的领域。痛恨、爱慕、愤怒——从表面上看这些都是心灵的状态。怎样才能用生理学的术语来陈述它们呢？从进化观点出发对这些活动本身的研究，还有当一个有机体受到我们称之为情绪的东西影响的时候对这个有机体本身发生的各种变化的研究，都呈现了与这些情绪状态相似的情绪状态。在这里，人们可以发现某种非常明确地与这些情绪相一致的东西。

这条思想路线的进一步发展是在詹姆斯的情绪理论中出现的。因为当我们害怕的时候我们就会跑开，当我们愤怒的时候我们就会打人，所以，在这种生物有机体中，我们可以发现某种与畏惧和愤怒相一致的东西。恰恰是这种有机体的某种态度与这些情绪状态，尤其是与我已经提到过的这些内脏的状况相一致，而且，它也与人们发现与情绪有联系的血液循环的突然变化相一致。而这样一来，我们就有可能把生理状况与心理状况联系起来了。其结果是，人们可以运用生理学的术语对个体的行为举止进行更加完善的陈述，可以为根据既处于身体的机制之中又处于这种机制的运作过程之中的意识所陈述的东西，找到某种对应物。人们把这样一种心理学称为生理心理学，这是再自然不过的事了。它是一种根据在有机体内部发生的东西而对心理学家所研究的内容的陈述。那么，动物的活动中有什么东西与这些各不相同的所谓心理学范畴相一致呢？那里有什么东西与各种感觉和运动性反应相一致呢？当然，当人们从生理学的角度出发来回答这些问题时，它们就会涉及各种位于活动内部的机制，因为身体中所发生的一切都是行动。它虽然可能是延迟的行动，但是，这里却不存在其本身就完全是一种状态，是一种可以与某种静态相比较的生理状态的任何东西。所以，我们转而研究各种感觉，并且着手根据完全的反射性行动来陈述它们。我们从刺激的观点出发研究论述感觉，而且，当我们开始研究论述各种各样的情绪状态的时候，是根据行动的准备状态和正在进行的活动本身来研究和论述它们的。⁽¹²⁾也就是说，把一组生理状态与活动的不同阶段联系起来，现在已经变成至关重要的事情了。而这样一来，平行论就变成了人们在行动和被经验到的内容之间寻找相似之处的一种尝试。

这种分析的必然结果是使心理学从静态形式发展成为动态形式。这并不单纯是一个把人们通过内省发现的东西，与人们在有机体中发现的东西联系起来的问题；它变成了一个关于用把各种生理成分与有机体的生命联系起来的动态方式，把人们在内省中找到的那些东西联系到一起的问题。心理学也就依次变成了联想心理学、运动心理学、机能心理学，以及最后，变成了行为主义心理学。

心理学的历史转变是一个逐渐发生的过程。意识是某种不能简单地置之不理的东西。就早期的心理学而言，人们曾经做出过把意识当做大脑的某种分泌物来说明的不成熟尝试，但是，这只不过是这种转变过程的一个荒唐可笑的阶段。意识虽然是某种存在的东西，但是，它也是某种可以和身体内部发生的东西越来越密切地联系起来的东西。身体内部发生的东西具有某种明确的秩序。身体内部发生的每一种东西都是活动的组成部分。早期关于中枢神经系统的观念假定，人们可以把心灵的某些官能定位在大脑的某些部分之中，但是，对中枢神经系统的研究并没有揭示出任何这样的相互关系。中枢神经系统中只存在着各种神经束，这一点已经是显而易见的了。⁽¹³⁾虽然人们曾经认为，大脑的神经细胞就是为维持这种神经系统的运作提供材料的神经束的组成部分，但是，我们在那里却找不到任何持续存在的、可以维持一个观念本身的东西。在中枢神经系统之中，并不存在任何能够使人们给用于抽象过程的神经束定位的东西。人们曾经一度认为额叶就是各种思维过程的存在地——但是，额叶所表现的也只不过是各种神经束而已。这些神经束使非常复杂的行为举止成为可能，它们通过大脑的机制使活动变得极其复杂，但是，它们并没有建立任何在功能方面与各种观念相一致的结构。所以，从有机体的观点出发来研究意识，必然会使人们从关于行动的观点出发来考察意识本身。

例如，我们那种与握紧拳头的过程相一致的经验是什么呢？生理心理学通过胳膊和手的肌肉神经来彻底研究这种行动。因此，这种活动的经验就将是有关正在发生的事件的感觉，而在意识本身之中则存在对这个器官正在做什么的觉察，而这样一来，在这个器官正在做的事情和意识之中正在发生的东西之间，就存在着某种平行现象。当然，这种平行现象并不是完整无缺的平行现象。意识似乎只与感觉神经相对应。⁽¹⁴⁾虽然我们意识到了某些事物，但却没有意识到其他事物，而注意则似乎在决定我们意识到哪些事物的过程中发挥了非常重大的作用。我们所运用的平行现象似乎并不是完整无缺的，而只是在各种各样关节点上出现的平行现象。在这里，非常有趣的是，现在为人们提供分析线索的是有机体，在意识本身之中出现的只是反应的某些部分。

有机体已经获得了最重要的地位。实验心理学从它所能够把握的、生理系统的方面出发，然后便开始揭示意识中似乎与这种方面相一致的东西。实验心理学家认为，他和生理学家一样，都有把握把这些事实从中枢神经系统中识别出来，而且，只要这些事实存在，他就能够对意识进行研究。从神经官能症出发，然后把在精神病研究方面发现的东西记录下来，则是更加简单的做法。因此，承认在意识内容和中枢神经系统的生理过程之间存在某种平行现象，就可以使人们根据各种活动从动态的角度得出关于这些内容的观念，而不是根据各种状态从静态的角度出发来得出这些观念。通过旨在确定心灵中与有机体的生理活动相一致的东西是什么而对中枢神经系统的生理过程的研究，人们便以这种方式自下而上地（也就是说，从自然主义的角度出发）而不是自上而下的（也就是说，从先验的角度出发）研究意识的内容。

这里存在着一个关于统一行动的指令中心的问题。我们倾向于从电话控制台的观点出发来考虑中枢神经系统——呼叫从这里进入，应答也从这里发出。人们逐渐把某些指令中心设想成最重要的指令中心。如果你们回到大脑的基底部分，回到低级生物形式的中枢神经系统的核心部分上去，那么，在那里，你们确实可以发现有某种组织正在通过其活动控制着其他活动。但是，当你们开始考察人的行为举止的时候，你们却无法找到任何一种这样的、其中存在单一指令中心或者存在一组指令中心的中枢神经系统。人们可以看到，逃避危险的过程所包含的各种各样过程，都可能是与其他活动非常密切地联系起来，从而使这种组织内部出现控制的过程。如果一个人正被一头公牛追赶，他就会把一棵树看做可藏身之处。而且，一般说来，人们所看到的事物都是能够使正在进行的活动得以完成的事物。也许一组不断变化的指令中心就是个体的全部活动的决定性因素。这也是一个已经被人们运用到生长领域之中的概念。先是胚胎的某些部分开始生长，并且控制着生长的行动，直到某种其他的过程开始得到控制。在大脑皮层中，亦即在某种意义上与人类的智力相一致的那个器官中，我们未能发现任何独一无二、一成不变的控制——也就是说，我们没有在这种生物本身的结构中，找到任何与这种控制有关的证据。虽然我们可以设法假定大脑皮层是作为一个整体而活动的，但是，我们却无法回溯到某些指令中心上去，并且说心灵就是在这里被置于思考过程和行动之中的。这里有无数的脑细胞互相联系在一起，而且，它们的神经支配在某种意义上导致了一种统一的行动，但是，要想根据中枢神经系统来陈述这种统一体是什么，却几乎是不可能的。大脑皮层的所有不同的部分似乎参与个体所发生的任何一件事情。所有各种进入大脑的刺激都被反射到大脑的所有组成部分上去了，然而，我们确实看到了统一的行动。所以，这里仍然存在着一个根本没有得到明确解决的问题，即中枢神经系统的行动所具有的统一性问题。冯特曾经着手寻找某些有可能造成这种统一性的指令中心，但是，大脑本身的结构之中，却根本不存在任何可以把大脑的某些组成部分当做指挥作为整体的行为举止的部分区分出来的东西。这种统一性是经过整合的统一性，尽管我们无法详细说出这种整合究竟是怎样出现的。

我所要说明的是，从关于有机体的观点出发来研究心理学理论，不可避免地必然要走强调行为举止、强调动态的活动，而不是强调静态的状态之路。当然，沿着另一种方向进行研究——也就是说，从心理学家的观点出发考察经验，并且得出关于中枢神经系统中必定正在发生的东西的结论，也是可能的。例如，人们有可能承认，我们并不是完全由在中枢神经系统中发挥作用的不同刺激摆布的——这是生理学家必然会采取的观点。我们可以看到这些器官针对不同的刺激类型调整自身。当无线电广播出现的时候，它们就会影响耳朵这种特定的器官；当味道和气味出现的时候，这些刺激就会通过做出反应的专门器官达到神经束那里。看来，这里存在的只不过是有机体对刺激所做出的反应而已。接近达尔文进化原理的斯宾塞，便在其心理学中采取了这种立场。环境对生物形式产生影响，而生物形式的适应过程则来源于环境对它的各种影响。斯宾塞曾经设想，中枢神经系统持续不断地受到各种导致某些神经束之形成的刺激的影响，所以，正是环境在不断地塑造生物形式。

然而，各种与注意有关的现象却对行为举止进行了不同的表现。人是一种有注意力的动物，而且，他是有可能把注意力放在那些比较微弱的刺激上的。人们可以辨别远处的声音。我们的全部智力过程似乎都通过这种对某些刺激类型有所选择的注意表现出来了⁽¹⁵⁾。而其他不断猛烈冲击中枢神经系统的刺激，则都被以某种方式拒之门外了。我们使我们的注意力对准一个特定的事物。我们不仅接纳某些刺激、排斥另一些刺激，而且，我们的注意过程既是一个选择过程，也是一个组织过程。当我们注意我们打算去做的事情之时，我们就是在把整组的、代表即将出现的活动的刺激辨别出来。我们的注意使我们能够组织我们打算在其中活动的领域。在这里，我们坚持认为，有机体就是不断活动并且决定其环境的东西。它并不仅仅是一组被动的、受外部刺激影响的感觉器官。有机体不断地面对外部世界，决定它即将对其做出反应的东西，并且不断地组织这个世界。一个有机体挑选一种事物，而另一个有机体则挑选另一种事物，因为它打算以不同的方式进行活动。这就是从心理学家到生理学家都在进行的对中枢神经系统内部正在发生的东西的研究。

迄今为止，关于注意的生理学仍然是人们尚未发现的大陆。有机体使自身适合于某些行为举止类型，而这一点在决定这种动物将要做什么的过程中具有非常重要的意义。有机体还有另外一些反应——诸如那些逃避危险的反应，它们表现了某种特殊的敏感性。在其他的某个方向上出现的声音，就不会产生同样的效果。眼睛对于那些处于中心视域之外的运动非常敏感，尽管眼睛的视网膜的这个区域对形式和色彩的差异并不这么敏感。当你在一个图书馆里找一本书的时候，你就会具有某种关于这本书的封面的心理意象；当你打算会见一位朋友的时候，你就会使自己对这位朋友的某种现象很敏感。我们可以使自己对某些刺激类型敏感，而且，我们还可以把我们打算采取的那种行动逐步建立起来。一种生命形式通过一系列反应实现了某种本能性反应，然后便发现自己面对着另一种刺激，如此等等。但是，作为有智力的存在，我们却是自己把这些有组织的反应逐步建立起来的。注意的领域是一种必定包含着某种机制的领域——通过这样的机制，我们就可以组织与其他人有关的不同的刺激，从而使某些反应可以发生。我们通过研究自己的行为举止就可以描述这一点，然而，我们目前只能论述这么多。

心理学中的平行论在很大程度上受到了中枢神经系统研究的支配，而这种情况则不可避免地导致了机能心理学、运动心理学、唯意志论心理学，以及最后，导致了行为主义心理学的出现。人们越是能够根据中枢神经系统来陈述个体的各种过程，也就越有可能运用他们在中枢神经系统中发现的模式来解释行为举止。在这里，我所要强调的是，人们在中枢神经系统中找到的各种模式都是行动的模式——它们都既不是静观的模式，也不是鉴赏的模式，而是行动的模式。另一方面，我所要指出的是，人们可以从心理学家的观点出发来研究中枢神经系统，并且对生理学家提出某些问题。生理学家是怎样说明注意的呢？当生理学家试图说明注意时，他必定会根据各种神经束来做出说明。如果他打算说明他为什么选择了一种神经束而没有选择另一种神经束，那他就必须回到这些与各种神经束和行动有关的方面（terms）上来。就中枢神经系统而言，你无法把某种始终普遍适用的选择原理逐步建立起来，你不能说在中枢神经系统中存在某种具体的与注意联系在一起的东西；你也不能说这里存在某种一般性的注意力。你必须具体地陈述它，因此，即使当你从心理学的观点出发来指导你对中枢神经系统的研究时，你即将得出的说明类型也必定是以各种表现行动的神经束为依据的。

简而言之，以平行论的形式出现的生理心理学的历史就是如此，它是一种已经进入超越心理学的联想主义阶段的下一阶段的心理学。通常，人们都是在追溯这种转变的过程中强调注意的，但是，这种对注意的强调却在很大程度上来源于对有机体本身的研究，因此，人们应当相应地把它放到我们已经提出的更大的脉络中来理解。

第五节　平行论与“意识”的模糊性

“意识”是一个非常模糊不清的术语。人们时常把意识等同于某种确实可靠，在某些条件下存在而在其他条件下则不存在的东西。而这样一来，人们通过假定意识是在有机体的某些条件下发生的东西，因而可以设想它是与中枢神经系统的某些现象平行而不与中枢神经系统的另一些现象平行的东西，来对它进行研究，就是再自然不过的事情了。看来，与各种运动过程相一致的意识并不存在。我们所具有的关于我们的行动的意识，是一种感觉类型的意识，而且，后者是与受到肌肉收缩影响的感觉神经所产生的电流相一致的。我们虽然并未意识到实际存在的运动过程，但是，我们却具有某种与运动过程平行的感觉过程。平行论心理学正是在这种情境中出现的。它意味着，有机体从某个方面说就像一个正常运作的商业机构，即使从表面上看没有意识也能够正常运作。即使一个人处于全身麻醉状态，他也仍然活着。虽然意识消失之后又重新出现。但是，这个有机体本身的发展却并未中断。人们越能够根据中枢神经系统来完整地陈述心理过程，这种意识就会变得越无关紧要。

胡戈·明斯特尔贝格（Hugo Münsterberg）曾经对这种意识提出了某种极端陈述。⁽¹⁶⁾他假定，有机体本身是完全可以存在的，但是，它也具有对某些神经变化做出反应的意识状态。如果一个人说他做了某件事，那么，这种说法就相当于一种意识——对他的身体在做这件事的过程中的肌肉运动的意识。他把有关这种活动的开端的意识，解释成了他自己要进行活动的意志。在这里只存在对于某些正在进行的过程的意识。然而，以这种极端形式存在的平行论，恰恰没有把这些过程当做注意过程和意识的选择特征来加以说明。即使这位生理学家能够指出我们用来组织我们的行动的中枢神经系统的机制，这样一种根据这种极端平行论——它认为个体只是意识到了有机体所做出的选择过程——做出的陈述，也仍然有可能处于支配地位。但是，这种选择过程本身是极其复杂的，所以，人们几乎无法对它进行陈述，尤其是无法从这种平行论的观点出发对它进行陈述。选择性是意识本身所特有的，但是，选择过程和器官对刺激逐渐敏感的过程，却很难从中枢神经系统中分离出来。威廉·詹姆斯曾经指出，你只要使某种刺激得到很少量的差异，就可以使它突出表现出来，因此，他是有可能设想某种持续针对某一种刺激的意志活动的，并且只对它稍加强调，而这种强调则是这样的意志活动在其他情况下所没有的。冯特试图通过假定某些神经中枢有可能发挥这种选择机能，而使平行论的成立成为可能。但是，对于人们用来理解这种有机体和意识之间的互动的方式以及对于意识有可能影响中枢神经系统的方式的任何令人满意的陈述，这里却并不存在。所以，我们在心理学的这个发展阶段所看到的是平行论，而不是互动论（interactionism）。

心理学发展的平行论阶段并不仅仅把自身表现成一个由在心理学研究中出现的、来去匆匆的形式组成的阶段，同时，它也把自身表现成一个旨在实现某种非常明确的意图、满足某种非常明显的需要的阶段。

从某种意义上说，我们确实把我们称之为意识的经验与那些在我们周围的世界中发生的经验区别开来了。我们看到了某种色彩，并且赋予它某个名称。我们发现，我们由于视力方面的缺陷而犯了错误，所以我们回过头来再去看各种光谱色，并且对它们进行分析。我们说，这里有某种独立于我们的直接感觉过程而存在的东西。我们正在试图把握经验所具有的，被认为是独立于人们的直接反应而存在的组成部分。我们之所以想把握这个经验的组成部分，是因为我们想解决我们出现错误的问题。如果不出现错误，那么我们也就不会做出这种区别了。如果当我们走近一个地点的时候，发现我们在远处时看到的一棵树并不存在，那么，我们必定是错把其他的某种东西当成一棵树了。因此，我们必须拥有一个可以使我们自己的经验参照的领域；而且，我们还需要被人们认识到独立于我们的视力而存在的各种对象。我们想要得到这种在任何时候都可以做出这种区别的机制，并且以这种方式使它一般化。我们根据外部刺激来确定感性知觉理论的界限，这样一来，我们就可以为了把可以依赖的经验与不能以同样的方式依赖的经验区别开来，而把握那可以依赖的经验。即使一个客体实际上在那里存在，我们也仍然可以这样解决这个问题。我们可以在实验室里把刺激和感觉经验区别开来。实验者打开了一盏灯，而且，他知道它究竟是一盏什么灯。他能够判断视网膜方面和中枢神经系统方面所发生的事情，然后，他就问这些经验是什么。他把所有各种成分都安排在实验过程中，所以，受试者将会对这种实验是什么产生误解。他一方面掌握意识材料，另一方面掌握这些正在进行的物理过程，他只对那个对于他的调查研究来说具有重要意义的领域进行这样的分析；而且，他本人还具有处于这个领域之外的，可以用同样的方式来分析的对象。

正像我们已经说过的那样，我们希望能够把属于我们自己的经验的东西，与可以用科学术语来陈述的东西区别开来。虽然我们对某些过程有所把握，但是，我们却对人们对这些过程所做出的反应没有把握。我们承认所有各种存在于个体之间的差异。我们必须做出这样的区别，因此，我们不得不在下列两方面之间确立某种平行关系：其中的一方面是存在，并且对于每一个人来说都具有始终不变的价值的事物；另一方面则是由于某些个体的不同而发生变化的事物。我们似乎既把握了意识的领域，也把握了由那些并非意识的物理事物组成的领域。

我希望区别人们在运用“意识”这个术语的过程中出现的差异，把用来表示某些内容的可接近性的“意识”与作为某些内容本身的同义词的“意识”区别开来。当闭上双眼的时候，你就使自己排除了某些刺激。如果一个人处于麻醉状态，那么，这个世界对于他来说就是不可接近的。同样，睡眠也使人们处于不可接近这个世界的状态。现在，我希望把这种对“意识”的用法——用它来表示使人们处于对某些领域的可接近状态和不可接近状态，与这些由个体的经验决定的内容本身区别开来。我们希望能够研究论述由于个体的不同而发生变化的经验，希望能够研究论述那些在某种意义上表现了同一个客体的不同内容。我们希望能够把那些不断变化的内容，与在某种意义上对于我们所有的人来说是共同的内容区别开来。我们的心理学家们显然是把经验当做由于个体的不同而发生变化的东西来研究论述的。这些经验当中有一些经验依赖个体的视角（perspective），而另一些经验则是某种特殊器官所特有的。如果一个人是色盲，那么，他所具有的经验就与眼睛正常的人不同。

所以，当我们通过参照各种可能由于个体经验的不同而发生变化的条件，来运用“意识”这个术语的时候，这样的用法便与我们用它来表示使我们自己处于不可接近这个世界的状态的用法截然不同了。⁽¹⁷⁾在一种情况下，我们所研究论述的是一个正在准备睡觉的人的情境——他或者在分散其注意力，或者在集中其注意力：而这就是对一个领域的某些组成部分的部分排斥或者全部排斥。另一种用法是用“意识”来表示个体所具有的与其他任何人的经验都不相同的经验——而且，这种经验不仅与其他人的经验不同，也与他自己在不同的时间内所具有的经验不同。我们的经验虽然不仅由于我们自己的有机体的不同而发生变化，而且随时都会发生变化，但是，它却是一种关于某种在我们的经验发生变化的时候并未发生变化的东西的经验；而且，由于我们希望能够研究以这种可变的形式存在的经验，所以，我们不得不确立某种平行论。也许有人试图在身体之外确立这种平行论，但是，对刺激的研究却必然会使我们接下来对身体本身进行研究。

对于诸如放在某处的分币这样一个对象来说，不同的位置就可以使人们产生不同的经验。还有一些现象依赖的是眼睛的特性，或者说依赖的是过去的经验所产生的影响。人们经验这枚分币的方式取决于过去的经验，而后者则可能是针对不同的个体出现的。虽然这枚分币对于不同的人来说是不同的分币，不过，这枚分币却是作为某种存在物而独立存在的。我们希望能够研究论述这些通过各个个体表现出来的空间性的视角差异。从心理学的观点来看，更重要的是记忆的视角——正是通过使用这种视角，一个人把这枚分币看成了一种分币，另一个人则把它看成了另一种分币。我们所要区分的正是这些特性，而且，我们的平行论所具有的合法性（legitimacy）正是在这里表现出来的，也就是说，这种合法性正是通过把这种客体——因为可以从物理和生理的角度出发，把它确定为对于所有的人来说都是相同的东西——与一个特定的有机体，与一个特定的个人所特有的经验区别开来而表现出来的。

把这种区别当做一种心理学学说确立起来，便导致了那种由冯特最卓有成效、最详细彻底地论述的心理学。他一直试图把有机体及其环境当做对于任何经验来说都完全相同的物理对象来论述，尽管人们通过不同的经验对它们的反映全都各不相同。两个正在解剖台边研究同一个中枢神经系统的人，对它的理解就会略有不同，然而，他们所看到的却是同一个中枢神经系统。在这种研究过程中，他们当中的每一个人都具有不同的经验。现在我们可以说，如果把这个有机体及其环境当做共同的对象放在一边，然后看一看其余的东西并将其置于这些分别存在的个体经验之中，那么，其结果便是某种平行论：其中的一方面是这个物理世界，而另一方面则是意识。

正像我们已经看到的那样，虽然这种区别的依据既是人们所熟悉的，也是无可非议的，但是，当人们像冯特所做的那样把它表述成一种心理学形式的时候，就使它达到了它的极限；只要人们对它的运用超出了这种极限，他们就会遇到困难。这种区别的合法性在于，它使一个人能够识别那个为他自己所特有的、必须根据他的生平的某一时刻来研究的经验阶段。有一些事实只有在处于个体的生平之中的时候才是重要的。与这种区分有关的技巧一方面使人回想起生理环境，另一方面则使人回想起经验。通过这种方式，关于客体本身的经验就与个体的经验形成了对照——一方面与意识形成对照，另一方面则与无意识的世界形成对照。

如果我们循着这种区别把研究进行到底，那么，我们就会得到一个对于所有的人来说都完全相同的生理有机体；这个有机体受到了一组刺激的影响，这些刺激对于所有的人来说也都是一样的。我们希望密切注意这些刺激在中枢神经系统中产生的影响，直到发现一个特定的个体究竟在哪里拥有某种特殊的经验为止。当我们就一个特定的案例而言完成了这种研究的时候，我们就会把这种分析当做使这种区别一般化的依据来运用。可以说，这里一方面存在物理的事物，另一方面则存在心理的事件。我们假定可以把每一个人所经历的世界，都看做某个存在于他的大脑之中的因果系列的结果。我们通过研究刺激而开始研究大脑，我们说意识正是在这里闪现出来的。通过这样的方式，我们最终便在大脑之中实现了对所有经验的定位，但是，旧认识论的幽灵这时候就会出现了。它是谁的大脑？怎样才能认识这个大脑？这个大脑的位置在哪里？整个世界结果都存在于这个观察者的大脑之中；而他的大脑又存在于其他每一个人的大脑之中，如此等等以至无穷。如果人们把这种平行论方面的区分上升成为一种形而上的区分，那么，所有各种困难就都会表现出来。现在，我们必须指出这种区分所具有的基本的实用本性。

第六节　行为主义的纲领

我们已经看到，只要个体的经验是作为一个个体的人所特有的，对个体经验进行陈述的尝试就会涉及某种平行论。只有这个个体才可以接近的东西，只有在他自己的内在生活领域中才会出现的东西，必须通过这种东西与它在其中出现的那个环境的关系来加以陈述。一个个体具有一种经验，而另一个个体则具有另一种经验，而且，这两种经验都是他们根据他们自己的生平陈述出来的。但除此之外，这里还存在着对于所有人的经验来说都是同样的东西。我们的科学陈述把个体本人所经历的东西，把最终只能根据他的经验来陈述的东西，与属于任何一个人的经验联系起来了。这种联系是不可或缺的——只有它存在，我们才可以解释个体所特有的东西。我们总是把自己的反应所特有的，我们能够理解而其他人却无法理解的东西，与对于所有的人来说都是同样的东西区分开来。我们往往使只属于个体经验的东西指涉一种共同的语言，指涉一个共同的世界。而当我们把这种联系，把这种相互关系运用到那正在从生理角度和心理角度出现的东西上的时候，我们就会看到一种平行论心理学。

我们当中的任何一个人所经历的特定的色彩或者气味，都是某种个人性的事件。它虽然与其他个体的经验不同，但是，它所指涉的共同客体却是存在的。这些经验所包含的是同一种光线、同一种玫瑰花。我们所试图做的是，通过密切注意这些共同的刺激，彻底研究这里的每一个个体的神经系统。我们的目的是，得出用普遍的术语来表述的、与那些特定的条件相一致的陈述。我们希望尽可能多地控制这些条件，而且，正是对这些使特定的经验得以出现的条件的确定，使我们能够实现这种控制。⁽¹⁸⁾

如果一个人说他有关一个客体的经验是由不同的感觉构成的，并且此后便开始陈述这些使他的感觉得以出现的条件，那么，他就有可能说他是在根据他自己的经验来陈述这些条件。但是，这些条件对于所有的人来说却都是一样的。他进行测量，他确定正在出现的究竟是什么东西，不过，他在进行测量的时候所利用的这种装备，归根结底都是由他的感觉经验构成的。热的东西或者冷的东西，粗糙的东西或者光滑的东西，以及各种客体本身，都是被人们根据感觉陈述出来的，但是，它们也都是根据我们可以使之变成普遍感觉的感觉而被陈述出来的，我们接受了经验所具有的这些共同特性，并且根据它们去发现那些不同的个体所特有的经验。

心理学对这种相互关系感兴趣，对查明物理世界之中所发生的事情与——当一个人具有某种感觉经验的时候——有机体之中所发生的事情之间的关系感兴趣。赫尔曼·赫姆霍兹（Hermann Helmholtz）所实行的就是这种纲领。⁽¹⁹⁾就这种纲领而言，人们是用可以通过科学规律得到陈述的术语来陈述这个世界的——也就是说，刺激是用物理学的术语陈述出来的。人们可以越来越精确地陈述在中枢神经系统中发生的事情，而且，人们还有可能使这种事情与个体在他自己的生活中发现的某些明确的经验互相联系起来。心理学家对弄清楚这些使经验得以出现的条件与个体所特有的经验之间的相互关系感兴趣。他希望使这些陈述尽可能具有普遍性，并且通过这些术语而成为科学的陈述。他希望根据他所能够控制的范围——即那些使个体的经验得以出现的条件——尽可能准确地陈述这个个体的经验。他自然而然地试图根据个体的各种本能反应来陈述其行为举止（conduct），并且尽可能使这个个体的各种更加复杂的本能反应，都回溯到更加简单的行动形式上去。他尽可能使用行为主义的陈述，因为他可以根据他所控制的这同一个领域，把这种陈述系统表述出来。

存在于现代心理学背后的动机在心理测验领域中表现了出来：在这里，人们正在逐渐掌握存在于某些情境和某些反应之间的相互关系。这种心理学的特征在于，它不仅力图最大限度地成为行为主义的心理学（因为它尽可能完全地用客观术语来陈述个体的经验），而且，它还对掌握这些陈述和相互关系，从而尽可能多地控制行为举止感兴趣。我们发现，现代心理学对各种实践问题感兴趣，尤其是对教育问题感兴趣。我们必须引导婴幼儿和儿童的智力发展，使之发展成某些对媒体的明确的用法，并且形成某些明确的反应类型。我们怎样才能接受一个具有各种特点的个体，并且使他完全与那几乎是统一的反应类型相一致呢？他必须说与其他人的语言相同的语言，必须使用同样的度量单位；他必须接受某种明确的文化，并以之作为他自己的经验的背景；他必须使自己适合某些社会结构，并且使这些社会结构变成他自身的组成部分。怎样才能实现这些方面呢？虽然我们正在研究和论述的是分别存在的个体，但是，这些个体却必须变成一个共同的整体的组成部分。我们所希望掌握的，是这个对于所有的人来说都是同样的世界与个体所特有的东西之间的相互关系。所以，我们使心理学致力于解决学习问题、解决学校面临的各种难题，并且试图分析不同的智力，以便使我们能够用尽可能普通的术语来陈述它们。我们需要某种能够与儿童必须完成的任务发生相互关系的东西。言语中包含着某些明确的过程。什么是我们可以用来识别个体能够做什么，以及他识别必须接受什么特殊训练的那种统一的东西呢？心理学还涉及商业问题的领域、推销术的领域、人事问题的领域；它还涉及变态者的领域，并且试图把握变态个体所特有的东西，使之与正常人联系起来、与通过这些变态表现出来的各种结构联系起来。看到下面这一点是很有趣的，即心理学从这个关于掌握个体经验与使这种经验得以出现的条件之间的相互关系的问题出发，便开始根据行为来陈述这种经验了；而且，它马上便把它所发现的这种相互关系实际运用于训练和控制方面。从本质上来说，它正在变成一门实用性的科学，而且，把那些以前与处于联想心理学之下的教条紧密联系在一起的心理学问题和哲学问题，都抛到一边去了。在行为主义心理学中发挥作用的就是这些影响。

这种心理学并不是、我们也不应当认为它就是人们为了反对某种联想学说而提出的理论。它所试图做的是，查明那些使个体的经验得以出现的条件是什么。这种经验是一种使我们回到行为举止上去以便我们可以把它继续进行下去的经验。正是这一点使心理学研究具有了某种特别的标志。历史学和所有各种社会科学都研究和论述人，但是，它们都不主要以心理学研究为要务。也许在人们研究和论述——比如说——经验学问题、价值问题、欲望问题、政治学问题、个体与国家的关系问题，以及必须根据诸个体来考虑的各种人际关系问题的过程中，心理学都可以发挥重大的作用。我们可以发现，所有社会科学都具有一个心理学的阶段。历史学只不过是生平，是整整一系列生平而已；然而，所有社会科学也都是通过诸个体的共性来研究和论述这些个体的；只要个体与众不同地突出表现出来，人们就会从关于他在整个社会之中所取得的成就的观点出发，或者说根据他有可能造成的破坏性影响来看待他。但是，我们并不像社会科学家们那样，主要忙于研究他的经验本身。心理学的确试图发展这样一种技术——这种技术既使它能够研究和论述任何个体在其生活的任何时刻都有可能具有的这些经验，也使它能够研究和论述一个个体所特有的那些经验。而研究和论述这样一种经验的方法，就存在于把握使个体的经验得以出现的各种条件的过程之中。我们应当尽可能地根据那些使个体经验得以出现的条件，来陈述个体的经验。从本质上说，它是一个控制问题，而心理学家现在正在着手研究的就是这个问题。当然，这个问题也具有人们为了获得知识而研究它的侧面。我们希望增加我们的知识，但是，在这种希望背后还存在着一种企图，即通过我们所获得的知识来实现控制；而且，看到下面这一点是非常有趣的，即我们的现代心理学正在越来越深入地研究那些可以在其中如此实现控制的领域。只要它能够设计出各种可以得到检验的相互关系，它就是成功的。我们希望掌握存在于个体的本性之中的这样一些因素——我们不仅可以通过社会的所有成员的本性认识到这些因素，而且也可以在特定的个体那里识别出它们。这些问题就是正在日益突出表现出来的问题。

这里还存在着我应当提到的心理学近来发展的另一个阶段，也就是说，完形心理学或者格式塔（gestalt）心理学，它是人们近年来一直在关心的研究领域。我们从其中可以看到，它承认对于个体经验以及对于那些使这种经验得以出现的条件来说，经验的某些成分或者阶段都是相同的。⁽²⁰⁾无论就个体的经验而言，还是对于客体本身来说，知觉领域中都存在着某些一般的形式。它们都是可以识别的。人们不可能获得诸如色彩这样一种事物，并且从某些感觉出发把它逐步建立起来。经验——即使个体的经验也是如此——必定是从某种整体开始的。它必定包含着某种整体，而只有这样，我们才有可能获得我们所寻求的成分。对于我们来说，特别重要的是这种对存在于个体知觉之中的共同成分的承认，以及认为它就是使某种知觉得以出现的条件——这是一种与人们根据下列假定进行的分析相对立的立场，即我们在我们的知觉中所具有的这种整体，只不过是由这些分别存在的成分组成的某种组织而已。格式塔心理学为我们提供了另一种成分，对于个体经验和决定那些使这种经验得以产生的条件的世界来说，这种成分也是相同的。以前人们是先找到与刺激有关的场所和有可能在中枢神经系统中勾勒出其轮廓的东西，然后再使它们与个体的经验互相联系起来，而我们现在则看到了某种结构——我们必须认识到，这种结构既存在于个体的经验之中，也存在于这个发挥条件作用的世界之中。

行为主义心理学所表现的是一种明确的倾向，而不是某种体系，这种倾向就是尽可能多地陈述那些使个体经验得以出现的条件。平行论把相互关系表达出来了。平行论这个术语并不恰当，因为它包含着对心灵与身体、对心理现象与生理现象的区别。的确，所有各种刺激的发挥作用过程都可以追溯到中枢神经系统上去，所以，我们似乎可以认为问题就在于我们的皮肤以内，因而可以回到某种存在于有机体内部的东西上去，回到中枢神经系统上去，而后者则是在有机体之外发生的所有事情的代表。虽然我们可以说某种光线正在影响我们，但是，除非它触及视网膜，否则它就没有影响我们；除非声音触及耳朵，否则它就没有发挥影响，等等。所以，我们可以说，整个世界都可以根据这个有机体内部正在发生的事情本身来陈述。而且，我们还可以说，我们所试图互相联系起来的，一方面是中枢神经系统中发生的事情，另一方面则是个体的经验。

不过，我们必须承认，我们在这里已经进行了随心所欲的删节。我们既不能单独地研究中枢神经系统，也不能单独研究各种物理对象。整个研究过程都是从某种刺激出发的，并且包含了所发生的一切事情的过程，而这样一来，心理学就把各种知觉的差异与刺激的物理强度互相联系起来了。我们也许可以根据中枢神经系统来陈述我们正在举的重物的强度，但是，这样来陈述它是很困难的。这并不是心理学所试图做到的事情。心理学并不试图把一组精神失常现象与一组神经官能症联系起来。它所试图做的，是根据那些使个体经验得以出现的条件来陈述个体经验，而这些条件则几乎是不可能根据神经官能症来陈述的。我们虽然偶尔能够循着这种研究过程来直接研究中枢神经系统，但是，我们却根本不可能用这些术语来陈述这里所涉及的大多数条件。我们通过我们所感受到的光线的强度，通过我们所造成的噪音来控制各种经验，通过热和冷对我们的影响来控制各种经验。我们就是在这里进行控制的。也许我们能够通过研究和论述实际的有机体来改变这些经验，但是，总的说来，我们正在试图使个体的经验与使这种经验得以出现的情境互相联系起来。为了有可能进行这样的控制，我们必须具有某种一般化的陈述。我们希望认识那些有可能使经验得以出现的条件。我们对发现我们所能够发现的最一般的相互关系规律感兴趣。但是，心理学家却对发现那种可以与个体的经验互相联系起来的条件感兴趣。我们试图用尽可能常见的术语来陈述个体经验和各种情境，而且，正是这种做法使我们所谓的行为主义心理学具有了重要意义。它并不是一种刚刚出现并且取代旧的心理学体系的新的心理学。

客观心理学并不试图摆脱意识，而是试图根据那使我们能够理解个体如何发挥其智力，以及怎样才能使这种智力得到改善的东西，对个体的智力进行陈述。所以，诸如此类的心理学应当寻求一种可以使意识的这两个阶段尽可能多地彼此接近，或者说使它们转化成这两个领域所共同使用的语言的陈述，这完全是自然而然的。我们并不希望有两种语言——其中的一种语言与某些物理事实有关，而另一种语言则与某些意识事实有关。如果你们把那种分析推进到极限，那么，你们就会得出下列结论，即必须在头脑中确定你们所说的所有东西在意识中以某种方式发生时的位置，因为你们正在追查某种影响意识的因果关系。你们并不是根据你们正在观察的头脑，来陈述你们所谈论的这种头脑的。伯特兰·罗素曾经说过，他正在指涉的真实的头脑并不是生理学家正观察的头脑，而是生理学家自己的头脑。无论实际情况是不是这样，这个问题都永远是心理学家们所漠不关心的。这个问题并不是现在的心理学的问题，而且，人们也不应当认为行为主义只在某种限度之内具有合法性，而超出这种限度就会失去效力。行为主义心理学只是试图提出某种普通的陈述，这种陈述意味深长，并且可以使我们进行的相互联系取得成功。心理学的历史一直都是沿着这种方向发展的历史，而且，任何一个观察到目前的各种心理学学会中所发生的事情，观察到人们使心理学研究转向其他领域的方式的人都会看到，存在于这些事情和举措背后的，正是把握这样一种相互关系的旨趣和冲动——这种相互关系使科学能够控制各种与经验有关的条件。

“平行论”这个术语具有某种不恰当的含义：从历史上和哲学上看，它都是与生理现象和心理现象的对照，与意识和没有意识的世界的对照联系在一起的。实际上，我们所陈述的，不过是一种经验是怎样与那些使它得以出现的条件形成对照的。这个事实存在于“平行论”的背后，而人们要想实现这种相互关系，就必须以某种尽可能相同的语言来陈述这两个领域。行为主义则只不过是一场沿着这种方向发展的运动而已。心理学并不是对意识的研究和论述，心理学是通过个体经验与那些使这种经验得以出现的条件的关系，对这种经验进行研究和论述的。如果这些条件是社会条件，那么，这种心理学就变成了社会心理学；如果这种对经验的研究是通过研究行为举止来进行的，那么，这种心理学就是行为主义心理学。⁽²¹⁾

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(1) 尤其参见《行为：比较心理学引论》（Behavior, an Introduction to Comparative Psychology），第X章；《从行为主义的观点看心理学》（Psychology from the Standpoint of a Behaviorist），第IX章；《行为主义》（Behaviorism），第Ⅹ、Ⅺ章。——原编者注

(2) 该文载《哲学、心理学和科学方法杂志》（Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Method），并且收在《彻底的经验主义论文集》（Essays in Radical Empiricism）一书中重印。——原编者注

(3) 现代哲学实在论一直在帮助心理学摆脱对关于心理状态的哲学的关注。（1924年）

(4) 就价值决定你们对它采取的行动而言，它是客体所具有的未来特征。（1924年）

(5) 某种活动是某种冲动，它通过选择它所需要的某些刺激种类来维持生命过程。因此，正是有机体创造了它的环境。刺激就是表达冲动的起因。

刺激是手段，而倾向则是真实存在的东西。智力就是对那些将会释放和维持生命并且有助于重建生命的刺激进行选择。（1927年）虽然意图未必被人们“考虑在内”，但是，关于活动的陈述却包含着这种活动的目标。这是一种与机械论陈述并不矛盾的自然目的论。（1925年）

(6) 对语言或者言语过程的研究——亦即对其起源和发展的研究——是社会心理学的一个分支，因为只有根据处于一个由不断相互影响的有机体构成的群体之中的社会行为过程来看，它才有可能得到理解；因为它就是这样一种群体所进行的某种活动。然而，语言学家时常采取的却是洞中囚徒所采取的观点。这样的囚徒知道其他人也都处于和他相似的地位之上，并且因此而希望与这些人进行沟通。因此，他开始摸索某种沟通方法，着手进行某种具有随意性的行为，或许是开始做出诸如拍打墙壁这样的举动。按照这样的观点来看，我们当中的每一个人都被囚禁在由他自己的意识构成的囚笼之中，都知道其他人也都处于这样的情况之中，而这样一来，我们便开始摸索与他们进行沟通的各种手段了。

(7) “也许可以把社会活动界定如下：在这种活动中，可以发现释放冲动的起因或者刺激存在于生物的特征或者行为举止之中，这个生物属于它特有的环境，而且，它就是这种环境的推动力。然而，我希望把社会活动限制为以下活动类别：它们包含一个以上个体的合作，而它们的对象正像柏格森意义上的活动所界定的那样，是某种社会对象。我所谓的社会对象，指的是符合这种复杂活动的所有组成部分的对象，尽管这些部分是在不同个体的行为举止中发现的。因此，这些活动的目标都是在群体的生活过程中发现的，而不是仅仅在单独个体的生活过程中发现的。”（引自《自我的起源和社会控制》（“The Genesis of the Self and Social Control”），该文载《国际伦理学杂志》（International Journal of Ethics），第ⅩⅩⅩⅤ卷（1925年版），第263—264页。——原编者注

(8) 比较心理学已经使普通心理学摆脱了仅仅局限于研究中枢神经系统这个领域的局面，而由于生理心理学家们的努力，普通心理学曾经一直认为意识的领域本身就是心理学的研究领域。而这样一来，普通心理学就能够把活动当做一个整体、当做包含全部社会行为过程或者说当做在这种行为过程内部发生的东西来考虑了。换句话说，比较心理学——以及作为其发展结果的行为主义——已经把普通心理学的领域扩展得超出了个体有机体所特有的中枢神经系统的范围，并且因此而导致心理学家们开始把个体的活动当做它实际上所从属的，并且在确切的意义上说它从其中获得意义的、更大的社会整体的组成部分来考虑；当然，尽管如此，他们也并没有对中枢神经系统以及在其中进行的各种生理过程失去兴趣。

(9) 使社会过程得以进行的基本机制是什么？它就是姿态的机制，它使社会过程所包含的不同个体有机体互相针对对方的行为做出适当的反应成为可能。在任何一种既定的社会活动中，都可以通过各种姿态，通过其中的一个有机体针对另一个有机体的行动采取的行动来实现某种调节；这些姿态是第一个有机体的运动，可以发挥引起第二个有机体的适当的（社会）反应的特殊刺激的作用。姿态运作的领域就是人类智力在其中通过经验的符号化过程而出现和发展，而姿态——特别是语言姿态——又使经验的符号化过程成为可能的领域。归根结底，正是人这种动物在这个姿态领域中的特化过程（specialization），造成了当今人类社会和人类知识的起源和增长，造成了科学使之成为可能的、对自然界和人类环境的全部控制。

(10) 参见《心理学和语言学的关系》（“The Relation of Psychology and Philology”），该文载《心理学通报》（Psychological Bulletin），第一期（1904年版），第375页及以下部分。——原编者注

(11) 联想的思想所遵循的是活动的路线。（1924年）

(12) 因此，约翰·杜威就曾经对詹姆斯的下列学说进行过补充，即要想使各种情绪产生出来，行动之中的冲突就是必不可少的。

(13) 在哲学家们之中，亨利·柏格森曾经特别强调过这一点。参见他的《材料与记忆》（Matière et Mémoire）。——原编者注

(14) 我们总能意识到我们已经做过的事情，而从来都意识不到我们正在做的事情；我们总是只能直接意识到各种感觉过程，而从来都不能直接意识到各种运动过程。因此，我们只有通过作为运动过程的结果的感觉过程，才能意识到运动过程。所以，用动态的术语来说，意识的内容作为正在进行的过程必定与某种生理系统相关联，或者说必定顺应这种生理系统。

(15) 参见本书的第十三节和第十四节。——原编者注

(16) 参见《论意志性活动》（Die Willenshandlung）。——原编者注

(17) 顺便说一下，它也不同于只用“意识”来表示符号运作层次的第三种用法。有关意识的论述，参见《对心理现象的界定》（“The Definition of the Psychical”），该文载《芝加哥大学十周年纪念文丛》（University of Chicago Decennial Publications），第Ⅲ卷（1903年版），第77页及以下部分；《心理学必须预设哪些对象？》（“What Objects Must Psychology Presuppose？”），该文载《哲学杂志》（Journal of Philosophy），第Ⅶ卷（1910年版），第174页及以下部分。——原编者注

(18) 下面对平行论的方法论解释，将在本书的第十五节中得到进一步的讨论。——原编者注

(19) 参见《声觉理论》（Die Lehre von dem Tonempfindungen）；《生理学光学手册》（Handbuch der physiologischen Optik）。——原编者注

(20) 参见W. 克勒（KÖhler）：《休息和静止状态下的生理格式塔》（Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationaren Zustand）；《格式塔心理学》（Gestalt Psychology）。——原编者注

(21) 为了进一步避免某些形而上学方面的含义，我所希望指出的是，绝不能因为我们一方面承认个体的经验——也许在我曾经提到的隐私的意义上，这种经验是私人的——另一方面承认一个共同的世界，就得出我们承认两种分别存在的、应当从形而上学的角度出发把它们互相区别开来的存在层次或者实在层次的结论。许多从表面上看来只不过是个体经验、只不过是个体自己的感觉或者知觉的东西，后来却变成了公共的东西。每一种发现本身都是从必须根据发现者的生平来陈述的经验开始的。一个人虽然有可能注意到其他人所没有看到的各种例外情况和含义，但他却只能根据他自己的经验来记录它们。他为了使其他人有可能得到相似的经验而以某种形式提出它们，然后，他便着手弄清楚应当怎样来说明这些陌生的事实。他设计各种假设并且检验这些假设，而后者此后就变成了公共财富。也就是说，在心理现象和物理现象、私人现象和公共现象这两个领域之间，存在着某种密切的关系。我们虽然对这两个领域进行区别，但是我们也承认，同一种因素也许现在只是私人领域的，但是后来却有可能变成公共领域的因素。发现者通过他的观察、通过他的假设，以及通过他的各种试验所做的工作，就是要使他本人的私人经验持续不断地转化成某种具有普遍形式的经验。就其他领域而言，情况也是如此——例如，就艺术大师的艺术作品而言，他抓住自己的情绪，并且以普遍的形式把它们表达出来，从而使其他人也有可能分享这些情绪。——原编者注

第二章　心　　灵

第七节　冯特与姿态概念

我们所关注的这个社会科学的特殊领域，是通过达尔文的研究工作和冯特那更加详细的叙述展现出来的。

如果我们接受了冯特的平行论陈述，那么，我们就可以得到一种观点，而从这种观点出发，我们就能够研究社会经验的问题。冯特试图表明，在由中枢神经系统的各种过程表现出来的身体内部发生的东西，和个体认为属于他本人的那些经验的内部所发生的东西之间，存在着平行关系。他必须找到那对于这两个领域来说都是同样的东西，亦即必须找到那存在于心理经验之中的可以用生理方面的术语来指涉的东西。⁽¹⁾

冯特分离出了一种非常有价值的关于姿态（gesture）的观念。虽然姿态后来变成了某种符号，但是人们却应当查明，就姿态的早期阶段而言，它就是社会活动的一个组成部分。⁽²⁾正是社会活动的这个组成部分，对这同一个社会活动所涉及的其他生物发挥着某种刺激作用。我曾经把对狗打架的具体说明当做一种叙述姿态的方法提了出来。每一只狗所进行的活动，都会变成对另一只狗的反应的刺激。这样一来，在这两只狗之间便存在着某种关系，当这种活动得到了另一只狗所做出的反应时，它接下来便会经历某种变化。正是一只狗准备攻击另一只狗这样一个事实，变成了一种使另一只狗改变它自己的位置或者态度的刺激。而反过来说，第二只狗刚刚改变过的态度又会导致第一只狗改变它的态度。在这里，我们便看到了某种由姿态组成的对话。然而，从姿态富有意味的意义上说，这样的姿态还不是姿态。我们并不假定这只狗会对自己说：“这只动物要是从这个方向扑上来，它就是打算扑向我的喉咙，而我则必须这样转身。”这里所发生的事情是，它只是由于另一只狗扑来的方向而改变了它自己的实际位置。

就拳击和击剑而言，我们也发现了相似的情境——比如说，其中一方发动的佯攻会导致另一方的闪避。然后，进行攻击的一方接下来又改变了他的攻击方式；很可能要在相当多的回合之后，攻击者才能做到实实在在的击中目标。狗打架的情境也是这样。即使进行攻击的个体取得了成功，他也必定没对他的攻击和防守进行大量考虑，这种成功必定只是在一瞬间出现的。他必定是“出于本能地”针对另一个个体的态度来调整自己的。当然，也许他进行过反复考虑。他也许为了创造进攻的机会而故意进行佯攻。不过，这里的大量活动必定都是未经深思熟虑的。

在此情况下，我们便看到了某种情境——在这种情境中，一方活动的某些部分对于另一方来说变成了某种刺激，使他针对对方做出的那些反应来调整自己，而这种调整接下来又变成了对前者的刺激，使他改变了自己的活动，因而开始进行另一种活动。对于双方来说，这里都存在一系列的态度和运动（movements），这样的态度和运动都属于活动的开端，而后者又是导致各种反应的刺激。一种反应的开端变成了对前一方的刺激，促使他改变态度，因而进行另一种活动。也许可以使“姿态”这个术语等同于这些社会活动的开端，而后者作为刺激则会导致其他活动者做出反应。达尔文之所以对这样的姿态感兴趣，是因为它们都可以表达情绪，而他对它们的大量研究论述却似乎表明，这种表达情绪就是它们的唯一功能。他通过它们发挥这种与其他生物有关的功能的过程来考察它们，并且认为就他自己的观察而言，它们也确实发挥了这种功能。对于达尔文来说，这些姿态都表达动物的情绪；他通过一只狗的态度看到了这只狗在陪伴主人散步时具有的快乐。在很大程度上，他就是用这些术语来论述姿态的。

对于冯特来说，要想表明这一点并不是解决有关这些姿态的问题的正当出发点，是非常容易的。这些姿态实际上并不发挥表达情绪的功能：它们之所以是刺激，并不是因为它们发挥这种功能，而毋宁说是因为它们都是复杂的，都包含了不同的生物的活动的组成部分。它们都变成了另一些生物用来做出反应的工具。当它们确实引起了某种反应的时候，它们本身也会发生与另一个生物所发生的变化相应的变化。它们都既是社会活动的组织的组成部分，而且也是这种组织的非常重要的成分。对于人类观察者来说，它们都是对情绪的表达，而且，这种表达情绪的功能有可能变成艺术家和演员的正当职业。演员和诗人处于同样的地位：正像诗人通过他的诗歌表达自己的情绪，从而在其他人的心目中唤起这种情绪那样，演员也是通过自己的态度、声调还有姿态来表达情绪的。我们在这个方面看到了某种功能，这种功能是我们在这些动物的社会性活动，或者在我们自己的大量行为举止——诸如拳击手和击剑者的行为举止——中所找不到的。在这里，随着这些姿态的不断发挥其功能，我们便看到了这种不断进行的相互影响——这些姿态导致了另一些人的反应，而这样的反应本身又变成了使做出这些姿态者重新进行调整的刺激，直到这种社会活动本身最终得以完成。另一个例证有关这一点的是父母与婴幼儿的关系——婴幼儿一方的发挥刺激作用的啼哭声，父母一方的发挥答复作用的声调，以及婴幼儿此后啼哭声的变化。在这里，我们看到了由双方进行的一系列调整，而这些调整则完成了常见的照料婴幼儿所涉及的各种社会活动。因此，就所有这些例子而言，我们都看到了某种社会过程——人们可以从这种社会过程中分离出发挥其功能的姿态，而后者则既有可能变成对情绪的某种表达，也有可能到后来变成对某种意义、某种观念的表达。

最初的社会情境是包含了不同的生物的互动（interaction）的社会活动情境，因此，它包含着这些各不相同的生物在完成这个社会过程的时候互相针对对方进行的对行为举止的调整。在这种过程中，人们都可能会发现被我们称为姿态的东西，发现那些导致对方对其反应进行调整的活动阶段。这样的活动阶段既包含着观察者所认识到的态度，也包含着我们称之为内在态度（the inner attitude）的东西。动物既有可能恼怒，也有可能害怕。虽然这些活动背后存在着这样的情绪态度，但是，这些情绪态度只不过是这个正在进行的全部过程的组成部分而已。恼怒是通过攻击表现出来的，而害怕则是通过逃跑表现出来的。所以，我们可以看到，这样的姿态意味着这种生物具有这些态度——也就是说，在我们看来它们具有这种意义。我们看到一个动物发怒了，它正准备发动攻击。我们知道这一点存在于这个动物的行动之中，是由这个动物的态度展示出来的。我们不能从这个动物经过反思而决定进行攻击的意义上，说这个动物正打算进行攻击。一个人可能在并未经过事先打算的情况下打了另一个人；一个人也可能在并不知道他正在做什么的情况下，跳起来逃离在他背后出现的大的响动。如果他在自己的心灵中考虑过这一点，那么，这种姿态就不仅对于观察者来说意味着这一点，而且也意味着这个个体所具有的这种观念。在这种情况下，观察者虽然看到这只狗的态度意味着攻击，但是，他并没有说就这只狗而言，这样的态度就意味着这只狗有意识地做出了进行攻击的决定。然而，如果有个人在你面前晃动拳头，那么，你就会假定，他不仅对你怀有敌意的态度，而且，这种态度背后还存在着某种想法。你会假定它不仅意味着他有可能攻击你，而且这个个体还对他的经验具有某种想法。

因此，只要这种姿态意味着这种存在于它背后的观念，而且它在另一个人那里也导致这种观念，我们就可以看到一个有意味的符号（a significant symbol）。就狗打架而言，我们看到了一种导致适当的反应的姿态；就现在的这个案例而言，我们看到的却是某种符号——它不仅与第一个个体的经验中存在的意义相一致，还可以导致第二个个体想到这种意义。只要姿态达到了这种境地，它就变成了我们所谓的“语言”。它现在既是一种有意味的符号，也表示某种意义。⁽³⁾

姿态是个体活动的这样一个阶段——正是在这里，其他处于社会行为过程中的个体做出了针对这种个体活动的调整。只要语言姿态（vocal gesture）对做出它的个体产生的影响，与对接受它的个体，或者说对它做出明显反应的人产生的影响相同，并且因此而包含着某种对做出它的个体自我的参照，那么，它就会变成一种有意味的符号（就经验那单纯引起感情的方面而言，这种符号本身并不重要）。一般来说的姿态和具体而言的语音姿态，都标示处于社会行为领域内部的某种客体或者另一种客体，而这样的客体也就是既定的社会活动所涉及的全部个体都共同感兴趣，因而都以之为注意目标的客体。姿态的功能是，使任何一个既定的社会活动所包含的个体——就这种活动所涉及的这个客体或者这些客体而言——之间都有可能存在调整。而与无意味的姿态相比，有意味的姿态或者说有意味的符号，则为这种调整和重新调整提供了大得多的便利，因为它在做出它的个体那里所导致的针对它（或者说针对它的意义）的态度，与它在和这个个体一道参与这种既定社会活动的其他个体那里导致的态度是完全相同的，这样便使这个个体意识到了其他个体对（作为他的行为的一种成分的）它的态度，使他能够根据这种态度并且针对他们此后的行为，来调整他此后的行为。简而言之，与无意识的或者无意味的姿态对话相比，有意识的或者有意味的姿态对话是一种存在于社会活动内部的更加适当和更加有效的互相调整机制——实际上，它包含着进行这种对话的每一个个体都接受其他人对他自己的态度的过程。

在任何一个既定的社会活动或者社会情境中，当某一个个体以某种姿态向另一个个体标示这另一个个体即将做什么时，这个个体实际上已经意识到了他自己的姿态的意义——或者说，他已经意识到了他的姿态在他自己的经验中出现的时候所具有的意义，只要他采取这另一个个体对这种姿态所持的态度，情况就是如此。而且，他往往会以这另一个个体对这种姿态做出明显反应的方式，潜在地对这种姿态做出反应。当姿态在做出它们的个体那里潜在地导致的反应，与它们在作为它们的接受者的其他个体那里明显地导致——或者说被认为明显地导致——的反应完全相同的时候，它们就变成了有意味的符号；而且，就所有各种处于社会过程内部的姿态对话——无论是（不同的个体之间进行的）外在的姿态对话，还是（一个既定个体与他自己进行的）内在的姿态对话——而言，个体对其中所包含的意义内容和意义流（flow of meaning）的意识，都取决于他这样采取其他人针对他自己的姿态的态度。通过这种方式，任何一个处于既定的社会群体或者社会共同体内部的姿态，便都开始代表一种特定的活动或者反应——也就是说，便都开始代表它在作为它的接受者的个体那里明显地导致的以及它在做出它的个体那里潜在地导致的那种活动或者反应；而它所代表的这种特定的活动或者反应，也就是它作为一种有意味的符号所具有的意义。只有以作为有意味的符号的姿态为基础，心灵或者智力的存在才是可能的；因为只有根据那些作为有意味的符号的姿态，思维——它只不过是个体利用这些姿态与他自己进行的一种已经内化的（internalized）或者说潜在的对话而已——才能出现。存在于我们的经验之中的，对我们在社会过程中与其他个体进行的外在姿态对话的内化（internaliztion）,就是思维的本质（essence）；而如此得到内化的姿态就是有意味的符号，因为对于这个既定的社会或者社会群体的所有个体成员来说，它们都具有同样的意义——也就是说，在做出它们的个体和对它们做出反应的个体那里，它们分别导致的反应是相同的。否则，个体就无法把它们内化，就无法意识到它们和它们的意义了。正像我们将会看到的那样，这样一来，心灵或者意识的发生和存在的同一种程序——也就是说，一个人接受另一个人针对他的自我或者他的行为的态度的过程——必然也同时包含着有意味的符号或者有意味的姿态的发生和存在。

按照冯特的学说，存在于一个个体的姿态和情绪或者理智态度之间的平行关系，使人们有可能在另一个个体那里确立一种相似的平行关系。在另一个生物那里，某种姿态不仅导致了一种姿态，而且，后者还将会引起或者说导致同样的情绪态度和同样的想法。只要出现了这种情况，这些个体就开始互相交谈了。我在前面所提到的，是一种并不包含着有意味的符号，或者说并没有把有意味的姿态包含在其中的姿态对话。这些狗并没有互相交谈，在狗的心灵中也不存在各种想法；而且，我们也没有假定这只狗正试图向另一只狗传达某种想法。但是，就人类个体而言，如果这种姿态具有某种与它平行的心理状态——即关于这个人正准备做什么的想法，如果这种姿态在另一个个体那里导致了相似的姿态并因此而导致了相似的想法，那么，它就变成了有意义的姿态。它代表着存在于这两个个体心灵之中的想法。

如果我们接受了冯特的平行论，那么，我们在完成这种分析的过程中就会遇到某种困难。在我们使用姿态这个术语的意义上说，当一个人在你面前晃动拳头的时候，这种举动就是一种姿态，就是导致你做出反应的活动的开端。你有可能做出不同的反应：而你的反应则取决于这个人的个子——它要么意味着你将晃动拳头，要么意味着你将逃走。一系列各不相同的反应都可能出现。为了使冯特关于语言的起源的理论有可能完成，第一个个体所利用的姿态必须从某种意义上说在第二个个体的经验中得到再现，只有这样，它才有可能在他的心灵中导致同样的想法。我们绝不能把语言的开端和以后的语言阶段混为一谈。只要我们看到这只狗的态度，我们就说这种态度意味着攻击，或者说，当我们看到一个人东张西望地找一把椅子的时候，我们就说他的姿态意味着他想坐下，这些都是毫无问题的。这种姿态就意味着这些过程，而这种意义则是由我们所看到的事情引发出来的。但是，我们却被假定为处在这些语言发展的开端之上。如果我们假定有某种心理状态与一种生理状态相一致，那么，我们怎样才能达到使这种姿态有可能在另一个个体的态度中导致同样的姿态的关节点呢？这里的另一个人的姿态从一开始就意味着你将会对它做什么。它并不意味着他正在思考的东西，甚至也不意味着他的情绪。如果他的愤怒攻击引起了你的畏惧，那么，你的心灵中出现的就不是愤怒，而是出现了畏惧。他的姿态对于你来说就意味着畏惧。最初的情境就是这样。虽然当大狗攻击小狗的时候，小狗就会夹着尾巴逃走，但是，这种姿态在第二个个体那里并没有导致它在第一个个体那里所导致的反应。一般说来，这样的反应与社会活动中的刺激有所不同，它所导致的是一种不同的行动。如果你假定有某种想法与这种活动相一致，那么，你在以后的阶段就会希望掌握这第一个个体的想法，不过，你当初的想法却是你自己的，与某种目的相一致的想法。如果我们说姿态“A”具有与之相一致的想法“a”，第一个个体的姿态“A”在第二个个体那里导致了姿态“B”以及与之相一致的想法“b”；那么，在这里，与姿态“A”相一致的想法就不是想法“a”而是想法“b”了。这样一种过程根本不可能在一个人的心灵中导致与另一个人所具有的想法完全相同的想法。

那么，根据冯特对沟通进行的心理学分析来看，正在做出反应的有机体怎样才能掌握，或者说怎样才能体验到与这个正在做出这种姿态的有机体的想法完全相同的想法，怎样才能掌握或者说体验到后者的任何一种既定姿态所具有的心理相关物呢？这里的困难在于，冯特为了说明存在于社会过程内部的沟通过程，把各种自我都预设成先于这种过程而存在的东西了。然而，实际上恰恰相反，我们必须根据这种社会过程，根据沟通来说明这些自我。只有把各种个体都置于处在这种过程内部的本质性关系之中，沟通过程或者说不同个体的心灵之间的接触才是可能的。身体本身并不是自我；只有当它在社会经验的脉络中发展了某种心灵的时候，它才会变成自我。冯特并没有想到要说明自我和心灵那处于经验的社会过程内部的存在和发展，或者说并没有想到要根据经验的社会过程来说明自我和心灵的存在和发展；而且，他那把它们预设成使这种过程成为可能，并且使处于这种过程内部的沟通成为可能的东西的做法，也使他对这个过程的分析失去了效力。因此，如果你要是像冯特所做的那样，预设心灵从一开始就存在并且把它预设成说明经验的社会过程或者使这种过程成为可能的东西，那么，心灵的起源和心灵之间的互动就都变得不可思议了。但是，另一方面，如果你认为这种经验的社会过程（以某种尚未充分发展的形式）先于心灵的存在而存在，并且根据处于这种过程内部的个体之间的互动来说明各种心灵的起源，那么，不仅各种心灵的起源，而且还有心灵之间的互动（人们这样便可以认为它就是这些心灵的本性所固有的，而且从根本上是由这些心灵的存在或者发展所预设的），似乎就都不再是不可思议或者神秘莫测的了。心灵是通过由处于某种社会过程或者经验脉络之中的姿态对话组成的沟通而产生的——而不是沟通通过心灵而产生。

而这样一来，冯特就忽视了下面的重要事实，即沟通对于我们称之为“心灵”的东西的本性来说是至关重要的；而且，恰恰主要是在认识这个事实的过程中，人们才可以看到行为主义对心灵的说明所具有的优势和价值。因此，冯特对沟通的分析预设了能够进行沟通的心灵的存在，而根据他的心理学来看，这种心灵的存在却仍旧是某种无法说明的奥秘。然而，行为主义者对沟通的分析并不做出这样的预设，而是根据沟通和社会经验来阐释或者说明各种心灵的存在。通过把心灵看做一般地从沟通过程和社会经验中产生并且发展起来的现象——这样一来，这些现象便预设这种过程的存在，而不是被这种过程所预设，这样的分析就能够真正阐明这些现象的本性了。冯特之所以在姿态（或者说符号）与想法之间、在感觉过程与心理内容之间保留了某种二元论或者分离状态，是因为他的身心平行论使他只能得出这样的二元论；他虽然认识到有必要根据处于社会活动内部的沟通过程在它们之间建立某种功能性的联系，但是，以他的心理学所能够建立的这种唯一的联系为依据，却完全无法阐明社会经验的脉络与心灵的存在和发展的关联（bearing）。只有行为主义者对沟通的分析，只有根据由这种分析所导致的根据沟通做出的对心灵本性的陈述，才能提供这样的阐明。

第八节　模仿与语言的起源

在过去，人们就已经通过使用模仿这个概念而解决了冯特的困难。当然，如果你在一个人向你晃动拳头的时候，你真的只是模仿他，那么，你就是在做他正在做的事情，并且会与他拥有同样的想法。实际上，社会活动中显然存在着某些反应与刺激相同的案例，但是，它们通常是各不相同的。不过，一般说来，已经有人假定某些生物是互相模仿的了。人们曾经对模仿这个问题进行过大量的研究，并且认为模仿在行为举止中尤其是在低级动物的行为举止中是发挥作用的。不过，这种研究的结果却是极力地贬低模仿——即使就高级动物的行为举止而言，情况也是如此。虽然一直有人把猴子看成最具有模仿性的动物，但是，人们通过科学研究就可能会发现这是一个神话。猴子的确学得很快，但是，它并不进行模仿。还有人从这样的观点出发对狗和猫进行研究，但是，他们却从未发现一种生物的行为举止会发挥导致另一个生物进行同样的活动的作用。

看来，对于人类来说，就语音姿态这样一种与语言有关的重要姿态而言，模仿是存在的。所以，在心理学家完成更加精确的分析之前，尤其语言学家们一直在坚持下列假定，即我们都模仿我们所听到的声音。看来，有关某些动物尤其是有关那些利用丰富的语音发音的动物——诸如鸟类——的大量证据，也是支持这种假定的。可以通过使麻雀与金丝雀在一起而教麻雀模仿金丝雀。鹦鹉可以学“说话”，正像我们将会看到的那样，它所说的并不是真正的言语（speech），因为它并不是以这样的言语来传达各种想法的；不过，我们通常却不是说鹦鹉模仿出现在它周围的声音。

现在，人类心理学已经否定了模仿是一种普遍存在的本能。人们以前曾经假定人类有某种明确的冲动，就是看到别人做什么自己就做什么。从表面来看，儿童是有大量的模仿活动的。而且，在那些未开化的人群之中，也存在着某种看来只不过是模仿的言语。有一些我们认为没有智力的人，他们反复地谈论事物，却不想他们的谈论究竟意味着什么——这纯粹是对他们所听到的声音的重复。但是，人为什么要这样进行模仿的问题却并未得到解决。人们是出于某种原因才进行模仿吗？我们假定，所有行为举止背后都存在着某种功能。模仿的功能是什么？从表面来看，我们可以从幼小动物的发育中得到某种答案。小狐狸跟着父母到处跑，和它们一起狩猎，学习如何恰当地捕捉和躲避某些动物；它当初并不反感人的气味，只是在它和老狐狸一直待在一起之后，人的气味才会使它逃走。在这种情况下，有一系列反应开始明确地与某种特定的刺激联系起来了。如果幼小的动物跟着父母到处跑，所有那些存在于它的本性之中的反应就会与某些明确的刺激联系起来。我们可以在非常一般化的意义上说，这只狐狸正在模仿它的父母并且躲避人。但是，这种对“模仿”这个术语的用法，却不意味着这种躲避是一种自发的模仿活动。这只小狐狸就处在这样一种它在其中逃避人的情境之中，而且，当人的气味出现的时候，这种气味就与它的这种逃走反应明确地联系起来了。就低级动物而言，任何一个幼小的动物都不是单纯地模仿成年动物的活动，但是，通过它们的婴幼儿阶段，它们确实获得了一组或多或少是本能性的反应与某一组刺激的联系。

正像我们将要看到的那样，上述观察性评论和保留意见并没有证明，人们时常在使用模仿这个概念的时候所涉及的那种有问题的意思是有理有据的。在社会心理学和社会学中，“模仿”这个术语曾经有一段时间具有非常重要的意义。法国社会学家加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde）就曾经把它当做全部社会学理论的基础来使用。⁽⁴⁾在没有进行适当分析的情况下，心理学家从一开始就假定人具有做其他人所做的事情的倾向。人们可以看到，要确定这种倾向所具有的任何机制有多么困难。一个人为什么要因为另一个人眨眼就眨眼呢？什么刺激才能导致另一个人以这种方式活动呢？是因为看到了另一个人正在以另一种方式活动吗？这是一种不可能成立的假定。

在冯特的平行论中，我们看到了他在说明语言的时候所依赖的基础。冯特一方面假定了对于生物的行为举止具有某种重要意义的物理情境，另一方面也假定了一个由各种想法——这些想法都表达了生理学或者生物学方面的价值（values）——构成的心理复合体。而他的问题则是从这种情境中得出作为有意味的沟通的语言。

诸如我已经提到的由姿态对话表现出来的情境那样的情境都是存在的，在这些情境中，活动的某些阶段对于这种活动所涉及的其他生物来说变成了刺激——促使它们在这种活动中履行其职责的刺激。所以，活动所具有的这些——对于处在其社会活动之中的其他生物来说是刺激的——组成部分就是姿态。因此，姿态就是这种活动所具有的使它对其他生物产生影响的那些部分。从某种意义上说，姿态代表着活动——只要它影响另一个生物，情况就是如此。诸如握紧拳头这样的暴力威胁，就是可能使另一个生物进行防卫或者逃走的刺激。它包含着这种活动本身所具有的含义。我并不是根据反思的意识而是根据行为来指涉含义（import）的。对于观察者来说，这样的姿态既意味着危险，也意味着这个个体对这种危险所做出的反应，它导致了某种活动。如果我们假定一种意识——在这种意识中不仅存在以感觉的形式出现的刺激，而且还存在某种想法，那么，心灵中就会存在使这种刺激得以出现的感觉，亦即一种关于握紧拳头的想象以及进行攻击的想法。只要握紧的拳头导致了这种想法，就可以说它意味着这样的危险。

现在的问题是，使这种存在于想法和符号之间的关系本身成为姿态对话。正像我在前面已经指出的那样，这种关系并不是在直接的打斗反应或者逃跑反应中给定的。它也许会出现在这些反应之中，但是，就姿态对话而言，一种活动却在另一个生物那里导致了与之不同的另一种活动。也就是说，包含在一种活动中的威胁导致了——我们可以说——逃跑。逃跑的想法并不是进行攻击的想法。姿态对话中存在着对涉及不同的行动形式的全部社会过程的准备，而作为这种活动的各种组成部分的姿态，则发挥刺激其他生物的作用。它们都会导致与自身不同的活动。虽然它们有可能导致相似的活动，但是，反应通常却是与刺激本身有所不同的，一个儿童的啼哭导致母亲做出照料的反应，其中的一个是由于害怕，另一个则是出于保护和关怀。这种反应无论如何都与另一种活动不同。即使从冯特的意义上说这里存在着某种想法，存在着与某种特定的刺激相一致的心理内容，这样的想法也不会在这种反应中反映出来。

语言所包含的似乎是一组与某种内容相一致的符号，而从可以衡量的意义上说，这种内容在不同个体的经验之中都是相同的。如果人们想进行沟通，那么，这种符号就必须对沟通所涉及的全部个体都意味同一种东西。如果一些个体以不同方式对同一种刺激做出反应，那么，这种刺激对他们就意味着不同的东西。如果一些人正在举一个重物，一个人站在一个位置上，那么，另一个人就会站在另一个位置上。如果它是一个要求诸个体通过不同的反应进行合作的过程，那么，一个个体所做出的活动要求就会在其他个体那里导致不同的反应。姿态对话并不包含对于所有这些不同个体来说都具有某种普遍意味的符号。即使这种符号不存在，它也可能是非常有效的，因为某一个个体所提出的刺激，很可能就是在这个群体之诸成员那里导致不同反应的适当的刺激。各个个体并不一定都为了能够做出适当的反应，就必须把同一种意义赋予某种特定的刺激。人们挤进人群，并且一会儿走这边、一会走那边，他们就像我们所说的那样，面对向着他们走来的人无意识地调整着自己。他们相互之间都以某种明智的方式移动，而且，他们所想的东西也很可能都是完全不同的，但是，在其他人的姿态、态度和运动中，他们确实发现了对不同反应的适当刺激。这种情况表明，姿态对话包含着某种合作活动，而这样的合作并没有使用任何对于所有参与者来说意味同样事物的符号。当然，对于处在这样的条件之下的明智的个体来说，他们完全有可能把这些姿态转化成有意味的符号，但是，他们并没有必要停下来把它们转化成那种术语。对于合作性行为举止方面的姿态对话来说，这样一种普遍性的话语根本不是必可不少的。

在蚂蚁和蜜蜂那里，这样的合作性行为举止大概是人们发现的唯一的行为举止类型。在这些非常复杂的社会中，不同的个体之间存在着某种从表面上看来在许多方面与人的行为举止同样复杂的相互关系。在某些大蚁巢里存在着由许许多多个体组成的社会，而这样的社会又按照不同的职能而分成了不同的群体。对于一个群体来说是行动刺激的东西，在另一个群体那里则会导致不同的反应。这里虽然存在合作活动，但是，却没有任何迹象表明这些昆虫的行为举止中存在某种有意味的语言。当然，它是一个必须进行大量研究的领域，不过，在这里，人们迄今为止尚未发现有关某些有意味的符号的任何迹象。

我希望把这两种情境之间的区别讲清楚。从我们所使用的智力这个术语的意义上说，动物的行为举止可以在既不存在任何有意味的符号，也不存在对意义本身的任何表现的情况下，存在高水平的智力。至关重要的是合作活动，只要存在这样的活动，一个个体的活动就可以导致其他个体做出适当的反应。但是，一个个体的姿态也有可能在其他个体那里导致大不相同的反应，然而，也许所有不同的个体根本不可能把同样的意义赋予某种特定的姿态。对于蚂蚁来说就不存在意味食物的共同的符号。食物意味着许许多多的东西——必须收集的东西、必须贮存的东西、必须由工蚁搬运并且送到兵蚁嘴里去的东西。没有任何迹象表明这里有意味食物本身的任何符号。食物的外观、气味以及位置，都有可能导致某种反应。一只蚂蚁获得了一个可以作为食物的东西，并且拖着它摇摇摆摆地返回蚁巢。此后，这个东西便意味着可以吃的东西，意味着整整一系列活动。虽然对于沿着这条路而来的其他蚂蚁来说，它在沿途留下的气味是一种刺激，但是，对于这样一个群体来说，却不存在任何意味着“道路”的符号。在蚁巢中，一只陌生的蚂蚁的气味意味着其他蚂蚁将对这个陌生者进行攻击，但是，如果把一只陌生的蚂蚁在从这个蚁巢的其他蚂蚁身上挤出的液体中浸一下，然后再放到这个蚁巢之中，那么，即使它的体形非常大，它也不会受到其他蚂蚁的攻击了。这种气味本身并不意味着敌人。可以比较一下这两种情境：在其中的一种情境中存在着非常复杂的社会活动，而姿态在这种社会活动中则完全是使这整个群体做出适当反应的刺激；在人的情境中则存在着不同于此的反应，这种反应是以对于一个群体的所有成员来说具有同样意义的特定的符号或者说特定的姿态为中介的。在这里，一个敌人的叫喊并不仅仅是对进行攻击的刺激。它意味着来了一个属于另一个种族、另一个共同体的人，因此，战事很快就会开始。它对于所有个体来说都具有同一种意义，而且，这种意义还有可能成为整整一系列不同反应的中介。

正像我已经说过的那样，这种来自冯特的立场的问题，就在于把这第二种特征转变成了更加原始的姿态对话，或者说转变成了以姿态对话为中介的行为举止。一个群体的不同成员对某种单一的刺激（对在观察者看来是单一的刺激）所做出的完全明智的反应，本身并不包含任何沟通。既然如此，那么，人们怎样才能获得真正的语言呢？冯特是以下列假定作为其出发点的，即与某些刺激相一致的心理状态是存在的，而且，这些心态之间还存在着某种联系。某些外观、气味，尤其是声音，都是与某些想法联系在一起的。如果一个人在使用某种声音时心灵中有这种想法，而且，他所使用的姿态——比如说某种语音姿态——导致另一个人做出了同样的姿态，那么，这另一个人所做出的姿态就会在他的心灵中导致同样的想法。比如说，“敌人”这个语词就会导致某种有敌意的反应。既然如此，那么，当我说“敌人”的时候，它就会在你的心灵中导致与它在我的心灵中导致的反应相同的反应。在这里，我们就会看到一个特定的、具有某种共同意义的符号。如果这个群体的所有成员都一致确定它具有这种意义，那么，这里就会存在利用有意味的符号进行沟通的基础了。

我一直在涉及的这种分析所包含的困难在于，究竟如何对导致另一个个体做出同一种姿态的特定姿态加以说明——即使我们假定在另一个个体那里，这同一种想法是与同一种语音姿态联系在一起的，情况也仍然是如此。虽然我们可以假定“敌人”这个语词意味着敌意，但是，一个人说“敌人”而另一个人也说“敌人”的情境怎样才能出现呢？当一个人说“敌人”的时候，也许一个个体在准备战斗，而另一个个体却在准备逃走。在这里，我们看到了与这种声音相一致的两种不同的意思。我们所希望把握的是这样一种刺激——它具有某种心理内容，而这样的心理内容则在另一个个体那里导致同一种刺激，并且因此而导致同一种心理内容。在学舌的鹦鹉那里，我们似乎可以看到这种过程的开端。一种刺激似乎在另一个个体的行为举止中导致了同样的刺激。当然，我们无法分辨这些鸟的与它们的声音同时出现的心理活动，但是，我们却可以通过记录来表明，这些声音似乎不具有它们在我们的经验中所具有的那种意思。在说出一些句子的时候，鹦鹉并没有表达这些句子对于我们来说所具有的意义。然而，我们已经注意到，金丝雀的悦耳叫声有可能被麻雀所借用，所以，我们必须尽快详细讨论这种从表面上看具有模仿性的过程。

我们的主张是，没有任何迹象表明所有各种生物都普遍具有互相模仿的倾向。如果有人试图陈述这样一种倾向，那么，它从细节上看就会失去意义。它将意味着我们具有做其他人正在做的同一件事情的倾向，而且，它还意味着，这些倾向不仅存在于我们的本性之中，同时也是特殊的、意味其他人正在做的事情的刺激的附属部分。一个正在做某件事情的人的外观，可以成为使另一个人去做同一件事情的刺激。所以，我们不得不假定，这个人正在做的事情已经是另一个正在模仿他的个体出于本性所做出的反应。而这就意味着，在我们的本性中已经存在着所有这些各种各样的活动，而这些活动又是由其他正在做同样的事情的人的外观所导致的。这是一种完全不可能成立的假定。

在着手分析模仿的时候，心理学家只是把这种分析局限于人们恰巧在做同样的事情的领域之内。如果一个人正在跑，心理学家就会说他造成了使其他人同时跑起来的刺激。我们确实假定，一个实际上正在奔跑的动物的外观，是使其他动物奔跑起来的刺激。对于保持动物成群行走来说，这种情况是非常重要的。在牧场上吃草的牛都是一起活动的。如果一头牛独自离开了牛群，那么，它就会神经紧张、不再吃草，而当它回到牛群之中时，它就会恢复常态。只要它处于一个群体之中，它就更乐意做它将要做的事。这种一起活动的倾向有可能是一种本能，因为我们可以设想动物们沿着某个方向的移动将会成为对其他动物的刺激。如果把这种情况还原成具体的、存在于这种生物的行动本身之中的东西，那么，这种情况几乎完全是出于这里存在的“合群”本能。当一头牛与同一群体的其他牛在一起的时候，这样的活动就显得更加正常。在这时喂养它也会比单独喂养它容易得多。但是，假如你涉及某种具体的活动，那么，你所能够发现的一切几乎就是这些动物确实倾向于沿着同一种方向移动。这种情况也许会导致畜群一窝蜂似的向前惊跑。后一种情况与所谓的“哨兵”有关。一头比其他牛更加敏感的牛抬起头来并且开始奔跑，其他牛也确实会跟着这个哨兵一起移动。当然，从模仿就是模拟的意义上说，其他牛的活动并不是模仿，因为一头牛并没有模拟另一头牛。一头牛只不过是在另一头牛跑的时候往往也跑起来而已。如果把一只猫放在一个箱式迷宫之中，这只猫确实走到了一个关键之处，并且通过利用杠杆的行动打开了门，而且，这种情况也得到了次数足够多的重复，那么，当它再进入这个迷宫时，就会先去碰那个杠杆。不过，即使把另一只猫放到这个迷宫之中，并且让它看到了第一只猫的情况，它也不会模仿第一只猫的。没有任何迹象表明，一个动物的所作所为变成了使另一个动物做同样的事情的刺激。直接的模仿活动并不存在。

然而，看来在人们中间确实存在着某种模仿倾向，尤其是存在着再现语音姿态的倾向。我们在鸟类和人那里都发现了这后一种倾向。如果你到了一个讲特殊方言的地方，并且在那里待上一段时间，那么，你就会发现自己也在讲那种方言了，而你很可能并不想讲那种方言。陈述这件事情的最简单的方式是说，你在无意之中模仿了那种方言。就各种各样的其他习性（mannerism）而言，情况也是如此。如果你在考虑某个人，那么，你就非常容易发现自己正在像这个人那样说话。当你在考虑一个人的时候，你就会发现自己很容易表现出这个人所具有的任何一种习性。这就是我们所谓的“模仿”，而且令人感到奇怪的是，低级动物实际上并没有表现出这样的行为。你可以教麻雀像一只金丝雀那样唱歌，不过，你却必须使这只麻雀持续不断地听金丝雀唱。这并不是轻而易举的事。看来嘲鸫（mocking bird）确实能够发出其他鸟类的叫声，它在这个特定的方面似乎特别有天赋。不过，一般说来，这些采取其他动物的行为方式的过程并不是低级动物天生就会进行的。模仿似乎是人所特有的，而且，它在这里也达到了某种独立和自觉的存在状态。

不过，研究“模仿”并没有给语言的起源问题提供任何解决之道。我们必须回到某种情境中去——从这种情境出发，我们就可以得到某种可以具有完全相同的意义的符号，而我们是不能从单纯的模仿本能之中得到这种符号的。没有任何迹象表明，姿态一般说来往往会在另一个有机体那里导致同样的姿态。

从细节上看，模仿是不可能存在作为一个有机体再现它所看到，或者再现它所听到的其他有机体的所作所为的单纯倾向的。人们不可能设想一个如此构成的有机体——它所得到的全部外观和声音，都可以在它那里造成再现它在那些经验领域中所听到、所看到的东西的倾向。只有根据一种比较古老的心理学来看，这样一种假定才有可能成立。如果人们假定心灵是由各种观念构成的，我们的意识经验的特征只不过是一组关于客体的印象而已，而且，如果人们根据这些印象来调整——比如说——某种运动倾向，那么，也许他们就可以把这种有机体设想成一个试图再现所看到、所听到的东西的有机体了。但是，只要你认识到这个有机体的一组完成对于其生命来说是至关重要的过程的活动，并且试图把这种感觉经验或者感官经验置于那种图式（scheme）之中，那么，我们可以称之为引起反应的刺激的这种感觉经验，就不可能仅仅是一种使有机体再现它所看到、所听到的东西的刺激了；毋宁说，它变成了一种使有机体完成这种有机体过程的刺激。动物看见或者嗅到食物、听到敌人的到来，父母看见并且听到它们的孩子——所有这些活动都是对这些动物个体的刺激，都可以促使它们完成那些对于它们所从属的物种来说至关重要的过程。虽然这些活动都超出了个别有机体单独进行的活动的范围，但是，它们却都属于动物群体一起活动的合作过程，而且，它们也都是对这些有机体的生命所不可或缺的过程的完成。人们无法完全照搬诸如任何一种特定的模仿冲动图式这样的图式，而且，如果人们试图提出某种可以使这种过程变得可以理解的机制，那么，即使中枢神经系统那样错综复杂的机制也是不够的。在这样一种情境中，个体很有可能像《格列佛游记》中的一个人物那样——这个人物虽然通过不说话来节省精力，但却把他所要谈论的全部对象装了满满一袋子背在身上。如果一个人要把这些可能出现的行动通过中枢神经系统表现出来，那么，我们可以说，他就只好背上一个装有这些行动的极其庞大的袋子了。然而，我们却不能把模仿看做一种初始的反应。

第九节　语音姿态与有意味的符号

在语音姿态的领域中，模仿这个概念已经得到了非常广泛的运用。在这里，我们似乎确实看到了某些有机体所具有的再现它们所听到的声音的倾向。人类和鹦鹉都提供了这个方面的例证。但是，即使在这里，“模仿”也很难说是一种直接的倾向，因为要使一只鸟再现一首歌，或者说要使儿童采用成年人的语音姿态，是需要花费相当长的时间的。语音姿态是对某种反应的刺激；它并不仅仅是导致这种动物所听到的声音的刺激。当然，可以把这只鸟放在某种情境之中，使它在这里能够只重复它所听到的声音。如果我们假定这只鸟发出的一种声音导致了另一种声音，那么，当它听到这第一种声音时，它就是用这第二种声音做出反应。如果人们问一种鸟鸣为什么与另一种鸟鸣相一致，那么，他们就必须去考察某种过程了——在这种过程中，语音姿态可能会具有不同的生理学意味。这方面的例证之一是鸽子咕咕叫的过程。在这里，一只鸽子的叫声导致了另一只鸽子的叫声。它是一种姿态对话——在这里，通过某种叫声表达出来的某种态度，导致了通过与这种叫声相对应的叫声表达出来的另一种态度。如果这只鸟要在自己那里导致它在另一只鸟那里所导致的同一种叫声，那么，它就必须像另一只鸟那样活动，并且为了再现我们所讨论的这种特殊的叫声而利用另一只鸟所用的叫声。所以，你们可能会发现，如果你们把麻雀和金丝雀放在相邻近的鸟笼里，使一种鸟的叫声可以导致另一种鸟的一连串叫声，那么，只要麻雀发现自己正在发出像金丝雀那样的叫声，这里的语音姿态就必定或多或少地属于同一种类型。只要这样的情境存在，那么，麻雀在它自己的发声过程中就利用了金丝雀所利用的那些叫声。麻雀不仅影响金丝雀，而且，它在听它自己的叫声的过程中也影响它自己。如果它正在利用的叫声与金丝雀的叫声完全相同，那么，这种叫声就会在它自己那里导致金丝雀的叫声所可能导致的反应。这些情境就是人们在其中看到我们称之为“模仿”的活动，并且加以强调和坚决主张的情境。只要麻雀通过它和金丝雀的全部本领中都具有的共同的叫声，确实利用了金丝雀的语音姿态，那么，麻雀就很容易在它自己那里导致与金丝雀的叫声所导致的反应相同的反应。而这样一来，这种情况就会使麻雀有关这种特定的反应的经验获得一种额外的意义。

如果麻雀所做出的语音姿态与它在金丝雀利用同一种叫声的时候所听到的声音完全相同，那么，人们就可以看到，它自己在这种情况下所做出的反应就会与它对金丝雀的叫声的反应完全相同。正是这种情况使语音姿态具有了极其重要的意义：它是那些影响这个个体的社会性刺激之中的一种，而这个个体做出这种语音姿态的方式，是与另一个个体做出这种姿态以影响这个个体的方式完全相同的。也就是说，我们可以听到我们自己在谈话，而且，无论对于我们自己还是对于其他人来说，我们所说的话的含义都是相同的。如果麻雀利用了金丝雀的叫声，那么，它就是正在它自己那里导致金丝雀的叫声所导致的那种叫声。所以，只要麻雀确实利用了金丝雀所利用的那种叫声，它就会使它对这种叫声的语音反应（the vocal responses）变得更加突出；因为这些语音反应不仅会在金丝雀利用这种叫声时出现，而且在麻雀利用这种叫声时也会出现。在这样一种情况下，人们就预设这种特定的刺激是在这个个体自身之中出现的——也就是说，导致麻雀所习得的这种特定叫声的语音刺激，既出现在麻雀的全部本领之中，也出现在金丝雀的全部本领之中。如果人们承认这一点，那么，他们就可以看到，可以说那些与这种刺激相一致的特定的叫声，都会被个体纳入其全部本领之中，并且在其中处于突出地位。它们将会变成习惯性的东西。我们现在所设想的，是一种叫声导致另一种叫声、一种刺激导致一种反应。如果不仅金丝雀利用导致这种反应的这种叫声，而且麻雀也利用这种叫声，那么，无论这只麻雀什么时候听到金丝雀的叫声，它都会利用这种特定的叫声；而且，如果它自己的全部本领中也包含了这同一种叫声，那么，这里就存在着导致这种特定反应的双重可能性，所以，与这只麻雀处于其他情况的时候相比，它会更加频繁地利用这种叫声，并且使之更加明确地变成它的歌唱的一部分。这些情境就是，只要存在麻雀倾向于完全像金丝雀那样对其做出反应的某些叫声，麻雀就确实承担了金丝雀的角色。可以说，这种特定的叫声或者说这样的一连串叫声具有双重的重要意义。只有通过这样一种方式，我们才能够理解麻雀学唱金丝雀的歌的过程。如果人们打算从根本上掌握某种与模仿有关的机制，那么，他们就必须假定这两种生物有某种相似的倾向。

为了进一步举例说明这一点，让我们回过头来看狗打架的姿态对话。在这里，一只狗从另一只狗那里获得的刺激，是对一种反应的刺激，后者不同于这只正在进行刺激的狗所做出的反应。一只狗正在攻击另一只狗、正准备扑向另一只狗的脖子；而另一只狗所做出的回应则是改变它的位置，也许是扑向前一只狗的脖子。这里存在着某种姿态对话，存在这两只狗互相交换位置和态度的过程。这样一种过程很可能并没有包含任何模仿机制。一只狗并不模仿另一只狗。另一只狗为了避免对方的扑击，采取了一种不同的态度。存在于一只狗的态度之中的刺激，不会在它自己那里导致其在另一只狗那里所导致的反应。虽然第一只狗受到了它自己的态度的影响，但它只不过是在完成这个准备扑击的过程而已，所以，对这只狗的这种影响只不过强化了这个正在进行的过程。它并不是使这狗采取另一只狗的态度的刺激。

然而，当一个动物利用语音姿态的时候，如果我们假定一种语音成分是对某种回应的刺激，那么，当这个正在利用这种语音姿态的动物听到随之而来的声音时，它就至少会在自己那里引起某种倾向，亦即它会像另一个动物做出反应那样做出反应。这种倾向很可能是非常微弱的——狮子根本不会很明显地受到它自己的吼叫的惊吓。这种吼叫对于狮子正在攻击的动物来说会产生恐吓的效果，而且，它在某些条件下还具有挑战的特征。但是，当我们着手考察诸如鸟类的歌唱过程这样复杂的发音过程的时候，就可以看到一种语音姿态导致了另一种语音姿态。当然，这些语音姿态在鸟类的交往（intercourse）中都发挥作用，不过，这些姿态本身也具有特别重要的意义。这种发音过程在诸如求偶这样的过程中发挥着非常大的作用，一种叫声往往会导致另一种叫声。就狮子的吼叫而言，与其说它所导致的反应是一种语音，还不如说是逃跑——如果你们愿意的话，也可以说是一场打斗。这种反应并不主要是一种语音反应。毋宁说，它是做出反应的动物本身的行动。但是，就鸟类的歌唱——在这里，发音过程是以一种复杂的方式完成的——而言，刺激确实会明确地导致某种反应，所以，正在唱歌的鸟受到了它自己对某种反应的刺激的影响，而这种反应则可能与另一只鸟所做出的反应相同。由于这种由这只鸟自己产生的反应也是由其他鸟的影响造成的，所以，与它仅仅由其他鸟的叫声导致相比，它在这里得到了双重强调。所以，与对其他声音的反应相比，它被唤起的次数要多得多。就各种声音或者语音姿态而言，正是这一点提供了从表面上看似乎存在的证据。⁽⁵⁾导致某种特定声音的刺激不仅有可能在这群鸟的其他个体那里找到，而且，也可能在使用这种声音姿态的这只特定的鸟所具有的全部本领之中找到。这种刺激A导致了反应B。如果这种刺激A不像反应B，而且，如果我们假定A导致了B，那么，只要其他个体有机体利用了A，这些个体有机体就会以B这种方式做出反应。如果这个个体有机体也利用A这种语音姿态，那么，它就会在它自己那里导致B这种反应，因此，B这种反应就会得到与其他反应形成对照的强调，因为它不仅是由其他个体有机体的语音姿态导致的，而且是由这个个体有机体自己的语音姿态导致的。除非存在某种由A表现出来的同一性——在目前这种情况下就是刺激的同一性，否则，这种情况就根本不会出现。

就语音姿态而言，一只鸟所听到它自己发出的刺激，与它在其他鸟利用这种刺激的时候它所听到的刺激是完全相同的，因此，它往往会像它对其他鸟的刺激做出反应那样，也对它自己发出的这种刺激做出反应。也就是说，鸟类往往会对它们自己唱歌，婴幼儿也往往会自言自语。它们所发生的声音都变成了使它们发出其他声音的刺激。只要存在某种特殊的、导致了一种特殊反应的声音，而且这种声音是由其他个体有机体发出的，那么，它就会在我们正在讨论的这个个体有机体上导致这种反应。如果麻雀利用了这种特殊的声音，那么，由这种声音导致的反应就会比其他反应更多地被人们听到。通过这样的方式，人们就可以把那些在金丝雀的歌声中找到的成分从麻雀的全部本领中挑选出来，而且，人们还可以在并不假定某种特定的模仿倾向存在的情况下，逐渐通过这种挑选过程而把那些存在于麻雀的歌声之中并且是麻雀和金丝雀都具有的成分确定下来。这里存在着一个选择过程——通过这个过程，就可以把双方共同具有的成分挑选出来。“模仿”取决于正在像其他个体影响他自己那样影响自己的个体，因此，只要他使用同样的语音姿态，那么，他就不仅受其他个体的影响，而且也受他自己的影响。

因此，语音姿态具有其他姿态所不具有的重要性。当我们的脸上呈现出某种表情的时候，我们自己是无法看到的。而如果我们听自己说话，我们就非常容易注意我们的活动。当一个人发脾气并且用一种急躁的语调说话的时候，只要他听到自己说的话，他就会克制自己。但是，就发脾气的面部表情而言，导致一个个体的面部表情的刺激，却并不是导致另一个个体做出同样的面部表情的刺激。与在面部表情方面出现的情况相比，人们在语音姿态方面更容易克制和约束自己。

只有演员在希望其他人感受其表演时，才会把各种身体方面的表达方式都当做观赏（looking）手段来运用。他通过不断照镜子来获得某种反应，而后者则向他揭示了他看上去究竟是什么样子。他表达愤怒、表达爱恋、表达这样那样的各种态度，他通过镜子来考察自己，看看自己的表演效果如何。当他以后利用这些姿态时，它们就会作为心理意象呈现出来。他认识到了那种特殊的表情确实会导致恐惧。如果我们排除了各种语音姿态，那么，人们就只能通过利用镜子来达到下列地步，即他要像其他人所做的那样来对他自己的各种姿态做出反应。但是，语音姿态确实是一种可以使人们获得这种能力——像另一个人对自己的刺激做出回应那样对自己的刺激做出回应——的姿态。

如果说“恶霸即懦夫”这句古老的格言包含着某种真理，那么，我们是可以根据下列事实发现这种真理的，即一个人的横行霸道态度也在自己的内心之中导致了这种态度在其他人那里导致的恐惧态度，因此，当他处在一个揭露他的外强中干的特定情境之中的时候，我们就会发现他的态度其实与其他人的态度并无二致。如果说一个人自己那向其他人的横行霸道态度让步的态度，就是导致其他人的横行霸道态度的态度，那么，在这种程度上说，他也在自己的心中导致了这种横行霸道态度。当我们回过头来看一个人所利用的姿态对他的自我的影响的时候，我们就可以看到这个事实确实包含着某些道理。只要一个人在自己的内心之中导致了他在其他人那里所导致的态度，这种反应就会被选择出来并且得到强化。这就是我们称之为模仿的东西的唯一依据。从一个人只是做他看见另一人正在做的事情的意义上说，这并不是模仿。模仿机制是任何一个个体都具有的这样一种机制：他在自己的内心之中导致了他在另一个人那里所导致的反应，因而使这些反应比其他反应获得更多的重要性，并且逐渐在一个发挥支配作用的整体中把这些成组的反应确定下来。正像我们已经说过的那样，这一切都可能是在无意之中完成的。麻雀并不知道它正在模仿金丝雀，这个过程只是一个逐渐选择出它们所共同具有的叫声的过程。只要存在模仿，情况就是如此。

就各种叫喊声而言（而且，就我们自己的语音姿态而言，这些叫喊声与我们在动物的语音姿态中发现的那些叫喊声也将是一致的），这样的喊声所导致的反应并没有进入直接的对话，而且，这些反应对个体的影响也是比较小的。看来，要把它们和有意味的言语联系起来是很困难的。当我们愤怒地对其他某个人说话时，我们并没有意识到害怕，但是，当我们说话的时候，我们所说的话的意义却总是对我们呈现出来。个体对一声叫喊所做出的与其他个体做出的反应类型相同的反应，在这个个体的行为举止中并不发挥任何重要的作用。狮子对它自己的吼叫的反应在狮子的反应中几乎没有什么重要性，但是，我们对我们所说的话的意义的反应，却是持续不断地与我们的对话联系在一起的。如果我们打算不断地把成功的语音对话进行下去，我们就必须持续不断地对我们的姿态做出反应。我们正在说的话的意义，就是对这些话做出反应的倾向。如果你请某个人为来访者搬一把椅子，你就在这另一个人那里导致了去搬这把椅子的倾向。如果他慢慢腾腾，你就有可能自己去搬这把椅子。在这里，对这种语音姿态的反应就是去做某一件事情，而你也同样在你自己的内心之中导致了这种倾向。你总是像其他人做出回答那样对你自己做出回答。你假定这种回答必定在某种程度上包含着一致之处。它就是有某种共同依据的行动。

我曾经对比过两种情境，以便表明言语或者沟通从只存在语音性叫声的情境发展到运用有意味的符号的情境，究竟需要经历多么漫长的道路。这里的后一种情境的特殊之处是，在这里，个体是以与其他人对他的刺激做出反应的方式同样的方式，对他自己的刺激做出反应的。这样一来，这种刺激就变得有意味了，因此，人们就是在说某种东西了。就一只鹦鹉而言，它的“言语”并不意指任何东西；但是，只要一个人以他自己的语音过程意味深长地说某种东西，他就是既对他自己说这种东西，也对他的声音所涉及的其他每一个人说这种东西。只有语音姿态适合这种沟通，因为只有对语音姿态，一个人才会像另一个人做出反应那样做出反应，或者说往往会像另一个人可能做出反应那样做出反应。的确，手势语也具有同样的特征。一个人是理解他那正在使用聋哑人所使用的各种姿态的自我的。这些姿态影响他的方式与影响其他人的方式完全相同。当然，对于任何一种手稿来说，情况也同样如此。但是，这些符号全都是从这种特定的语音姿态中发展出来的，因为后者是基本的姿态，它确实像影响其他人那样影响这个个体。在两只鸟的发音过程中，语音姿态并没有变成有意味的姿态。⁽⁶⁾不过，同样的过程类型是存在的，一只鸟所做出的打算使另一只鸟做出反应的刺激，也往往会在自己身上导致这种反应——不论这种反应有多么微弱，情况都是如此。

第十节　思想，沟通和有意味的符号

我们一直都主张，从一方的反应所具有的声音或者外观本身就是某种导致另一方做出同样反应的刺激的意义上说，特定的模仿官能（faculty）并不存在；毋宁说，如果一个个体的行动与另一个个体的行动相似的情况已经存在了，那么，这里就存在某种使模仿成为可能的情境。现在，完成这种模仿所必需的条件是，个体在另一个人那里所导致某种反应的行为举止和姿态，也应当在他自己那里导致同样的反应。但是就狗打架而言，这样的情况并不存在：一只狗的态度往往并不导致另一只狗做出同样的态度。从某些方面来看，两个拳击手实际上也有可能发生这种情况。其中的一方虚晃一招，导致对手击出一拳，他自己的这种活动对他来说确实具有这种意义——也就是说，从某种意义上说在他自己那里也导致了同样的出拳活动。虽然这个过程并没有彻底完成，但是，他已经使他的中枢神经系统中的某些神经中枢兴奋起来，而后者将导致他打出像他的对手所打出的一拳那样的一拳，所以，他在自己那里也导致了或者说往往会导致他在另一个人那里所导致的那种反应。你们在这里看到了所谓的模仿的依据。这种过程也就是人们目前在言语方式、服装方式，以及在态度方式方面随时随地都可以看到的那种过程。

我们都多少有些无意识地像其他人看待我们那样看待自己；我们无意识地像其他人对我们说话那样对自己说话；我们以麻雀采用金丝雀的叫声那样的方式，采用我们周围的方言。当然，在我们自己的特殊机制中必定存在着这些特殊的反应。我们在另一个人身上导致某种反应的同时，也在我们自己身上导致这种反应，因此，我们就无意识地采用了这些态度。我们不知不觉地使自己处在其他人的位置上，并且像其他人那样活动。在这里，我只希望把这种一般的机制分离出来，因为对于我们所谓的自我意识的发展和自我的产生来说，这种机制具有非常根本的重要意义。我们——尤其是通过运用各种语音姿态——持续不断地在我们自己身上导致我们在其他人那里所导致的那些反应，所以，我们在自己的行为举止中也采用了其他人的态度。语言在人类经验的发展方面所具有的至关重要的意义，是通过下面这个事实表现出来的，即这种刺激可以像影响另一个人那样影响这个说话者本身。

诸如华生这样的行为主义者都认为，我们的全部思维过程都是发音过程。就思维过程而言，我们只不过是开始运用某些语词而已。从某种意义上说，事实确实如此。然而，华生并没有考虑这里所涉及的所有方面——也就是说，他没有考虑到，这些刺激都是存在于复杂的社会过程之中的基本成分，并且都包含着这些社会过程的价值。发音过程本身就具有这种异乎寻常的重要意义，因此，假定这种与智力和思想同时存在的发音过程，并不仅仅是互相以对方为背景来运用特定的语音成分的过程，是完全合理的。这样一种观点忽略了语言的社会脉络。⁽⁷⁾

因此，语音刺激的重要意义是通过下面这个事实表现出来的，即个体可以听到他所说的话，而且，他在倾听他所说的话的过程中，往往会像另一个倾听他的话的人做出反应那样做出反应。当我们现在谈论个体对其他人做出的这种反应的时候，我们可以回过头来看一看请求某人做某事的情境。通常，我们都是通过说一个人知道他请求你做什么来表达这种情境的。让我们以一个人请求某人做某事然后又自己去做这件事为例来具体说明一下。也许你所请求的这个人没有听见你的请求或者活动得慢慢腾腾，在这种情况下，你便会自己去完成这种行动。通过这种方式，你就在自己的内心之中发现了你请求另一个个体去实现的那种倾向。你的请求也在你自己的内心之中引起了你在另一个个体那里引起的那种反应。要向另一个人表明怎样做你知道怎样做的事情是多么困难啊！他的反应迟钝使你很难控制自己，使自己不亲自去做你正在教他做的事情。当你在另一个个体那里导致某种反应的时候，你也在自己的内心之中导致了这种反应。

在试图说明这一点的过程中，我们通常都是假定中枢神经系统中存在着某一种神经中枢，它们相互联系，并且通过这种行动把自身表达出来。如果我们试图在一个中枢神经系统中找到某种与我们的“椅子”这个语词相一致的东西，那么，我们将会找到的，大概只不过是由可能出现的整整一组反应构成的组织——这些反应的联系方式有可能造成下列结果，即如果一个人从一个方向开始活动，他就会完成一个过程，如果他从另一个方向开始活动，他就会完成另一个过程。这把椅子主要是供人坐的东西。它是一个与人们有一定距离的物体。也许一个人会向与他有一定距离的客体走去，并且在到达那里之后便开始了往上坐的过程。这里存在着某种激发某些神经束的刺激，而这些经过激发的神经束则导致这个个体走向那个客体，并且坐在上面。从某种程度上来说，这些神经中枢都是具体的。应当指出的是，后面的活动会对前面的活动产生某种影响。后面这种即将开始的过程已经由前面的活动引起来，并且对前面的活动产生自己的影响（在这个过程之前发生的已经被引起来的过程，因此便可以得到完成）。因此，诸如这样一种由一大组——可以导致与我们周围的对象有关的行为举止的——神经元构成的组织，就是人们有可能在中枢神经系统中找到的与我们称之为一个对象的东西相一致的东西。这里的情况是极其复杂的——中枢神经系统中几乎包含着无数的神经元，而这些神经元不仅可以通过彼此之间的空间联系组织起来，而且，它们还可以从时间的观点出发而组织起来。由于这里的后一种事实，所以，我们的行为举止是由一系列彼此相连的步骤组成的，而且，后面的步骤很可能已经由前面的步骤所引起，并且对前面的步骤产生影响。⁽⁸⁾我们将要做的事情会对我们现在正在做的事情产生回溯性影响。那种存在于有关我们所谓的物质对象的神经元之中的组织，可能就是我们根据中枢神经系统来陈述的、我们称之为一个概念性对象的东西。

正是对这样一组有组织的反应的激发过程（initiation），与我们所谓关于一个事物的观念或者概念粗略地相对应。如果一个人问关于一只狗的观念是什么，并且试图在中枢神经系统中找到这种观念，那么，他就会找到整整一组由确定的神经束或多或少地联系在一起的反应。因此，当一个人运用“狗”这个术语的时候，他确实往往会导致这样一组反应。一只狗可能是一个游戏伙伴、一个敌人、一个人自己的财产，或者是另一个人的财产。这里存在着可能出现的整整一系列反应。这些反应之中的某些反应类型是我们每一个人都具有的，而另一些反应类型则会由于个体的不同而不同，但是，这里总是存在着某种可以由“狗”这个术语导致的反应组织。所以，只要一个人对另一个人谈论一只狗，他就会在自己的内心之中导致他正在这另一个个体那里唤起的这组反应。

当然，可以解释我称之为一种有意味的符号的那种语音姿态，正是这种符号、这种语音姿态与这样一组既存在于这个个体的内心之中也存在于另一个人那里的反应的关系。一个符号确实往往像它在一个个体那里所导致一组反应那样，在另一个个体内心之中导致这组反应，但是，就它是一个有意味的符号而言，它还包含着更多的东西：这种在一个人的自我内部出现的、对诸如“椅子”或者“狗”这样一个语词的反应，既是对这个个体的一种刺激，也是一种反应。当然，这就是我们所谓一个事物的意义或者它的意味（significance）所包含的东西。⁽⁹⁾我们时常以我们所谓理智的方式进行与各种客体有关的活动，尽管我们在这个客体的意义并没有在我们的经验中呈现出来的情况下，也能够进行活动。一个人有可能像人们所谈论的那位心不在焉的大学教授那样，本来是为了去赴宴而开始更换服装，结果却发现自己身穿睡衣躺在床上。他开始进行某种脱衣过程，并且机械地完成了这个过程；他并没有意识到他正在做的事情的意义。他本打算去赴宴，结果却发现自己上了床。他的行动所包含的意义并没有呈现出来。在这种情况下，虽然所有各种步骤都是控制他那与后面的行动有关的行为举止的理智性步骤，但是，他并没有考虑他正在做的事情。后面的行动虽然不是对他的反应的一种刺激，但它却是一旦开始就要使自身进行到底的行动。

当我们谈论我们正在做的事情所具有的意义的时候，我们就是在做出这样一种反应本身，即我们马上就要对我们的行动进行某种刺激。从这种关于特定反应的观点出发来看，它变成了对后面即将出现的那个行动阶段的刺激。就拳击手而言，他正开始对准其对手打出的那一拳，就是为了导致某种将使其对手的防守出现漏洞的反应，以便他能够因此而进行攻击。对于他准备他希望打出的真正的一拳的过程来说，这种意义就是某种刺激。他在自己的内心之中所导致的那种反应（防守反应），也就是使他在其对手出现防守漏洞的地方进行攻击的刺激。这样一来，对于他后面的反应来说，他已经在自己的内心之中发起的这种行动就变成了某种刺激。他知道他的对手将会做什么，因为这种防守性运动就是他已经引起的那种活动，因此，它变成了一种使他在对手的防守出现漏洞之处进行攻击的刺激。除非这种意义变成了一种使他在出现有利于他的防守漏洞之处进行攻击的刺激，否则，它就不会在他的行为举止中呈现出来。

这就是存在于动物的理智性行为举止和我们所谓的反思性个体（reflective individual）之间的区别。⁽¹⁰⁾我们说动物并不思考，它并不使自己处于承担责任的位置之上；它也不使自己实际上处于其他人的地位之上，并且说“他应当以这样一种方式活动，而我也要以这种方式活动”。如果这个个体能够以这种方式活动，而且，他在自己的内心之中所导致的态度，可以变成某种使他进行另一种活动的刺激，那么，我们就看到了有意义的行为举止。只要他导致了另一个人的反应，而后者又变成了某种控制他的行动的刺激，那么，他就在他自己的经验中拥有了这另一个人的活动的意义。这就是我们所谓的“思想”所具有的一般机制，因为只有当存在各种符号和一般的语音姿态的时候，思想才有可能存在——这些符号和语音姿态会在这个个体的内心之中导致他正在另一个个体那里导致的反应，因而从关于这种反应的观点出发来看，他是能够指导他以后的行为举止的。它不仅包含着从鸟类和各种动物互相沟通的意义上来看的沟通，而且，它还包含着在这个个体的内心之中对他正在另一个个体那里导致的那种反应的唤起，包含着一种承担他人角色的过程，包含着一种像另一个人那样进行活动的倾向。一个人参与另一个人正在进行的同一个过程，并且控制他那与这种参与有关的行动。正是这一点构成了一个客体的意义——也就是说，构成了既存在于一个人的自我之中也存在于另一个人的自我之中的共同反应，而接下来，这样的共同反应又变成了对这个人的自我的刺激。

如果你们把心灵设想成只不过是某种包含着某些印象和意识状态的意识实体（substance），并且认为某种存在于这些意识状态之中的意识状态具有普遍性，那么，一个语词就会完全变成任意性的——这个语词只不过是某种符号而已。⁽¹¹⁾然后，你们就可以像儿童所做的那样，接受这些语词，并且以倒读的方式发它们的音；在这里似乎存在着绝对的安排语词的自由，而且，语言也似乎是一种存在于这种智力过程之外的、完全是技巧方面的东西。然而，如果你们承认语言只不过是一个合作过程的组成部分，这个组成部分也确实导致了针对另一个人的反应而进行的、使这整个活动能够继续进行下去的调整，那么，语言的任意性就是有限的。如果你正在和另一个人交谈，那么，也许你能够根据第三个人可能根本没有留意的某种东西，来察觉这另一个人的态度的变化。你也许了解他的习性（mannerism），而这种习性则变成了一种对于你来说的姿态，变成了这个个体的反应的一部分。姿态内部可能存在着某种关于什么东西将发挥符号的作用的领域。我们可以说，整整一组具有一种意义的单独的符号都是可以接受的；但是，它们从来都是姿态——也就是说，它们从来都是个体活动的组成部分：它们向另一个人展示这个人即将做什么，因此，当这个人利用这种线索时，他就会在自己的内心之中导致这另一个人的态度。从只用一个语词来意谓一种纯粹的意识状态这种意义上说，语言根本不是任意性的。不过，一个人的活动中的哪个特定部分将会发挥指导合作活动的作用，却或多或少是任意性的。这种活动的各不相同的阶段都可以发挥这种作用。在展示这种态度是什么的过程中，那本身看来无关紧要的东西，却有可能发挥非常重要的作用。从这种意义上说，人们可以把姿态本身当做无关紧要的东西来谈论，但是，对于这种姿态所要展示的东西来说，它却具有重大的意义。可以通过符号的纯粹理智特征和符号的情绪特征之间的区别来理解这一点。诗人所依赖的是后者；对于他来说，语言是丰富的，它充满了我们或许根本置之不理的各种价值。在试图以不超过10个语词的句子来表达关于某种事物的消息的时候，我们只不过希望传达某种意义，而诗人所对待的却是作为真正活生生的组织（tissue）而存在的东西，是这种表达本身所包含的情绪波动。因此，我们运用语言的范围是很大的；但是，不论人们所使用的是这个范围的哪一方面，它都是某个社会过程的组成部分，而且，它总是这样一种组成部分——当我们运用它来影响其他人，并且通过这种对我们所说的话的理解过程传播关于这种社会情境的消息的时候，我们也影响了自己。对于任何一种语言来说，这一点都是至关重要的；如果语言要继续存在下去，那么，一个人就必须理解他所说的话，就必须像他影响其他人那样影响他自己。

第十一节　意义⁽¹²⁾

我们特别关注处于人类的这个发展阶段上的智力——也就是说，特别关注处于人类社会过程内部的不同人类个体所进行的活动的相互调整。调整是通过沟通而出现的：人类在较低的进化水平上利用各种姿态进行沟通，而在较高的进化水平上则是利用有意味的符号（它们都是包含着意义的姿态，所以并不单纯是替代性的刺激）进行沟通的。

“意义”就是这样的调整所包含的核心因素。意义产生于一个既定的人类有机体的姿态和这种姿态所标示给另一个人类有机体的、这个有体随后的行为之间的关系领域，并且存在于这样的领域之中。如果这种姿态确实是这样向另一个有机体标示这个既定有机体随后的（或者作为结果而出现的）行为的，那么，它就具有了意义。换句话说，作为一种姿态的既定的刺激，和这种刺激作为其中的一个早期（即使不是最初的）阶段的社会活动的后面各个阶段之间的关系，构成了使意义在其中产生和存在的领域。因此，意义是某种作为这种社会活动的某些阶段之间的关系而存在于那里的东西的发展；它既不是某种对这种活动的心理补充，也不是人们从传统角度出发而设想的某种“观念”。一个有机体做出的姿态，这种姿态作为其中的一个早期阶段的社会活动的结果（resultant），以及另一个有机体对这种姿态的反应，都是存在于姿态与第一个有机体、与第二个有机体，以及与这种既定社会活动之此后各个阶段形成的三方关系或者三重关系之中的有关联的事物（relata）。而这样的三重关系则构成了使意义从其中产生出来的基质，或者说，构成了发展成这种意义领域的基质。姿态代表的是这种社会活动的某种结果，而这种社会活动所涉及的个体，则都会对这种结果做出明确的反应；所以，意义是既定的，或者说是根据反应陈述出来的。意义——即使并不总是明确地也是——潜在地存在于它所指涉的社会活动的各阶段之间的关系中，并且从这种关系之中发展出来。而且，它是以处于人类进化层次上的符号化过程（symbolization）为基础才开始发展的。

一般说来，我们自己所一直关注的，由经验和行为组成的社会活动，是在一个有机体的活动导致另一个有机体通过其反应性活动对之做出调整的过程中出现的社会过程。我们已经看到，由于意义就是这样出现的，所以，它的本性与这种社会过程密切联系在一起。而且，意义包含着这种存在于社会活动的各个阶段之间的、作为意义在其中产生和发展的脉络的三重关系：这种关系是一个有机体的姿态与另一个（被这种既定的活动潜在地包含于其中的）有机体的调整性反应，以及与这种既定活动的完成的关系——这种关系可以使第二个有机体认为第一个有机体的姿态标示或者说指涉了这种既定活动的完成，因而对它做出反应。例如，小鸡对母鸡的咯咯声所做出的反应，就是对这种咯咯声的意义的反应。根据具体情况的不同，这种咯咯声既可能指涉危险，也可能指涉食物，因而它对于小鸡来说就具有这种意义或者含义。

从某种意义上说，由于这种社会过程包含着沟通，所以，它就是导致各种新对象在它所涉及的个体有机体的经验领域中出现的原因。从某种意义上说，有机体的过程和反应构成了他们的反应所针对的对象。也就是说，任何一个既定的生物有机体，都在某种程度上导致了它从生理方面和化学方面对其做出反应的那些对象（从它们对于它来说具有意义的意义上说）的存在。例如，如果不存在可以消化食物的有机体，也就不会有食物，不会有可吃的对象存在了。同样，从某种意义上说，社会过程也构成了它的反应所针对的对象，或者说也构成了它对其做出调整的对象。也就是说，各种对象都是根据存在于由经验和行为组成的社会过程内部的意义，并且通过这种过程所涉及的各种个体有机体互相做出的反应或者行动方面的调整，才得以构成的，这种调整通过沟通而成为可能，而沟通在这种过程的早期进化阶段上采取的是姿态对话的形式，在它的后期进化阶段则采取语言的形式。

对于意义在这种社会经验过程中存在来说，觉察（awareness）或者意识并不是必要条件。处于任何既定的社会活动之中的一个有机体所做出的姿态，都会导致与这第一个有机体的行动及其结果直接联系在一起的另一个有机体做出某种反应；而且，只要（一种有机体的既定社会活动所涉及的）另一个有机体把一种姿态当做标示这种社会活动之结果的东西，并对它做出反应，这种姿态就是关于（做出它的）这个有机体的这种社会活动之结果的符号。这样一来，在意识的突现（emergence）或者说对意义的觉察发生之前，意义的机制就已经在这种社会活动中呈现出来了。这第二个有机体的活动或者说调整性反应，使第一个有机体的姿态获得了它所具有的意义。

符号化过程构成了以往未曾构成的对象——如果没有符号化过程在其中发生的、由各种社会关系组成的脉络，这些对象就不会存在。语言并不仅仅使已经预先存在的情境或者对象符号化；它还使这种情境或者对象的存在或者显现成为可能，因为它就是人们在创造这种情境或者对象时所供助的机制的组成部分。社会过程把一个个体的反应当做另一个个体的姿态所具有的意义而与这些姿态联系起来，并且因此而在这种社会情境中导致了新的对象的产生和存在，导致了由这些意义构成或者说依赖这些意义的对象。因此，从根本上说，既不应当把意义设想成某种意识状态，也不应当把意义设想成一组从心理角度看存在于或者说持续存在于它们所进入的经验领域之外的有组织的关系；与此相反，应当客观地把它设想成完全存在于这种经验领域本身之中。⁽¹³⁾在任何一种既定的社会活动中，一个有机体对另一个有机体的姿态的反应，都是这种姿态所具有的意义，而且，从某种意义上说，它也导致了这种新对象——或者旧对象的新内容——的显现或者产生，而这种姿态通过它作为其一个早期阶段的这种既定社会活动所指涉的，正是这种新对象。重复一下，这是因为从真正的意义上说，各种对象都是在这种经验的社会过程内部、由参与这种过程并且把它进行下去的个体有机体之间的沟通和互相调整行为构成的。正像就击剑而言回避是对刺杀的某种解释那样，就社会活动而言，一个有机体对另一个有机体的姿态所做出的调整性反应，也是对这个有机体的这种姿态的解释——它就是这种姿态的意义。

在自我意识的层次上，这样一种姿态就变成了一种符号，就变成了一种有意味的符号。但是，对各种姿态的解释却基本上既不是一个在心灵本身之中进行的过程，也不是一个必然包含某种心灵的过程；它是一个在社会经验的现实领域中进行的、外在的、公开的、具体的或者说生理方面的过程。可以根据各种符号或者达到其最高级、最复杂的发展阶段的语言（它在人类经验中便达到了这个阶段），来描述、说明或者陈述意义；但是，语言只不过是把某种已经合乎逻辑地、或者说潜在地存在于这种社会过程之中的情境，从这种过程中提取出来罢了。语言符号只不过是一种有意味的或者有意识的姿态而已。

在这里，我们要强调两个主要观点：第一，社会过程使它所涉及的诸个体之间的沟通成为可能，而它则通过这种沟通导致了整整一组存在于自然之中的，与它有关而存在的新对象（也就是说，“常识”的对象）的显现；第二，一个有机体的姿态和另一个处于任何既定的社会活动之中的有机体对这种姿态做出的调整性反应，便导致了作为这种既定社会活动之开端的姿态和这种姿态所指涉的，这种既定活动的完成或者结果之间存在的关系。这两者是社会过程所具有的两个基本的和互相补充的逻辑方面。

任何一种既定的社会活动的结果和标示这种结果的姿态，都被另一个有机体对这种姿态的反应明确地分离开来了，这种反应所针对的正是这种姿态所标示的社会活动的结果。在人们在心理层次或者意识层次上分析这种情境之前，它就已经完全在非心理的、无意识的层次上存在了——它完全是既定的。杜威说过，意义是通过沟通而产生的。⁽¹⁴⁾这种陈述所指涉的是由社会过程导致的内容；它所指的并不是赤裸裸的观念或者印刷出来的语词本身，而是这种社会过程——它一直在很大程度上导致构成我们在其中生活的日常环境的各种对象，它是一个沟通在其中发挥主要作用的过程。只有当这种过程使它所包含的个体有机体之间的沟通成为可能的时候，它才能导致这些本质上是新对象的对象。说它导致了这些对象的存在——的确，它导致了这整个由各种常识对象组成的世界的存在——也就是说，它决定这些对象、制约它们，并且使人们有可能把它们当做与日常社会行为相关的各种同一性（identity），而从各种事件所组成的总体性结构中抽象出来，而且，从这种意义上说或者说由于它们具有这种意义，所以，它们只是相对于这种行为来说才存在。在它以后的更高级的发展阶段上，沟通也以同样的方式既导致了由各种科学对象组成的整个科学王国的存在，也导致了（人们因它们与各种科学意图有关而将之从各种事件组成的总体性结构中抽象出来的）各种同一性。

我们已经看到，我们可以在姿态与调整性反应以及与既定的社会活动的结果所形成的三重关系中，找到意义的逻辑结构。第二个有机体对第一个有机体的姿态做出的反应，就是对这种姿态的解释，并且导致了这种姿态的意义——它把这种姿态解释成标示这种姿态所引发的社会活动的结果，而这样一来，这两个有机体就都包含在这种社会活动之中了。这种存在于姿态、调整性反应以及这种姿态所引发的社会活动的结果之间的三重关系或者三元组（triadic）关系，就是意义的基础。因为意义的存在取决于下列事实，即第二个有机体的调整性反应，所针对的正是由第一个有机体的姿态所引发和标示的既定社会活动的结果。因此，意义的基础客观地存在于社会性行为举止（socialconduct）之中，或者说，它实际上存在于它与这种行为举止的关系之中。意义是对象的内容，它取决于一个有机体或者一组有机体与它的关系。从本质上说，或者从根本上说，它并不是某种心理内容（不是心灵或者意识的内容），因为它根本不一定是有意识的；而且，只有当有意味的符号在人的社会经验过程中逐步形成的时候，它实际上才是有意识的。只有当意义变得与这些符号相同一的时候，它才能变成有意识的。一个有机体的姿态所具有的意义，就是另一个有机体——把它当做标示它所引发的社会活动之结果的东西——对它做出的调整性反应；这第二个有机体的调整性反应本身就针对这种活动的完成，或者就与这种活动的完成联系在一起。换句话说，意义包含着一个有机体的姿态对由它所标示或者说由它所引发的社会活动之结果的指涉——正像另一个有机体通过这种指涉对这种姿态所做出的调整性反应那样；而这另一个有机体所做出的调整性反应，就是这种姿态的意义。

姿态既可能是有意识的（有意味的），也可能是无意识的（没有意味的）。比人类低级的动物的姿态对话都不是有意味的，因为它不是有意识的——也就是说，它并不具备自我意识（尽管从它包含着各种感情或者感觉的意义上说，它是有意识的）。与人类相反，一个动物在向另一个动物标示某种东西或者说在显示某种意义的过程中，并不同时向它自己标示同一种东西或者显示同一种意义。因为它没有心灵、没有思想，所以，从有意味的或者有自我意识的意义上说，这里不存在任何意义。如果另一个有机体对一个姿态的反应并不向做出这种姿态的有机体标示出它正在对什么做出反应，那么，这样的姿态就不是有意味的。⁽¹⁵⁾

人们已经在意义的意义这个问题上耗费了大量细致的心思。在尝试解决这个问题的过程中，人们根本没有必要诉诸各种心理状态，因为正像我们已经看到的那样，人们可能会发现意义的本性潜在于社会活动的结构之中，潜在于它的三种基本的个体性成分之间的关系之中：也就是说，潜在于由一个个体的姿态、第二个个体对这种姿态的反应，以及由这第一个个体的姿态所引发的既定社会活动的完成组成的三元组关系之中。而且，人们可以这样发现意义的本性潜在于社会活动的结构之中这个事实，也使人们在社会心理学中进一步强调，必须从一开始就假定一个由经验和行为组成的、不断进行的社会过程，强调必须从这种假定出发进行研究——任何一个由人类个体组成的既定的群体，都包含在这种社会过程之中，而且，这些个性的心灵、自我，以及自我意识的存在和发展，也都取决于这种社会过程。

第十二节　普遍性

我们的经验确实认识到或者说确实发现了具有类型性的东西，而这一点就和特殊性的成分一样，对于某种适当的意义理论来说是至关重要的。例如，不仅有关红的事实存在，而且，在经验中也存在完全相同的红——就经验已经涉及其他的某种红而言，情况就是如此。人们可以把红仅仅当做一种感觉而分离出来。而它因此便是不断流逝的。但是，除了这种不断流逝特征以外，这里还存在着我们称之为全体（the universal）的某种东西，存在着把意义赋予这种特征的某种东西。这种事件（event）是一种颜色，它是红色，它是某一种红——而这就是在这个关于颜色本身的陈述中不具有流逝特征的东西。如果我们从这种特殊的内容出发来考察其他对象——诸如一把椅子、一棵树、一只狗，那么，我们就会发现，这里存在某种可以与我们在我们周围所看到的特殊对象、植物或者运动区别开来的东西。我们就一只狗而言所认识到的，并不是一组感觉成分，而毋宁说是一只狗作为狗所具有的特征，而且，除非我们有某种理由对这只特定的狗感兴趣，面临着解决诸如它的主人是谁或者它会不会咬我们这样的问题，否则，我们与这种动物的关系就是与某种全体的关系——它只不过是一只狗而已。如果一个人问你你看见了什么，你就会回答看见了一只狗。你也许并不想知道这只狗的颜色，它只不过是你所看见的一只一般的狗而已。

在这里存在着某种意义，它本身在经验中是既定的，而且，人们设想行为主义心理学所难以研究论述的正是这样的意义或者普遍特征。当存在对诸如一只狗这样的动物做出的反应的时候，这里既存在着某种识别（recognition）方面的反应，也存在着某种针对处于这种场景（landscape）之中的一个对象的反应；而且，这种识别方面的反应是某种普遍的东西，而不是特殊的东西。可以用行为主义的术语来陈述这种因素吗？当然，我们对各种哲学含义不感兴趣，我们对关于狗的形而上学也不感兴趣；但是，我们却对这种有可能适用于同一种类的其他任何动物的识别感兴趣。那么现在，在我们的本性中是否存在着具有这样一种普遍性特征因而可以说与这种对我们所谓全体的识别相一致的反应呢？我所要努力概括说明的，正是这样一种行为主义陈述存在的可能性。

中枢神经系统所呈现的并不仅仅是一组无意识行为（automatisms）——也就是说，并不仅仅是对某些特殊刺激所必然会做出的某些反应，诸如把我们的手从所触到的散热器上移开，或者当我们背后出现巨响的时候我们会跳起来，中枢神经系统不仅为这种行为举止提供机制，而且，它还为我们识别我们即将对其做出反应的对象提供机制；而这种识别则可以根据某种——有可能与某一组刺激之中的任何一种刺激相对应的——反应而陈述出来。也就是说，有一个人要钉一个钉子，他伸手去拿锤子的时候却发现它并不在那里，他并没有停下伸手拿的动作去找锤子，而是继续伸手拿他可以利用的其他东西——诸如一块砖或者一块石头，这些东西都具有使敲击具有动量所必需的重量。他所能够抓到手的并且能够为他实现这种意图所用的任何东西，都将是一把锤子。这种包含着抓取一个重物的过程的反应，就是某种共相（universal）⁽¹⁶⁾。如果这种对象确实导致了这种反应，那么，无论这种对象具有何种特定的特征，人们都可以说它具有某种普遍特征。虽然个别的事例包含着各种变化，但是，由于它的这种特征，它就成了可以识别的东西。

那么，中枢神经系统中有可能存在——无论这些条件在其他情况下如何变化，都——可以被激发起来，因而导致这种反应的机制吗？这里有可能存在某种非常复杂因而足以表现我们所研究论述的对象——这些对象不仅具有空间维度（dimensions），而且也具有时间维度——的机制吗？诸如一首歌曲、一支曲子这样的对象，都是某种整体性的事件（affair）。我们在听到第一组音符的时候，就会把它们当做一个整体而做出反应。传记所呈现的人生也具有这样一种整体性——这些传记记述一个人从生到死的整个过程，既展示了这个个体的成长过程的所有方面，也展示了在他的一生中出现的各种变化。那么，中枢神经系统中存在某种能够与这种对象的这些特征相一致，因而使我们能够对一个像一首歌曲或者像一个人的一生这样复杂的对象做出行为主义说明的东西吗？人们所面对的严重困难并不单纯是由这种复杂状况造成的，因为中枢神经系统的神经元及其可能进行的组合都几乎是不计其数的。但是，人们能够在中枢神经系统中找到某种有可能与某种反应类型——对于我们来说，这种反应类型表现了我们所识别的对象具有的不同于各种纯粹感觉的特征——相对应的结构吗？

识别过程总是隐含着人们可以在无数的对象之中找到的某种东西。只要“颜色”指的是光波与正常的神经系统的视网膜的某种直接关系，人们就有可能一次只感觉一种颜色。这种经验出现了、又消失了，而且不可能得到重复。但是，这里却有某种东西得到了识别，在这种经验本身之中存在着某种既定的普遍特征，而且，这种特征至少可以重复无数次。人们一直认为，行为主义所无法说明或者陈述的正是这一点。行为主义心理学的所作所为是根据反应来陈述经验的这种普遍特征的。也许有人会说，普遍的反应不可能存在，只有对特定对象的反应才存在。相反，只要这种反应是某种就一块砖、一块石头、一把锤子而言都可能出现的反应，这里就存在着某种以这种反应的形式出现并且与整整一组殊相（particulars）相对应的共相，而且，即使只有这些殊相才具有某些与这种反应有关的特征，它们也可能是不计其数的。这种反应与无数刺激的关系，就是通过我们所谓的“识别”表现出来的那种关系。当我们使用“识别”这个术语的时候，也许我们所指的只不过是我们获得了一个适合于这种特定意图的对象而已。一般来说，我们所指的是这种对象所具有的这种刺激我们去识别它的特征，是在我们的经验之中呈现出来的。通过这种方式，我们就可以看到某种与各种各样的殊相对立的、作为共相而存在的东西。我认为，在任何一种习惯（habit）中，我们都可以识别出这种与不同的刺激相对应的东西；反应是普遍的，而刺激则是特殊的。只要这种成分发挥刺激的作用导致了这种反应，人们就可以说这种殊相是受这种共相的支配的。这就是行为主义心理学对这种与特殊事例相对立的普遍形式的陈述。

第二点毋宁说是一个程度问题，可以用诸如一部交响乐或者一个人的一生及其所有变化形式和和谐的对比这样更加复杂的对象作为例子来说明。当一位音乐评论家讨论诸如一部交响乐这样一种复杂对象的时候，我们能够说这位音乐评论家的中枢神经系统存在某种与他所看到的他面前这种对象相对应的东西吗？或者以诸如林肯或者格莱斯顿（Gladstone）这样的伟人的传记为例——在这里，一位历史学家——比如说莫利（Morley）——看到了摆在他面前的伟人的一生及其所有各种不胜枚举的成分。我们可以说他的中枢神经系统中存在某种对象，而这种对象与他关于在格莱斯顿的所有各种人生变化中把格莱斯顿当做同一个人来识别的态度相对应吗？如果一个人拥有使他这样做的机制，那么，他能够从这位历史学家的大脑中获得与格莱斯顿相一致的东西吗？假如他能够获得这种东西，那么它将是什么呢？当然，它不会仅仅是对格莱斯顿这个名字做出的单一反应。它无论如何都必定表现在他的经验中出现的所有各种联系中——只要这些联系的相似物在格莱斯顿的一生中都出现过，那么，所有这些联系就都包含在他的行为举止之中。它必定是某种统一体，是这样一种统一体——无论人们在哪一点上触及了这个整体，它都会显示出存在于这位历史学家有关格莱斯顿的经验之中的其他任何一种成分。也许它可以阐明他的性格的任何一个方面；也许可以显示出格莱斯顿在其中发挥作用的任何一种情境。在莫利的中枢神经系统中，所有这一切都必定通过对格莱斯顿的这样一种描绘而潜在地呈现出来。它是无限复杂的，但是，中枢神经系统也是无限复杂的。它并不仅仅表现各种空间维度，而且也表现各种时间维度。它可以表现某种被推迟的行动，后者取决于以前出现的反应；而这种后来出现的反应在其萌芽之际，在尚未明显发现之前，就能够影响前面的反应。

因此，我们可以设想在中枢神经系统中存在这样一种像一首歌曲的时间维度的时间维度，或者把对这些音符及其在音阶中彼此之间的音程的识别，把我们对这些音符的欣赏，设想成实际上受我们对后面的音符的反应的开端影响——就像我们期待某种结尾的时候所出现的情况那样。如果我们问这种预期在我们的经验中如何表明自身，我们在根据行为主义来详细论述这一点时就会遇到困难；但是，我们认识到，这种经验是由我们对后面的音符做出反应的准备状态决定的，而且，这种准备状态可以在这些音符本身并不存在的情况下存在。我们准备对一个大音阶或者一个小音阶的结尾做出反应的方式，确实决定了我们欣赏那些即将出现的音符的方式。正是这种态度使我们对所有各种长篇音乐作品的欣赏具有了特色。从一开始就是既定的东西，是由对于后面即将出现的东西的态度决定的。这是我们的经验所具有的一个阶段——通过对诸如“和”、“但是”、“尽管”这样一些连词的感性特征的讨论，詹姆斯已经对这个阶段做了具体的说明。如果你肯定了一项建议，同时又补充说“但是”，那么，你就决定了倾听者对它的态度。他虽然并不知道你将要介绍什么，但是，他确实知道这里存在你对它的某种异议。他的知识并没有以反思的形式陈述出来，而毋宁说就是一种态度。这里存在的是一种“但是”态度、一种“如果”态度、一种“尽管”态度。我们针对一首歌曲的开端，针对诗歌中包含的韵律所采取的正是这些态度；正是这些态度把含义（import）赋予了我们正在研究论述的东西的结构。

我们针对一根正在上升的柱子或者说针对它的支撑物采取的某些态度都是存在的，而且，我们要想导致这些态度，只要拥有某些对这种对象的暗示就可以了。艺术家和雕塑家就像音乐家一样，都利用这些态度。通过标示刺激，他们当中的每一个人都能够产生对某种反应之诸复杂性的反映。因此，如果一个人能够产生这样一些反映，并且使他对所有这些态度的多重反映处于和谐状态，那么，他就导致了一种我们认为是美的审美反应。正是反应的这些复杂性形成和谐状态的过程，构成了这个对象的美。存在各不相同的、导致无数反应的刺激，而且，这些反应的本性在我们的直接经验中也得到了反映，彼此之间形成了和谐的关系。这种经验本身的后面阶段，在影响它们的直接经验中都可以得到呈现。因此，只要存在足够复杂的中枢神经系统，我们就可能会发现无数的反应，而且，这些反应既可能是直接反应，也可能是延迟的反应，而它们作为延迟的反应也完全是可以影响现在的行为举止的。

因此，从某种意义上说，当各种复杂对象——它们不仅从空间角度看是复杂的，从时间角度看也是复杂的——及其多少有些含糊和不明确的意义存在于我们的实际经验之中的时候，我们就可以在中枢神经系统中找到那有可能与这些复杂对象相对应的东西。当我们对这些对象之中的任何一个方面做出反应的时候，这里存在的其他所有各种价值也都准备对它发挥作用，并且使它获得理智方面和情绪方面的内容。所以，我认为，当这种态度组织在中枢神经系统中得到呈现的时候，人们在这种组织中找不到我们当做对象的意义来指涉的东西究竟是什么，找不到那具有普遍性的东西，是没有任何理由的。正是反应与无数刺激——这些刺激都是各不相同的——的对应使我们看到了共相与殊相之间的关系，而对象的复杂性很可能像存在于中枢神经系统之中，并且表现我们自己的行为举止可能出现的时间组合和空间组合的神经元那样，其数量都是无限的。因此，我们可以合情合理地谈论某种反应——即莫利对格莱斯顿做出的反应，即使我们把它的全部复杂性都考虑在内，它也是一种可以在中枢神经系统中得到表达的反应。

（迄今为止，我们一直在强调反应所具有的、与引起反应的刺激的特殊性相对立的普遍性或者说一般性。现在，我希望大家开始注意普遍性的社会维度。）

思维过程是根据各种共相发生的，而一种共相则是一种可以与对象区别开来的、我们用来思考对象的存在物（entity）。当我们考虑一把铲子的时候，我们并没有使我们的思想局限于任何一把特定的铲子。但是，如果我们考虑具有普遍性的铲子，那么，这里就必定存在我们所思考的某种东西，而且，人们也都公开承认这种东西并不是在我们正在思考的这个特定的事件（occurrence）中给定的。难道为了说明我们的思维，我们必须假定一个由这些存在物、本质（essences），或者实体组成的王国吗？一般说来，现代实在论者都假定了这种王国。杜威的答案似乎是，我们已经通过我们那发挥抽象作用的注意，把铲子的某些特征分离出来了；虽然这些特征存在于这些特定的铲子之中，但它们却与这些特定的、各不相同的铲子无关。所以，这些将出现在作为一把铲子而存在的任何一把铲子之中的特征，都与其中的任何一把铲子无关。也许我们可以进一步说，这些特征与那些刚刚制成的和已经用坏的铲子的出现无关。换句话说，它们与时间无关，而且，我们也许可以称它们为永恒的对象或者永恒的存在物。但是，杜威指出，这些特征在我们的思维中的与时间无关的状态，并没有使它们的存在脱离那些特定的铲子。杜威完全同意实在论者的上述说法，即意义并不是被固定在语词本身之中的——也就是说，他并不是唯名论者。然而，他坚持认为，这种作为一种——已经由于思维的社会性而产生出来的——特征的意义就存在于铲子之中。我认为，我们可以用当前流行的术语说，正像各种颜色是在具有视觉器官的有机体的经验中出现的那样，意义也是在社会经验中出现的。⁽¹⁷⁾

意义本身——也就是说，思维的对象，是通过个体在他对这种对象做出反应时，刺激他自己采取其他人的态度的过程而在经验中出现的。意义是既可以标示给其他人同时又可以由这同一个标示过程标示给做出这种标示的个体的东西。只要这个个体从其他人的立场出发向他自己标示意义，他就是在占据其他人的视角（perspective），而且，由于他正在从他自己的视角出发向其他人标示意义，由于被这样标示的意义是同一种意义，所以，这种意义必定可以存在于不同的视角之中。所以，它必定是某种共相——至少就在这种单一视角中经过组织的不同视角所具有的同一性而言，情况就是这样；而且，只要这种组织原则除了那些实际存在的视角之外还承认其他视角，这种普遍性从逻辑上看就可以得到无限扩展。然而，处于行为举止之中的意义的普遍性，只相当于不同的视角的差异与人们用有意味的符号所标示的各种特征的无关——也就是说，个体使用的各种姿态向使用它们的个体所标示的东西，也就是它们向其他人所标示的东西；对于这些其他人来说，它们只有在合作过程中才发挥适当的刺激的作用。⁽¹⁸⁾

就有意味的姿态或者符号所具有的意味而言，这种姿态或者符号总是以由经验和行为组成的，并且使它在其中产生的社会过程为前提的；或者正像逻辑学家们所说的那样，论域（universe of discourse）总是被当做某种脉络或者领域暗示出来的——根据这种脉络或者说在这种领域之中，实际存在的各种有意味的姿态或者符号确实具有意味。这种论域是由一群不断进行和参与某种共同的、由经验⁽¹⁹⁾和行为组成的社会过程的个体构成的。在这种论域之中，无论这个群体的成员是向其他个体做出这些姿态或者运用这些符号，还是对其他个体做出的这些姿态或者运用的这些符号做出公开反应，对于这个群体的所有成员来说，这些姿态或者符号都具有同样的抑或共同的意义。论域只不过是由各种共同的意义或者社会意义组成的系统而已。⁽²⁰⁾

从行为主义者的观点出发来看，思想和理性所具有的这种普遍性和非个人性（impersonality），就是既定的个体采取其他人针对他自己的态度的结果，就是他最终把所有这些特定的态度结晶成某种单一的态度或者观点——也许可以把这种态度或者观点称为“一般化的他人”（generalized other）的态度或者观点——的结果。

在无数各不相同的特定条件下，或者说在无数各不相同的特定情境中存在的可供选择的活动方式——对于无数正常的个体来说，这些活动都或多或少是相同的——实际上全都相当于各种共相（无论人们在逻辑学或者在形而上学中究竟如何对特待这些共相，情况都是如此）。它们全都包含在社会活动之中，并且都从这些社会活动中得到它们的意味。离开了这些社会活动，它们也就毫无意义可言了。⁽²¹⁾

第十三节　反思性智力的本性

通过对意谓思维或者说通过对其中产生反思的行动暂时进行抑制的类型，我们已经预先推测性地展示了存在于个体的经验之中，对于他的选择而言，在既定的社会情境中对他保持开放的未来行动的不同可能性或者说可供选择的未来行动——亦即完成这种既定的、把他包含在其中的社会活动，或者说完成这种已经由他引发的社会活动的不同的方式抑或可供选择的方式。反思或者反思性行为只有在自我意识的条件下才会产生，而且，它使个体有机体有目的控制和组织它的行为举止成为可能——这种行为举止与它的社会环境和物理环境有关，也就是说，与它所参与其中，并且对其做出反应的各种社会情境和物理情境有关。对自我的组织只不过是个体有机体对它所能够采取的针对它的社会环境——以及从有关这种环境的观点出发来看针对他自己或者把它自己当做处于构成这种环境的社会经验过程和社会行为过程之中的一种发挥作用的成分——的那组态度的组织而已。从社会行为主义的观点出发来研究和论述这种反思性智力，是绝对有必要的。

我曾说过，我们对一个对象的意义所做的陈述包含着某种东西，无论反应有多么复杂，这种东西也并不仅仅是反应而已。我们可能对一个乐句做出反应，而且，这时的经验中可能只存在这种反应而没有别的反应；我们可能无法解释我们为什么做出反应，或者我们究竟对什么做出反应。也许我们的态度只不过是喜欢某种音乐而不喜欢其他音乐；我们的大部分认识都是这种认识。我们虽然得到了我们所要的书，但却无法解释这种书的特征是什么。我们很可能对我们初次遇到的人的面部表情，做出比我们对我们最亲密的朋友的面部表情的说明更加详细的说明。我们很可能一见到朋友就开始与他们交谈，我们没有必要弄清楚他们究竟是谁。但是，如果我们试图认出别人向我们描述过的那个人，那么，我们就会仔细审视这个人，以确信他与别人向我们提供的说明相一致。当我们与所熟悉的人交谈的时候，我们并不会考虑这些事情。我们的大多数认识过程都不包含这种识别各种特征——这些特征将使我们能够识别各种对象——的过程。我们也许不得不描述一个人，但又发现我们无法做出这种描述——因为我们太熟悉他了。我们也许不得不把那些细节挑选出来，但是在这种情况下，如果我们采取某种批判的态度，我们就必须弄清楚这个对象所具有的什么东西导致了这种复杂的反应。当我们这样做的时候，我们就得出了关于这个对象的本性——如果你们喜欢的话，也可以说关于它的意义——是什么的陈述。我们必须对我们自己标示导致这种特定反应的东西是什么。比如说，我们由于一个人的体形特征而认识了这个人。如果一个走进房间的人由于长期生病或者烈日曝晒而发生了很大变化，那么，他的朋友们就不能马上把他认出来。这里存在着某些使我们能够认出一个朋友的成分。我们也许不得不把那些可以使我们进行成功识别的特征挑选出来，不得不向某个人或者向我们自己标示这些特征。我们也许不得不确定究竟是什么刺激导致了这种复杂的反应。正像音乐评论所证明的那样，这经常是一种非常难以做到的事情。一部音乐作品很有可能使全部观众都如痴如醉，因此，也许这里的任何一个人都无法陈述究竟是什么在这场演奏中导致了这种特定的反应，或者说都无法分辨这些个体所做出的各种各样的反应是什么。只有具备异常天赋的人才能分析这样一种对象，才能看出对于如此复杂的行动来说的刺激究竟是什么。

我所希望提请大家注意的是一种过程——通过这种过程，人们就可以标示那些确实导致这种反应的特征了。那些比人类低级的动物，都能够对某些特征做出人类所无法做出的灵敏反应——诸如一只狗对气味做出的灵敏反应就是如此。但是，向另一只狗标示这种气味是什么，却是这只狗所无法做到的。这第一只狗也无法派另一只狗去辨别这种气味。而一个人却可以说明怎样识别另一个人。他能够标示那些即将导致某种反应的特征是什么。这种能力把诸如人这样一种可以进行反思的存在所具有的智力，与低级动物——无论这些动物多么有灵性——所具有的智力完全区别开来了。我们通常说人是有理性的动物，而低级动物则不是这样。我所希望——至少根据行为主义心理学——表明的是，就这种区别而言，我们所考虑的是标示那些使我们对一个对象做出这种反应的特征。指出导致这种反应的种种特征的过程，也就是把派一个人实施追捕的侦探事务所，与正在追捕一个人的警犬区别开来的过程。这里存在着两种智力类型，其中的每一种类型都高度分化了。侦探做不了警犬所做的事情，而警犬也做不了侦探所做的事情。因此，与警犬的智力相对立的侦探的智力是通过下面这种能力表现出来的，即他能够标示那些特定的、即将导致他做出追捕这个人的反应的特征是什么⁽²²⁾。

这就是一个行为主义者有可能对理性所包含的东西做出的说明。当你进行推理的时候，你就是在向自己标示导致某些反应的种种特征，而这就是你正在做的一切。如果你知道一个三角形的一个角和一条边，你就能够确定这个三角形的面积；只要存在着某些特征，你就可以把某些反应标示出来。这里还存在着一些并不完全是理性的过程——从这些过程出发，你就可以利用旧的反应来确立新的反应。你可以从其他的反应中挑选一些反应，并且把它们集中到一起。一本说明书可以提供一组导致某些反应的刺激，而你之所以把这些反应从你的其他复杂反应中挑选出来，也许是因为你以前从未把它们挑选出来。当你使用打字机写作的时候，你也许会得到关于如何使用它的指导。你可能先掌握非常出色的打字技术再开始使用它，但是，掌握这种技术仍然是一个包含着标示那些导致各种反应的刺激的过程。你把以往从未联系起来的刺激联系起来，而这样一来，这些刺激就可以导致复合的反应了。这种反应开始时可能很笨拙，而且，你必须摆脱过去的那些反应。你在写字的时候对双拼字母（the doubling of letters）做出反应的方式，与你在打字机上打这些字母时做出反应的方式有所不同。而你之所以打错，是因为你所利用的反应不同，这些反应一直是与整整一组其他的反应联系在一起的。绘图教师有时会要求学生用左手而不是用右手绘图，因为右手的习惯是非常难以摆脱的。这就是你在以理性的方式活动的时候所做的事情：你向自己标示即将导致某种复杂反应的刺激究竟是什么，并且根据这些刺激的次序来确定整个反应将是什么。因此，我们所谓的既不同于低级动物的非反思性智力又不同于我们自己的大量行为举止的理性行为举止，就是能够向其他人或者说能够向你自己标示这些刺激。

人的卓越之处就在于，他有能力对这种刺激领域进行分析；这种能力使他能够把一种刺激而不是另一种刺激挑选出来，从而把握属于这种刺激的反应，把这种反应从其他反应中挑选出来，并且把它与其他反应重新联系起来。当你无法使一把锁正常地发挥作用的时候，你就会注意到某些成分——其中的每一种成分都导致了某种反应；而你正在做的事情就是通过注意这些刺激来把握这些反应过程。人不仅能够把各种已经存在的刺激联系起来——比人低级的动物也能够做到这一点，而且，人类个体还能够支配其活动并且对这些活动进行分解：注意某些特殊的成分，抓住与这些特殊的刺激相对应的各种反应，然后把它们联系起来形成另一种活动。这就是我们在说学习或者在说教一个人做一件事的时候所意指的东西。你向他标示对象的某些特殊方面或者特征，这些方面或者特征导致了某些反应。我们一般通过下列说法来陈述这一点，即意识只伴随感觉过程，而不伴随运动过程（motorprocess）。我们能够直接控制感觉过程，却不能直接控制运动过程；我们可以注意某种存在于这种感觉领域之中的特殊成分，而通过这种注意和把握这种刺激，我们就可以控制这种反应。我们就是以这种方式来控制我们的行动的，我们并不通过运动神经束本身来直接控制我们的反应。

低级运动没有能力注意某种存在于刺激领域之中的、经过分析的、使它们能够控制反应的能力。但是，人们却可以对一个人说：“看这个东西，只看这个东西。”而这个人则会集中注意这个特殊的对象。他能够引导他的注意力，从而把与这个对象相对应的特定反应分离出来。我们正是以这种方式分解我们的复杂活动，从而使学习成为可能的。在这里出现的是，通过注意那些导致了某种特定活动的特殊刺激来对这个过程进行分析，而这种分析则使重构这种活动成为可能。正像我们已经说过的那样，动物只有通过试错法才能进行各种组合（combination），而且，成功的组合也只不过维持自身的存在而已。

从人类群体的行为举止中产生的姿态，却明确地只发挥标示这些成分的作用，并且因此而使这些成分都处于有意的（voluntary）注意的领域之中。当然，有意的注意与无意的注意之间存在着基本的相似之处。一道明亮的光线、一股特殊的气味，都有可能完全控制住这个有机体，禁止它进行其他活动。然而，有意的行动却取决于对某种特征的标示——指出它、把握它，并且因此而把握那种属于它的反应。这样一种分析对于我们所谓的人类智力来说是不可或缺的，而语言则使这种分析成为可能。

关于注意的心理学取代了关于联想的心理学。人们发现在我们那与存在于我们面前的任何一种事物有关的经验中存在着无数的联想，但是，联想心理学却从未说明为什么处于支配地位的是这种联想，而不是另一种联想。它制定了一些规则，规定只要某种联想是热切的、近来的，而且是频繁出现的，它就会处于支配地位；但是，下列情境实际上是时常存在的，即其中那似乎最微弱的成分却占据着人的心灵。直到开始对注意进行分析，心理学家才有能力研究论述这些情境，才认识到有意的注意取决于标示某种处于刺激领域之中的特征。这样的标示使各种反应的分离和重新组合成为可能。

就语音姿态而言，这里存在着某种在一个个体那里导致在另一个个体那里所导致的反应的趋势，所以，儿童才能扮演父母的角色、教师的角度或者说扮演传教士的角色。在这些条件下，这种姿态就在这个个体的内心之中导致了它在另一个人那里所导致的某些反应，而且，通过完成这些反应的过程，这个个体便把刺激所具有的特定的特征分离出来了。另一个人的反应就存在于分离这种刺激的个体的内心之中。如果一个人对另一个人大声疾呼危险，那么，他虽然并未进行躲避活动，但是他本人也具有准备躲避的态度。虽然他并没有处在危险之中，但是，他的内心之中却存在着这种态度所具有的那些特定成分，而这样的成分也就是我们所谈论的意义。如果根据中枢神经系统来陈述，那么，这种情况便意味着，他已经使中枢神经系统的上部神经束处于激动状态，而后者则会导致他做出实际的躲避活动。当一个人进入剧院，并且注意到节目单上告诫他万一发生火灾就选择最近的安全出口的字样的时候，他就会把逃跑所包含的不同反应挑选出来。可以说，他面对着所有各种不同的反应，而且，通过把这些不同成分挑选出来，并且以所需要的方式把它们放在一起，他就为他将要做的事情做了准备。效率专家走进来挑选这个东西、那个东西或者挑选另外一个东西，并且选择了实现它们所应当遵循的次序。只要一个人有自我意识，他自己也同样会这样做。只要我们必须确定一组反应的次序是什么，我们就会以某种方式把它们放在一起，而我们之所以能够这样做，是因为我们能够标示那些即将影响我们的刺激的次序。这就是不同于低级动物的智力类型的人类智力所包含的东西。我们无法告诉一头大象说它需要抓住另一头大象的尾巴；这种刺激不会像对我们自己那样对这头大象标示同样的意思。我们虽然能够创造一种对于这头大象来说是某种刺激的情境，但是，我们却无法使这头大象对它自己标示这种刺激是什么，因而无法使它通过它自己的中枢神经系统而对这种刺激做出这种反应。

姿态提供了某种过程，而通过利用这种过程，一个人确实可以在他的内心之中导致有可能在另一个人那里导致的反应，但是，就他直接面对的自然环境而言，这并不是他直接做出的反应的组成部分。当我们告诉一个人去做某件事情的时候，我们所具有的反应并不是做这件实际事情的过程，而是这种过程的开端。沟通使我们得到了那些可以通过心理领域来把握的反应成分。我们并没有把这些反应成分实现出来，但是，它们在那里却构成了我们所标示的这些对象的意义。语言是某种过程——它在行为系统中既标示某些刺激，也改变对这些刺激做出的反应。作为一种社会过程，语言使我们有可能把各种反应挑选出来，并且把它们保持在个体有机体之中，而这样一来，它们便在那里处于与我们所标示的东西的关系之中。实际的姿态在一定的范围内具有任意性。不论一个人是用手指、用眼神、用头部的运动、用身体的姿势来指涉某种东西，还是用属于一种语言或者属于另一种语言的语音姿态来指涉这种东西，都是无关紧要的——只要此举确实导致了属于这种被标示的东西的反应即可。这就是语言的基本组成部分。姿态必须是一种在个体的内心之中导致某种反应或者说往往导致反应的姿态，而且，在这种情况下，运用这种姿态就会导致另一个人做出反应。这种姿态就是心灵在发挥作用的时候所运用的材料。这里必定存在着某种姿态，无论这样的姿态有多么微不足道。要想不标示某种刺激就把这种反应分离出来，从术语的角度看几乎是一个矛盾。我一直试图指出，是这种沟通过程以向我们提供存在于我们的心灵之中的材料的方式而在发挥作用。它确实通过提供各种姿态而发挥了这种作用——这些姿态都像它们影响其他人那样影响我们的过程，都导致其他人所采取的态度，而且，只要我们承担其他人的角色，我们也会采取这种态度。我们在我们自己的控制范围之内得到了这种态度、这种意义，而这种控制则通过把所有这些可能出现的、各种各样的反应组合到一起，从而提供这里的问题所要求的、经过重新构想的活动的过程表现出来。通过这样一种方式，我们就可以根据行为主义心理学来陈述理性的行为举止了。

我希望再给我们的说明补充一个因素，这就是中枢神经系统的时间特征与预见和选择之间的关系。⁽²³⁾

在任何一种已经被引发的活动实际完成之前，中枢神经系统便使与这种活动的完成所涉及的任何一个既定对象或者一些对象有关的、潜在地引发一些可供选择的反应的过程成为可能了；而这样一来，它便使个体有可能在从这些可供选择的反应中采取一种将会得到公开实现的反应过程中，进行明确的或者具有反思性的选择。⁽²⁴⁾

通过利用人的中枢神经系统的生理机制，人类智力就可以在既定的、有问题的环境情境中可能存在的可供选择的反应中，慎重地选择一种反应；而且，如果它所选择的这种既定的反应是复杂的反应——也就是说，是一组、一串、一群或一系列简单反应，那么，它就可以以使这个面对既定的环境问题的个体有可能得出最适当、最融洽的解决办法的方式，对这一组或者这一串反应进行组织。

在任何一个既定的环境情境中，正是这些有关未来反应的可供选择的可能性进入决定现在的行为举止的过程，以及它们通过中枢神经系统的机制作为决定现在行为之诸因素或者诸条件的一部分的发挥作用，使明智的行为举止或者行为与反射性、本能性以及习惯性的行为举止或者行为形成了鲜明的对照——使延迟反应与直接反应形成了鲜明的对照。从某种意义上说，在有机体的行为中现在出现的东西，始终都是从过去突现出来的东西，而且是永远也不可能提前进行准确预见的东西——我们永远也不可能根据过去的知识（不论这种知识有多么完备）、永远也不可能根据与它的突现（emergence）有关的过去的条件而预见它。而且，就这种得到有机体的明确控制的行为而言，由于现在的行为在将来可能产生的结果或者后果现在对它产生的影响，这种自发性（spontaneity）成分显得特别突出。我们所具有的关于未来的行为举止的观念，就是我们面对某种既定的环境情境，以几种可供选择的方式进行活动的倾向——这些倾向或者态度有可能在中枢神经系统的结构中，在我们对这种情境做出公开反应之前出现或被潜在地引发出来，而这样一来，它们就可以作为发挥决定性作用的因素，进入到对这种公开反应的控制或者选择过程之中了。各种与活动不同的观念，或者未能导致公开行为的观念，都只不过是我们还没有做的事情而已。它们都是与公开的反应有关的可能性——我们在中枢神经系统中不为人知地检验它们，然后为了那些有利于我们实际上确实对其施加影响或者确实将其付诸实施的反应而拒斥它们。从本质上说，明智的行为举止过程是一个在可供选择的各种方案中进行选择的过程；因而智力在很大程度上说就是一个关于选择性（selectivity）的问题。

延迟反应是明智的行为举止所不可或缺的。如果在他所面对的，并且向他提出各种调整问题的社会情境中，个体不能把他对这些社会情境的公开反应延迟到他完成了对这些反应进行的组织、潜在的检验，以及最终的选择之后，那么，他就不可能对这些反应进行组织、潜在的检验，以及最终的选择；也就是说，如果他不得不对这些既定的环境刺激直接做出某种或者另一种公开的反应，那么，他就不可能对这些反应进行组织、潜在的检验，以及最终的选择。如果没有延迟反应或者说如果排除了以延迟反应为根据的可能性，那么，个体就无法对公开的行为进行有意识的或者说明智的控制；因为正是通过这种选择性的反应——它之所以是选择性的，完全是因为它是延迟的——过程，智力才能在决定行为的过程中发挥作用。的确，正是这个过程构成了智力。中枢神经系统不仅为这个过程提供必要的生理机制，而且也为作为这个过程的前提条件的延迟反应提供必要的生理条件。从本质上说，智力就是根据现在的行为所可能产生的未来后果——正像根据过去的经验所暗示的那样——来解决现在行为的各种问题的能力：也就是说，是既根据（或者说参照）过去也根据（或者说参照）未来解决现在行为的各种问题的能力；它既包含记忆，也包含预见。而且，运用智力的过程，也就是延迟、组织以及选择对既定的环境情境的各种刺激做出的反应的过程。中枢神经系统的机制使这种过程成为可能，这种机制使个体能够采用其他人对他本人所采取的态度，因而使他自己能够变成他自己的对象。这是个体所能够支配的，使他能够针对社会环境，以及针对一般的环境做出调整的最有效的手段。

任何一种态度都表现某种复合性活动，都表现社会活动的开端抑或潜在的引发过程——采取这种既定态度的个体和其他个体一道，都涉及这种活动或者说都被包含在这种活动之中。传统的看法一直认为，行为中的意图成分说到底必定是某种观念，是某种有意识的动机，因此，这种观念或者动机必定意味着抑或说取决于一个心灵的存在。但是，对中枢神经系统的本性的研究表明，早在既定的活动实际完成之前，这里便存在着以生理态度（physiological attitudes）的形态存在（并且通过特殊的生理定势表达出来）的、对这种活动的各不相同的、有可能出现的完成了。而且，通过这些可能出现的完成，这种既定活动之以前出现的部分就（在现在的行为举止中）受到了它的后来的各个阶段的影响；所以，行为中的意图成分在生理方面有一席之地，并且具有行为主义的依据，而且，它既非从根本上也不必然是有意识的东西或者心理方面的东西。

第十四节　行为主义，华生主义和反思

我一直在讨论把概念或者观念引入行为主义者的研究范围的可能性，力图通过这种方式使华生所提出的行为主义那样的行为主义，摆脱那似乎存在的不适当之处。看来，通过把思维过程归结为谈话过程，华生就把思想与语词、符号、语音姿态简单地等同起来了。他借助反射（reflex）从一种刺激向另一种刺激的转移来这样做——条件反射（conditioned reflex）就是用来表示这个过程的专用术语。心理学家们先把一组与某些特殊的刺激相对应的反射分离出来，然后使这些反射在不同的条件下表现出来，这样，这种刺激本身就和其他刺激一起存在了。他发现，这样一来，即使在以前不可或缺的那种刺激并不存在的情况下，这些反射也可以由新的刺激所导致。具有典型性的例证是，一个儿童之所以变得害怕一只白鼠，是因为每当它在他面前出现时，他的身后便会出现一声巨响，而这种情况曾经数次重复出现。导致惊恐的是巨响，白鼠的存在形成了这种惊恐反应的条件反射，所以，这个孩子变的害怕白鼠了。这样一来，即使在不弄出任何响声的时候，白鼠也可以导致恐惧的反应。⁽²⁵⁾

华生还用客观心理学家们所论述的条件反射来说明思维过程。根据这种观点，我们利用与事物有联系的语音姿态，并且因此而根据这种语音过程来决定我们对这些事物的反射。如果我们在看到有一把椅子存在的时候就产生了坐下来的倾向，我们就用“椅子”这个语词来形成这种条件反射。这把椅子起初是导致这种坐的活动的刺激，当儿童形成这种条件反射的时候，他就可以通过使用这个语词来导致这种活动。不能对这样一个过程确定任何特定的限制条件。语言过程特别适合于这样一种形成条件反射的过程。我们对我们周围的对象做出无数种反应。如果我们能够用语音姿态来控制这些反应，以至于我们无论何时做出某种反应我们都会同时利用某些语音成分，那么，我们就可以达到只要这种语音姿态出现，它就可以导致这种反应的程度。在这种情况下，思维过程就只不过是把这些各种各样的语音成分与它们所导致的各种反应放在一起来使用而已。这样一来，就思维过程而言，心理学家们就没有必要寻找任何比单纯由语音姿态控制反射更复杂的东西了。

从分析这里所涉及的经验的观点来看，这种说明似乎是非常不适当的。也许它对于某些经验类型来说是充分的。一支训练有素的军队可以展示出一组条件反射，利用某些命令便可以使它形成某种队形。它的成功表现在只要有人发出这些命令，它就可以做出自发性的反应。当然，人们在这里是不假思索地行动的。如果士兵在这些情况下思考，他就非常有可能不进行活动了；从某种意义上说，他的行动取决于他不进行思考。虽然这里必定存在着在其他情况下已经进行过的复杂思考，但是，在那些上级军官进行过这种复杂思考以后，这个过程就必定会变成自发性的。我们应当承认，这种陈述并没有恰如其分地对待这种上级军官们已经进行过的思考。他们的部下确实不假任何思索就完成了这种活动过程。不过，如果上级军官是在与其部下所处的情况同样的情况下进行这种复杂思考的，那么，行为主义者显然就无法说明这些军官进行规划的过程所具有的特殊之处了。这里肯定存在着某种无法根据条件反射来陈述的东西在发挥作用。

士兵在执行命令的过程中不假思索地进行其行为举止，以至于发布命令的过程就直接包含着对命令的实施，是低级动物的行为举止类型所具有的特征。我们使用这种机制来说明某些有机体的复杂本能。一组反应紧随着另一组反应出现；一个反应步骤的完成使有机体开始接触某些刺激，而这些刺激则导致另一个反应步骤，等等。人们——就蚂蚁而言尤其是如此——发现了这种过程的极其复杂精致的状况。在这些蚂蚁共同体中，大概是不存在人类共同体所具有的思想的。黄蜂把瘫痪的蜘蛛储存起来，以之作为它从未接触过也根本不会见到的幼蜂的食物，这种活动并不是根据有意识的预见而进行的。虽然从某种意义上说，把食物储存在冷库中，并且在以后再利用这些食物的人类共同体，所做的事情与黄蜂所做的事并无二致，但是，这里存在的重要区别却在于，人的行动现在从意识的角度来看是有意图的。个体为冷库所做的安排实际上使他自己意识到了一种即将出现的情境，并且决定了他那些与食物的未来运用有关的储存食物的方法。

华生所提出的与形成条件反射有关的陈述，并没有把经验的这些组成部分包含在内。从实验的角度来看，这样一种论述只适用于诸如婴儿的经验这样的经验。华生曾经试图建立某种简单的机制，这种机制有着广泛的适用性，同时又不必考虑这种适用性所涉及的任何一种复杂情况。当然，对于一种新观念来说，人们先发现它的最广泛的适用性，然后才遇到了种种具体困难，这完全是合乎情理的。那么，我们有可能改造一下我们对行为主义心理学的陈述，以便使它能够更加适当地对待我们通常称之为有关我们正在做的事情的意识吗？我一向认为，就中枢神经系统而言，我们至少能够对那与某种观念相对应的东西进行描述。看来，华生的陈述恰恰没有把这一点考虑在内。他只是把一组反应与某些刺激联系起来，并且表明有机体的这种机制能够改变这些刺激，能够用一种刺激代替另一种刺激；但是，完成这样一个过程的观念却都由于这种代替而没有得到说明。

在我所举的那个关于搬来一把椅子并且请一个人坐下的例子中，这种请这个人坐下的过程有可能代替他对这把椅子的特定的知觉。也许一个人全神贯注于另外的某种事物，而在这种情况下，这种刺激就不是在原来的反射方面发挥作用的那种刺激了。一个人很可能走进来就坐下，丝毫也没有注意这把椅子。但是，这种代替并没有向我们描述那在某种意义上与这把椅子相对应的机制，或者说，并没有向我们描述那关于请这个人做什么的观念。我所认为的是，就中枢神经系统而言，我们可以看到这样一种与这些复杂的反应相对应的机制，而且，那些导致这些复杂反应的刺激有可能引发了一种在这里并未得到充分实现的过程。当一个人请我们坐下的时候，也许我们实际上并没有坐下。但是，这种坐下的过程从某种意义上已经被引发了，虽然我们没有坐下，但是我们却是准备坐下的。我们通过思考某种过程，设计一系列行为举止为实现这种过程做准备，然后，我们就准备采取各不相同的步骤了。这些已经存在的运动性冲动（motor impulses）使各不相同的神经束都处于活跃状态，因而这些反应有可能更轻而易举、更有把握地发生。就不同的活动之间的关系而言，情况尤其是如此。我们可以把一个反应过程与另一个反应过程联系起来，可以从低级动物的本能性反射出发，建成存在于我们自己的行为举止之中的所谓一般性反射（a general reflex）。从某种意义上说，中枢神经系统的结构就可以标示这种反射。我们可以设想由于我们对这些对象做出不同的反应而出现的那些反应——换句话说，我们可以设想由于我们对我们所谓这些对象的意义做出不同的反应而出现的那些反应。一把椅子的意义就是供人坐在上面，一把锤子的意义就是钉钉子——即使这些反应并没有得到实现，它们也是由神经支配的。也许对于我们所谓的意义来说，这些过程在中枢神经系统中的受神经支配的过程是必不可少的。

也许有人在这一点上会问，在某个神经区域内或者说在某些神经束上实际出现的神经兴奋，究竟是不是我们所谓观念的、合乎情理的替代物。我们遇到了对观念和身体状态之间，对我们所谓的就神经官能症而言的心理方面陈述和身体方面陈述之间的，似乎存在的区别所做的平行论说明。人们也许会抱怨行为主义心理学，说它虽然确立了一些机制，但是却仍然没有把我们所谓的意识考虑在内。也许有人会说，诸如我所描述的这样一种把不同的过程联系起来，这样一种在中枢神经系统中对不同的反应进行的组织，与华生所指出的联系和组织并没有根本性的差异。他也看到了一整套与这把椅子相对应的反应，他也通过“椅子”这种语音姿态使这种反应形成了条件反射。也许有人认为，这就是我们所做的一切。然而，正像我已经说过的那样，我们承认在意识中除了这种形成了条件反射的反应之外，还存在某种东西。士兵所做出的自发性反应不同于下列行为举止，即不同于既包含与这种行为举止有关的思想，也包含与我们正在做的事情有关的意识的行为举止。

行为主义心理学一直试图摆脱人们在确立心理现象（the psychical）与世界的对立、心灵与肉体的对立、意识与物质（matter）的对立的过程中所涉及的，多少带有一些形而上色彩的复杂情况。它认为这些复杂情况会使人们进入死胡同。事实已经证明，虽然这样一种平行论是很有价值的，但是，人们只能够用它来分析那在中枢神经系统中发挥作用的东西——除此之外，它就会使人们进入死胡同。行为主义者反对内省是有理有据的。从心理学研究的观点来看，内省并不是一种能够产生丰富成果的事业。对于华生来说，仅仅抹杀内省，并且说我们所做的一切只不过是倾听那些被我们从主观角度说出的语词，很可能是毫无道理的；当然，就研究论述我们所谓的内省而言，这种方式是完全不适当的。而且，内省作为一种研究论述——心理学本身所必须关注的那些——现象的手段，也的确是没有任何希望的。行为主义者正忙于研究而我们也必须回过头来看的东西，就是这种实际的反应本身；而且，只有当我们能够把内省的内容转化成为反应的时候，我们才有可能得到某种令人满意的心理学学说。心理学没有必要涉足各种形而上学问题，但是，它应当努力把握人们在心理学分析本身之中所运用的反应，这一点是非常重要的。

我所要坚决主张的是，使这些作为观念或者作为意义的反应与某种语音姿态联系起来的过程，就存在于有机体的活动之中——尽管就与狗、儿童以及与士兵有关的例子而言，这个过程可以说是在有机体之外发生的。士兵是经过整整一系列变换队形的过程而得到训练的。他并不知道他为什么要接受这一系列特定的训练，并不知道他接受这些训练有什么用；他只不过像一只在杂技场上接受训练的动物那样被动地接受训练。同样，儿童也是在不假任何思索的情况下接受各种试验的。思维的确切含义是，这种把作为对象的椅子与“椅子”这个语词联系起来的过程，是一个由人们在社会中完成，并且因此而加以内化（internalize）的过程。当然，人们必须像考虑在有机体之外发生的条件反射行为那样来考虑这种行为，并且应当对这种行为进行更多的考虑，因为我们理解思维的过程要比理解思维的产物重要得多。

那么，这个思维过程本身究竟是在哪里发生的呢？如果你们愿意，那么，我在这里可以避而不谈关于意识究竟是什么的问题，或者关于是否可以把正在大脑的这个领域中发挥作用的东西等同于意识的问题。这种问题并不是心理学方面的问题。我所要问的问题是，从华生论述的意义上说，这个使我们的全部反射或者反应形成条件反射的过程，究竟是在哪里发生的呢？因为这个过程是在行为举止中发生的，所以不能根据它所造成的那些条件反射来说明。虽然你们可以通过形成儿童的条件反射的过程来说明这个儿童对白鼠的惧怕，但是，除非你们确立一位超级华生（super Watson）来使华生形成他的条件反射，否则，你们就无法利用一组条件反射来说明华生先生在形成他所陈述的那种条件反射的过程中的行为举止。必须把这个形成条件反射的过程置于行为举止本身之中——不是从以某种精神的方式确立一个影响肉体的心灵的、形而上学的意义上把它置于行为举止之中，而是把它当做行为主义心理学可以研究论述的一个实际过程置于行为举止之中。这些形而上学问题仍然存在，不过，心理学家必须能够按照这种形成条件反射的过程在行为举止本身之中发生的样子，来陈述这种过程。

在中枢神经系统中，我们可以找到这种行为举止所必需的机制的组成部分。我们可以识别某些诸如膝反射这样的反射，并且能够从这种反射出发，追寻刺激达到中枢神经系统再返回来的轨迹。但是，我们却无法详细描述绝大多数反射的轨迹。而通过这些合适的成分，我们就可以进行类比，把我已经谈到的、与我们周围的对象以及与诸如一部交响乐或者一个人的传记这样复杂的对象相对应的复杂组织，都呈现给我们自己。因此，这个问题就是，仅仅这些反应群之中的一组反应的激动状态（excitement）究竟是不是我们用某个观念所意谓的东西——当我们试图根据行为来引申和翻译这样一种观念而不是在看到一点儿意识的迹象就止步不前的时候，我们能够把这种观念完全置于行为举止之中，并且至少通过行为举止表达我们说“我们有一个观念”究竟是什么意思吗？下列假定也许更简单一些，即我们之中的每一个人都储存着一点儿意识，各种印象都是在意识的基础上形成的，而且，意识作为观念的某种结果，是通过某种尚未得到说明的方式在中枢神经系统之中把这种反应确立起来的。但是，行为主义必定会受到的质疑是，它究竟是否能够用行为主义的术语来陈述所谓“具有一个观念”或者“掌握一个概念”是什么意思。

我刚才已经说过，华生对单纯形成条件反射的过程、对人们在使用语词的时候所引发某一组反应的过程的陈述，看来并不与这种掌握某种观念的过程相一致。它确实与人们具有一种观念的结果相一致——因为在得到这种观念之后，人们就会着手去实现它，因而我们所假定的过程也就会随之出现。掌握一种观念与具有一种观念的结果大不相同，是因为前者确立或者说形成了条件反射的过程，而这些条件反射本身并不能用于说明这个过程。那么，这种“掌握一种观念”的情况是在什么条件下发生的呢？我们能够根据行为来标示这些条件吗？我们能够用行为主义的术语来陈述这里将会出现什么结果，但是，我们能够根据行为主义来陈述这个掌握观念和具有观念的过程吗？

就婴儿而言，掌握一种观念的过程就是他与他周围那些人进行交往的过程，因而是一个社会过程。他很可能一个人在那里不停折腾，却并未掌握任何与他所作所为有关的观念。在他的自言自语之中，并不存在任何被他用来借助语音姿态而形成某种条件反射的机制，但是，在他与其他个体的交往过程之中，他却能够控制这些反射——低级动物的行为举止中也存在这样的情况。我们可以教一只狗做某些与特定的语词相对应的事情，我们利用某些语音姿态使它形成条件反射。一个儿童也可以以同样的方式达到用“椅子”这个语词来指涉一把椅子的水平。但是，这种动物并不具有关于它将要做的事情的观念，而且，如果我们使这个儿童停留在这种水平上，那么，我们就无法认为他具有任何观念。这种提供某种观念的过程所包含的东西，也就是无法根据这种形成条件反射的过程来加以陈述的东西。我一直认为，这种提供某种观念的过程所包含的是下列事实，即刺激不仅会导致反应，而且，接受这种反应的个体本人也会运用这种刺激、这种语音姿态，并且在他自己的内心之中导致这种反应。至少即将随后出现的过程的开端是这样。它是我们在狗的行为举止方面所没有发现的更加复杂的情况。只有在我们使用某个特定语词的时候，狗才会只用后腿站立和行走；但是，这只狗并不能向它自己提供其他人向它提供的那种刺激。它虽然有可能对这种刺激做出反应，但是，我们却可以说，它自己并不可能参与它自己形成条件反射的过程；虽然它的条件反射有可能由另一个人来形成，但是，它自己却不能形成这些条件反射。因此，有意味的言语（significant speech）所具有的特征，就是这种自我控制过程（self–conditioning）随时都在发挥作用。

当然，我们的言语有某些阶段并没有包含在我们所谓的自我意识的范围之内。经过漫长的岁月之后，人们所使用的言语已经发生了某些变化——根本没有一个个体曾经意识到这些变化。但是，当我们谈论有意味的言语时，我们总是隐含了下列意思，即从某种意义上上说，任何一个倾听到一个语词的个体，都确实把这个语词运用到他自己身上去了。这就是我们所谓的人们对所说的话的个人现象。他不仅准备做出反应，而且还运用了他所听到的同样的刺激，并且往往会接下来就对它做出反应。当一个人利用有意味的言语与另一个人交谈的时候，情况就是如此。他知道并且理解他正在请这另一个人做什么，而且从某种意义上说，他同时也在他自己的内心之中导致了完成这个过程的反应。对另一个人说话的过程是一个也同时对自己说话的过程，是一个导致他在另一个人那里所导致的反应的过程；而且，只要这个正在倾听说话的人意识到了他正在做什么，他本人就确实倾向于利用同一种语音姿态并且因此而在他自己的内心之中导致另一个人所导致的那种反应——他至少会把包含了那种行为举止的社会过程继续进行下去。这种行动与士兵的行动截然不同，因为通过有意味的言语，这个人自己就理解了另一个人请求他做什么，并且同意去完成那件——他使自己成为其一个组成部分的——事情。如果一个人指点另一个人怎样才能到达某一条街，那么，他本人也会得到所有这些详细的指点。在这里，他把自己与这另一个个体等同起来了。倾听者并不单纯是根据某种命令运动，而且还向他自己提供了另一个人向他提供的同一些指点。用行为主义的术语来说，这就是我们说“某个人意识到了某件事情”所意谓的东西。当然，这种说法总是隐含着下列意思，即这个个体确实倾向于像他的倾听者那样去完成同一个过程；他向自己提供了同样的刺激，并且因此而参与了同一个过程。只要他形成他自己的条件反射，这个过程就会进入他自己的经验。

我认为，认识到在研究论述人类智力的过程中我们的行为主义心理学必须提出我刚才描述的这种情境，是非常重要的：一个人正是在这种情境中才了解另一个人对他说的话的意义的。如果这个个体本人确实运用了某种与他所观察到的同一种姿态相对应的东西，确实对他自己复述这种东西，并且使他自己处在这个正在对他说话的人的位置之上，那么，他就会理解他所听到的话的意思，他就会理解这种观念了；这种意义已经变成了他的意义。看来，我们所谓的心灵正是包含了这样一种情境本身：这种包含着一个个体影响其他个体的社会过程，已经被转移到那些如此受到影响的个体的经验中去了。⁽²⁶⁾这个个体并不单纯把这种态度当做一个与重复有关的问题，而且还把它看做正在进行的、复杂的社会反应的组成部分。适当的、与仅仅说明条件反射相对应的行为主义陈述所包含的，正是根据行为来陈述这种过程的必要性。

第十五节　行为主义与心理平行论

看来，行为主义是有可能达到我们可以称之为与神经官能症和精神病有关的平行论的水平的——也就是说，就中枢神经系统中正在发生的东西与和这种东西相平行或者相对应的经验的关系而言，行为主义有可能达到平行论的水平。例如，有人也许会论证说，视网膜的兴奋状态是由外界发生的干扰造成的，而且，只有当这种兴奋状态达到中枢神经系统的某一点的时候，某种关于颜色的感觉或者某种关于有颜色的对象的经验才会出现。我们会认为我们在这种外界干扰发生的那一点上看到了对象，也就是说，我们看到了——比如说——一道电光。但是有人告诉我们，这道电光表现了一些以极快的速度进行的物理变化，而且，这些变化被这种光波以某种方式传递到了视网膜，之后又传递到了中枢神经系统，所以我们才在我们假定这些振动发生的那一点上看到了这道电光。当然，这种传播过程需要用一些时间，而且，对象在这种行动过程中也可能发生某种物理变化。不仅知觉有可能出现失误，而且即使就我们看见的存在于我们面前的对象而言，我们也有可能犯错误，因为这道电光在时间上晚于它似乎要揭示的干扰。光速是有限的，而且时间在视网膜与中枢神经系统的那一点之间流逝的过程，要比光线传播所需要的时间过程长得多。以恒星的光线为例，我们就可以很方便地对这种情境进行引申。我们看到的阳光是在大约八分钟之前由太阳发出的，我们所看到的太阳是八分钟之前的太阳——而且，有些恒星距离我们极其遥远，所以，它们所发出的光要经过许多光年才能到达我们这里。因此，我们的知觉是有条件的，我们可以在某个时刻确定这些条件在中枢神经系统中的位置；如果有某种东西干扰这个神经过程，那么，这种特定的经验就不会出现了。我们可以以某种类似的方式，得出对于平行论者的说明背后存在的东西的陈述；如果我们把在那一点上作为一种神经官能症而发生的东西，与出现在我们的经验之中的东西联系起来，我们就可以从表面上看到两种完全不同的东西了。中枢神经系统中出现的干扰是一个通过各种神经元素进行的电过程、化学过程或者机械过程，而我们所看到的却是一种有颜色的光线，而且，我们顶多只能够说其中的一方从表面上看与另一方平行，因为我们不能说这两者是完全相同的。

而这样一来，行为主义心理学就不是把这些在中枢神经系统中发生的事件，当做一个至少取决于感觉经验的因果系列而确立起来，而是把有机体对环境的全部反应都看做与我们所看到的有颜色的对象——就我们现在的例子而言即光线——相对应的东西了。它并没有在中枢神经系统中的某一点上确定经验的位置；用罗素先生的话来说，它并没有把经验置于头脑之中。罗素认为，经验是在头脑中出现因果过程的那一点上所发生的事件的结果。他指出，从他自己的观点出发来看，你们可以把这种经验置于其中的头脑，从经验的角度来看只存在于其他人的头脑之中。生理学家可以向你们说明这种兴奋状态在哪里出现的，他看到了他正在向你们具体展示的这个头脑，而且，他还通过想象看到了存在于这个头脑之中的东西，但是根据这种说明，他所看到的东西却必定存在于他自己的头脑之中。罗素是利用下列方式来摆脱这种困境的，即他说他正在指涉的这个头脑并不是我们所看到的头脑，而是隐含在生理学分析之中的头脑。那么，如果行为主义者并不假定这个被有机体经验的世界本身存在于某头脑之中，并不把它定位在某些神经干扰发生的那一点上，行为主义者所做的事情就是把这种经验世界与有机体的全部活动联系起来了。的确，正像我们刚才所说的那样，除非这各种各样的兴奋状态在中枢神经系统中达到了某些点，否则，这个被有机体经验的世界就不会出现；同样毋庸置疑的是，如果你们切断了这些信息通道（channels）之中的任何一种信息通道，你们就会抹杀这种世界那与这个信息通道相对应的部分。行为主义者所做的或者说行为主义者所应当做的，是把这里的全部活动、把这里的全部行为举止过程都看做他的说明单元。而在这样做的过程中，他必须不仅把中枢神经系统考虑在内，而且还必须把有机体的其他部分都考虑在内，因为这种神经系统只不过是这个完整的有机体所具有的一个高度分化的组成部分而已。

从行为主义心理学或者动力心理学（dynamic psychology）的观点出发来看，作为素材（stuff）、经验的意识，只不过是人类个体或者社会群体的环境而已——只要意识是由这样的个体或者社会群体构成的，只要它依赖这种个体或者社会群体抑或从存在的角度来看与这种个体或者社会群体有关，情况就是如此。（“意识”这个术语的另一种含义的出现与反思性智力有关；它还有一层含义的出现则与和经验的公共侧面或者社会侧面相对照的、经验的和私人方面或者主观方面有关。）

从根本上说，我们的全部经验世界——包括正在为我们所经验的自然界——都是与社会行为过程联系在一起的。在这种过程中，各种活动都是由本身发挥作用的姿态引起的，因为它们接下来又由于标示它们所引起的那些活动的完成抑或结果或者说又由于与这些活动的完成抑或结果有关，而导致另一些有机体做出调整性反应。也就是说，我们所经验到的客观世界的内容，大部分是通过社会过程与经验世界的关系构成的，尤其是通过在这种社会过程中被创造出来的意义的三元组关系构成的。只要心灵的全部内容和自然界的全部内容具有意义的特征，那么，这种内容就取决于这种存在于社会过程内部、存在于社会活动之诸组成阶段之间的三元组关系，而这样的社会活动和社会过程则是意义存在的前提条件。

然而，我们既不能使如此根据社会过程来解释和说明的意识或者经验在大脑之中进行定位——这不仅是因为这样给它定位的过程隐含着某种关于心灵的空间观念（作为一种没有经过批判就加以接受的假定，这种观念至少是没有正当理由的），而且也是因为，这样的定位过程既会导致罗素的生理学唯我论，也会导致互动论的各种无法克服的困难。意识是功能性的，而不是实体性的；而且，就这个术语的任何一种主要意义而言，我们都应当把它定位在客观世界之中，而不是把它定位在大脑之中——它属于我们在其中发现自己的这个环境，或者说，它就是这个环境具有的特色。然而，在大脑中得到定位，并且确实在大脑中发生的东西，是使我们失去意识和重新获得意识的生理过程；这个过程与人们上下拉动窗帘的过程多少有些相似。

因此，正像我们在前面已经注意到的那样，如果我们希望控制这种经验过程或者意识过程，我们可以回到那些存在于身体之中，尤其是存在于中枢神经系统之中的过程上去。当我们确立一种平行关系的时候，我们所试图做的是，对那些存在于这个世界之中使我们能够控制各种经验过程的成分进行陈述。平行关系存在于发生行为举止的那一点和经验反应之间，因而，我们必须确定那些使我们能够控制这种经验反应本身的成分。一般说来，我们是利用存在于有机体之外的对象而不是通过集中注意有机体本身，来控制这种反应的。如果我们想要更强的光线，我们就会使用一只功率更大的灯泡。一般说来，我们的控制存在于我们影响这些对象本身的过程之中，而从这种观点出发来看，这种平行关系存在于对象与知觉对象（percept）之间，存在于电灯光和能见度（visibility）之间。普通的个体所确立的就是这种平行关系，他通过在他周围的对象和他的经验之间确立某种平行关系，便把事物所具有的那些将使他能够控制这种经验的特征挑选出来了。他的经验也就是那使他能够不断地看到对他有帮助的事物的经验，因此，他从对象中挑选出来的那些特征，就是将在这种经验中把自身表达出来的特征。不过，如果他的麻烦是由他的中枢神经系统中的某种干扰造成的，那么，他就必须回到他的中枢神经系统上去。在这种情况下，这种平行关系就将存在于他的经验和中枢神经系统的这些兴奋状态之间。如果他发现他没有看清楚，他就有可能发现是视神经出了问题，而在这种情况下，这种平行关系就存在于他的视觉和发挥作用的视神经之间。如果他对他所具有的某些心理意象感兴趣，那么，他就会回到那些在过去曾经影响过中枢神经系统的经验上去。这样的经验对中枢神经系统的某些影响现在仍然存在，所以，如果他确立某种平行关系，他就会发现它存在于这种过去的事件和他现在的中枢神经系统状况之间。就我们的全部知觉而言，这样一种关系变成了一个具有重大意义的问题。过去的经验所留下的遗迹持续不断地对我们感知的世界产生影响。因此，通过把握有机体中那与我们的这个行为举止阶段，与我们的记忆过程，与我们根据过去对现在做出明智反应的过程相对应的东西，我们就可以在中枢神经系统中正在发挥作用的东西和当前存在的经验之间建立某种平行关系。我们的记忆取决于头脑中存在的某些神经束的状况，而我们要想控制这类经验过程，就必须把这些状况挑选出来。

当我们从这些意象本身出发来考察思维过程的时候，这种相互关系（correlation）类型就会变得越来越引人注目。在我们所谓的“思想”中，知觉所包含的智力得到了极其详细的发挥。人们都是根据他们对一个对象的反应来感知这个对象的。如果你们注意你们的行为举止，你们就会经常发现由于光线达到了视网膜的末梢，你们把头转到一边去看某个事物。你们转头去是为了看看它究竟是什么。你们开始使用“意识到那里有某个事物”这种说法。我们可能具有下列印象，即某个人正在从人群之中看我们，而我们发现自己也在转过头去看谁在看我们。我们所具有的转头的倾向给我们揭示了下列事实，即这里存在来自其他人的目光。下面这一点适用于我们的全部经验，即恰恰是这种反应向我们解释了那通过这种刺激涉及我们的东西是什么，恰恰是这种注意使知觉对象从我们所谓的“感觉”中显示了出来。对反应进行解释也就是把内容赋予它。我们的思维只不过是根据我们自己的反应对这种解释的详细发挥而已。声音是导致人跳到一旁去的东西，光线是我们可以看到的东西。当危险是某种或许离我们还很远的事物——由于投资失误造成的蚀本的危险，由于我们的某些器官受伤而出现的危险——的时候，这种解释就会包含非常复杂的思维过程。我们在这里不是仅仅跳到一旁，而是可以改变饮食，进行更多的锻炼，或者改变我们的投资。这种思维过程是一个详细阐述我们对刺激所做出的反应的过程，同时，它也必然是一个在有机体内部进行的过程。然而，假定我们称之为思想的一切都可以在有机体之中加以定位，或者都可以置于大脑内部，却是错误的。投资的利弊存在于投资之中，食物的利害存在于食物之中，这样的利弊或者利害都不存在于我们的头脑之中。这些方面与有机体的关系取决于我们将要做出的反应的种类，而且，这种关系是在中枢神经系统中设计出来的。在中枢神经系统中，我们可以找到我们即将做出反应的方式，而且，各种可能存在的联系都必定包含着过去的经验与现在的反应的联系，只有这样，思想才有可能存在。我们把整整一组外部事物，尤其是把那些过去的事物与我们现在的状况充分联系起来，这样一来，我们才有可能应付某种渺茫的危险。就一项投资或者器官出问题而言，这样的危险是非常渺茫的，但是，我们仍然必须以避免这种危险的方式对它做出反应。而且，这种过程包含着我们必须在中枢神经系统中找到的复杂联系——只要它代表过去，情况就尤其是如此。因此，我们就是这样把中枢神经系统中正在出现的东西当做与存在于经验之中的东西平行的东西确立起来的。如果有人要求我们在中枢神经系统中做出某种——在现在的知识范围内可以发挥作用的——变化，我们也许就可以促进那正在中枢神经系统之诸过程中发挥作用的东西的发展。我们也许不得不把我们所设想的各种补救办法（remedies）运用于中枢神经系统本身，而在以前的情况下，我们要是使我们的那些影响中枢神经系统的对象发生了改变就好了。虽然我们现在所能够做的事情微不足道，但是，我们却可以把这样一种反应设想成使我们能够影响我们的记忆、影响我们的思想的东西。当然，如果我们有一项困难的工作要做，我们确实会努力把我们在一天中头脑清醒的时间和条件挑选出来的。这是人们为了进行一定的思考所采取的、试图使大脑中的各种神经元素都处于有利的合作状态的一种间接方式。它与存在于我们的房间照明系统和我们的能见度经验之间的平行关系是同一种平行关系。为了控制我们的反应，我们在一种情况下必须注意那些存在于中枢神经系统外部的条件，在另一种情况下则必须注意那些存在于中枢神经系统之中的条件。一般说来，在这个世界与大脑之间并不存在任何平行关系。行为主义心理学所试图做的是，在各种反应中，在我们的全部反应群中，找到那与我们希望改变、希望改善的世界的各种条件相对应的东西，从而使我们的行为举止有可能取得成功。

由于中枢神经系统与有机体的其他部分联系在一起，所以，过去才能存在于我们现在的经验之中。如果一个人曾经在演奏小提琴方面获得过一定的熟练技巧，那么，尽管这种过去的经验可以由神经和肌肉本身保持下来，但是，它却主要是通过人们在中枢神经系统中发现的那些联系，通过整整一组存在于那里并且保持开放状态的神经束才保持下来的，所以，当刺激到来的时候，这里就会出现一组综合性的复杂反应。从那些产生于我们的经验，并且从某种意义上说被我们的经验保持下来的变化的观点来看，我们的过去与我们同在，人类所特有的智力就表现在他们通过过去而获得的这种复杂控制方面。人这种动物的过去持续不断地存在于他在活动的时候所运用的熟练技巧之中。不过，说这种过去可以简单地定位在中枢神经系统之中，则不是一种正确的陈述。虽然为了使过去可以出现在我们的经验之中，这样一种机制确实必须存在，但是，这只是这里的各种条件的一部分，而不是唯一的条件。如果你们认出了某一个人，那么，这一定是由你们过去曾经见过这个人这一事实造成的。当你们再次见到他的时候，你们就会产生那些你们过去曾经产生过的做出反应的倾向；但是，这个人或者某个与他相似的人必须存在，这样一来，这种情况才有可能发生。人们在现在的世界中必定有可能会发现过去。⁽²⁷⁾我们之所以从行为主义心理学的立场出发把中枢神经系统挑选出来，只不过是因为它就是我们的有机体在发挥用过去影响现在的作用的过程中所直接运用的机制而已。如果我们希望理解一个有机体对某个具有过去的情境做出反应的方式，我们就必须深入了解过去的行动对这个有机体产生的、一直存在于中枢神经系统之中的种种影响。这个事实是毋庸置疑的。虽然这些影响因此而变得特别重要，但是，对于行为主义心理学来说的“平行关系”，却与存在于房间的温暖和那里安装的供热设施之间的平行关系毫无二致。

第十六节　心灵与符号

我一直试图指出的是，事物的意义和我们那关于事物的观念都与有机体的结构相对应，而这种结构则存在于有机体那与事物有关的行为举止之中。人们主要可以在中枢神经系统中找到那使这种对应成为可能的结构。这种神经系统的独特性之一是，它从某种意义上说具有时间维度：我们可以按照时间顺序来安排我们所要做的事情，而这样一来，后面的过程就其开端而言就有可能存在并且决定前面的过程了。我们所要做的事情可以决定我们针对对象而直接采取的处理方式。

中枢神经系统的机制使我们现在就能够根据各种态度或者根据各种潜在的反应，把我们参与其中的任何一种既定活动所可能具有的可供选择的明显结局表述出来；人们必须认识到并且承认这个事实，因为任何一种既定活动的后续阶段，都会针对它前面的阶段来实施这种显而易见的控制。更具体地说，中枢神经系统提供了一种与潜在的反应有关的机制，这种机制使个体能够在一种已经被激发起来的活动实际完成之前，便在内心之中检验这种活动所可能具有的各种结局，从而使他能够根据这种检验过程，为他自己选择他最希望明确地完成或者说实现的那种结局。简而言之，中枢神经系统使个体能够对他的行为实施有意识的控制。从原则上说，正是延迟反应存在的可能性，把反思性行为举止和非反思性行为举止——在这里，反应从来都是直接的——区别开来了。中枢神经系统的高级神经中枢包含在前一种行为类型之中。因为它们使人们有可能在简单的刺激——反应弧的刺激和反应之间，插入一个选择过程——在针对既定的刺激而可能出现的整整一组反应或者反应联合体之中，要么选择一种反应或者另一种反应，要么选择反应的联合体。

各种心理过程都是在这种由中枢神经系统表现出来的态度领域中发生的，所以，这个领域也就是各种观念的存在领域——也就是根据现在的行为的各种未来结果或者根据未来的行为，来对现在的行为实施控制的领域，它也是各种高级生命形式尤其是人类所特有的明智的行为举止类型的存在领域。各种各样能够通过中枢神经系统表现出来的态度，都可以被组织成随后出现的各不相同的活动类型，这样一来，各种由于中枢神系统而成为可能的延迟反应，就都成了经过心理控制的行为或者说明智的行为所具有的与众不同的特征。⁽²⁸⁾

如果我们打算根据行为主义来进行思考，那么，心灵本身是什么呢？当然，心灵是一个非常含糊的术语，而且，我也希望避免各种含糊之处。我所认为的心灵的特征，就是人这种动物所具有的可以与低级动物的智力区别开来的反思性智力。如果我们试图把理性（reason）看做一种对付具有普遍性的东西的特殊官能，那么，在低级动物那里，我们就会发现各种具有普遍性的反应。我们还可以指出，这些动物的行为举止都是有意图的，而且，那些不会产生某些结果的行为举止类型都被排除了。看来，这种情况似乎与我们在谈论动物的心灵的时候所说的“心灵”相一致，不过，我们通常都承认，我们称之为反思性智力的东西只属于人这种有机体。那些与人不同的动物的活动从下列意义上说与未来有关，即它具有各种正在试图得到表达的冲动，而这些冲动只有在后面的经验中才能得到满足；而且，无论人们怎样说明这种情况，这种后面的经验都确实决定现在的经验将会变成什么样子。如果一个人接受了达尔文的说明，那么，他就会说，只有那些其行为举止与特定的未来——诸如属于特定的动物所处的环境的未来——具有某种关系的动物，才能够生存下去。那些其行为举止确实能够保证这种未来的动物，自然会生存下去。就这样一种陈述而言，人们至少是间接地通过那些——现在作为过去的事件的某种结果而存在的——事物的结构，使这种未来决定这种动物的行为举止的。

另一方面，当我们谈论反思性行为举止的时候，我们是非常明确地根据各种观念来指涉未来的存在的。与有智力的动物不同的明智的人，能够向自己描述即将发生的事情。动物也许可以以这样一种方式活动，从而使它明天的食物有所保证。虽然一只松鼠会储存胡桃，但是，我们并不认为这只松鼠能够设想即将发生的事情。小松鼠是在夏天出生的，而且，它并没有从其他松鼠那里得到任何指点，但是，它却会像成年的松鼠那样开始储存胡桃。这样的行动表明，经验并不能指导这种特定的动物活动。然而，具有远见的人确实可以明确地实行某种活动过程或设想某种情境，并且指导他自己那与这种情境有关的行为举止。松鼠是按照某些盲目的冲动活动的，而且，它的冲动的实现也确实导致了与具有远见的人储存谷物相同的结果。然而，人类智力所具有的特征，正是这种把未来将是什么样子当做决定我们现在的行为举止的东西——它正是根据各种观念把未来设想成现在的。

当我们描述这样一种画面的时候，它是以我们的反应、以我们即将做什么为依据的。我们面临着某种问题，而我们对这种问题的陈述则是以某种未来的情境为依据的——这种情境将使我们能够利用我们现在的反应来对付这种问题。这种思维是人类所具有的特征，而我们则一直致力于把这种思维的机制分离出来。对于这种机制来说，至关重要的是标示——那些控制反应并且对于人类来说具有各种价值的——事物的各种特征的方式，这种方式可以使这些特征吸引人这种有机体的注意力，并且导致人们所想望的结果。猎物发出的气味引起了食肉猛兽的注意，而后者也通过注意这种气味确实消除了它的饥饿，并且使它的未来有了保证。这样一种情境与正在——像我们已经说过的那样——合乎理性地活动的人的行为举止有什么区别呢？这里的根本区别在于，人类的个体以某种方式既向另一个人同时也向他自己标示这种特征；而且，人们利用这种标示姿态使这种特征符号化的过程，便构成了那至少为明智的行为举止提供各种手段的机制。这样一来，一个人才会指着某种足迹说，它表示这里有熊。因此，利用某种符号来识别这种足迹，从而不仅使这个群体的不同成员能够利用这种符号，特别是也可以使这个个体本人能够在以后利用它，这就是人类智力的富有特色之处。能够识别“此物可以导致彼物”，并且能够把握某种——可以被用来向其他人和向自己标示这里的含义，从而使与这种含义有关的行为举止有可能得到控制的——姿态，无论这种姿态是语音姿态还是其他的姿态，它都是人类智力所具有的、我们在动物智力方面并未发现的独特之处。

这些符号所发挥的作用是，把这种情境所特有的特征都区别出来，从而可以使个体对这些特征的反应能够在个体的经验之中出来。我们可以说，它们都是以理想的方式呈现出来的——就像当我们一看到熊刚留下的脚印的时候，这些脚印就会通过我们要逃走的倾向、通过我们胃部的虚脱感而表现出来那样。这种关于存在一头熊的标示导致了人们要避开熊的反应，或者说，如果一个人正在捕熊，这种标示就会导致他做出进一步追捕熊的反应。在通过标示和强调导致这种反应的刺激而使这种反应公开实现之前，人们会首先使这种反应进入到经验之中。用华生的话来说，当人们利用这种符号来表示事物本身的时候，他们是在形成某种条件反射。人们看见熊就会逃走，因而熊的足迹会形成这种条件反射，而且，一个人自己或者他的朋友说“熊”这个语词也可以形成这种条件反射，所以，就行动而言，这种指号便开始代表这种事物了。

我所一直试图说明的，是上述行为举止类型与我曾经用有关儿童、白鼠以及儿童身后的巨响的实验来举例说明的那种行为举止类型之间的区别。在后一种情境中存在着某种形成条件反射的过程，这种过程并不包含区分不同的成分的过程。但是，当这里存在一个包含“熊”这个语词，或者包含看到熊的足迹的形成条件反射的过程的时候，个体的经验中就会存在区分这种刺激和这种反应的过程。在这里，这种符号意味着熊，而熊则意味着逃走或者进行进一步的追捕。在这些情况下，偶然遇到熊的足迹的人并不是害怕这些足迹——他是害怕这头熊。这种足迹意味着这里存在一头熊。这个儿童害怕这只白鼠，所以，其害怕的反应是针对看到这只白鼠的；这个人并不害怕这种足迹，而是害怕这头熊。我们可以从某种意义上说，这种指涉熊的足迹和符号制约或者导致了这种反应，但是，人们害怕的对象却是这头熊，而不是这样的指号。因此，把这种符号分离出来，就可以使人们掌握这些既定的特征，把它们从它们与这种对象的关系中分离出来，并且因此而把它们从它们与这种反应的关系中分离出来。我认为，正是这一点非常突出地展示了我们人类的智力所具有的特征。我们具有一组符号，我们利用这些符号来标示某些特征，而且，在标示这些特征的过程中，我们把它们与它们的直接环境分离开来，并且只使其中的一种关系清楚地表现出来。我们把熊的足迹分离出来，并且只保持它与那个造成它的动物的关系。我们是对这种足迹而不是对其他东西做出反应的。人们在经验中把它当做对这头熊，对这种对象所具有的价值的标示来把握，当做对某种应当逃避或者应当追捕的东西的标示来把握。我认为，把这些重要特征从它们与这种对象，与属于这种对象的反应的关系中分离出来的能力，就是我们在谈论一个人正在仔细考虑一个事物或者具有心灵的时候，我们通常所指的东西。正是这种能力使白鼠形成条件反射的过程与人类利用各种符号进行的思维过程有了天壤之别。⁽²⁹⁾

那存在于行为举止之中，并且使这种经验层次成为可能，使人们可以这样把某些特征及其与其他特征的关系和它们与它们所导致的反应的关系选择出来的东西是什么？我自己的回答很清楚，这种东西就是这样在我们的社会行为举止中出现，在姿态对话中出现的一组符号——一言以蔽之，它就是语言。符号标示某些特征及其与各种事物和反应的关系；当我们在行为举止中运用这些符号时，它们就使我们能够把这些特征挑选出来，并且在这些特征决定我们的行为举止的范围内把握这些特征。

一个人在田间行走的时候遇到了一条他无法跳过去的大沟。他想向前走，但是这条沟却使他无法实现这种想法。在这种情境之中，会出现他以前从未注意到的一种对所有特征都保持敏感的状态。我们可以说，当他停下来的时候，他的心灵就无拘无束了。他并不仅仅是在寻找可以前进的路的标示。狗和人都会努力发现能够使自己跨过这条沟的地点。但是，人能够做到而狗却做不到的，是注意到这条沟的两边似乎沿着某个方向彼此靠拢。他选择了最合适的地点进行尝试，而他向自己标示的这种靠拢则决定了他所要走的路。如果狗在远处看到一个沟边接近的地方，也会向这个地方跑去。但是，这个人类个体从符号角度向自己标示的这种沟边的逐渐靠拢，却可能不对这条狗产生任何影响。

这个人类个体也可能看看他周围的其他对象，因而他的经验中会出现其他意象。他看见了一棵树，也许它可以作为使他跨过这条沟的桥梁而发挥作用。在这样一种情境中，他有可能尝试他所能够想到的各种行动，并且借助于他所使用的符号而把这些行动呈现给自己。他从来不简单地用某些刺激来决定某些反应。否则，他就会受到这些刺激的束缚。他借助于这些符号所做的，就是标示某些已经得到呈现的特征，而这样一来，他就能够使所有这些反应都随时处于准备得到实现的状态之中了。他低下头来边看这条沟边思考，他看到这条沟的两边逐渐互相靠拢，因而他有可能向靠拢的那一点跑去。他也许会停下来，问一下这里是不是有另外的某条路，可以使他快速地跨过这条沟。他有可能做的其他各种事情也会使他停下来，他注意到跨过这条沟的所有各种可能性。他可以利用各种符号来把握这些可能性，并且使它们互相联系起来，而这样一来，他就可以把握最后的行动，而这种活动的开端则存在于他的经验之中。他已经具有了沿着某个方向前进的倾向，因而，他所要做的事情已经在支配他了。在他的态度中不仅存在这种决定过程，而且还存在由他利用“这里窄一些，我可以从这里跳过去”这句话所挑选出来的倾向。他开始准备跳了，而且，这种反射也准备决定他将要做的事情。这些符号而不是单纯的形成各种条件反射的过程，就是他用来区别各种刺激的方式；通过使用这些符号，他就可以把各种反应本身组织成一种行动形式。⁽³⁰⁾

我认为，就发挥实际作用的智力而言，这种使人们在其中寻求形成条件反应的各种过程的情境，总是以某种问题的形式表现出来的。当一个人只是不停地向前走的时候，他也在寻找各种与路有关的标示，但是，他这样做却是无意识的。他只是看到了他前面的路；他并没有意识到他在这些条件下寻找路的过程。不过，当他来到这条沟前面的时候，这种前进运动就被这种从沟这里后退的过程中止了。可以说，这种冲突可以使他无拘无束地去考察整整一系列其他的事物。而这样一来，他将会看到的事物就将是在这些情况下代表各种行动可能性的特征。这个人根据各种不同的、呈现自身的刺激来把握这些各不相同的反应可能性，而且，正是他在这里把握这些可能性的能力构成了他的心灵。

就低级动物而言，我们没有看到与这样一种情境有关的任何证据，这一点已经由下列事实完全表现清楚了，即就任何一种动物行为而言，我们都没有找到我们可以详细理解的任何符号、任何沟通方法，以及任何将与这些不同的反应相对应并因此而使它们可以在这个个体的经验中得到把握的东西。正是这种符号、这种沟通方法以及这种东西，把具有反思性智力的存在（being）的行动与低级动物的行为举止区别开来了；而使这种符号，这种沟通方法以及使这种东西成为可能的则是语言。我们必须承认，语言是行为举止的一个组成部分。然而，心灵包含着某种与各种事物的特征的关系。那些特征都存在于事物之中，而且，从某种意义上说，虽然各种刺激所导致的反应都存在于有机体之中，但是，这些反应都是针对有机体外部的各种事物的。这里的整个过程都不是某种心理的产物，因而你们不可能把它置于大脑之中。心态（mentality）是有机体与情境的关系，而这种关系则是以成组的符号为中介的。

第十七节　心灵与反应和环境的关系

我们已经看到，各种心理过程都与事物的意义有关，而且，这些意义都可以根据个体那非常有组织的态度陈述出来。这些态度不仅涉及那包含着各种同时存在的成分的情境，而且也涉及那些包含着其他时间关系的情境——也就是说，也涉及那些使现在的反应针对后面的，从某种意义上说已经被引发的反应做出调整的情境。对于我们来说，这样一种与我们所谓的对象有关的由各种态度形成的组织，便构成了事物的意义。这些意义通过逻辑的术语而被人们认为是全称命题，但是，我们已经看到，从某种意义上说，这种普遍性依附于一种习惯性及反应，而后者则与那些导致这种反应的特殊刺激形成了对照。用行为主义的术语来说，这种普遍性是通过反应的同一性而被反映出来的，尽管导致这种反应的刺激全都各不相同。我们可以把这种陈述转化成一种逻辑形式，说这种反应是全称命题，而这些刺激则是可以置于这样一种全称命题之下的特称命题（particulars）。

这些存在于各种态度之间的关系可以说明某种“实体”与其各种属性的关系。我们从某种意义上把一间房子当做一种实体来谈论，而颜色这种属性则可以运用到这种实体上去。颜色是一种偶然性（accident），它本身是某种实体所内在固有的。这种有关一种特征为一种实体所内在固有的关系，就像在我们周围发挥装饰作用的对象与我们在一间房子里居住所涉及的一组行动的关系那样，是一种有关某种特定的反应的关系。这间房子必定会保护我们，它必定会为我们提供我们在睡觉和醒着时所需要的场所，它必定会容纳家庭生活的各种必备之物——这些方面都是代表一组反应所必需的要素，而且，就这些反应而言，一种反应必然隐含着另一种反应。然而，这里还存在其他发生变化的反应。我们不仅可以使我们的趣味（taste）得到满足，而且还可以使我们在运用各种装饰品的过程中产生的一时兴致得到满足，这些兴致都不是必不可少的。这里既存在某些发生变化的反应，但是也存在某些已经或多或少地标准化的保持不变的反应。各组有组织的反应都与事物的意义相对应，就这些意义的普遍性而言都与这些意义相对应——也就是说，就这种由大量各不相同的刺激导致的习惯性反应而言都与这些意义相对应。它们就事物的逻辑关系而言与这些事物相对应。

我刚才已经提到通过大量习惯反映出来的实体与各不相同的和各种属性相对应的反应的关系。在因果关系中，存在着从依赖的意义上说的各种反应的相互关系——包括调整那些与完成某件事情有关的步骤。在此时似乎是以手段和目的为依据的安排，到彼时则似乎是以原因和结果为依据的。在这里，我们看到了一种反应依赖另一种反应的关系，看到了一种存在于更大的系统内部的必然关系。⁽³¹⁾它取决于我们准备做什么，我们是采用这种手段还是采用另一种手段，是采用这种原因系列还是采用另一种原因系列。我们的习惯就是这样得到调整的，所以，如果我们——比如说——决定去旅游，我们就会有大量互相联系的习惯开始发挥作用——收拾行李，购买火车票，取出需要用的钱，选择在路上看的书，等等。当一个人下定决心要去旅游的时候，他马上就会有整整一组有组织的、互相适当地联系起来的反应开始表现出来。我们的习惯中必定存在着这样一种组织，这样一来，人才可能具有他实际上所具有的那种智力。

这样一来，我们就在这种行为主义陈述中为人们所认为的心灵所特有的内容——也就是说，为事物的意义——留下了一席之地。我一直把这些因素称为态度。当然，这个世界上存在着与这种态度群相对应的东西。我们在这里就像现代心理学所做的那样，回避了逻辑问题和形而上学问题。这种心理学试图所做到的是进行控制，它并不试图解决那些形而上学问题。因此，从行为主义心理学的观点出发，我们是可以根据各种态度来陈述我们所谓的事物的意义的；个体所具有的有组织的态度，就是心理学家在这种情境中所把握的东西。对于他来说，根据各种态度来陈述意义至少和以前的心理学家根据存在于心灵之中的某种静态概念来陈述意义一样，是合乎情理的。

我已经指出的是人们可以在中枢神经系统中发现或者说至少可以合乎情理地假定的东西，而我们一直在讨论的正是反应所具有的这些复杂情况，或者说正是反应所具有的这些复杂情况的机制。如果我们谈论一个正在准备外出旅游并且正在经历我所提到的那些步骤的人，那么，我们就不仅必须假定他在采取这些步骤的时候所必需的各种神经元素，而且必须假定那些存在于中枢神经系统之中的反应的关系是这样一种关系，即如果这个人实现了一种反应，那么，他必然做好了发现那将会导致另一种相关反应的刺激的准备。对于所有各种有可能进入心灵的组合来说，对于这样一种有关相互依赖的反应的关系来说，中枢神经系统中必定存在着某种与它的各种成分，与它的各种神经元有关的组织。人们对中枢神经系统的心理学研究已经识别了这些方面之中的某些方面，而另一些方面则必须根据这种研究来假定。正像我在前面已经说过的那样，我并不认为在这些神经元内部进行的特殊的生理过程本身与意义相对应。以前的生理心理学家曾经谈论过某种特定的心理过程，但是，在神经中进行的机械学运动、电学运动以及物理学运动，都没有任何东西与我们所谓的观念相对应。在处于特定情境之中的神经中运行的东西，就是对某种意谓这个事物、那个事物以及另一个事物的反应的神经支配过程，而且，人们正是在这里发现某种神经组织的特殊性的。这种组织正是在中枢神经系统中出现的。从某种意义上，你们可以说，人们是在工程师的办公室中对工厂里的事务进行组织的。但是，你们在那里通过各种设计蓝图和大量统计数字所发现的，并不是工厂里正在进行的实际生产过程——即使这个办公室确实在组织和协调那些与这种事务有关的各种部门，情况也依然是如此。中枢神经系统也以同样的方式协调身体所进行的各种过程。如果说有机体内部存在着某种作为与我们所谓的经验——即人们通常所说的有意识的经验——相对应的纯粹的生理机制的东西的话，那么，这种东西就是这些神经元素所代表的整个有机过程。正像我们已经看到的那样，这些过程都是有关反应的态度，都是有机体针对复杂的环境所进行的调整，都是使有机体对那些导致反应的刺激更加敏感的态度。

我所要强调的要点是这些态度决定环境的方式。这里存在着一组有组织的反应——先发出某种电报，接着选择运输工具，之后让我们去银行取钱，然后提醒我们带上在火车上阅读的书籍。当我们从一组反应前进到另一组反应的时候，我们发现自己正在选择与这下一组反应相对应的环境。完成一组反应也就是使我们自己处在观看其他事物的位置上。视网膜元素的出现使这个世界具有了颜色，耳朵的各种器官的发展使这个世界具有了声音。我们选择一种有组织的与我们的反应有关的环境，这样就可以使这些态度不仅表现我们的有组织的反应，而且可以表现那在这个世界上为了我们而存在的东西。在这里，我们通过我们的反应把实在为我们而存在的特定方面选择出来。我们应当承认，正是这种有机体对那些导致其反应的刺激变得越来越敏感的过程，是使它在这种环境中生存而不是使它在另一种环境中生存的原因。我们根据事物的时间关系来看待这些事物，它们与人们在中枢神经系统中找到的时间组织相对应。我们认为，这些事物不仅从空间角度来看与我们有距离，而且从时间角度来看也与我们有距离；当我们这样做的时候，我们也可以那样做。这些即将出现的反应为了我们而把我们的世界的确而详细地安排好了。⁽³²⁾

要陈述我们在有机体和它的环境之间划分出某种情境的用意是很困难的。某些对象是由于有机体的特征才开始为我们而存在的。以食物为例，如果一种能够消化草的动物——比如说牛——来到了这个世界上，那么，草就会变成食物。这种对象——也就是说，作为食物的草——以前并不存在。牛的到来也带来了一种新的对象。从这种意义上说，有机体是以前并不存在的成组的对象出现的原因。⁽³³⁾意义在有机体和环境方面的分配既通过有机体表达出来，也通过事物表达出来，而且，这种表达并不是一个心理状态或者精神状态的问题。这里存在着有关有机体对环境的有组织的反应所做出的反作用的表达，而这种反作用并不仅仅是环境对有机体的决定过程，因为有机体对环境的决定与环境对有机体的决定是同样充分的。有机体的反作用过程是导致以前并不存在的整整一组对象出现的原因。

有机体内部存在着某种确定的和必要的，与敏感性（sensitivity）有关的结构或者格式塔，后者有选择地、相对地决定了有机体所感知的外部对象的特征。我们必须把我们所谓的意识置于这种存在于有机体和环境之间的关系之中。从根本上说，我们用意识这个术语所表达的意思，就是我们根据自己的生理敏感性对环境——各种颜色、各种情绪值，等等——进行的构造性选择的过程。在历史上，我们一直倾向于把这种意识定位在心灵或者大脑之中。说眼睛以及相关的过程使对象具有颜色，与说牛使草具有食物的特征的意思是完全相同的——也就是说，我们不是在有机体把各种感觉投射到对象中去的意义上这样说，而是在有机体使自己置身于某种与对象的关系之中的意义上这样说的，这种关系使这种颜色有可能作为对象的一种特性而出现和存在。各种颜色都是由于它们与既定的、有感知能力的有机体的关系，才变成了对象所内在固有的东西。有感知能力的有机体所具有的生理结构或者感觉结构，决定了对象那被经验到的内容是什么。

因此，从某种意义上说，有机体是它的环境存在的原因。而且，由于有机体和环境互相决定和互相依存，所以我们可以得出下列结论，即如果我们想确切地理解生命过程，我们就必须根据它们的相互关系来考虑生命过程。

社会环境根据社会活动过程而获得各种意义；它是一个由各种客观关系组成的组织，它的出现与一群参与这种活动，参与由社会经验和社会行为组成的各种过程的有机体有关。只是就一个由个体有机体组成的不断互动的社会群体而言，或者说只是在与这样的社会群体有关的情况下，外部世界本身才具有某些特征；这就像它只有就与个体有机体本身而言或者说只有在与个体有机体本身有关的情况下，才具有另一些特征那样；社会行为过程——或者说社会有机体——与社会环境的关系，类似于个体的生物活动过程——或者说个体有机体——与物理—生理环境的关系。⁽³⁴⁾

我一直在谈论的平行关系是有机体的心理定势（set）与和它相对应的对象的平行关系。就牛而言，这里既存在饥饿，也存在使牛找到食物的景象和气味。人们并不只是在牛的胃部发现这整个过程，而且还在牛的与吃草、反刍等有关的所有活动中找到了这个过程。这个过程是与存在于外部的所谓食物密切联系在一起的。有机体建立了细菌实验室，就像牛随时用它来处理草使之变成食物那样。我们可以在这种平行关系之中尤其是在与有机体对各种特征和事物所做出的反应有关的有组织的态度之中，找到我们所谓的对象的意义。这些意义都存在，而心灵则由这些意义所占据。有组织的刺激是与有组织的反应相对应的。

心理学在研究论述我们所谓的“心灵”的过程中所专门研究的主题，正是这种由不同的反应组成的组织——这些反应通过它们与刺激的关系而互相导致对方。我们通常只限于用“精神现象”这个术语，以及用“心灵”这种术语来指涉人这种有机体，因为我们在这里发现了大量符号，使我们能够把这些特征、把这些意义分离出来。我们试图把一座房子的意义与使它成为一个物理对象的那些石头、水泥、砖块区别开来，而我们在这样做的过程中所指涉的是房子的用处。正是房子的用处使房子成了某种精神事件。⁽³⁵⁾只要你们乐意，你们可以说我们正在从物理学家和建筑师的观点出发把建筑材料分离出来。人们可以从各种各样的观点出发来观察一座房子。从某种意义上说，某种动物所居住的地洞就是这种动物的房子。但是，当一个人在一座房子中居住的时候，这座房子对于他来说就会呈现出我们所谓的心理特征，而这种特征对于在地洞中居住的鼹鼠来说大概是不存在的。人类个体具有把一座房子的那些与他的反应相对应的成分区分出来的能力，所以他能够控制这些成分。他读到有关一种新式锅炉的广告，然后，他就有可能得到更多的热量，拥有一个更加舒适的梳妆室了。人能够从他自己的反应的观点出发来控制这个过程。他理解了各种意义，所以他能够控制他的反应。正是他所具有的区分房子的这些成分的能力，使这座房子变成了某种心理事件。虽然鼹鼠也必须寻找食物，也必须对付和逃避各种敌人，但是，我们并不假定鼹鼠能够向它自己标示它的地洞与另一个地洞相比所特有的优越之处。它的房子不具有任何心理特征。心态（mentality）存在于有机体所具有的标示环境中的那与他的反应相对应的东西的能力之中，所以，他能够以各种方式控制这些反应。从行为主义心理学的观点出发来看，心智就存在于这种能力之中。鼹鼠和其他动物都具有与环境有关的复杂的行为成分，但是，人这种动物却能够向自己和其他人标示在环境中导致这些复杂的非常有组织的反应的特征究竟是什么，而且，通过这样的标示过程，他就能够控制这些反应。人这种动物具有区别各种刺激，并且把它们分离出来的能力，这种能力超过了低级动物所具有的调整能力。生物学家认识到，食物具有某些价值，虽然人这种动物也像其他动物那样对这些价值做出反应，但是，他还能够标示这种食物的某些特征，而就他对这些食物做出的消化反应而言，这些特征则意谓着某些事物。心智就存在于他向自己和其他人标示这些价值的过程之中，所以，一个人才能够控制他的各种反应。

根据我们的研究来看，只有当有机体能够向自己和其他人指出各种意义时，心智才会出现。心灵正是在这个关节点上出现的——如果你们乐意，也可以说心灵正是在这个关节点上突现出来（emerges）的。我们必须认识到的是，我们正在研究论述的，是有机体与它根据自己的敏感性选择出来的环境的关系。心理学家对人类为了控制这些关系而逐渐形成的机制感兴趣，虽然这些关系在人们进行标示过程以前就已经存在了，但是，有机体在他自己的行为举止中却尚未控制这种关系，他最初并不具有他可以用来控制这种关系的机制。然而，人这种动物已经通过努力而得到了某种语言沟通机制——他通过利用这种机制就可以实施这样的控制。所以，显而易见的是，这种机制几乎并不是存在于中枢神经系统之中，而是存在于事物与有机体的关系之中的。人类个体所具有的这种区别出这些意义，并且向他自己和其他人标示这些意义的能力，使他具备了他所特有的力量。语言已经使这种控制变得可能了。我所要指出的是，从这种意义上说，正是这种控制意义的机制构成了我们所谓的“心灵”。然而，正像有机体的智力并不存在于中枢神经系统的神经元素之中那样，这些心理过程也不存在于各种语词之中。这两者都是某种在有机体和环境之间不断进行的过程的组成部分。符号在这种过程中发挥其作用，而且，正是这一点使沟通变得极其重要。心灵的领域就是从语言中突现出来的。

仅仅从人类个体有机体的观点出发来观察心灵是荒谬的；因为，虽然心灵存在于个体那里，但是，它从本质上说却是一种社会现象；即使它的各种生物功能也主要是社会方面的。要想提出一种可以接受的、对从根本上说可能存在的心灵的说明，就必须把个体的主观经验与大脑的各种自然的社会—生物活动联系起来；而只有认识到心灵的社会本性，人们才有可能做到这一点。而且，脱离了各种社会经验过程——脱离了社会环境——的个体经验的贫乏性应当是显而易见的。因此，我们必须把心灵看做在社会过程内部，在社会互动的经验性基质内部不断产生和不断发展的过程。也就是说，我们必须从——把分散的个体经验包含在这些个体在其中进行互动的社会脉络之中的——社会活动的观点出发，来理解个体的内在经验。只有对于一群不断进行互动的个体来说，人的大脑使之成为可能的各种经验过程才成为可能：只有对于作为社会成员的个体有机体来说，而不是对于脱离其他个体有机体而处于孤立状态的个体有机体来说，这样的经验过程才成为可能。

只有当社会过程作为一个整体进入了参与这种过程的任何一个既定个体的经验，或者说只有当这样的整体在这种经验之中呈现出来的时候，心灵才会在这种社会过程中出现。当这种情况发生的时候，个体就变成了具有自我意识、具有心灵的个体：他开始意识到他与这种作为一个整体的过程的关系，与和他一起参与这种过程的其他个体的关系；他开始意识到这种过程可以被包括他自己在内的、正在把这个过程进行下去的、诸个体所做出的反作用和互动所改变。当整个由经验和行为组成的社会过程进入了参与这种过程的任何一个孤立个体的经验的时候，当个体针对这种过程所做出的调整得到了他因此而具有的对于这种过程的觉察（awareness）或者意识的改变和提炼的时候，心灵或者智力就会逐渐显现出来。只有通过反身性（reflexiveness）使个体的经验返回到他自己身上，这整个社会过程才能因此而进入它所涉及的个体的经验之中。只有通过这种能够使个体采取其他人对他自己的态度的手段，个体才能自觉地针对这种过程来调整自己，才能自觉地根据他对它的调整来改变这种过程在任何既定的社会活动中所产生的结果。因此，反身性是心灵在社会过程内部发展所必不可少的条件。

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(1) 参见《生理心理学原理》（Grundzüge der physiologischen Psychologie）。——原编者注

冯特的身心平行论的根本缺陷也是所有各种身心平行论的根本缺陷：实际上，这种平行论所指定的平行关系从心理方面来看是不完善的，因为只有经验的生理过程的感觉阶段而不是运动阶段，才具有某种心理方面的相关物；因此，这种指定的平行关系的心理方面只能通过生理方面而得到完善，而这样做则会使这种平行关系失去意义。而且，冯特的身心平行论所具有的这种根本缺陷，还使他建立在有关这种平行关系的假定基础之上的对各种社会经验的分析——尤其是对沟通的分析——失去了说服力。

(2) 参见《民族心理学》（Völkerpsychologie），第Ⅰ卷。关于米德对冯特的论述，可以对照《心理学与哲学的关系》（“The Relation of Psychology and Philology”），该文载《心理学学报》（Psychological Bulletin），第Ⅰ卷（1904年），第375页及以下部分，和更具有批判性的《冯特对神话和宗教的论述中的想象力》（“The Imagination in Wundt's Treatment of Myth and Religion”），该文载同上书，第Ⅲ卷（1906年），第393页及以下部分。——原编者注

(3) 参见《对有意味的符号的行为主义说明》（“A Behavioristic Account of the Significant Symbol”），该文载《哲学杂志》（Journal of Philosophy），第ⅩⅨ卷（1922年），第157页及以下部分。——原编者注

(4) 参见《模仿律》（Les lois de l'imitation）。——原编者注

(5) 鲍德温（Baldwin）曾经试图使模仿回到某种基本的生理过程上去——这种过程是有机体要恢复某种快乐感觉的倾向。……在咀嚼过程中，恰恰是不断咀嚼的过程使刺激得到恢复、使味道重新出现的。鲍德温可能会称这一点为自我模仿。即使这种过程确实出现了，它也根本不会对我们正在研究论述的这种情境构成任何威胁（1912年）。——原编者注

(6) 参见本书的第三篇补充性论文对这一点的讨论。——原编者注

(7) 如果把姿态的起源回溯到产生它们的基质（matrix）上去，人们便总是可以发现，它们都是更大的社会活动所内在固有的或者说都是被包含在这种社会活动之中的东西，都是这种活动的一些阶段。在研究论述沟通（communications）的过程中，我们首先必须承认这些沟通最初都起源于无意识的姿态对话。当姿态变成指号（sign）的时候——也就是说，当它们对于做出它们的个体来说，对于对它们做出反应的个体来说，根据做出它们的个体随后出现的行为而具有了明确的意义或者意谓（signification）的时候，有意识的沟通亦即有意识的姿态对话就出现了；所以，通过向对它们做出反应的个体发挥预先标示做出它们的个体的、随后出现的行为的作用，它们便使这种社会活动的各种社会成员有可能进行互相调整了，而且，通过在做出它们的个体那里潜在地导致它们在对它们做出反应的个体那里所导致的那种反应，它们便使与这种互相调整相联系的自我意识有可能出现了。——原编者注

(8) 参见第十三节和第十六节。——原编者注

(9) 在任何一种既定的社会情境或者社会活动所涉及的任何一个个体的经验内部，构成这种社会情境或者社会活动的各种态度和反应的复合体或者基质所具有的内涵（inclusion，这种内含存在于个体那有关他对其他个体的态度、有关他对他们的态度所引起的反应、有关他们对他的态度，以及有关他对这些态度的反应的经验之中），就相当于一个观念的全部内容；或者说，这无论如何是它在这个既定个体的“心灵之中”发生或者存在的唯一基础。

就无意识的姿态对话或者就利用这种对话进行的沟通过程而言，任何一个参与这种对话的个体都没有意识到这种对话的意义——这种意义在任何一个参与这种对话或者把它进行下去的单独个体的经验中都没有出现；然而，就有意识的姿态对话，或者就利用这种对话进行的沟通过程而言，任何一个参与这种对话的个体之所以都意识到了这种对话的意义，恰恰是因为这种意义确实在他的经验中出现了，而且，这种出现正是有关这种意义的意识所隐含的东西。——原编者注

(10) 关于动物的行为举止的本性，参见《论动物的知觉》（“ConcerningAnimal Perception”），该文载《心理学评论》（Psychological Review），第ⅩⅣ卷（1907年版），第383页及以下部分。——原编者注

(11) 米勒（Müller）曾经试图用语言来表达思想的各种价值；但是，这种尝试却是错误的，因为语言之所以只有作为思想的最有效的机制才具有这些价值，完全是因为它使有意识的或者说使有意味的姿态对话得到了最充分和最完善的发展。只要思想试图在做出一种姿态的有机体那里得到了发展，做出这种姿态的有机体就必定持有某种潜在的态度（也就是说，就必定持有某种被引发出来，但是并未完全实现的反应）——它是一种回应另一个个体对这种姿态做出的公开反应的态度，并且与这种姿态在这另一个有机体那里所导致或者所引起的态度形成对应关系。而且，正是中枢神经系统为这些潜在的态度或者反应提供了这种机制。

在某种意义上说，虽然把语言与理性（reason）等同起来是荒谬的，但在另一种意义上说却是恰当的，也就是说，它在下面这种意义上说是恰当的，即当个体本人参与社会过程的时候，语言过程便使这种社会活动全部进入到这个既定个体的经验之中去了，并且因此而使理性的过程成为可能。但是，这种理性过程虽然是也必定是由人们根据这种语言过程——也就是说，根据各种语词——进行的，但它并不仅仅是由后者构成的。

(12) 也可以参见《社会意识与关于意义的意识》（“Social Consciousness and the Consciousness of Meaning”），该文载《心理学学报》（Psychological Bulletin），第Ⅶ卷（1910年版），第397页及以下部分；《社会意识的机制》（“The Mechanism of Social Consciousness”），该文载《哲学杂志》（Journal of Philosophy），第Ⅸ卷（1912年版），第401页及以下部分。

(13) 自然界具有各种意义和含义，但是却并不具有各种符号的标示过程。人们是可以把符号与它所指涉的意义区别开来的。各种意义都存在于自然之中，但是，各种符号却都是人类的世袭财产（1924年）。

(14) 参见《经验与自然》（Experience and Nature），第V章。——原编者注

(15) 我们所谓的“意义”具有两个特征——其中的一个是参与，另一个是可沟通性（communicability）。只有当一个个体正在另一个个体那里导致的活动的某个阶段，也能够在他自己的内心之中导致的时候，意义才能产生出来。从这种程度上说，参与始终是存在的。这种参与的结果是可沟通性——也就是说，个体可以向他自己标示他正在向其他人所标示的东西。没有意味的沟通也是存在的——在这种沟通中，一个个体所做出的导致另一个个体做出反应的姿态，并没有或者说往往不会在他自己的内心之中导致同样的反应。从观察者的观点出发来看，虽然可以说意味（significance）是可以在导致处于合作活动之中的另一个人或者导致其他人做出适当反应的姿态中呈现出来的，但是，除非这种姿态在做出它的个体的内心之中导致了进行这种活动的倾向，除非直接受到这种姿态影响的个体采取了做出这种姿态的个体所具有的态度，否则，对于这种活动所涉及的各个个体来说，这种姿态就不会变成有意味的姿态（手稿）。

(16) 抽象和各种共相都是由冲突和抑制（inhibition）造成的：一堵墙既是某种应当避开的东西，也是某种可以跃过的东西，而当这两方面同时存在的时候，墙就是心理方面的东西，就是一个概念。正是语言使人们有了把握这些心理对象的可能。虽然各种抽象对于低级动物来说也存在，但是，这些动物却无法把握这些抽象（1924年）。

(17) 这段话选自一篇手稿，即《约翰·杜威的哲学》（“The Philosophy of John Dewey”），该文当时正在等待在1936年的《国际伦理学杂志》（International Journal of Ethics）上发表。——原编者注

(18) 这段话选自手稿。——原编者注

(19) 只有当共同的（群体）经验存在时，……一个共同的世界才会存在。（手稿）

(20) 我们所说的思维规律都是对社会交往（social intercourse）的抽象。从本质上说，我们那由抽象思维、技术，以及方法组成的整个过程都是社会性的。（1912年）

社会活动的组织是与我们所谓的共相相对应的。从功能的角度看，它就是这种共相。（1930年）

(21) 所有各种持续存在的关系都一直在得到修正。这里剩下的只是各种逻辑常项和从逻辑蕴涵出发进行的推理。所谓的各处共相或者概念也属于同一种范畴。它们都是某个论域的成分和结构。只要我们在把其他人和我们自己都包含在其中的社会性行为举止中，标示那些在我们所从属，而且我们从其中产生的群体的视角中持续存在的特征，我们就是在标示那与我们的行为举止的关系不变的东西——换句话说，我们就是在标示那与时间的流逝无关的东西。那把这些逻辑元素从其经验性生存之地中抽取出来，并且把实体性存在赋予它们的形而上学忽略了下列事实，即这种与时间流逝无关，完全是与这种反映从其中产生的行为举止的情境联系在一起的，而且，虽然我们可以在各不相同的情境中找到某种对话方法，并且因此而找到某种思维方法——人们可以证明这种对话方法和思维方法与这些情境的差异无关，因而这种方法可以提供把一种视角转化成另一种视角的方法，但是，这种无关却只属于这个正在被反思的问题所表现的更加宽泛的特征，而根本不会超越产生这种方法的社会性行为举止。（手稿）

(22) 智力和知识都内在于行为举止过程之中。思维是一个呈现这个世界的……复杂过程，所以，它将会有利于行为举止，这样，人类就有可能实现其各种生活目的了。（手稿）

思维过程就是指出某物的过程——思考一个事物也就是在开始活动之前就把它指出来。（1924年）

(23) 也可参见第十六节。——原编者注

(24) 我们在开始接触对象之前就已经拥有了这些反应，这是一个优势。如果我们的世界就在我们身边并且与我们保持着联系，那么，我们就没时间深思熟虑了，对这个世界也就只可能有一种反应方式了。

个体通过他那与对象保持距离的器官和进行延迟反应的官能而置身于未来之中，因而具有了就这种未来而言计划其生活的可能性。（1931年）

(25) 儿童的害怕黑暗可能是由他被响雷惊醒造成的，所以他在黑暗中才感到害怕。这一点虽然尚未经过证明，但它却是一种有可能根据条件反射作用做出的解释。

(26) 参见第十六节，第二十四节。——原编者注

(27) 关于论述过去的含义的理论，参见《关于现在的哲学》（The Philosophy of the Present）一书的第1—31页。——原编者注

(28) 不过，在考虑中枢神经系统在明智的人类行为中所扮演的角色或者所发挥的功能——虽然这种角色和功能是很重要的——的过程中，我们必须牢记下列事实，即从本质上说、从根本上说，这种行为都是社会性的；它包含着某种永远在不断进行的社会生活过程，并且是以这种过程为前提条件的；而且，这种不断进行的社会过程的统一体——或者组成这种过程的任何一种活动的统一体——是不可还原的，人们尤其不可能简单而又恰如其分地把它分解成一些分离的神经元素。社会心理学家必须承认这个事实。这些经过分离的神经元素都存在于这种不断进行的社会过程的统一体之中，或者说，都存在于任何一种表现抑或体现这种过程的社会活动的统一体之中；而使这些元素孤立起来的分析——这些元素都是这种分析的结果或者最终产物——是不可以也不可能破坏这种统一体的。

(29) 事物或者对象的意义，实际上就是它们所内在固有的属性或者特性；任何一种既定意义的位置，都像我们所说的那样实际内在于“具有它”的事物之中。当我们使用符号的时候，我们就是在指涉事物的意义。各种符号都代表那些具有意义的事物或者对象的意义；它们是经验的各种既定部分，并且在经验的其他部分并未直接呈现或者并未直接给定的时候，在这些部分之中的任何一部分并未如此呈现出来（或者被直接经验到）的情境中，指出、标示或者表现这些部分。因此，符号并不纯粹是某种替代性刺激——并不单纯是某种与条件反应或者条件反射有关的刺激。因为条件反射——对纯粹的替代性刺激的反应——没有或者说不一定包含着意识；而针对一个符号的反应则包含而且必然包含着意识。条件反射加上由各种态度和它们所包含的意义组成的意识，便构成了语言，并且因此而为思想和明智的行为举止奠定了基础，或者说为构成了这样的行为举止的机制。语言是手段，通过运用它，个体就可以互相标示他们将对对象做出什么反应，并且因此而标示这些对象的意义是什么；它并不纯粹是一个条件反射系统。理性的行为举止总是包含着对自我的反身性参照，也就是说，总是包含着对这个个体标示他的行动或者姿态对于其他个体来说所具有的意味的过程。正像我们已经看到的那样，在中枢神经系统中，人们是可以找到这种行为举止的经验基础或者行为主义基础——思维的神经生理机制的。

(30) 反思性活动存在于重构知觉领域的过程之中，所以，它有可能使互相冲突的冲动不再抑制行动。通过这样一种时间上的重新调整，使互相冲突的冲动之中的某一种冲动晚一些再表达出来，这种情况就有可能出现了。在这种情况下，使那种抑制行动的冲动延迟表达的其他冲动，也进入了这种知觉领域。而这样一来，这条沟的宽度就抑制了跳过去的冲动。在这里，关于沟边逐渐靠拢的意象进入了知觉领域，而且，向前走的冲动也在由包含走向沟边靠拢之处的冲动在内的各种冲动的组合中，找到了自己的位置。

也许这种重构过程会通过其他感觉特征在以往被忽略的知觉领域中的出现而发生。他认识到，有一块板很长，足以用来在这条沟上架桥。由于这个个体已经具有了使他抬起板子并架在这条沟上的各种冲动的复合体，所以，这块板子就变成了某种使这个人去实现其目的的有组织的冲动群的一个部分。如果他没有根据他的本性做出与这些对象相对应的反应，那么，在这两种情况（其中的一种情况是他具有沟边逐渐靠拢的意象，另一种情况则是他看到了这块板子）下，他就都不会准备对这种刺激做出反应；如果这些做出反应的倾向没有摆脱各种已经牢固地组织起来的习惯，那么，它们也就不会使他对它们的刺激更加敏感了。因此，这样的自由状态是反思的先决条件，而且，正是我们的社会性自我反思的行为举止，使处于其群体生活之中的人类个体获得了这样的自由。（手稿）

(31) 表现（representation）包含着前面的活动与后面的活动的关系。而这种有关各种反应的关系则显示出了复杂的含义。（1924年）

(32) 环境的结构是一个由有机体对自然界的反应不断进行详细安排的过程；任何一种环境——不论是社会环境还是个体环境，都是一个由与它相对应的活动，由不断追求公开表达的活动所具有的逻辑结构来不断详细安排的过程。

(33) 把动物处理食物的过程当做它构成这种食物对象的过程来谈论，有可能引起人们的反对。它们当然是互相联系的过程。（手稿）

(34) 社会有机体——也就是说，由个体有机体组成的社会群体——构成或者说创造它自己那由对象组成的特殊环境，这就像从同样的意义上说，个体有机体构成或者创造它自己那由对象组成的特殊环境那样（然而，后者的发展程度却远远不及社会有机体构造的环境）。

(35) 自然界——外部世界——是客观存在的，它与我们关于它的经验相对立，或者说它与个体思想家本人相对立。虽然外部对象都独立于正在经验它们的个体而存在，但是，它们却由于它们与他的经验过程或者说它们与他的心灵的关系而具有某些特征；如果没有这些关系或者把这些关系抛在一边，那么，它们就不会具有这些特征。对于他来说或者一般说来对于我们来说，这些特征就是这些对象的意义。物理对象或者物理实在与有关这些对象或者这种实在的心理经验抑或自我意识经验之间的区别——外部经验与内在经验之间的区别——是通过下列事实表现出来的，即后者涉及意义或者说是由意义构成的。被经验的对象对于正在思考它们的个体来说才具有明确的意义。

第三章　自　　我

第十八节　自我和有机体

我们已经通过我们对智力发展的陈述指出，语言过程对于自我的发展来说是必不可少的。自我具有某种与生理有机体本身的特征不同的特征。自我是某种不断发展的东西；它并不是与生俱来的，而是在社会经验过程和社会活动过程中出现的——也就是说，它在既定的个体那里是作为他与这种作为整体的过程，以及作为脱离与这种过程所包含的其他个体的关系的结果而发展的。低级动物的智力和大部分的人类智力一样，都不包含自我。例如，就我们的习惯性行动而言，就我们在一个自然而然地存在的、我们已经完全适应了的世界中不假任何思索地四处走动而言，这里存在着一定量的——像人们刚刚醒来时所具有的经验那样的——感觉经验，存在着这个世界的一种纯粹的彼在状态（thereness）。这些存在于我们周围的特征都有可能在不与自我发生关系的情况下存在于经验之中。当然，在这些条件下，人们必须把直接出现的经验与我们自己把这种经验组织成自我的经验的过程区别开来。根据分析，人们可以说某种项目（item）存在于他的经验之中，存在于他的自我的经验之中。我们的确不可避免地倾向于在某种复杂的程度上把全部经验都组织成一个自我的经验，我们确实会把我们的经验，尤其是会把我们的情感性经验与这种自我毫无保留地等同起来，使这种自我通过一瞬间的抽象便能够认识到，痛苦和欢乐即使不作为这种自我的经验也可以存在。同样，我们通常都是根据我们的自我的权宜之计（string）来组织我们的记忆的。如果我们需要确定事物的日期，那么，我们总是从过去经验的观点出发来进行这种确定的。我们经常具有我们那无法确定其时间和地点的记忆范围。一幅画面突然出现在我们面前，而我们却在说明那种经验究竟是何时出现的时候茫然不知所措。虽然我们完整而明确地记住了这幅画面，但是，我们却不能准确无误地确定它的地点，而且，我们往往是直到根据过去的经验确定了它的地点之后，才会感到满意。不过，我认为，当人们开始认为自我既不一定包含在有机体的生命之中，也不一定包含在我们所谓的感觉经验——也就是说，在我们周围，而且我们对其做出习惯性反作用的世界之中的经验——之中的时候，这一点就显而易见了。

我们可以非常明确地把自我与身体区别开来。即使包含在经验之中的自我不存在，身体也可以存在，并且可以以一种非常明智的方式活动。自我具有下列特征，即它是它自己的一个对象——这种特征既使它与其他对象区别开来，也使它与身体区别开来。眼睛可以看到脚，但是却看不到身体的全部，这一点是完全正确的。我们无法看到我们的后背，虽然我们如果灵活就可以感觉到后背的某些部分，但是，我们却无法获得关于我们的整个身体的经验。当然，有一些经验多少是有些含糊的，并且是难以定位的，但是，在我们看来，身体方面的各种经验都是以自我为中心而组织起来的。手和脚都属于这样的自我。我们可以把自己的脚看做陌生的、我们难以承认是属于我们自己的东西，当我们从倒过来的小望远镜中观察它们时，情况尤其是如此。我们完全可以把身体的不同组成部分与自我区别开来。我们可能失去身体的某些组成部分，但同时却并不对这种自我造成任何严重的损害。单纯用来经验身体的不同部分的能力，与有关一张桌子的经验并无二致。手对这张桌子的感觉不同于手对另一只手的感觉，但是，前者却是一种有关我们开始确切接触的东西的经验。从自我以某种方式进入关于自我的经验这种意义上说，身体并不是把自身当做一个整体来经验的。

我所要说明的，正是自我所具有的、它是它自己的对象这样一种特征。这种特征是通过“自我”这个语词表现出来的，这个语词具有反身性，并且标示那既可以是主体又可以是客体的东西。这种客体类型从本质上说与其他客体不同，而且，人们在过去曾经把这种客体当做有意识的客体区别出来；而“有意识的”这个术语则标示某种与人们的自我同时存在的经验，标示某种有关人们的自我的经验。有人曾经假定，意识以某种方式具备了这种使自己成为自己的对象的能力。在提出有关意识的行为主义陈述的过程中，我们必须寻找某种经验，而通过这种经验，生理的（physical）有机体才能够变成它自己的对象。⁽¹⁾

当一个人为了摆脱正在追他的人而奔跑的时候，他就会全神贯注于这种行动，他的经验很可能仅仅与他周围的对象有关，所以，他在这种情况下根本没有意识到自我。当然，这种情况必定是只有在我们完全地全神贯注时才会发生的，但是，我认为，我们可以承认自我并未进入其中的那种经验是有可能存在的。我们也许可以通过这样的经验而获得对下列情境的某种理解，即在这种情境中，个体在进行非常紧张的行动的过程中，其经验中会出现一些处于这种紧张行动背后的记忆和预期（anticipations）。作为战争期间的一名军官，托尔斯泰（Tolstoy）曾经叙述过他在进行最紧张的行动的过程中回想过去的经验的情况。当一个人溺水的时候，也会有一些画面在他的心灵中闪现。在这些情况下，完全被包含在——自我作为一种对象并不进入其中的——外部活动之中的经验，与由记忆和想象组成的、自我在其中是主要对象的活动，形成了对照。因此，人们完全可以把自我与由各种事物和与各种事物有关的活动包围着的有机体——包括这个有机体的身体的各个组成部分——区别开来。也许后面这些东西可以成为与其他对象相同的对象，但是，它们都只不过是存在于这个领域之中的外部对象而已，它们并没有包含着可以成为这个有机体的一个对象的自我。我认为，人们常常会忽略这一点，而正是这个事实使我们对动物生命的拟人化（anthropomorphic）重构变得极其荒谬。一个个体究竟怎样才能（从经验的角度）以这样一种使自己变成自己的对象的方式从外部来看待自己呢？这是一个有关自我中心（selfhood）或者说有关自我意识的基本的心理学问题；应当通过参照把这个既定的个人或者个体包含于其中的社会行为举止过程或者社会活动过程，来发现解决这个问题的办法。除非人们在分析经验领域的过程中运用了理性的装置（apparatus）本身，或者说，除非个体使自己进入了与——他在任何一种既定的社会情境中的活动都与之发生关系的——其他个体自我的经验领域同样的经验领域，否则，理性的装置就不可能是完善的。除非理性对自身采取了某种客观的、非情感的态度，否则，它就无法变成非个人的；不然的话，我们就只能具有意识，而不能具有自我意识。对于理性的行为举止来说，个体应当这样对自己采取一种客观的、非个人的态度，他应当变成他自己的一个对象，这些都是必不可少的。因为个体有机体显然是它在其中活动的经验情境所具有的某种基本的和重要的事实或者组成成分；而且，如果它不这样对自己进行客观的考虑，它就无法明智地或者说无法合乎理性地进行活动。

个体并不是直接经验他的自我本身，而是只能从和他处于同一个社会群体的其他个体成员的特殊立场出发，或者说只能从他所从属的这个作为整体而存在的社会群体的一般化的立场出发，才能经验他的自我本身。因为他作为一个自我或者一个个体进入他自己的经验，并不是直接的和一蹴而就的，并不是通过变成他自己的主体而做到的，而是只有当他首先变成了他自己的对象——就像其他个体都是他的对象或者说都存在于他的经验之中那样——的时候，他才能做到这一点；而他只有通过采取其他个体在一个——把他和他们都包含在内的——社会环境或者在一个由经验和行为组成的脉络内部针对他自己的态度，他才能变成他自己的对象。

我们称之为“沟通”的东西的重要性是通过下列事实表现出来的，即它提供了某种行为形式，通过利用这种形式，有机体或者个体就可以变成他自己的对象。我们所一直在讨论的正是这种沟通——它不是母鸡对小鸡发出的咯咯声、狼对狼群发出的嗥叫声或者母牛发生的哞哞声这种意义上的沟通，而是在有意味的符号意义上进行的沟通；这种沟通不仅针对其他人，而且也针对这个个体本人。就这种沟通类型是行为的一个组成部分而言，它至少引进了一个自我。当然，人们有可能于无意之中听见了某些声音，于无意之中看见了某些东西，也有可能于无意之中做了某些事情。但是，我们正是在一个人确实对他向另一个人说的话做出反应，他自己的这种反应变成了他的行为举止的组成部分，他不仅听到了自己的话，而且对自己做出反应，以及他对自己说话并且确实像其他人回答他那样回答自己的过程中，看到了个体在其中变成自己的对象的各种行为。

我所要说的是，这样一种自我并不主要是生物学所说的有机体。生物学所说的有机体对于它来说是必不可少的，⁽²⁾但是，我们至少能够在这种有机体并不存在的情况下考虑自我。那些相信不朽、相信鬼神或者相信自我可能脱离肉体而存在的人，都假定了某种完全可以与身体区分开来的自我。他们坚持这些观念的做法究竟能在多大程度上取得成功，是一个悬而未决的问题；但是，我们实际上确实把自我与有机体分离开来了。公平地说，就我们可以看到的东西而言，我们可以在人们所具有的导致“幽灵”这种观念的经验中，找到自我作为一个对象的开端。原始人曾经假定灵魂是存在的，这样的灵魂大致位于横膈膜之中，会在人们睡眠时暂时离开肉体，并且在人死去的时候完全离开肉体。一个人可以引诱它脱离敌人的肉体，还有可能杀死它。在婴儿期，它是通过儿童所确立的各种想象性玩耍伙伴表现出来的，儿童通过这样做便开始在他们玩的过程中控制他们的经验。

作为有可能成为自己的对象的东西，自我从本质上说是一种社会结构，是从社会经验中产生出来的。当一个自我产生以后，它就从某种意义上为它自己提供了它的各种社会经验，因此，我们才能够设想一个绝对离群索居的自我。但是，人们却不可能设想自我是在社会经验之外产生的。虽然我们可以在它已经产生的情况下，设想一个人在有生之年都处于离群索居的状态，但是，即使是这样，这个人也仍然以他自己为伴，并且能够像他以往与其他人进行沟通那样，进行与自己的对话和思考。我刚才提到的这个过程——那一个人像另一个人对他的自我做出反应那样对自己的自我做出反应、参与自己与其他人的对话、觉察人正在说什么并且运用这种觉察来确定人们此后准备说什么的过程，是一个我们都很熟悉的过程。我们通过理解我们正在说的东西，持续不断地把我们自己与其他人的谈话进行下去，并且利用这样的理解来指导我们的持续不断的言语。我们不断通过说话来发现我们将要说什么，不断通过做事来发现我们将要做什么，而且，我们在这个过程中持续不断地控制这个过程本身。就姿态对话而言，我们所说的话在另一个人那里导致了某种反应，这种反应接下来又改变了我们自己的行动，所以，我们由于另一个人的回应而不再做我们开始打算做的事。姿态对话是沟通的开端。个体开始与自己进行姿态对话。他说某种事物，此举在他自己的内心之中导致某种回应，而这种回应又会使他改变他将要说的事情。一个人开始说某种事物，我们可以推测这种事物令人不快，但是，当他开始说它的时候，他就认识到它是非常令人痛苦的。他正在说的事物对他的影响使他突然停下来；这里存在的就是个体与他自己的姿态对话。我们所说的有意味的言语指的是，这种行动是某种影响个体本人的行动，而且，这种对个体本人的影响是他明智地与其他人的对话过程的组成部分。可以说，我们现在可以暂时删除这种社会方面，使它变得无关紧要，而这样一来，一个人就会像他对另一个人讲话那样对他的自我讲话了。⁽³⁾

这种抽象过程是不可能无限制地进行下去的。一个人不可避免地要寻找听众，他必须向某个人倾诉自己的想法。一个人通过反思性智力计划其活动，并且打算单独活动，所以，这种行动仍然是某个社会过程的组成部分。思维过程变成了社会行动的准备阶段。当然，这种思维过程只不过是一种不断发展的内在对话，但是，它是一种姿态对话，它的完成隐含着对一个人打算向观众讲述的东西的表达。一个人把他正在对其他人说的话的意味与他实际的言语区分开来，并且在说出这种意味之前就把它准备好了。他仔细考虑它，也许会把它记在一个本子上；但它仍然是社会交往的组成部分——在这种社会交往中，一个人既对其他人讲话，同时也对他的自我讲话，而且，在这种过程中，一个人是通过对他自己的姿态做出反应来控制他对其他人的讲话的。这个人应当对他自己做出的反应对于自己来说是不可或缺的，而且，正是这种社会性行为举止准备好了自我在其中出现的那种行为。除了语言之外，我不知道还有什么行为形式可以使个体在其中变成他自己的对象，而且，就我所知，除非个体成为他自己的对象，否则，个体从反身性的意义上说就不是自我。正是这个事实使沟通具有了至关重要的意义，因为这是一种可以使个体在其中对他自己做出如此反应的行为类型。

我们通过日常的经验和行为举止可以认识到，个体对于他正在做和正在说的事情来说并不具有极其重要的意义。我们经常说这样一种个体并不是他自己。虽然我们结束了一次会面，但却意识到我们已经遗漏了一些重要的东西，而且，自我也有一些部分并没有进入我们所说的话之中。决定自我有多大部分进入沟通的正是社会经验本身。当然，自我的大部分并不需要表达。我们与不同的人保持整整一组各不相同的关系，我们对一个人来说是这样，对另一个人来说则是那样。自我还有一些部分，只是对于自我与它自己的关系来说才存在。我们把自己分成与我们的熟人有关的所有各种不同的自我。我们和一个人讨论政治，和另一个人则讨论宗教。所有各种不同的自我，都是与所有各种不同的社会性反应相对应的。正是社会过程本身导致了自我的出现，而后者并不是作为一个脱离这种经验类型的自我而存在的。

正像我刚才已经指出的那样，多重人格从某种意义上来说是正常的。一般说来，与我们所从属的共同体有关，以及与我们发现自己置身于其中的情境有关的整个自我的组织是存在的。当然，对于社会是什么，我们究竟是与现在的人生活在一起，是与我们所想象的人生活在一起，还是与过去的人生活在一起，不同的个体会持不同的观点。一般来说，在我们所从属的那个作为一个整体的共同体中会存在着统一的自我，不过，这样的自我也有可能分裂。对于一个精神有些不稳定、有某种精神分裂迹象的人来说，进行某些活动是不可能的，而且，这一组活动也有可能从其他活动中分离出来，并且进化成另一个自我。由此而出现了两个不同的自我——互相分离的“客我的自我”和“主我的自我”，而且正是在这种条件下出现了某种人格分裂的趋势。有一篇报道曾经说有一位教育学教授失踪了，他所在的共同体都认为他已经不在人世了，但是，他后来却在西部的一个伐木营地出现了。他离开了自己的职业走向森林，而且，如果你们乐意的话，也可以说他在森林中感到更自由自在。这件事的病理学侧面是不断遗忘，是逐渐离开自我的其他部分，其结果包括摆脱那些身体方面的会使这个个体与他自己等同起来的记忆。我们时常会认识到某些分裂现象在我们内心之中闪过。我们乐于忘掉某些事物，摆脱某些在以前的经验中完全与自我纠缠在一起的东西，我们在这里看到的是一种情境，其中可能存在不同的自我；我们究竟将成为哪一种自我，取决于我们涉足哪一组社会性反应。如果我们可以忘记包含在某一组活动中的所有事物，那么，显而易见，我们就可以放弃自我的那个部分。找一个精神状态不稳定的人并使他全神贯注于言语，同时使他的眼睛看你们正在写下来的东西，这样，他就同时在进行两个互相分离的沟通过程；只要你们以正确的方式去做，你们就可以使这两个过程都顺利地进行而不互相干扰。你们可以看到两组截然不同的、正在不断进行的活动，你们可以以这种方式导致一个人的自我的分裂。这是一个逐渐确立两种沟通的过程，而这两种沟通则把个体的行为分离开来了。对于一个个体来说，这里存在的只有这种被说到和听到的事情；而对于另一个个体来说，这里则只存在他所看到的已经写下来的东西。当然，你们必须使一种经验处于另一种经验的范围之外。当一个事件导致情绪的剧烈波动的时候，就容易出现各种精神分裂；而互相分离的自我则分别以它自己的方式继续进行活动。

完整的自我的统一性和结构，反映了作为一个整体的社会过程所具有的统一性和结构；而每一种组成这种完整自我的基本自我（elementary self），也都反映这个把个体包含于其中的过程之诸方面中的一个方面所具有的统一性和结构。换句话说，各种被构成或者说被组织成一个完整自我的基本自我，也就是这个完整的自我的结构所具有的与这个作为整体的社会过程的结构所具有的各种方面相对应的那些方面；因此，这个完整的自我的结构，是对这个完整的社会过程的某种反映。对一个社会群体的组织和统一，是与对这个社会群体所参与的或者说是与正在进行的社会过程中产生出来的任何一个自我的组织和统一相一致的。⁽⁴⁾

人格分裂现象是由一个把完整统一的自我分裂成构成这种自我的许多自我的过程造成的，这些自我不仅构成了这种完整的自我，而且分别与这个人所参与的社会过程之诸不同的方面相对应，而他那完整和统一的自我也是在这种社会过程内部出现的；这些不同的方面也就是他在这种社会过程中所属的不同社会群体。

第十九节　自我的发生背景

我们现在面临的问题是，我们如何才能详细地说明自我的产生。我们必须指出某种与它的发生背景有关的东西。首先，动物之间存在着包含某种合作活动的姿态对话。在这里，一个有机体的活动的开端对于另一个有机体来说是一种刺激，它使后者以某种方式做出反应，而这种反应的开端对于前者来说又变成了一种刺激，使它针对即将出现的反应来调整其行动。已经完成的活动的准备阶段就是如此，而且，它最终导致了作为这种准备阶段的结果的行为举止。然而，姿态对话本身并没有包含这个个体、这种动物、这个有机体对它自身的指涉。它虽然是与其他有机体的行为举止有关的行为举止，但是，它却并不是以导致这个有机体本身做出某种反应的方式发挥作用的。然而，我们已经看到，有某些姿态确实像影响其他有机体那样影响这个有机体，所以，它们有可能在这个有机体的内心之中导致与它们在另一个有机体那里所导致的反应特征相同的反应。因此，我们在这里看到了某种情境——在这种情境中，个体至少有可能在他自己的内心之中导致各种反应，并且对这些反应做出回应，其所需要的条件是这些社会性刺激对这个个体的影响与它们对另一个个体的影响相同。例如，语言就隐含着这种情境。如果情况不是这样，那么，语言作为有意味的符号就会消失，因为个体将无法理解他所说的话究竟是什么意思。

由于人类的社会活动所特有的特征，我们人类的社会环境特有的特征就包含在语言之中；正像我们已经看到的那样，我们可以在沟通过程中找到这种特征，而且，我们尤其可以在作为意义的存在基础而存在的三组关系——一个有机体的姿态与另一个有机体对这种姿态做出的调整性反应的关系——之中，在这种姿态所具有的指出它所引发的活动的完成或者结果（这样，这种姿态的意义就变成了第二个有机体对它本身或者说对作为一种姿态的意义所做出的反应）的标示能力之中，找到这种特征。可以说，正是另一个有机体或者另一些有机体对某种姿态的反应，使这种姿态脱离了社会活动，并且使它本身孤立了出来——使它不再仅仅是个体活动的一个早期阶段。这样一种反应就是它的意义，或者说就使它得到了它的意义。在这里，个体有机体的活动是以把他们包含在其中的社会情境和行为过程为前提的。姿态作为一种可以分离的成分，是由于下列事实才从社会活动中产生出来，即它是由其他有机体对它的感受性选择出来的；它并不是作为一种只存在于单个个体的经验之中的姿态而存在的。重复一下，我们可以从另一个有机体对第一个有机体的——由第一个有机体的姿态引发和标示的——活动所可能出现的结局的反应中，找到第一个有机体赋予这种姿态的意义的。

我们有时候会这样谈论思维过程，似乎一个人可以先在其心灵中确立一个完整的论断，然后再用语词把它传达给另一个人。实际上，我们的思维过程总是借助某种符号才发生的。一个人虽然完全有可能在没有符号的情况下通过他的经验来了解“椅子”的意义，但是，我们在这种情况下却不能思考它。我们有可能在丝毫不考虑我们正在做什么的情况下坐在一把椅子上，也就是说，大概走向椅子的反应已经在我们的经验中被激发出来了，所以这种意义存在于其中。但是，只要一个人在考虑这把椅子，他就必定具有某种与它有关的符号。这种符号既可能是这把椅子的形式，也可能是另一个人所采取的关于坐下来的态度，但是，它更有可能是某种导致这种反应的、完全属于语言的符号。一个思想过程必定包含某种能够指涉这种意义的符号，也就是说，必定包含既有可能导致这种反应又可以为其他人发挥这种作用的符号。如果情况不是这样，那么，这个思想过程也就不是思想过程了。

我们的所有符号都是共相（universal）。⁽⁵⁾你们不可能说出任何绝对特殊的东西；你们所说的任何事物都会具有某种完全普遍的意义。你们所说的某种事物之所以在另一个人那里导致了某种特殊的反应，是因为这种符号对于他来说就存在于他的经验之中，而且是与它对于你们来说存在于你们的经验之中相同的。不仅存在着关于言语的语言和关于手的语言，而且，还可能存在着关于面部表情的语言。一个人有可能流露出悲哀或者欣喜的表情，并且因此而导致某些反应。有的原始人只利用各种面部表情就可以进行复杂的对话。即使在这些情况下，进行沟通的人也完全会受到他所期望的、另一个人所受到的那种表达的影响。思维过程总是隐含着某种符号，这种符号将在另一个人那里导致它在思想者那里所导致的同一种反应。这样一种符号就是话语的某种共相；就它的特征而言，它是具有普遍性的。我们总是假定，我们所使用的符号是某种可以导致另一个人做出同样的反应的符号，只要它是他的行为举止的组成部分即可。一个正在说某种事物的人，也就是一个正在对自己说他对其他人所说的事物的人；如果情况不是这样，那他就不知道他正在说什么了。

当然，在一个人与其他人对话的过程中，有很多话并没有在他的自我中导致它们产生其他人导致的那种反应。就各种情绪态度而言，情况尤其是如此。一个人试图欺侮另一个人，但他并不想欺侮他自己。此外，通过言语表达出来的整整一组价值，也都不具有符号特征。一个演员意识到了这些价值，也就是说，只要他采取某种态度，他就会像我们所说的那样意识到这种态度代表着悲哀。如果这种态度确实如此，那么，从某种意义上说，他就能够像他的观众所做的那样，对他自己的姿态做出反应。这种情境并不是正常的情境，一个人也不是在任何时候都是演员。我们有的时候确实在演戏，并且会考虑我们的态度究竟会产生什么效果；而且，我们有可能故意使用某种语气来导致某种结果。这样一种语气在我们自己的内心之中导致了我们希望它在另一个人那里导致的同样的反应。但是，通过言语进行的相当大的一部分对话，并不具有这种符号的地位。

寻找可以在其他人那里导致正在他自己的内心之中发生的情绪的表达方式，这不仅是演员的任务，而且也是艺术家的任务。抒情诗人具有某种关于美的经验，而这种经验则包含着有关美的情绪激动状态；作为一位运用语词的艺术家，他不断地寻找那些将与他的情绪态度相对应的，将在其他人那里导致他本人所拥有的那种态度的语词。他只能通过看一看这些语词是否在他自己的内心之中导致了他希望它们在其他人那里导致的反应，来检查他的结果。他差不多处在与演员同样的地位之上。最先直接出现的经验并不是以沟通的形式存在的。我们从诸如华兹华斯（Wordsworth）这样的诗人那里，已经看到了对于这种情况的饶有趣味的说明；华兹华斯对诗人的表达技巧非常感兴趣，他已经通过他的诗作的前言和他本人的诗歌告诉我们，他的诗歌作为诗歌究竟是怎样产生的；而且，这种经验本身并不始终都是对诗人的表达的直接刺激。最初的经验很可能要在十年之后才得到表达。如果人们是在处理有关他们曾经有过的情绪的记忆而不是处于那些类似迷狂状态的（trancelike）的经验——华兹华斯在接触自然界的过程中便经历过这种经验——之中，那么，他们就能够更顺利地完成这种寻找可以导致他们曾经有过的情绪的语言表达的过程。人们必须进行试验，看一看已经做出的表达怎样才能确实与那些——现在处于对经验的各种模糊记忆之中的——反应相对应。有人曾经说过，他在写诗的过程中遇到了极大的困难——他虽然具有很多观念，但是却无法找到他所需要的语言。也有人确切地告诉过这个人，诗歌是用语词写成的，而不是用观念写成的。

我们的大量言语并不具备这种真正的审美特征；就大多数言语而言，我们并不会故意去感受我们所引起的各种情绪。我们通常并不使用各种语言刺激，以在我们自己的内心之中导致我们正在其他人那里导致的情绪反应。当然，人们在情绪激动的情境中确实会产生同情心，但是，人们在这里所寻找的，归根结底是存在于另一个个体那里的使这个处于自己的经验之中的个体获得力量的东西。就诗人和演员而言，刺激虽然在艺术家那里导致了它在其他人那里所导致的反应，但是，这并不是语言的正常功能：我们并不假定，一个愤怒的人会在他自己的内心之中导致他在另一个人那里所导致的畏惧。我们的活动的情绪部分，并不在我们的内心之中直接导致它在其他人那里所导致的反应。如果一个人怀有敌意，那么，他对他所感兴趣的另一个人的态度——这种态度通过他那愤怒的语气自然流露出来，就不是他在自己的内心之中明确意识到的态度。我们不会对我们可能用来恐吓其他人的语气感到害怕。就作为语音姿态的很大一部分的情绪而言，我们并不像我们就有意味的言语而言所做的那样，在我们自己的内心之中导致我们在其他人那里所导致的那种反应。在这里，我们将在自己的内心之中导致我们正在其他人那里导致的那种反应；我们必定知道我们正在说什么，而且，我们在自己的内心之中所导致的其他人的态度，也会控制我们实际上正在说的东西。合理性（rationality）意味着，我们在其他人那里导致的反应也应当在我们自己的内心之中被导致，而且，接下来，这种反应还应当在决定我们下一步将要说什么和做什么过程中，占有一席之地。

对于沟通来说至关重要的是，符号应当在一个人体的自我之中导致它在另一个个体那里所导致的反应。它必须对于任何一个发现自己处于同样情境之中的人来说都具有普遍性。无论一种刺激何时能够像影响另一个个体那样影响一个个体，这种刺激都有可能是一种语言。对于一个诸如海伦·凯勒（Helen Keller）这样的盲人来说，这种刺激是一种有可能像给予她自己那样给予另一个人的接触性经验。正是从这种语言出发，海伦·凯勒确立了她自己的心灵。正像她所承认的那样，直到能够运用可以在她自己的内心之中导致在其他人那里所导致的同样反应的符号，能够与其他人进行沟通的时候，她才获得了我们所谓的某种心理内容，或者说才获得了自我。

与自我的发生有关的另一组背景因素，是通过玩耍（play）和游戏（game）活动表现出来的。

正像我已经说过的那样，在原始人中间，人们是通过我们所谓的“灵魂”认识到区分自我和有机体的必要性的：个体具有一个与事物相类似的自我，它受这个个体的影响，就像它影响其他人那样；由于它既能够离开肉体又能够回到肉体上去，所以，可以把它与和它直接相连的有机体区别开来，这就是认为灵魂是一种独立存在物的观念的基础。

在儿童那里，我们也发现了某种与这种灵魂相对应的东西——也就是说，许多儿童都在他们自己的经验中创造了看不见的、想象性的伙伴。通过这种方式，他们便可以组织他们既在其他人那里也在他们自己的内心之中导致的各种反应。当然，这种与一个想象性伙伴的玩耍只是一般的玩耍的一个特别有趣的阶段。这种意义上的玩耍尤其是这个存在于有组织的游戏之前的特殊阶段，是在把某种事情当做玩耍的对象。一个儿童可以扮成一位妈妈、一位老师、一位警察；也就是说，他正在像我们所说的那样承担不同的角色。在我们所谓的动物游戏中，我们也看到了某种暗示这种情况的东西：一只猫会和她的小猫们玩耍，而且，狗也会与狗一起玩耍。两只狗一起玩攻击和防守的游戏，而如果这个游戏过程进行下去，则会与一场真正的打斗相差无几。这里存在的某种反应组合是可以控制狗咬的深度的。但是，在这样的情境中，我们从一个儿童故意承担另一个个体的角色的意义上说，并没有看到这些狗承担某种明确的角色。儿童所具有的这种倾向正是我们在幼儿园中开展工作的时候所利用的东西——在这里，我们使儿童承担的角色变成了训练儿童的基础。当一个儿童确实在承担某种角色的时候，他就会在自己的内心之中具有那些导致这种特定反应或者说导致这组特定反应的刺激。当然，当他被追赶的时候，他既有可能像这只狗那样逃跑，也可能回过身去做出反击——就像这只狗在其游戏过程中所做的那样。但是，这种情境和把某种事情当做玩耍对象的情境并不相同。儿童们聚在一起“玩印第安人游戏”。这意味着，这个儿童具有某一组刺激，这组刺激可以在他自己的内心之中导致它们将在其他人那里导致的反应，而且，这些刺激还将与一个印第安人相对应。在这样玩耍的过程中，这个儿童利用了他自己对这些——他曾经用来确立一个自我的——刺激的反应。而他倾向于针对这些刺激做出的反应，则把这些刺激组织起来了。例如，他正在玩的游戏是他把某种东西递给自己，然后他买下这种东西；他递给自己一封信，然后把它拿走；他像父母或者老师那样对自己讲话；他扮作一位警察来逮捕自己。他具有一组刺激，而这组刺激则在他自己的内心之中导致了它们在其他人那里所导致的那种反应。他接受了这组反应，并且把它们组织成为某种整体。这就是对一个人的自我来说成为另一个人的最简单的形式。它包含着某种时间情境。儿童以一个人物的身份叙述某个事物，又以另一个人物的身份对此做出反应，这样一来，他以另一个人物的身份做出反应的过程，就变成了对以第一个人物的身份出现的他自己的刺激，因而使这种对话继续进行下去。某种有组织的结构既出现在他的内心之中，也出现在回应他的、他所假装的另一个人物那里，而这些结构则把它们之间的姿态对话进行下去。

如果我们把玩耍与有组织的游戏的情境相对比，那么，我们就会注意到下列本质区别，即参与一场游戏的儿童必须准备采取这场游戏所涉及的其他每一个人的态度，而且，这些各不相同的角色之间必定存在着某种明确的关系。以诸如捉迷藏这样一种非常简单的游戏为例：除了那个藏起来的人以外，所有的人都是进行捕捉的人。一个儿童所要求的只不过是要么装作被捉的人、要么装作正在捕捉的人。如果儿童在第一种意义上玩耍，那么，他就仅仅是在玩耍而已，他在这里并未得到任何基本的组织。在这个早期阶段，他就像完全受自己的兴致支配那样，从一种角色变到另一种角色。但是，在一场由某些个体参加的游戏中，承担一种角色的儿童就必须准备承担其他每一个人的角色了。如果他参加由九个人进行的棒球比赛，那么，他就必须在自己的位置上考虑他在其他每一个位置上做出的反应。为了发挥他自己的作用，他必须了解其他每一个人准备做什么。他必须承担所有这些角色。虽然这些角色并不是全都必须同时在意识中呈现出来的，但是，他有时必须让三个或者四个个体在他自己的态度中呈现出来，诸如那个即将投球的人、那个即将接球的人，等等。这些反应在某种程度上必须在他自己的虚构（make-up）中呈现出来。因此，这场游戏中存在着一组由这些其他人做出，并且经过这样组织的反应，这样一来，一个人的态度才能够导致其他人的适当态度。

这种组织是以游戏规则形式提出来的。儿童们对各种规则非常感兴趣。为了使自己摆脱各种难题，他们往往当场制订各种规则。这场游戏所具有的部分乐趣就是得出这些规则。因此，这些规则就是某种特定的态度所导致的一组反应。如果你们采取了某种态度，你们就可以要求其他人做出某种反应，而这些反应也都存在于你自己的内心之中。你们在这里获得了一组有组织的、像我已经提到的反应那样的反应，而这组反应要比我们在玩耍的情境中看到的各种角色复杂得多。这里存在的只是一组毫无限制地彼此相继出现的反应。在这样一个阶段，我们是把儿童当做尚不具有一个充分发展的自我的有机体来谈论的。儿童虽然以一种相当明智的方式对那些直接出现在他面前的刺激做出反应，但是，他还没有对这些刺激进行过组织。他并没有像我们所希望的那样组织他的生活——也就是说，他尚未把他的生活组织成一个整体。这里存在的只是一组与这种玩耍的类型有关的反应。这个儿童对某种刺激做出反应，虽然这种存在于他自己的内心之中的反应也就是他在其他人那里所导致的反应，但是，他却并不是一个整体性自我。而在他的游戏中，他是必须对这些角色进行组织的，如果不这样做，他就无法进行这种游戏。游戏代表着儿童生活的这样一个阶段，即从在玩耍的过程中承担其他人的角色，发展成自我意识——从这个术语的完整意义上来说——所必不可少的有组织的组成部分。

第二十节　玩耍，游戏和一般化的他人

我们在上面谈论的是各种使自我作为一个对象而产生出来的社会条件。除了语言以外，我们还找到了两个例证，其中的一个与玩耍有关，另一个与游戏有关。我希望对这些要点进行总结，并且扩展我对它们的说明。我曾经从儿童的观点出发谈论过这些要点。当然，我们还可以提到那些更加原始的人的态度，我们的文明就是从他们那里产生的。我们从原始人的神话、各种玩耍，尤其是从他们的各种宗教庆典中，都可以找到关于玩耍不同于游戏的特别引人注目的例证。在这里，我们很可能找不到我们在幼儿那里所发现的纯粹的玩耍态度，因为这里的参与者都是成年人；而且，即使就最原始的人而言，他们也会或多或少地想到这些玩耍过程与他们所解释的东西的关系，这是毋庸置疑的。在解释这些仪式的过程中存在着某种与玩耍有关的组织；我们也许可以把这种组织与那种在幼儿园中出现的组织相比较，后者是人们在研究和论述幼儿的各种玩耍的过程中发现的，他们在这里使这些玩耍变成了一组将会具有某种明确的结构或者说将会具有某种明确关系的玩耍。至少在原始人的玩耍中，我们可以找到同样的情况。当然，这种活动类型并不属于正在与周围的对象打交道的人们的日常生活——我们在这里看到的是某种已经或多或少地得到明确发展的自我意识，而是存在于他们对他们周围的各种力量、对他们所依赖的自然界的态度之中；在他们对这一模糊不清、难以预料的自然界的态度中，我们看到了某种更加原始的反应；而这种反应则通过承担他人的角色、通过玩耍表现他们的诸神和英雄的游戏，以及通过完成某些表现这些个体应当去做的事情的仪式表达了出来。的确，这种过程发展成了某种多少有些明确的技术，并且因此而得到了控制；然而，我们可以说，它就是从那些与幼儿玩耍的情境相似的情境中产出来的——就幼儿玩耍的情境而言，他们在这里玩耍扮作父母、扮作老师的游戏，而他们所扮演的这些人则是一些存在于他们周围、影响他们，而且受到他们依赖的含糊不清的人格，他们所接受的就是这些人格，所扮演的就是这些角色，这样一来，他们就使他们自己的人格发展得到了控制。这种结果正是幼儿园的工作所追求达到的目标。这种目标接受了这些各种各类、含糊不清的存在所具有的特征，使它们相互之间形成这样一种有组织的社会关系，从而使它们能够构成幼儿的性格。⁽⁶⁾之所以从外部引进组织，是因为人们假设处于这个时期的儿童经验是缺乏组织的。我们认为，游戏本身与这样一种有关幼儿和原始人的情境恰恰形成了对比。

游戏和玩耍之间的根本区别在于，就后者而言，儿童必须具有这种游戏的所有参加者都具有的态度。一个参与者所采取的其他玩耍者的态度组成了某种单元，而控制这个个体的反应的正是这种组织。我们用来说明这一点的例证，是一个正在玩棒球的人。他自己的每一种活动都是由他对正在参与这场游戏的其他人行动的假定决定的。他究竟做什么是由他所具有的这个球队的其他每一个人的态度控制的，这些人的态度至少会影响他自己的特定反应。而这样一来，我们就看到了某种“他人”，它是由那些参与同一个过程的人的态度形成的组织。

我们可以把使个体获得其自我统一体的有组织的共同体或者社会阶体称为“一般化的他人”（the generalized other）。一般化的他人的态度，也就是这整个共同体的态度。⁽⁷⁾因此，比如说，原始人的崇拜形式只不过是对既定社会群体或者共同体与其自然环境之间的关系的社会体现——是这个社会群体或者共同体的个体成员所采用的某种有组织的社会手段，用来形成与这种环境的各种社会关系或者（从某种意义上说）与它进行对话；对于这个既定社会群体或者共同体的每一个个体成员来说，通过这种方式，这种环境就变成了这整个一般化的他人的组成部分。因此，例如就一个棒球队这样的社会群体而言，只要这个球队——作为某种有组织的过程或者社会活动——进入了它的任何一个个体成员的经验，那么，它就是这种一般化的他人。

如果这个既定的人类个体要想发展一个最完整意义上的自我，那么，对于他来说，仅仅采取其他人类个体在人类社会过程中对他本人的态度，以及采取他们彼此针对对方的态度，仅仅根据这些方面而使这种过程作为一个整体进入他的经验，都是不够的：他必须以和他采取其他个体针对他本人，以及彼此对对方的态度的方式同样的方式，采取他们——作为一个有组织的社会或者社会群体的成员——对于他们全都参与其中的共同的社会活动或者一系列社会事业的各个阶段抑或方面的态度；而且，在这种情况下，为了实施不同的社会方案——这些方案都是这个社会或者社会群体在任何既定的时候都一直在实施的——而进行活动，或者说为了完成一般的——构成了这个社会或者社会群体的生命，并且由这些社会方案具体表现出来的——社会过程之诸较重大的阶段而进行活动，他还必须通过把这些个体对作为一个整体的、有组织的社会，或者这些个体对社会群体本身的态度一般化。换句话说，这种使任何一个既定的社会整体或者有组织的社会本身的各种广泛活动，都处于任何一个参与这种整体或者被包含在这种整体中的个体的经验领域之中的过程，也就是使这个个体的自我获得最充分发展的必不可少的基础和先决条件：只有当他采取了他所从属的这个有组织的社会群体，对这个群体本身所参与的有组织的合作性社会活动或者对一系列这样的活动的态度的时候，他才能确实发展一个完整的自我，或者说，他才能拥有他已经发展成的这种完整的自我。另一方面，也只有当每一个参与其中或者属于这个社会的个体，都能够采取其他所有与这些过程、活动、发挥职能过程有关的，以及与这个因此而由各种经验关系和互动组成的、有组织的社会整体有关的同样一些个体的一般态度，因而能够相应地指导他自己的行为的时候，有组织的人类社会所具有的这些复杂的合作过程、合作活动以及各种机构发挥职能的过程，才是可能的。

社会过程正是以这种一般化的他人的形式，来影响那些参与它并且使它得以进行下去的个体的行为的——也就是说，共同体就是这样对其个体成员的行为举止实施控制的；因为只有通过这种形式，这种社会过程或者共同体才能够作为某种发挥决定作用的因素，进入到个体的思维过程之中。个体通过抽象的思想对他自己采取一般化的他人的态度，⁽⁸⁾因而与这种态度通过其他任何特定的个体表达出来无关；而他之所以在具体思想中采取这种态度，是因为它是通过其他那些——和他一起参与既定的社会情境或者既定的社会活动的——个体针对他的行为的态度而表达出来的。但是，从根本上说，他只有通过以这些方式之中的某一种方式或者另一种方式采取一般化的他人针对他自己的态度，他才能够思维；因为只有这样，思维过程——或者说构成思维过程的内化的姿态对话——才能出现。而且，只有通过个体们如此采取一般化的他人对他们的某种态度或者各种态度的过程，与思维过程根据其脉络预设的由各种共同意义或者社会意义组成的系统完全相同的论域，才有可能存在。

因此，具有自我意识的人类个体，接受或者采取了他所从属的既定的社会群体或者既定的共同体（或者这种社会群体的某个部分），针对各种各类社会问题所持的有组织的社会态度——这些社会问题是这个社会群体或者共同体在任何时候都会面对的，并且是作为与这个群体或者共同体本身所参与的相应的不同社会规划或者有组织的合作事业有关的问题而出现的；而且，他作为这些社会规划或者合作事业的个体参与者，也因此而能够驾驭他自己的行为举止。例如，就政治而言，个体使自己与整个政党等同起来，并且采取了这个作为一个整体而存在的政党针对这个既定社会共同体的其他成员，以及针对这个政党在这种既定社会情境中所面临的各种问题的有组织的态度；所以，他是根据这个作为一个整体而存在的政党所具有的有组织的态度，来做出回应或者反应的。这样一来，他就与属于这个政党的其他所有个体形成了一组特殊的社会关系；而且，他还以同样的方式与其他各种各样由个体组成的阶层（class），分别形成了其他各种各样特殊的社会关系——在整个既定的社会或者社会共同体内部，这些阶层之中的每一个阶层的个体，同时也是某个特定的、有组织的、他本人即是其中的一个成员的（由于其社会功能而得到决定的）次级群体（subgroups）的其他成员。在那些由文明人发展起来的、发展程度最高的、有组织的和复杂的人类社会共同体中，这些各种各样的、由个体组成的、把任何既定个体都包含在内的、发挥社会功能的阶层或者次级群体（因此，处于这种阶层或者次级群体之中的个体便可以与其中的其他个体形成一组特殊的社会关系），可以分为两种：其中的一部分是具体的社会阶层或者次级群体——诸如政党、俱乐部、公司，它们都是实际发挥作用的社会单元，它们的个体成员都根据它们而彼此直接联系起来；其中的另一部分则是抽象的社会阶层或者次级群体——诸如债务人阶层和债权人阶层，它们的个体成员都根据它们而得到或多或少的间接联系，而且，它们虽然只是或多或少间接地作为社会单元而发挥作用，但是，它们却为作为一个有组织的统一整体的既定社会的全部个体成员，提供或者表现了使他们的社会关系不断扩展、不断错综复杂、不断丰富的无限可能性。既定个体在这些抽象社会阶层或者次级群体之中的几个社会阶层或者次级群体中所具有的成员身份，使他有可能与其他几乎不计其数的也属于或者也包含在这些社会阶层或者次级群体之中的一个抑或另一个社会阶层或者次级群体中的个体，形成各种（无论多么间接但也是）确定的社会关系，而这些社会阶层或者次级群体则超越了那些使不同的人类社会共同体彼此区别开来的功能性分界线，并且把来自几个（在某些情况下是来自所有）这样的共同体的个体成员都包含在内。当然，就这些由人类个体组成的抽象的社会阶层或者次级群体而言，涵盖面最大、范围最广泛的社会阶层或者次级群体，也就是由逻辑的论域（或者说由普遍的有意味的符号系统一）所界定的社会阶层或者次级群体，而这种逻辑的论域则是由诸个体的参与状况和沟通性互动状况决定的；因为对于所有这些社会阶层或者次级群体来说，正是这个社会阶层或者次级群体声称拥有最多的个体成员，能够使可以设想的最多的人类个体彼此形成某种社会关系——无论这种社会关系多么间接或者多么抽象，情况都是如此；这种社会关系是从作为有意味的符号的各种姿态在一般的人类社会沟通过程中所发挥的普遍性作用中产生出来的。

因此，我已经指出，自我的充分发展有两个一般性的阶段。在其中的第一个阶段中，个体的自我只是由——和他一起参与各种具体社会活动的——其他个体针对他本人以及彼此针对对方所持的特定态度的组织构成的。但是，在这个个体自我的充分发展的第二个阶段，这种自我则不仅是由这些特定的个体态度的组织构成的，而且也是由一般化的他人或者说由他所从属的这个——作为一个整体而存在的——社会群体的各种社会态度的组织构成的。这个个体以使其他特定个体的态度进入其直接经验领域成为其自我结构的成分的方式，使这些社会态度或者群体态度进入其直接经验领域，并且把它们都当做他的自我结构或者自我构造（constitution）的成分而包含在其中；而且，个体还通过根据其他特定个体的态度那有组织的社会意义和社会含义，进一步对这些态度进行组织和一般化，而达成了这些社会态度，或者说成功地采取了这些社会态度。所以，只有通过把其他个体的这些态度组织成有组织的社会态度或者群体态度，并且因此而通过形成某种把他和其他人全都包含在内的、社会行为或者群体行为的一般系统模式，这个个体的自我才能得到充分的发展。作为一个整体，这种模式是根据这些有组织的群体态度而进入个体的经验之中的，而这个个体则完全像他采取其他个体的态度那样，通过他的神经系统的机制，采取这些针对他本人的、有组织的群体态度。

游戏具有某种逻辑，正因为如此，这样一种自我组织才成为可能：这里有一个应当达到的明确的目的，就这种目的而言，不同个体的行动全都是互相联系的，所以，它们并不互相冲突；一个人并不与采取这个棒球队的另一个人的态度的他自己相冲突。如果一个人可以采取这个正在投球的人的态度，那么，他也可以做出接球的反应；这两者是联系在一起的，所以，它们可以进一步推动这种游戏的意图的实现。它们以某种有机的、统一的方式互相联系起来，因此，这里存在着某种明确的统一体——当我们达到诸如游戏阶段这样一种与玩耍的情境形成对照的阶段的时候，这种统一体就会被引进到由其他自我组成的组织之中；而在玩耍的情境中，则只存在一种角色接着另一种角色出现的简单系列，当然，这种情境是儿童的人格所特有的情境。儿童一会儿是这样，一会儿又是那样，而且，他在一个时刻是这样并不能决定他在另一个时刻是什么样。这种状况既是儿童阶段的魅力所在，也是它的不适当之处。你们不能指望儿童做什么、不做什么；你们无法假定儿童现在的所有作为将决定他在将来的某个时刻做什么。他还没有被组织成一个整体。儿童既没有明确的性格，也没有明确的人格。

因此，游戏是某种对于使有组织的人格从其中产生出来的情境的具体展示。只要儿童确实采取了其他人的态度，并且允许这种其他人的态度决定他将要做的与某种共同目的有关的事情，他就是正在成为社会的一个有机成员，他就是正在接受这个社会的道义（morale），正在变成这个社会的一个基本成员。只要他确实让他所采取的其他人的态度控制他自己的直接反应，他就属于这个社会。这里所没有涉及的是某种有组织的过程。当然，那根据这种游戏而得到表达的东西，也就是持续不断地在儿童的社会生活中表达出来的东西，不过，这个更加广泛的过程却是在儿童本人的直接经验之外进行的。游戏的重要意义在于，它完全存在于儿童自己的经验之中，而我们的现代教育类型的重要意义则在于，它是尽可能在这种范围之内进行的。一个儿童所采取的各种不同态度都得到了充分组织，所以，它们都可以像存在于一场游戏之中的各种态度控制他自己的直接反应那样，对他的反应实施某种明确的控制。在这种游戏中，我们看到了某种有组织的他人、某种一般化的他人——我们是在儿童的本性本身之中发现这种他人的，它就通过儿童的直接经验表达出来。而且，正是这种存在于儿童自己的本性之中，并且控制这种特定反应的有组织的活动，确定了他自己的自我，并且使这样的自我获得了统一性。

在游戏中发生的情况，在儿童的生活中也始终都在发生。他持续不断地采取他周围的那些人的态度，尤其是承担这些在某种意义上控制他同时也受到他的依赖的人的角色。最初，他是以某种抽象的方式理解这种过程的功能的——这种功能在实在的意义上从玩耍转化为游戏。他必须玩这种游戏，游戏的道义比更大的整个共同体的道义更能够左右儿童的行为。儿童进入了这种游戏，而这种游戏则表现了其他人完全可以进入的某种社会情境；与他所从属的家庭或者他生活在其中的共同体的道义相比，这种游戏的道义很可能更能够左右他的行为。这里存在着儿童加入其中的所有各种社会组织——其中有些组织持续很久，有些组织则是暂时的，而他则不断地通过这些组织玩着某种社会游戏。这是一个他喜欢“有所归属”的时期——他加入各种组织，后者则既可能产生、也可能消失。他变成了某种可以在这个有组织的整体中发挥作用的东西，并且因此而倾向于通过他与他所从属的群体的关系来决定自己。就儿童的道义发展而言，这个过程是一个引人注目的阶段，它使他变成了他所从属的共同体的一个具有自我意识的成员。

这个过程就是使人格得以形成的过程。我一直把这个过程当做儿童在其中承担其他人的角色的过程来论述，并且说它从本质上看是通过使用语言而发生的。语言主要以语音姿态为基础；而通过运用语音姿态，人们就可以在共同体之中完成各种合作活动。从语言的有意味的意义上说，语言就是那往往在个体内心之中导致它在其他人那里所导致的态度的语音姿态，而且，正是这个利用调解各种社会活动的姿态使自我不断完善的过程，导致了承担其他人的角色的过程。后一个术语多少有些不恰当，因为它暗示了某种演员的态度，后者实际上要比我们自己的经验所包含的态度复杂得多。从这种程度上说，它并没有正确地描述我所考虑的东西。在儿童扮演和承担不同角色的那些情境中，我们看到这种过程十分明确地以某种原始的形式表现了出来。例如，在这里，正是他准备付钱这个事实，导致了那个收钱人的态度；在他的内心之中，正是这个过程导致了它所涉及的另一个人的相互性活动。这个个体刺激自己对他在另一个人那里所导致的反应做出反应，然后根据某种程序进行活动，从而对这种情境做出反应。在玩耍的过程中，儿童确实把他自己在自己的内心之中唤起的角色明确地付诸实施了。正像我已经说过的那样，正是这种做法使这个个体的内心之中具有了某种明确的与像影响其他人那样影响他的刺激相对应的内容；这种进入一个人的人格之中的关于其他人的内容，也就是这个个体的姿态在他的内心之中导致的它在其他人那里所导致的反应。

我们可以通过参考财产这个概念，来具体举例说明我们的基本概念。如果我们说“这是我的财产，我要控制它”，那么，这种断言就会导致某一组反应，而且，这些反应在任何一个存在财产权的共同体中都必定是相同的。它包含着某种有组织的与这个共同体的所有成员的共同财产有关的态度。一个人必然对控制他自己的财产，以及对尊重其他人的财产，具有明确的态度。对于所有的人来说，这些（作为有组织的成组反应而存在的）态度都必然是存在的，所以，当一个人说到这样一种事情的时候，他就会在他自己的内心之中导致其他人的反应。他正在导致的这种反应，就是我所谓的一般化的他人的反应。使社会成为可能的，就是这些与我们所谓的财产权、各种宗教崇拜、教育过程以及与家庭关系有关的共同反应和有组织的态度。当然，社会越广泛，这些对象的普遍性也就越明确。这里无论如何都必定存在着一组明确的反应——我们可以把它们当做抽象的反应来谈论，而且，它们也有可能从属于一个很大的群体。就其本身而言，财产是一个非常抽象的概念。它就是那种只有个体本人才能够控制而其他任何人都无法控制的东西。这种态度与狗对骨头的态度不同。一只狗会与其他任何一只试图夺走这块骨头的狗争斗，这只狗并没有采取另一只狗的态度。而当一个人说“这是我的财产”的时候，他所采取的却是另一个人的态度。这个人之所以诉诸他的各项权利，是因为他能够采取这个群体之中的其他每一个人所具有的与财产有关的态度，从而在他自己的内心之中导致其他人的态度。

有助于构成这种有组织的自我的，是由这个群体所共同具有的态度组成的组织。一个人之所以是一个人格，就是因为他属于某个共同体，是因为他接受这个共同体的各种制度（institutions），并且使它们转化成了他自己的行为举止。他把它的语言当做某种媒介来接受，并且利用它来理解他的人格，然后，他便通过一个承担其他所有的人提供的各种不同角色的过程，开始理解这个共同体的各种成员的态度。从某种意义上说，一个人的人格的结构就是如此。这里的任何一个个体都会对某些共同的事物做出某些共同的反应。因此，只要一个个体在影响其他人的时候唤醒了这些存在于他的内心之中的反应，他也就唤醒了他的自我。因此，这个自我的确立所依据的结构，也就是这种为所有的人共同具有的反应。因为一个人要想成为一个自我，就必须成为某个共同体的成员。这些反应虽然都是抽象的态度，但正是它们构成了我们所谓的一个人的性格。它们使他获得了我们所谓的他的原则，使他获得了这个共同体的全部成员针对这个共同体的价值观是什么所坚持的、已经得到公认的态度。他把自己置于一般化的他人的位置之上，而后者则表现了这个群体的全部成员所做出的有组织的反应。正是这组有组织的反应指导着个体那由原则制约的行为举止，而一个具有这样一组有组织的反应的人，也就是我们从道德意义上所说的有品德的人。

因此，正是某种由各种态度组成的结构，有助于构成一个与某一组习惯不同的自我。例如，我们任何一个人都具有某些习惯——诸如一个人在其言语之中所使用的特定语调。这种习惯是一组人们所具有但却并未认识到的口头表达习惯。对于我们来说，我们所具有的这种习惯是没有任何意义的；除非我们特别注意我们的言语的各种语调，否则，我们就不会像其他人那样听到它们。属于我们的言语的各种情绪性表达习惯也同样如此。也许我们知道我们以一种欢乐的方式表达了我们自己的想法，但是，我们的有意识的自我并没有回想这个详细的表达过程。虽然诸如此类的大量习惯并没有进入某一个有意识的自我，但是，它们却有助于构成人们所谓的无意识的自我。

归根结底，我们用自我意识这个术语所指的，就是由我们正在其他人那里导致的这组态度组成的我们的自我的某种觉醒过程——当这组态度是一组重要的、有助于构成这个共同体的各种成员的反应的时候，情况尤其是如此。把意识——像我们平常使用这个术语时那样——与自我意识合并或者混为一谈是不恰当的。正像人们经常在使用这些术语的时候所表明的那样，意识只与经验领域有关，而自我意识则指涉下列能力，即在我们自己的内心之中导致一组明确的、属于这个群体的其他人的反应的能力。意识和自我意识并不处于同一个层次上。无论幸运还是不幸，都只有牙疼的人自己才知道他的牙有多么疼，但是，我们在使用自我意识这个术语的时候却并不表示这种意思。

迄今为止，我一直都在强调我所谓的建构自我所依据的结构，可以说，它就是自我的框架。当然，我们并不仅仅具有所有的人都共同具有的东西：每一个自我都与其他自我有所不同；但是，从根本上说，只要我们可以成为一个共同体的成员，这里就必然存在这样一种像我所概括叙述的结构这样的共同结构。除非我们也是一个现存的——控制所有的人态度的——态度共同体的成员，否则，我们就不能成为我们自己。除非我们具有共同的态度，否则，我们就不可能具有权利。我们作为具有自我意识的人所获得的东西，既使我们变成了这样的社会成员，也使我们获得了自我。各种自我都只能存在于它们与其他自我的明确的关系之中。　　我们不可能在我们的自我和其他人的自我之间划分出任何严格的界线，因为只有当其他人的自我存在，并且这样进入了我们的经验的时候，我们自己的自我才能存在，并且也这样进入我们的经验。个体所拥有的自我，只能存在于它与他的社会群体之其他成员的自我的关系之中；而他的自我的结构，则表达或者说反映了他所从属的这个社会群体的一般行为模式——就像其他任何一个属于这个社会群体的个体的自我所具有的结构那样。

第二十一节　自我和主观

使自我从其中产生出来的过程是一个社会过程，它既隐含着诸个体在这个群体中进行的互动过程，也隐含着这个群体的预先存在。⁽⁹⁾它不仅意味着这个群体的不同成员所参与的某些合作活动，此外，它还意味着，从这个过程中接下来还可能发展出某种比自我从其中产生的组织更加复杂的组织，而且，这些自我都有可能是这种更加复杂的产生它们并且使它们在其中存在的社会组织的器官——至少是这种组织的基本组成部分。因此，存在着这样一个社会过程——各种自我不仅从其中产生，而且还在其中进一步分化、进一步演进、进一步组织起来。

心理学一直都倾向于把自我当做某种或多或少孤立和独立的成分，当做某种可以设想为独立存在的存在物来研究论述。如果我们通过把自我与某种感受—意识（feeling-consciousness）等同起来而开始我们的研究论述，那么，这个宇宙中就确实有可能存在着某个单一的自我了。如果我们把这种感受当做客观存在的东西来谈论，那么，我们就可以把这种自我当做独立存在的东西来思考了。我们可以思考一个孤立的、独立存在的肉体，我们可以假定他具有我们正在论述的这些感情或者意识状态，而这样一来，我们就可以在思想中把这样一种自我当做完全独立存在的东西确立起来了。

因此，我们所一直特别关注的“意识”还有另一种用法，它所指的就是我们所谓的思维过程或者反思性智力；这种对意识的用法总是——至少潜在地——与其中所包含的某个“主我”（I）有关。这种对意识的用法与其他人没有任何必然的联系；它是一种完全不同的观念。一种用法既与某种机制有关，也与有机体的某种活动方式有关。如果一个有机体天生就具有感觉器官，那么，它的环境中就会存在各种对象，而且，它自己的身体的各个组成部分也会存在于这些对象中间。⁽¹⁰⁾的确，如果这个有机体并不具有视网膜和中枢神经系统，那么，这里就不会存在任何一种视觉对象了。因为这样的对象必须具备了某些生理条件才能存在，但是，这些对象本身却不一定与某个自我有联系。当我们触及某个自我的时候，我们就触及了某种行为举止、某种社会过程类型，后者既包含着不同个体的互动过程，同时也隐含着那些进行某种合作活动的个体。自我本身在这个过程中就可以产生出来。

我们希望把自我当做某种存在于个体行为举止之中的结构性过程，与我们所谓的关于被经验的对象的意识区别开来。这两者之间没有任何必须的联系。正在疼痛的牙齿是一种非常重要的成分，我们必须注意它。为了能够控制这种经验，我们也许可以从某种意义上把这种成分与自我等同起来。我们偶尔会具有某些——我们可以说——属于环境气氛（atmosphere）的经验。整个世界似乎都是抑郁消沉的，天空晦暗，气候也令人厌烦；而且，我们感兴趣的价值观也在每况愈下。我们并不一定把这样一种情境与自我等同起来；我们只是感到我们周围存在着某种环境气氛。我们开始回想起我们受这些抑郁消沉影响的情形，并且在我们的过去找到了这种经验。然后，我们便得到了某种解脱——我们服用阿斯匹林或者休息一下，其结果则是这个世界的特征变了。还有另外一些我们随时都可能把它们与自我等同起来的经验。我认为，我们可以非常清楚地把某些经验类型——我们称这些经验为主观经验，因为只有我们能够理解它们——与我们所谓的反思性经验区别开来。

的确，只有我们自己能够理解我们单独进行的反思。有一个人仔细想通了他自己对——我们可以说欧几里得的——一个命题的具体证明，而这种思维过程则是某种在他自己的行为举止内部发生的东西。它目前是一个只存在于他的思想之中的具体证明，后来他发表了这个证明，这样它就变成了公共财产；而在此之前，暂时只有他才能够理解它。另外还有一些诸如此类的内容——诸如各种记忆意象和发挥想象力的过程，也是只有个体本人才能够理解的。我们通常把这些对象类型所具有的某种共同特征，与意识和我们称之为思维过程的这种过程等同起来，因为这两者——至少在某些阶段上——都是只有个体本人才能够理解的。但是，正像我已经说过的那样，这两组现象处在完全不同的层次上。这种与可理解性有关的共同特征，并不一定使它们获得同样的形而上地位。虽然我现在并不想讨论形而上学问题，但是，我的确希望坚持下列主张 ，即自我具有某种从社会性行为举止中产生的结构，而我们则完全可以把这种结构与有关这些特定对象的只有这个有机体本身才能够理解的这种所谓主观经验区别开来——它们共同具有的有关理解的私人性（privacy）的特征，并不能使它们融为一体。

当这种姿态对话被转化成个体有机体的行为举止的时候，我们所一直在论述的自我便产生了。当这种姿态对话可以转化成个体的行为举止，因而其他个体的态度可以影响这个有机体，而这个有机体可以以其相应的姿态做出回应，并且因此而在他自己的过程中导致其他人的态度的时候，一个自我就产生了。即使低级动物所能够进行的最低限度的姿态对话，也应当根据下列事实来加以说明，即这种姿态对话具有某种智力性功能。即使在这里，它也是社会过程的一个组成部分。如果它被转化成了个体的行为举止，那么，它便不仅保持了这种功能，而且还获得了更大的能力。如果我能够采取我正打算与之进行一次讨论的一个朋友的态度，并且能够在采取这种态度的过程中把它运用于我自己并且像他做出回应那样做出回应，那么，我就可以比我没有在我自己的行为举止中运用这种姿态对话的情况下更清楚地表述各种事情。对于他来说情况也同样如此。预先仔细考虑这种情境，对于双方都是有好处的。每一个个体都必须采取这种共同体的态度，这种一般化的态度；他必须像这种共同体中的任何一个个体有可能进行活动那样，准备进行与他自己的条件有关的活动。

当共同体对个体的这种反作用以我们所谓的制度形式表现出来的时候，这个共同体的发展就会出现某种最重大的进展。我们这么说的意思是，整个共同体在某些情况下会以相同的方式进行针对个体的活动。它一视同仁地反对偷窃你们财产的人，不论这个人究竟是汤姆、狄克，还是哈里。整个共同体在这些条件下会做出同一种反应。我们把这种情况称为制度的形成（formation）。

现在，我还希望简明扼要地论述一下另一个问题。我们可以用来反对针对整个共同体的非难的唯一方式，是建立一种更高级的共同体，后者从某种意义上说可以通过投票来击败我们所发现的这个共同体。也许一个人会达到反对他周围的整个世界的地步；他也许会单枪匹马地反对这个世界。但是，他要想这样做，就必须运用理性的声音对他自己说话。他必须既理解过去的声音，又理解未来的声音。这是使自我能够理解超出这个共同体的声音的声音的唯——种方式。我们通常假定，这种共同体的一般声音是与过去和未来的更大共同体的声音相一致的；我们假定某种有组织的习俗（custom）表现了我们所谓的道德。一个人所不能做的那些事情，也就是任何一个人都会加以谴责的事情。如果我们采取共同体那与我们自己的反应相对立的态度，这种陈述就是一种真陈述，但是，我们绝不能忘记这里的另一种能力，即对共同体做出回应，并且坚持认为共同体的姿态在不断变化的能力。我们能够改变事物的秩序，我们能够坚持使共同体的标准变成更好的标准。我们并不是单纯地接受共同体的约束。我们都参与某一场对话——在这场对话中，共同体会倾听我们所说的话，而它的反应则受到了我们必定会说的话的影响。就那些至关重要的情境而言，情况尤其是如此。一个人站起来为他自己所做的事情辩护，他有他的“出庭日”，他可以提出他的观点。他也许能够改变共同体对他本人的态度。在这样一种对话过程中，个体不仅有权利同时也有义务对他作为其组成部分的共同体讲话，导致那些通过个体互动而发生的变化。当然，社会就是以这种方式，就是通过诸如某个人仔细想通某件事这样的互动过程而向前发展的。我们持续不断地在某些方面改变我们的社会体制，而我们之所以能够明智地这样做，则是由于我们能够思考。

这就是使一个自我从其中产生的反思性过程；而我一直试图做到的事情，就是把这种意识与作为一组由某些对象对于有机体来说具有的可理解性决定的特征的意识区别开来。的确，虽然我们的思维确实是思维，但是，它同时也是只有有机体本身才能够理解的。不过，这种只有有机体本身才能够理解的共同特征，并没有使思想或者自我变成某种——我们可以将其与一组仅仅可以理解的对象等同起来的——东西。我们不能把自我与人们通常所说的意识等同起来，也就是说，我们不能把自我与对象的特征所具有私人的或者主观的他在状态等同起来。

当然，在意识和自我意识之间存在着一种流行的区分：意识与某些诸如疼痛经验和愉悦经验这样的经验相对应，自我意识则指的是作为一个对象的自我所具的面目或者外观。然而，人们非常普遍的假定是，这些不同的意识内容也带有某种自我意识——疼痛总是某个人的疼痛，而且，如果这里不存在这种对某个个体的指涉，疼痛也就不会存在了。虽然这种假定包含着非常明确的真理成分，但它却根本不是问题的全部内容。疼痛的确必定是属于某个个体的疼痛；只要它属于你，它就必须是你的疼痛。疼痛可以属于任何一个人，但是，如果它确实属于每一个人，那么，它相对来说就不重要了。我认为可以设想下列情况，即在被麻药麻醉的状态下出现的是经验的分裂（dissociation），所以，可以说这种痛苦不再是你的痛苦了。我们有一些关于这种经验分裂的具体例证——就一种有关令人讨厌的事物的经验而言，即使不存在经验在麻药作用下出现的分裂，这种令人讨厌的事物也会由于我们去注意其他事物而失去对我们的影响力。可以说，如果我们能够摆脱这种事物，使它脱离正在注视它的眼睛，我们就有可能发现它已经失去了大量令人难以忍受的特征。疼痛的难以忍受性是对疼痛的某种抵制。如果你们能够实际抑制自己抑制痛苦的过程，那么，你们就失去了痛苦本身所包含的某些内容，实际出现的情况就是它不再是你们的痛苦，你们只不过是客观地看待它而已。当一个人有可能因为情绪冲动而不能自拔时，我们正是持续不断地让他牢记这样一种观点。在这种情况下，我们所摆脱的并不是令人反感的事物本身，而是对这种令人反感的事物的抵制。法官所具有的客观特征是一个不偏不倚的人所具有的客观特征，他完全能够置身于某种情境之外，并且对这种情境进行评估。如果我们能够对反对我们自己的人采取这种法官式的态度，那么，我们就可以达到不是忿恨这些冒犯行为而是理解它们的地步，我们就可以达到理解即是宽恕的情境。我们由于这种态度而把许多经验从我们自己的自我之中清除出去了。虽然针对另一个人的明确而且自然的态度是对冒犯行为的忿恨，但是，我们现在从某种意义上说已经超越了这种自我，变成了一个具有其他态度的自我。因此，这里存在着我们在忍受痛苦或者忍受任何一种情绪性情境的时候所需要的某种技术，而这种技术也就是在一定程度上使一个人的自我脱离这种经验，从而使它不再是这个正在被讨论的个体的经验。

因此，如果我们能够把这种经验完全分离出来从而使我们不会记住它，使我们没有必要再一天又一天、一刻又一刻地不断把它吸收到自我之中去，那么，就我们而言，它就再也不会存在了。如果我们没有把经验与自我等同起来的记忆，那么，就这些经验与自我的关系而言，它们当然会消失；不过，它们也可能在并未被一个自我吸收的情况下，作为感觉经验或者作为可以感觉的经验而继续存在。这种情境在有关多重人格的病理学案例中曾经出现过——在这里，一个个体丧失了对他的某一个生存阶段的记忆；每一种与他的这个生存阶段有联系的事情都被遗忘了，他变成了一个不同的人格。不论是否存在于经验之中，过去都具有某种实在性，但是，在这里，它并没有与这个自我等同起来——它并不有助于构成这个自我。例如，我们对其他人采取这样的态度——当一个人做出了某种冒犯行为时，只要他因此而陈述一个情境，承认他的所作所为，并且表示歉意，我们就会因此而释然了。一个本来可以宽恕但却又耿耿于怀的人是一个不受欢迎的伙伴。与宽恕同时存在的是忘却，是摆脱有关这件事的记忆。

我们可以提出现存的许多有关既定的经验内容与自我的松散关系的具体例证，为我们确认这些内容在自我之外也具有某种价值的观点辩护。人们至少必须承认我们能够接近下列地步，即我们在这里确认是某种内容的东西对于自我来说变得越来越不重要，它脱离了现在的自我，而且，对于这个自我来说也不再具有它对于以前的自我来说所具有的价值。似乎有一些极端的案例支持下面这种观点，即人们是可以完全切断这些内容的某个部分与自我的联系的。虽然这样的东西从某种意义上说存在并且准备在一些特殊的条件下显现出来，但是，它目前尚处于分裂状态，还没有进入我们的自我意识的范围。

另一方面，自我意识是以社会性个体为中心而明确地组织起来的；而且，正像我们已经看到的那样，这并不仅仅是因为一个人存在于某个社会群体之中，并且既受到其他人影响也影响其他人；而且也是因为，他自己那作为一种自我的经验，是他通过他影响其他人的过程而获得的（而且，这一点正是我所一直在强调的）。只要他能够采取另一个人的态度，并且像其他人所做的那样来影响他自己，他就可以变成一个自我。只要姿态对话能够变成与经验的发展方向相同并且控制经验的行为举止的组成部分，那么，一个自我就能够产生。正是通过某种社会活动影响其他人然后采取由这种刺激引起的其他人的态度，接下来又对这种反应实施反作用的社会过程，构成了一个自我。

我们的身体都是我们的环境的组成部分。个体有可能在没有意识到或者说在没有觉察他自己——换句话说，在没有采取其他人对他本人的态度——的情况下，经验和意识到他的身体，并且经验和意识他的身体方面的各种感觉；根据关于意识的社会理论，我们用意识这个术语所表示的是人类个体经验的环境所具有的特征和方面，这些特征和方面都是由人类社会、由采取其他人对他们自己的态度的其他个体自我组成的社会造成的。生理学的意识观念或者意识理论单独来看都是不适当的；它需要由社会心理学观点加以补充。构成自我意识的过程是采取或者感受其他人对你们自己的态度的过程，而不仅仅是个体所觉察到、所意识到的各种机体感觉。直到个体的自我意识在社会经验过程中产生出来为止，他都是把他的身体——它的各种感情和感觉——当做他的环境的一个直接组成部分来经验的，而不是把它当做他自己的身体、不是根据自我意识来经验的。自我和自我意识必须先出现，然后才能把这些经验分门别类地与自我等同起来，或者说才能被自我据为己有。可以说，自我要想成为这种经验遗产的一部分，首先必须在包含这种遗产的社会过程内部得到发展。

通过自我意识，个体有机体就在某种意义上变成了它自己的环境领域的一个部分；它自己的身体就变成了它对其做出反应，或者说对其实施反作用的那组环境刺激的组成部分。离开了处于个体更高的发展层次上的社会过程的脉络——这种脉络在这些更高的层次上包含着不断与这种脉络互动的个体之间的、有意识的沟通和有意识的姿态对话，个体有机体就不会把自身作为一个整体而确立为它的环境的对立面；它就不会作为一个整体而变成它自己的一个对象（因此，它也就没有自我意识）；它作为一个整体也就不是它对其实施反作用的某种刺激了。与此相反，它就只是对它自身的某些组成部分或者说只是对某些孤立的方面做出反应，而且，它根本不是把它们视为它自身的某些组成部分或者方面，而是仅仅把它们视为它的一般性环境的组成部分或者方面了。只有在这个处于其更高的发展层次上的社会过程内部，只有根据更加发达的社会环境或者社会情境的形式，个体有机体才能整个变成它自己的一个对象，并且因此而具有自我意识；在处于其低级的、没有意识的发展层次上的社会过程中，以及在单纯的、从逻辑角度看先于由经验和行为组成的社会过程而存在，同时被这种社会过程当成前提条件的生理—心理环境或者情境中，个体有机体并不能这样变成它自己的一个对象。虽然在这些也许可以称之为有自我意识的经验或者行为中，我们也针对其他个体进行活动并且实施反作用，但主要是针对我自己进行活动并且实施反作用；而且，从实质上说，一个人的具有自我意识，也就是他借助他与其他个体的社会关系而变成他的自我的一个对象。

当我们考虑自我的本性的时候，我们就应当强调思维过程所具有的核心地位。为自我提供核心和最主要的结构的是自我意识，而不是情感性经验及其各种肌肉运动伴生物；因此，自我意识从实质上说是一种认知现象，而不是一种情绪现象。就自我的发生和发展而言，思想过程或者理智过程——即个体对外在的、构成他与属于同一个社会的其他个体的主要互动方式的、有意味的姿态对话，所进行的内化和内在的戏剧性表达（dramatization）的过程——是最早的试验性阶段。的确，库利（Cooley）和詹姆斯（James）都力图在反身性情感经验——也就是说，在包含“自我感受”（self-feeling）的各种经验中找到自我的基础；但是，这种认为应当在这样的经验中找到自我之本性的理论，并没有说明自我的起源，或者说，并没有说明它认为这种可以描述这些经验的特征的自我感受的起源。个体在这些经验中没有必要采取其他人对他本人的态度，因为这些经验本身根本不要求他这样做；然而，如果他不这样做，他就无法发展一个自我；而且，在这些经验中，如果他的自我已经以其他的方式——也就是说，以我们一直在描述的方式——出现了，那么，他也就不会这样做了。正像我们已经说过的那样，自我的本质是认知性的：它通过构成思维过程的内化的姿态对话表现出来，或者说，思维过程或者反思过程是根据内在的姿态对话而进行的。因此，自我的起源和各种基础与思维的起源和各种基础一样，都是社会性的。

第二十二节　“主我”和“客我”

我们已经详细讨论了自我的各种社会基础，并且暗示了自我并不单纯是完全由各种社会态度组成的组织。现在，也许我们可以明确提出关于意识到了社会性“客我”（the social me）的“主我”（the I）的本性的问题了。我并不打算提出关于一个人怎么可能既是“主我”又是“客我”的形而上问题，而是打算从行为举止本身的观点出发，探讨这种区分所具有的重要意义。在行为举止之中，作为与“客我”相对立的一方的“主我”是在哪里出现的呢？如果一个人在社会中确定了他的地位，并且认为他自己具有某种职能和特权，那么，所有这些方面就全都是就某个“主我”而言才得到界定的。但是，“主我”并不是“客我”，而且，它也不能变成某种“客我”。我们也许可以具有一个较好的自我和一个较差的自我，但是，这种自我也同样不是与“客我”相对立的“主我”，因为它们都是自我。我们可以赞成一个自我而不赞成另一个自我，但是，当我们提出其中的一个自我或者另一个自我的时候，它们对于这种赞成来说都是作为“客我的自我”而存在的。“主我”并没有成为注意的中心。我们虽然自言自语，但是，我们却没有因此而看待我们自己。“主我”对通过采取其他人的态度的过程产生的自我实施反作用。我们通过采取这些态度而引进了“客我”，并且作为一个“主我”而对它实施反作用。

也许根据记忆来论述这个问题是最简单的方式。我对自己讲话，我记得我讲了什么，也许还记得与这些话同时出现的情绪性内容。这个时刻的“主我”在下一个时刻的“客我”中呈现出来。在这里，我也同样不能足够迅速地把握自己。只要我记得我所说过的话，我就变成了一个“客我”。然而，我们是可以把这种功能性关系赋予“主我”的。正是由于“主我”的存在，我们才说我们永远不可能完全意识到我们是什么，才说我们对自己的行动感到惊讶。正是由于我们进行了活动，我们才能觉察到我们自己。正是通过记忆，“主我”才持续不断地在经验中呈现出来。我们可以直接回忆我们的经验的少数几个时刻，然后，我们就可以通过诉诸各种记忆意象来回忆其他内容了，所以，“主我”在记忆中是作为一秒钟、一分钟或者一天以前的自我的发言人而存在的。它作为既定之物就是“客我”，但是，它作为现在的“客我”却曾经是以前的“主我”。所以，如果你们问“主我”是在你们自己的经验之中的什么地方直接出现的，那么答案就是，它是作为一个历史人物而出现的。一秒钟之前的你也就是现在的“客我”的“主我”。必须由另一个“客我”来承担这种角色，你们在这种过程中无法理解“主我”的直接反应。⁽¹¹⁾从某种意义上说，我们确实使自己与这种“主我”等同了起来。有关“主我”进入经验的问题，是有关我们的大部分有意识的经验的问题之一，它在经验中并不是直接给定的。

“主我”是有机体对其他人的态度做出的反应；⁽¹²⁾而“客我”则是一个人自己采取的一组有组织的其他人的态度。其他人的态度构成了有组织的“客我”，然后，一个人就作为“主我”对这种“客我”实施反作用。现在，我希望更加详细地考察一下这些概念。

姿态对话中既不存在“主我”，也不存在“客我”；虽然整个活动尚未完成，但是，准备过程却已经在这个姿态领域中出现了。因此，只要个体在他自己的内心之中导致了其他人的态度，这里就会出现一组有组织的反应。而且，个体正是由于有能力采取这些其他个体的态度——只要这些态度都可以被组织起来——才获得了自我意识。采取所有这些有组织的态度的过程，使他获得了他的“客我”，而这种“客我”也就是他所觉察到的自我。他可以由于球队的其他成员对他的要求，而把球投给其他的某个成员。对于他来说，这种要求就是直接存在于他的意识之中的自我。他具有他们的态度，他既知道他们要做什么，也知道他的任何一种意志活动将会产生什么结果，而且，他还一直对这种情境负有责任。因此，正是这些有组织的态度的在场（presence），构成了他作为一个“主我”正在对其做出反应的“客我”。但是，他并不知道这种反应将会是什么，其他的任何人也同样不知道。他既有可能打出一个漂亮球，也有可能出现一次失误。这种对情境的反应在他的直接经验中出现的时候是不确定的。而且，正是这种反应构成了“主我”。

“主我”是存在于他自己的行为举止内部的，他针对这种社会情境采取的行动。而且，只有在他完成了这种活动之后，它才进入到他的经验之中。他在这之后才会觉察到它。他不得不做这样一件事情，而且他也做了。他履行了他的职责，而且，他很可能会自豪地看待他的投球动作。“客我”的出现就是为了履行这种职责——它在他的经验中就是以这种方式出现的。他在自己的内心之中具有其他人的所有需要做出某种反应的态度；这些态度就是与这种情境有关的“客我”，而他的反应则是“主我”。

我希望你们特别注意下列事实，即“主我”的这种反应是某种多少有些不确定的东西。一个人所采取的影响他自己的行为举止的其他人的态度会构成“客我”，这种“客我”虽然是某种存在物，但是，针对它的反应却尚未给定。当一个人坐下来仔细考虑某种事物的时候，他便具有了某些现存的材料。假设他所必须弄清楚的是一种社会情境。他从这个群体的一个个体或者另一个个体的观点出发来看待自己，这些全部联系起来的个体使他获得了某种自我。那么，他打算做什么呢？他并不知道，而且，其他任何人也同样不知道。他可以使这种情境进入他的经验，因为他能够采取它所包含的各种各样个体的态度。通过采取他们的态度，他就可以知道他们怎样探索这种情境。实际上，他说的是：“我已经做了某些事情，而这些事情似乎使我进入了某种行为举止过程。”如果他确实进行了这样的活动，后者也许会使他处于被另一个群体误解的地位之上。作为对这种情境的一种反应的与包含在他所采取的这些态度之中的“客我”形成对照的“主我”是不确定的。当这种反应出现之后，它就在很大程度上作为一种记忆的意象出现在经验领域之中。

我们的似是而非的现在（present）本身是非常短暂的，然而，我们确实经验到了各种不断消逝的事件；各种事件的消逝过程的一部分，就直接存在于我们那既包括过去的某些事件，也包括未来的某些事件的经验之中。我们看到一个球在被传递的过程中不断下落，而且，当它确实被传递的时候，它的一部分在被其他部分挡住，另一部分则正在显露出来。我们记得这个球在片刻之前的位置，而且，除了它在我们在经验中现在具有的既定的位置以外，我们还可以预期它未来的位置。对于我们自己来说，情况也是如此；我们正在做某件事，但是，对我们正在做的事情的回顾却包含着不断获得各种记忆意象的过程。所以，从经验的角度看，“主我”确实是作为“客我”的一个组成部分而出现的。但是，我们根据这种经验把正在做某件事情的个体与对他提出这个问题的“客我”区别开来，只有当这种反应发生的时候，它才会进入到他的经验之中。如果他说他知道自己打算做什么，那么，即使在这里，他也有可能犯错误。他开始做某件事情，而恰巧在这时候有某件事情干扰他；因此而出现的行动总是与他所能够预期的事情略有不同。即使他只不过是在走路，情况也是如此。正是他迈出他所期望的步子的过程使他处于某种情境之中，后者具有某种与他的期望略有不同的方面，而且，这种方面从某种意义上说是新奇的。可以说，这种走向未来的运动就是自我（ego），就是“主我”的步伐。它在“客我”之中并不是某种既定的东西。

以一位科学家解决问题的情况为例——在这里，他拥有某些材料，这些材料需要他做出某些反应。在这组材料中，有一些材料需要他运用这种定律，而另一些材料则需要他运用另一种定律。各种材料及其含义都是存在的，他知道如此这般的染色过程（coloration）意味着什么，而且，当他面对这些材料的时候，这些材料便代表他的某些反应；但是，它们现在是互相冲突的。如果他做出了一种反应，他就无法做出另一种反应。他不知道他打算做什么，其他任何人也同样不知道。自我的行动就是针对这些以某种问题的形式出现的、互相冲突的、对他这个科学家提出了互相冲突的要求的材料做出反应。他必须以不同的方式观察这个问题。“主我”的这种行动是我们无法事先讲述其本性的某种东西。

因此，我们可以说，在这种由“主我”与“客我”形成的关系之中，“主我”是某种对处于个体经验内部的社会情境做出反应的东西。它就是个体对其他人——在他针对他们采取某种态度的时候——针对他采取的态度所做出的回答。因此，虽然他对他们采取的态度都在他自己的经验之中呈现了出来，但是，他对他们的反应将会包含某种新奇的成分。“主我”使个体具有了自由感和进取心。这种情境是为了我们以某种具有自我意识的方式进行活动而存在的。我们虽然既觉察到我们自己也觉察到这种情境是什么，但是，确切地说，只有在这种行动出现之后，我们的活动的方式才会进入到我们的经验之中。

这就是下列事实的根据，即“主我”并不像“客我”那样，在同一种意义上出现在我们的经验之中。“客我”表现了某种存在于我们自己的态度之中并且要求我们做出某种反应的、明确的共同体组织，但是，出现的这种反应却是某种偶然的东西。就它而言，任何一种确定性都不存在。对于这种活动来说，虽然存在着某种心理方面的必然性，但是却不存在任何习惯方面的必然性。当它确实出现的时候，我们才会发现我们做了什么。我认为，上述说明既可以让我们看到“主我”和“客我”在这种情境中所具有的相对地位，也可以让我们看到在行为中把这两者分离开来的各种理由。虽然这两者在行为过程中是分离的，但是，它们在作为一个整体的组成部分的意义上说却是有共同归属的。它们虽然是分离的，然而它们也是有共同归属的。这种把“主我”与“客我”分离开来的做法，并不是毫无事实根据之举。它们并不是同一的，因为正像我已经说过的那样，“主我”是某种根本不能完全计算的东西。就我们需要履行各种在行为举止本身之中都是既定的义务而言，“客我”确实需要某种“主我”，但是，“主我”却总是某种与情境本身的要求不同的东西，所以，无论你们是否喜欢，“主我”和“客我”之间总是存在着这种区别。“主我”既导致“客我”，又对它做出反应，它们共同构成了一个出现在社会经验之中的人格。从实质上说，自我就是一个社会过程，它借助于这两个可以区分的方面而不断进行下去。如果它并不具有这两个方面，那么，就既不可能存在有意识的责任心，也不会有任何新奇的东西存在于经验之中了。

第二十三节　社会态度和物理世界

与其说自我是某种实体，还不如说它是一个过程——通过这个过程，姿态对话便在一个有机体内部得到了内化。这个过程并不是完全独立地存在的，而只是把个体当做一个组成部分包含在其中的整个社会组织的一个阶段。社会活动的组织已经被有机体吸收到其内心之中了，并且变成了个体的心灵。它还包含着其他人的态度，不过，这些态度现在已经非常有组织了，所以，它们都变成了我们所谓的社会态度，而不再是孤立的个体的角色。只要这个通过不断进行的互动使一个人自己的有机体与其他人联系起来的过程，被个体利用“主我”和“客我”的对话而吸收到他的行为举止之中，那么，它就构成了自我。⁽¹³⁾这种把姿态对话吸收到个体的行为举止之中的做法的价值，既表现在它使作为一个整体的社会获得了更好的合作，也表现在作为群体的一个成员的个体的效率有所提高。这就是在鼠群、蚁群或者在蜂群中出现的过程，都与在人类共同体之中出现的过程的不同。社会过程及其各种各样的含义实际上都被个体的经验吸收了，从而使正在进行的过程能够更加有效地进行，因为从某种意义上说，个体已经在其内心之中演习过这个过程了。在这些条件下，他不仅能够更好地发挥其作用，而且还能够对把他当做一个部分包含在内的组织实施反作用。

正是这种姿态对话的本性，要求他人的态度要通过个体对其他人的刺激的态度而发生变化。在低级动物的姿态对话中，我们可以注意到这种作用的反复出现，因为个体不仅针对其他个体的态度来调整自己，而且还改变其他个体的态度。在这种姿态对话之中，个体所实施的反作用在某种程度上持续不断地改造着社会过程本身。正是这种对这个过程的改造，在个体的经验中具有最重要的意义。他采取了其他人针对他自己的刺激的态度；而且，在采取这种态度的过程中，他还发现它有所变化，因为他的反应变成了一种不同的反应，并且接下来导致了进一步的变化。

基本的态度大概就是那些只是在逐渐变化的态度，而且，任何一个个体都不能重新组织整个社会。但是，一个人却可以以他自己的态度持续不断地影响社会，因为他确实接受了群体针对他本人的态度，确实对这种态度做出了反应，并且是通过这种反应改变这个群体的态度的。当然，这就是我们持续不断地通过我们的想象和思想而做的事情；我们利用我们自己的态度在包含我们的共同体中导致某种不同的情境；我们不断地努力、提出我们自己的见解、批评其他人的态度，不断地表示赞成态度或者反对态度。但是，只有当我们能够在自己的内心之中导致共同体的反应的时候，我们才能这样做；只有当我们能够采取共同体的态度，并且随后对其做出反应的时候，我们才会具有各种观念。

就低级动物而言，个体对社会情境的反应，它那与社会情境相对的姿态，也就是与人这种动物的观念相对应的东西。然而，它却并不是某种观念。我们运用语音姿态导致了与共同体的反应相对应的反应，因此，我们自己的刺激中便具有了对这种反应的某种回应，而这种回应正是某种观念。如果你们说“我认为应当做如此这般的事情”，你们的观念就是你们针对社会对你们的要求所做出的回应。我们说，这种社会要求就是你们应当缴付某种税款，而你们认为这些税款不合法；因此，当你们对共同体的这种要求尤其是对税额审核员做出的这种回应在你们的经验中出现的时候，它就是某种观念。当你们自己的行为举止中包含了表达你们对这种要求之回应的各种符号的时候，你们就具有了关于应当如何评估税款的观念。只要你们承担了与你们相对应的税款审核员的角色，并且对它做出回应，这就是一种理想情境。它与狗打架的情境有所不同：就后者而言，一只狗实际上正准备扑过去，而另一只狗则采取了使这种扑击落空的另一种态度。这里的区别在于，这种姿态对话是狗实际完成的打斗的一个组成部分，而在前一种境中，你们却是在事先采取了税务局的态度，并且做出或者说导致了你们自己对它的反应。当这种情况在你们的经验中出现的时候，你们就具有了各种观念。

如果有一个人威胁你，那么你就会当场把他打倒在地。这种情境中不存在任何观念成分。不过，如果你数到十之后再考虑这种威胁意味着什么，你就会具有某种观念，就会使这种情境进入某种理想的环境了。我们已经看到，正是这种做法构成了我们所谓的心灵。我们采取了这种共同体的态度，并且通过这种姿态对话对它做出反应。在这种情况下，这些姿态都是语音姿态，它们都是有意味的符号——我们所说的符号指的并不是某种存在于行为举止领域之外的东西。一个符号只不过是其反应已经预先给定的刺激而已，这就是我们在说一个符号时所指的全部意思。这里存在着一句话和击出的一拳，这一拳从历史的角度看是先于这句话而存在的，但是，如果这句话意味着某种侮辱，那么，这种反应便已经包含在这句话之中了，是某种在这种刺激之中给定的东西。这就是一个符号所指的全部意思。所以，如果这种反应可以根据个体用来进一步控制行动的态度而成为既定的，那么，这种刺激与态度的关系就是我们用有意味的符号所指的东西。

正像我们所说的那样，在我们的内心之中进行的思维过程，是上述意义上的对各种符号的运用。在我们自己的态度中，各种反应都是通过姿态而被导致的，而且，一旦它们被姿态导致了，它们接下来就会引出其他态度。以前作为意义而存在的东西，现在变成了具有另一种意义的符号。这种意义本身已经变成了对另一种反应的刺激。就狗打架的情况而言，一只狗的态度具有改变另一只狗的态度的意义；但是，现在对于第一只狗来说，这种态度的改变却变成了某种符号（尽管它并不是一种语言或者说并不是一种有意味的符号），因而它也改变了它的态度。以前曾经作为某种意义而存在的东西，现在变成了一种刺激。对话在持续不断地进行，以前作为反应而存在的东西，现在变成了姿态领域之中的一种刺激，而意义就是对这种刺激的反应。只要各种反应存在于这样一种姿态对话之中，它们就都是各种意义。我们的思维过程就是这样一种运用我们把某种情境吸收到我们的自己的行动之中的能力，对这种情境进行的持续不断的改变；我们能够改变它，从而使它导致我们的一种不同的态度；而且，我们也能够把这种过程坚持下去，直到这种社会活动得以完成。

“客我”和“主我”都存在于思维过程之中，并且都标示表达这个思维过程之特征的交换过程（give-and-take）。如果“客我”不存在，那么，在我们使用“主我”这个术语的意义上说，“主我”也不会存在；如果不存在以“主我”的形式存在的反应，也就不存在“客我”了。当这两者在我们的经验中出现的时候，它们便构成了人格。我们都是在某个民族中出生的个体，都处在某个地理位置之上，都具有这样那样的家庭关系和政治关系。所有这些方面都表现了某种构成“客我”的情境；但是，这种情境必定包含着有机体针对处于——把这种情境包含在其中的——过程之中的“客我”所采取的持续不断的行动。自我始终都不是某种先存在然后再与其他人形成关系的东西——可以说，它从来都是社会潮流中的一个旋涡，因而一直是社会潮流的一个组成部分。它是一个过程，在这个过程中，个体持续不断地事先针对他所从属的情境来调整自己，并且回过头来对它实施反作用。而这样一来，“主我”和“客我”、这种思维过程、这种有意识的调整，就变成了整个社会过程的组成部分，并且使一个组织程度更高的社会成为可能。

“主我”和“客我”都属于姿态对话。如果这里只存在“一句话和击出的一拳”，如果一个人在不进行任何反思的情况下就对某种社会情境做出反应。那么，这里就会像狗和马的本性中不存在人格那样，不存在上述意义上的人格。当然，我们往往把人格赋予我们的家畜，但是，当我们洞察它们的状况的时候，我们就会看到，这里根本不存在与这种把社会过程输入个体行为举止有关的任何余地。它们并不具有与这样的输入有关的机制——语言。所以，我们说它们并不具有任何人格，它们都不能对它们发现自己置身于其中的社会情境负责。另一方面，人类个体则把自己与这种社会环境等同起来。他对它做出反应，而且，虽然他对它的反应既可能是批评性的也可能是拥护性的，但是，他的反应却包含着对这种情境所提出的责任的接受。就低级动物而言，这样一种接受是不存在的。我们可以把人格赋予这些动物。但是这样的人格却不属于这些动物；而且，我们终究会认识到这些动物并不具有任何权利。我们可以随心所欲地杀掉它们，夺去一个动物的生命并不是犯错误。它并没有丧失任何东西，因为动物并没有未来；它的经验中并不包含由于“主我”的反应而在某种意义上受它控制的“客我”，所以，对于它来说，未来是不可能存在的。它不具有有意识的过去，因为这里不存在我们一直在描述的那种可以通过各种记忆而延伸到过去的自我。虽然低级动物的经验中也有可能存在各种意象，但是，任何必不可少的能够证明这一点的观念或者记忆却根本不存在。⁽¹⁴⁾它们都不具有可以瞻前顾后的人格。可以说，它们都不具有使它们获得某些权利的过去和未来。然而，人们共同的态度却是把与我们自己的人格完全一样的人格赋予它们。我们和它们说话，而且，我们在这样说的过程中就像它们也具有我们所具有的内在世界那样进行活动。

在我们对我们周围那些没有生命的自然对象所采取的直接态度中，也存在着某种相似的属性。我们对它们采取的是我们针对社会存在的态度。当然，就我们称之为自然主义诗人的那些人而言，这一点无疑是完全正确的。这种诗人与他周围的事物形成了某种社会关系——也许华兹华斯最生动地表现了这个事实。我认为，《丁登寺》（“The Lines on Tintern Abbey”）这首诗就使我们看到了华兹华斯童年时代的各种社会关系，使我们看到了它们在他的一生中的持续存在。从实际上说，他对人与自然的关系的陈述，是对爱的关系，是对某种社会关系的陈述。个体对自然事物所采取的这种态度，也就是一个人对其他对象所采取的态度；它是一种社会态度。一个人会踢绊倒他的椅子，而且，他会对一个在他的工作中或者在他的玩耍中与他有联系的对象产生喜爱之情。儿童对他们周围的事情所做出的直接反应都是社会性反应。我们对小东西做出特殊反应显然是有根据的，因为任何小东西都具有某种可以导致父母式反应的东西，这样一种东西可以导致某种具有普遍性的父母式的反应。这一点既适用于自然事物，也适用于动物。

自然对象是我们从我们对自然界的社会反应出发进行的一种抽象。我们和自然界说话；我们对白云、大海、树林以及对我们周围的对象讲话。此后，我们便从这种反应类型出发进行抽象，因为我们开始对这些对象有所了解了。⁽¹⁵⁾然而，这种直接反应却是社会性的；只要我们把某种思维过程转移到自然界之中，我们就是在使自然界合乎理性。自然界就像我们所希望的那样活动。我们正在采取我们周围的自然事物的态度，而当我们改变这种情境的时候，自然界就会以某种不同的方式做出反应。

手是造成我所谓的自然事物的原因，因为它们把自然事物与我所谓的活动的完满（consummation）区别开来了。如果我们像狗那样只通过我们的咀嚼器官进食，那么，我们就没有任何理由把作为一种自然事物的食物，与这种活动的实际完满或与消费这种食物的过程区别开来。我们就会用牙去接近和叼住它，而且，获得它的活动也就是吃它的活动。但是，对于人这种动物来说，手在把这个对象送到嘴边和这种活动的完满之间发挥着调节作用。在这种情况下，我们就是在操纵一个自然事物了。这样一种事物处于这种活动的开端和它的最终的完满之间。正是从这种意义上说，它是一种共相。当我们谈论一个事物的时候，我们就会想到一个自然事物，就会想到我们可以掌握的某种事物。当然，有一些“事物”是你们所无法掌握的，诸如财产权利和诗人的想象。但是，当我们平时谈论我们周围的事物的时候，我们所指涉的都是自然事物。有助于构成这些事物的各种特征，主要是由手决定的，接触便构成了我们所谓的这样一种事物的实体；当然，它具有颜色和气味，但是，我们却把它们都当做我们所能够操作的、为某种自然事物所内在固有的东西来考虑。就人类智力的发展而言，这样一种事物具有非常重大的意义。从它是某种自然事物这种意义上说，它具有普遍性——无论这种活动的完满是吃东西的完满还是听一场音乐会的完满，情况都是如此。虽然在活动的开端和活动的完满之间存在整整一组自然事物，但是，从这些事物都属于我们所有人的经验这种意义上说，它们都具有普遍性。虽然我们所有的人从听一场音乐会的过程中获得的完满可能截然不同，但是，从这种意义上说，我们正在应付的这些自然事物却都是共同的和普遍的。虽然这些实际的享受有可能具有——表现只有孤立的个体才能够理解的经验的——各种形式，但是，手所处理的东西却具有普遍性。我们把一个特定的、任何一个人都能够到达的方位孤立出来。我们拥有一套任何一个人都可以使用的装备。我们拥有某种度量衡，可以用来界定这些自然事物。从这种意义上说，这样的自然事物发挥了使某种共同性质成为可能的作用，而自我则可以在这种共同性质的内部发挥作用。⁽¹⁶⁾

从我们和一位工程师说话的意义上说，一位正在造桥的工程师也是在和自然界说话。他在这里遇到了各种应力和协变，而且，自然界还做出了他必须以另一种方式来对付的另外一些反应。他在他的思维过程中采取了各种自然事物的态度；他在和自然界说话，而自然界则对他做出回应。从自然界可以对我们的行动做出某些——我们可以呈现、可以做出回应的，而且当我们做出回应时又会变得有所不同的——反应的意义上说，自然界也是有智力的。自然界的变化是我们可以随后对其做出反应的那种变化，而且，我们最终是能够达到与自然界合作的地步的。

现代科学就是这样从我们所谓的巫术中发展出来的。巫术与这种反应并无二致，只是它进一步假定各种自然事物也像我们这样进行思考和活动。在我们针对冒犯我们的对象或者说针对我们所依赖的值得信赖的对象采取的态度中，这种假定被保存下来了。我们全都具有这种或多或少的巫术倾向。我们之所以回避某种东西，是因为我们认为它在某个方面是危险的；我们全都重视我们在某种程度上予以注意的那些预兆。我们保持我们对周围的自然界做出的某种社会反应，尽管我们在做出各种重要决策的时候不允许这种反应影响我们。这些反应都是一些态度，虽然我们平时也许会把它们掩盖起来，但是，它们在许多情境中也向我们显露出来。只要我们是有理性的，只要我们进行思考和推理，我们就是在对我们周围的世界采取某种社会态度——这种态度就科学而言是批判性的，就巫术而言则是非批判性的。

第二十四节　作为社会过程之个体输入的心灵

我一直在根据一个社会过程，把心灵和自我都当做将姿态对话输入个体行为举止的过程来描述；通过这样的输入过程，个体有机体就采取了其他人的这些由它自己——那以它的姿态的形式出现的——的态度导致的、有组织的态度，并且在对这种反应实施反作用的过程中，导致他所从属的共同体之诸其他人的其他有组织的态度。从某种意义上说，我们可以根据“主我”和“客我”来刻画这个过程的特征——“客我”就是这样一组有组织的态度，而个体则是作为一个“主我”对这组态度做出反应的。

我所要特别强调指出的是，从时间上和逻辑上来看，社会过程都先于从它当中产生的具有自我意识的个体而存在。⁽¹⁷⁾姿态对话是这个不断进行的社会过程的一个组成部分，个体一个人并不能使它成为可能。恰恰是语言的发展尤其是有意味的符号的发展，才使这种外部的社会情境转移到个体自己的行为举止之中成为可能。由此而产生的是人类社会的巨大发展，是预见其他个体的反应即将发生的变化的可能性，同时还有个体针对这种变化而做出的预备性调整。这些方面接下来会造成某种不同的社会情境，而这样的社会情境则又一次通过我所谓的“客我”被反映出来，因此，个体本人便采取了某种不同的态度。

让我们来考虑一位正在完成某种方案的政治家或者国务活动家——就这种方案而言，他本人所采取的是共同体的态度，他知道这个共同体如何对这种提案实施反作用；他在自己的经验中对共同体的这种表现做出反应——他同情这种表现；他具有一组有组织的态度，而且这些态度都是共同体的态度，而他自己所作的贡献——也就是这种情况下的“主我”——则是某种关于重新组织的方案，这是他按照他在内心之中反思的方案向共同体提出的一种方案。当然，只要他提出这种方案，并且使之成为一项政治性议题，他本人就会发生变化。现在，这里已经出现了一种新的、由他正在提出的方案造成的社会情境；整个程序既出现在他自己的经验中，也出现在共同体的一般经验之中。从最后的“客我”反映了共同体的所有成员的态度这种程度上说，他是成功的。我希望指出的是，实际发生的事情并不仅仅出现在他自己的心灵之中，而毋宁说，他的心灵就是通过他自己的行为举止对这种社会情境，对这种正在进行的共同体之重大合作过程的表达。

我希望避免下列含义，即这个个体正在接受某种客观的东西，然后再把它变成主观的东西；共同体的所有成员实际上都有一个共同生活过程，这个过程是借助各种姿态而发生的。这些姿态都是调解这整个过程的合作活动的某些阶段。因此，当心灵出现的时候所发生的事情，只不过是这种过程已经在某种程度上被转移到这个特定个体的行为举止中去了而已。这里存在着某种符号——诸如警察在指挥交通的时候所使用的符号。这种符号是某种外在的东西。当工程师受这个城市之聘而考察这个城市的交通管理状况，既采取警察所采取的有关交通的态度又采取机动车驾驶员所采取的态度的时候，这种符号并没有变成主观的东西，我们这么说确实含有他知道驾驶员的自我组织的意思：他知道停车意味着减速和刹闸。他的有机体有一组确实经受过训练的部分，所以，他可以在某些情况下使机动车停下来。警察的举手是可以导致各种各样活动的姿态，机动车便是由于这些活动而停下来的。这些各种各样的活动都存在于这位专家的自我组织之中；他既能够采取警察的态度，也能够采取驾驶员的态度。只有从这种意义上说，人们才可以把社会过程变成“主观的”东西。如果这位专家只是像一个儿童那样进行这样的社会过程，它就会成为玩耍；但是，如果专家是为了实际上管理交通而进行这样的社会过程，那么，这里就存在我们所谓的心灵运作过程。心灵只不过是个体为了对付出现的各种问题，把这种外部过程输入到他自己的行为举止之中了。

这种独特的组织是从一个社会过程中产生的，后者从逻辑的角度看是先于它而存在的。如果在一个共同体中，有机体以一方的行动是使另一方做出反应的刺激这样一种合作方式进行活动，那么，这个共同体就是先于我们称之为一个心灵或者一个自我的特定的组织类型而存在的。以家庭关系为例，这里既存在着男人和女人，也存在着必须照顾的儿童。这里存在着一个只有通过这个群体内部的各种互动才能进行下去的过程。我们不能说这些个体先出现然后才有这个共同体，因为这些个体都是在这个过程本身之中产生出来的——就像已经分化的细胞是在人体中产生的，或者说是在任何一种多细胞有机体中产生的那样。必须存在一个不断进行的生命过程，这些经过分化的细胞才能产生出来。同样，必须存在一个不断进行的社会过程，诸个体才有可能存在。如果不存在个体作为其中的一个组成部分的过程，个体就不可能存在——这一点既适用于生理情境，也完全适用于社会。只要这样一种社会过程存在，人类智力就有可能存在——当然，当个体根据姿态对话把这种社会过程转移到他的行为举止之中的时候，就现在有可能出现的反应而言，这里就会出现某种不同类型的个体。可以设想的是，这里有可能出现一个完全像儿童那样进行玩耍并不参与某种社会游戏的个体。但是，人类个体之所以可能，是因为存在着他可以在其中负责任地发挥职能的社会过程。各种态度都是社会反应的组成部分。除非呼喊确实在其他人那里导致了某些反应，否则，它们就不能把自己当做语音姿态保持下来；态度本身只有在这种姿态的相互作用中才能存在。

心灵只不过是这些以有意味的符号的形式出现的姿态的相互作用而已。我们必须记住，姿态只存在于它与反应、与态度的关系之中。除非存在着这样的反应，否则，人们就不可能理解各种语词。语言根本不可能作为一组完全任意的、只依附于某些刺激的术语而出现。各种语词都是从某种社会性相互关系之中产生的。《格列佛游记》中曾经有一个故事谈到过一个共同体，在这个共同体中，人们创造了一种机器——人人都可以把字母表上的字母以无数种组合方式机械地输入这台机器，然后，这个共同体的成员便聚在一起，看看这些字母在机器的每一次循环操作之后是如何排列的；从理论上说，它们是有可能以一部《伊利亚特》、以一出莎士比亚的戏剧，或者以其他某部巨著的形式出现的。存在于这种理论背后的假定可能是，各种符号都完全独立于我们所谓它们的意义而存在。这种假定是毫无根据的：除非存在着各种反应，否则，各种符号就不能存在。如果不存在对遇险的呼叫做出反应的倾向，这里也就不会存在求援的叫声。正是这些有意味的符号——从引发某种合作性反应之诸社会性刺激的子集（subset）的意义上说——确实在某种意义上构成了我们的心灵，只要这种符号和这种反应都出于我们自己的本性，情况就是如此。就其作为而言，人类所取得的成功表现在他能够组织对某种作为社会活动之组成部分的符号的反应，因而他能够采取与他合作的另一个人的态度。正是这种成功使他获得了心灵。

畜群的哨兵是这个畜群中对气味或者声音都比其他成员更加敏感的成员。当危险来临的时候，它会比其他成员先开始跑，而后者则出于某种成群奔跑的倾向而跟着它跑起来。这里存在着某种导致其他成员做出反映的社会性刺激——如果你们乐意，也可以说存在着某种姿态。第一个动物先闻到这种气味并且开始奔跑，而它的开始奔跑对于其他动物来说则是一种刺激，使它们也开始奔跑。这些活动全都是外部的，这里不涉及任何心理过程。这个哨兵并不认为它自己是应当发出信号的个体；它只不过是在某个时刻开始奔跑并且因此而使其他动物也开始奔跑而已。但是，如果这个动物具有心灵，那么，它就会既发出一种信号，同时也采取对它做出反应的其他动物的态度。它就会知道它的信号意味着什么。一个大叫“着火了”的人，是能够在他自己的内心之中导致他在其他人那里所导致的反应的。只要这个人能够采取其他人的态度——他们对着火的反应态度、他们相应的恐惧感，那么，针对他自己的呼叫的反应，就是某种使他的行为举止变成与其他人的行为举止相对照的心理事件的东西。⁽¹⁸⁾但是，这里所发生的事情只不过是，就畜群而言是在外部发生的事情，已经被输入了这个人的行为举止。这里虽然存在着同样的信号和同样的做出反应的倾向，但是，这个人不仅能够发生信号，而且还能够在自己的内心之中唤起这种惊慌逃跑的态度；而通过导致这种态度，他就可以回顾他自己的呼叫倾向，并且能够抑制这种倾向了。在采取这整个群体的试图逃离危险的有组织的态度的过程中，他能够对他自己做出反应。这种反应与我们可以在他自己的行为举止中找到的针对他自己的刺激的反应，以及与他能够用来决定他自己的行为举止的姿态对话一样，都不是主观的东西。如果他能够这样进行活动，那么，他就能够确定某种合乎理性的控制，并且因此而使一个组织程度高得多的、在其他情况下不可能存在的社会成为可能。这个过程是这样的，即它利用的并不是一个以前没有意识而现在却具有了意识的人，而毋宁说是利用了一个把这整个社会过程都转移到他自己的行为举止之中的个体。当然，这种能力首先取决于他能够对其做出反应的符号的存在；而且，就我们所知，语音姿态一直是这种符号类型发展的条件。我无法断定如果语音姿态不存在，这种符号类型究竟是否能够发展。

我希望加以确定的是，我们所看到的进入到心灵之中的内容，只不过是社会互动的某种发展和产物。它虽然是某种具有巨大的重要意义的发展，并且导致了社会的那些几乎是我们所无法查考的、错综复杂的状况，但是，它最初却只不过是接受其他人的态度而已。只要动物能够采取其他动物的态度，并且运用这种态度去控制他自己的行为举止，我们就可以理解所谓心灵是什么；而且，这个方面是心灵的出现所涉及的唯一的装备。

除了通过个体对由经验和行为组成的社会过程的内化，也就是说，除了通过这种——由于个体采取其他个体针对他自己，以及针对正在思考的事情的态度而成为可能的——对有意味的姿态对话的内化以外，我不知道还有什么方式有可能使智力或者心灵产生出来。而且，如果心灵或者思想已经通过这种方式产生了，那么，这里就不存在也不可能存在任何不诉诸语言的心灵或者思想了。而语言发展的早期阶段，必定是先于心灵或者思想的发展而存在的。

第二十五节　作为自我之诸方面的“主我”和“客我”⁽¹⁹⁾

现在，我们开始论述具有自我意识的自我或者心灵在共同体中的地位。这样一种自我是通过坚持自己的权利或者说是通过献身于共同体的事业而表现出来的。这种自我作为一种新的个体类型出现在社会整体之中。由于我已经描述过的这种个体心灵类型的出现，由于这种坚持自己的权利或者说与共同体认同的自我，一种新的社会整体便可以存在了。自我是这种发展的一个重要阶段，因为只有当存在把这种社会态度输入整个共同体的各种反应的可能性的时候，这样一个社会才能够产生出来。由于这种把姿态对话输入个体的行为举止而发生的变化，也就是在共同体的所有个体成员的经验之中发生的变化。

当然，这些变化并不是在共同体中发生的唯一一种变化。言语不断发生着各种明确的、任何一个人都没有觉察到的变化。科学家们必须进行调查研究，才能发现这些过程已经发生了。这一点也适用于人类组织的其他方面。我们可以说，正像冯特在其《民族心理学》（Vōlker psychologie）进行的这样一种对神话的研究所具体表明的那样，它们的变化都是无意识的。虽然神话在很大程度上并不存在任何有意识的方向，但是，它却包含着某种对组织的产生方式的说明，而且，这种变化也总是在不断地进行着。以一个人对某种新时尚的态度为例。他最初有可能反对它；过于一段时间以后，他便开始以这种已经变化了的方式来考虑自己，开始注意橱窗里的服装，开始考虑自己穿上它们会是什么样子了。这种变化是在他不知不觉的情况下在他的内心之中发生的。因此，这里存在着一个过程——通过这个过程，正在与其他人进行互动的个体就必然会变得像其他人那样做同样的事情，而这个过程却并没有在我们所谓的意识中出现。当我们确实明确地采取其他人的态度的时候，我们才会意识到这个过程，但是，必须把这种情况与前一种情境区别开来。也许一个人会说他对穿某种样式的服装并不在意，只不过是喜欢与众不同而已；在这种情况下，他就是把其他人针对他本人的态度吸收到他自己的行为举止中去了。当人们把来自一个蚁穴的蚂蚁放到另一些蚂蚁的蚁穴中去的时候，这些蚂蚁就都来攻击它，把它撕得粉碎。也许人类共同体的态度就是个体自己的态度——他之所以拒绝服从自己的意愿，正是因为他采取了这种共同体的态度。蚂蚁的个案虽然完全是外部的事件，但是，就人类个体而言，它却是一个有关采取其他人的态度，并且调整自己或者与这些态度决一雌雄的问题。正是个体在运用其自我意识的过程中所做出的这种承认自己是一个自我之举，使他获得了要么坚持自己的权利，要么献身于这个共同体的态度。而这样一来，他就已经变成了一个明确的自我。在这样一种坚持自己权利的情况下存在的情境，是与狼群的成员所处的情境完全不同的——狼群的成员既有可能支配这个狼群，也有可能凶猛地攻击它的其他成员。我们可以说，在这里，一个个体在某种情境中仅仅是出于本能而进行活动的。我们在人类社会中则看到下面这样的个体，他不仅采取他自己的态度，而且还从某种意义上采取他的下属的态度；只要他处于支配地位，他就知道他应当期望什么。当这个个体所期望的东西在他的经验中出现的时候，他就会产生具有各种情绪性伴生物的反应，而这样的反应则是与狼群的首领在这种情况下产生的反应和情绪性伴生物有所不同的。在与狼群首领有关的后一种情况下，存在的只是愤怒或者敌意；而在前一种情况下，存在的则是具有权力感或者支配感的自我有意识地反对其他自我并坚持其自身权利的经验。一般说来，当共同体的反应被输入个体的时候，这里就会存在某种新的经验价值和某种新的反应秩序了。

我们已经从“主我”和“客我”的观点出发讨论了自我——“客我”表现的是代表共同体中的其他人的那组态度，它尤其是表现了我们一方面在讨论游戏的过程中，另一方面在讨论各种社会制度的过程中已经详细讨论过的那组有组织的态度。在这些情境中，都存在着某一组有组织的态度。这些态度与个体有机体的任何一种社会活动都相对应。在任何一种诸如家庭的合作过程这样的合作过程中，个体都会导致这个群体的其他成员做出某种反应。因此，只要我们能够导致个体做出这些反应，并使他能够因此而对它们做出回应，我们就既可以看到那些有助于构成自我、构成“他人”的内容，也可以看到那些有助于构成“主我”的内容。这种区别是通过我们的经验表现出来的——是通过我们所谓的对其他人的承认，同时也通过其他人的经验而对于我们自己的承认表现出来的。除非我们能够通过其他人与我们的关系认识到其他人，否则，我们就无法认识到我们自己。只有当个体采取其他人的态度的时候，他才能够使他自己成为一个自我。

当然，我们正在这里指涉的社会情境，与诸如有机体的反射这样纯粹的机体反应有所不同；我们已经讨论过某些这样的纯粹机体反应，诸如一个人无意识地针对他周围的那些人而调整自己的情况。在这样一种经验中并不存在任何自我意识。只有当一个人采取其他人的态度或者发现自己受到刺激而去采取其他人的态度的时候，他才能达到自我意识；然后，他就达到了在自己的内心之中对其他人的这种态度做出反应的地步。假设我们发现自己处于某种经济情境之中；只有当我们采取正在向我们开价的其他人的态度的时候，我们才能在接受或者压低这样一种价格方面表达我们自己的意愿。这是自我所做出的一种与明显的自动报价不同的反应，因为自动报价在没有自我意识的情况下也能够发生。一个小男孩把一份广告塞到我们手中，而我们则在既没有明确意识到他，也没有明确意识到我们自己的情况下，把它接了过来。我们可能正在想别的事情，但是，这个过程却仍然在进行着。当然，就照顾婴幼儿而言，情况也同样是如此。幼小的儿童都能够经验到接近他们的东西，他们都以某种直接的方式在他们的经验中并不存在一个自我的情况下，针对这种东西来调整自己。

当一个自我确实出现的时候，它总是包含着另一个人的经验；仅仅一个自我的经验是不可能独立存在的。虽然植物和低级动物也会对其环境做出反应，但是，这里却不存在自我的任何经验。当一个自我确实在经验中出现的时候，它是对照着其他人而出现的；而且，我们一直都在叙述这种其他人确实在人这种动物的经验中出现所需要的条件——也就是说，只有在这种在个体本人的内心之中导致它在其他人那里所导致的同样反应的刺激存在于合作活动之中的情况下，这种其他人才确实能在人的经验之中出现。当其他人的反应变成这个个体的经验，或者说变成其行为举止的基本组成部分的时候，当这个采取其他人的态度的过程变成他的行为的一个基本组成部分的时候，这个个体就会作为一个自我出现在他自己的经验之中；而在这种情况发生之前，他并不是作为一个自我而出现的。

当然，理性的社会并不局限于任何一组特定的个体。任何一个具有理性的人都可以变成它的一个组成部分；共同体针对我们自己的反应的态度，是根据我们正在做的事情的意义而输入到我们的内心之中的。这种输入的最广泛的形式既出现在普遍性的话语之中，也出现在这个理性世界对我们的评论所做出的回应之中。这种意义与这个共同体一样，都是普遍的；它必然被包含在这个共同体的理性特征之中；它就是这个由有理性的存在组成的世界针对我们自己的陈述所必然要做出的反应。根据这样一种过程来看，我们不仅使这种对象同时也使我们自己进入了经验，只要我们确实采取了这样一种有组织的和一般化的态度，其他人就会出现在我们自己的经验之中。

如果一个人在街上遇到一个他未能认出的人，那么，这个人对后者的反应就是他针对同一个共同体的任何一个其他成员所做出的反应。如果你们乐意，也可以说他就是其他人，就是有组织的、一般化的他人。这个人采取的是后者那与他自己的自我相对立的态度；如果后者向一个方向走，那么，这个人就会向另一个方向走。这个人把后者的反应当成了存在于他自己的内心之中的某种态度。正是由于这个人在内心之中具有这种态度，他才有可能成为一个自我。正像我们已经说过的那样，这里所涉及的东西超出了这个人在没有自我意识的情况下完全出于本能而向右转的范围。一个人要想具有自我意识，就必须使其他人的态度作为控制他打算做的事情的东西而存在于他自己的有机体之中。当一个人采取这种态度的时候，出现在他的自我的直接经验之中的就是我们所谓的“客我”。只有这种自我才能在共同体中维护自身，而且，只要它承认其他人，它就可以在这个共同体中得到承认。这就是我一直称之为“客我”方面的自我的方面。

与“客我”相对的是“主我”。个体不仅具有权利，而且也具有义务。他不仅是一位公民，是共同体的一个成员，而且他也是一个对这个共同体做出反应的人，并且正像我们就姿态对话而言已经看到的那样，他还通过他对这个共同体的反应而改变它。“主我”是个体当共同体的态度出现在他自己的经验之中的时候对这种态度所做出的反应。他对这种有组织的态度的反应，接下来就会改变这种态度。正像我们已经指出的那样，这种变化只有在发生之后才能在他自己的经验中呈现出来。“主我”是通过记忆而在我们的经验中出现的。我们只有在进行过活动之后，才能知道我们做了什么；我们只有在说过话之后，才能知道我们说了什么。在我们自己的本性中呈现出来的针对这个有组织的世界的调整，也就是表现“客我”并且持久存在的调整。但是，如果对它的反应是一种具有姿态对话之本性的反应，如果它创造了一种从某种意义上说是新奇的情境，如果一个人提出他对问题的看法、针对其他人坚持他自己的权力并且坚持认为这些人对他本人采取了另外的态度，那么，这里就会出现某种重要的并且以前的经验中所没有的东西。

虽然使一个人打算进行活动的各种一般条件都有可能在这个人的经验中呈现出来，但是，他却可能完全像科学家不知道可以从对一个问题的考虑中引申出何种特定的假设那样，不知道他将如何做出反应。诸如此类的事情不断发生，它们都与人们一贯坚持的理论相对立。应当怎样说明它们呢？以人们发现一克镭能使一壶水沸腾同时镭的能量却似乎并未耗费为例。在人们提出关于镭的放射性的观念以前，这里发生的事情一直是与物理学理论相对立的。科学家必须对这样的事实提出某种说明。他解释说，镭原子正在发生裂变，并且因此而释放出能量。根据以前的理论，原子是某种固定不变的东西，人们是不可能从它那时获得能量的。但是现在，如果人们假定原子本身是一个包含着各种能量之相互关系的系统，那么，这样一个系统的裂变就会释放出相当大的能量。我在这里所提出的观点是，科学家虽然谈到了这种观念，但是，后者到那时为止却并不存在于他自己的心灵之中。毋宁说，他的心灵就是这种观念的出现过程。一个在某种场合坚持自己的权利的人，已经在他自己的心灵中对这种情境进行了演习；他已经对共同体做出过反应；而当这种情境出现的时候，他就会唤起自己的意愿，说出某种已经存在于他的心灵之中的想法。但是，当他第一次对自己说这种想法时，他并不知道他将要说什么。他在这种情况下说出了对于他自己来说也是新奇的想法——就像当科学家的假设在他本人的脑海里闪现时，它是一种新奇的想法那样。

这样一种新奇的、对包含在一组有组织的态度之中的社会情境的回应，便构成了与“客我”相对的主我。“客我”是一种循规蹈矩的、习惯性的个体。它总是存在着。它必须具有每一个人都具有的那些习惯和反应；否则，这样的个体就不可能是共同体的一个成员了。但是，个体也持续不断地以表达自己的意愿的方式对这样一个有组织的共同体做出反应——他并不一定是在冒犯这个共同体的意义上坚持自己的权利，而通常是在任何一个共同体中都存在的这样一种合作过程中表达和实现他自己的意愿的，虽然这里所涉及的态度都取自这个群体，但是，使它们在自己的内心之中组织起来的个体，却有机会以或许从来不曾有过的表达方式来表达它们。

这种情况提出了一般性的关于新奇的东西是否能够产生的问题。⁽²⁰⁾当然，新奇的东西在持续不断地产生着，而且更加一般地说，人们对这一点的认识是通过突现（emergence）这个概念表现出来的。突现虽然包含着一个重组过程，但是，这种重组过程却导致了某种以前并不存在的东西。只要氢和氧化合，便会生成水。因此，水是由氢和氧化合而成的，但是，水在这以前却并不存在于这些分别存在的元素之中。近来的哲学认为，突现这种观念是非常重要的概念。当然，如果你们仅仅从包含不同方面之绝对相等关系的数字方程的观点出发来看待这个世界，那么，这里就不会存在任何新奇之物了。这个世界就只不过是对这种方程的一种满足而已。赋予X和Y任何数值，这同一个方程都成立。虽然这些方程确实是成立的，但是，它们的成立实际上却导致了某种以前并不存在的东西。例如，这里存在着一群必须在一起工作的个体。虽然一个社会中必定存在着我们在任何一个人那里都可以发现的一组共同的和有组织的反应习惯，但是，处于特殊境遇之中的个体活动的方式，却导致了所有各种能够表现不同个人之特征的个体差异。他们必须以某种共同的方式活动，这个事实并没有使他们丧失独创性。虽然存在着通用的语言，但是，人们每进行一种新的接触，对这种语言的运用都会有所不同；存在于重构过程中的新奇成分，是通过个体对他们所从属的群体的反应而产生的。这种同构过程与科学家在陈述问题的时候所提出的特定假设一样，都不是事先给定的。因此，正是个体对这个有组织的、从某种意义上说只不过是共同体的一个成员的“客我”所做出的反应，代表了存在于自我经验之中的“主我”。

“客我”和“主我”的相对价值在很大程度上是由情境决定的。如果一个人正在共同体中维护其财产权，那么，他是这个共同体的一个成员这一点就具有头等重要的意义；因为对于他来说，只有他采取了其他人的态度，对他自己的各种权利的承认才是有保证的。在这些境遇中，成为一个“客我”都是很重要的。它使他获得了地位，获得了作为共同体的一员所具有的尊严，它是他对他作为这个共同体的一员所具有的价值观做出情绪性反应的源泉。它就是使他进入其他人的经验的基础。

有的时候，自我（ego）或者“主我”对一个情境的反应正是一个人表达其意愿的方式，给他以头等重要的感觉。这时，一个人会针对某种情境来坚持自己的权利，因而这种反应就是强调的重点。这个人所要求的是摆脱各种惯例和既定的法则。当然，我们可以说，只有当这个个体脱离狭隘有限的共同体而诉诸一个更大的共同体的时候，也就是说，诉诸从他所具有的权利不是如此有限的逻辑意义上说是更大的共同体的时候，这样一种情境才有可能出现。一个人从那些固定不变的、对于一个共同体来说已经不再有任何意义的惯例出发，诉诸一个可以使这些权利得到公众承认的共同体。而且，一个人也根据下列假定而诉诸其他人，即这里存在着一个由有组织的、会对他本人的呼吁做出回应的个体组成的群体——即使这种呼吁所针对的是子孙后代，情况也是如此。在这种情况下，这里便存在着与“客我”相对的“主我”的态度。

就自我的充分表现而言，“主我”和“客我”这两个侧面对于自我来说都是不可或缺的。要想成为一个共同体的成员，一个人就必须采取一个群体的其他人的态度；为了进行思考，他就必须利用这个被他吸收到内心之中的外部社会世界。由于各种在这个共同体中不断进行的理性的社会过程，他只有通过他与这个共同体的其他人的关系，才能作为一位公民而存在。另一方面，这个个体也持续不断地对这些社会态度做出反应，并且在这种合作过程中持续不断地改变他所从属的这个共同体。也许这些改变都是微不足道的；也许一个人并没有什么可说的，尽管他已经花了不少口舌来说。不过，这里还是出现了某些调整和重新调整的情况。我们把一个人当做一个循规蹈矩的个体来谈论：他的观念与他那些邻人的观念完全相同；他在这些境遇中几乎就是一种“客我”；他所做的调整只不过像我们所说的那样，是他无意识地进行的一些微不足道的调整。这里还存在着一个与这个人形成对照的人，后者具有明确的人格，并且以某种具有重大差异的方式对这种有组织的态度做出回应。对于后者这样一种人来说，“主我”是经验的更加重要的方面。这两个不断出现的方面都是自我的重要方面。⁽²¹⁾　　

第二十六节　自我在社会情境中的实现

就自我的发展而言，还有一个阶段需要进行更加详细的讨论，这就是自我在导致它产生的社会情境中的实现。

我一直都在主张的是，在经验中，自我基本上是作为某种具有它所从属的共同体组织的“客我”而出现的。当然，这种组织是通过个体的特定天赋和特定社会情境表现出来的。他虽然是这个共同体的成员，但是，他也是这个共同体的一个特定的组成部分，具有使他不同于其他任何一个人的特定的遗传特征和地位。只要他是这个共同体的成员，他就是他现在这个样子，而且，使这个特定个体从其中产生的原料（raw materials）也不可能是一个自我，而是与他在他作为其中一个组成部分的共同体中和其他人的关系有关。他就是这样来觉察他自己的——不仅就政治方面的公民身份或者就他在他是其中一个组成部分的各种群体中所具有的成员身份而言是这样，而且，从深思（reflective thought）的观点来看也是如此。他就是这个思想家共同体的成员，他阅读这些思想家的文献，并且有可能以他自己的公开发表的思想对这样的文献作出贡献。他属于一个由所有各种有理性的存在组成的社会，而他所认同的合理性（rationality）则包含着某种持续存在的社会交换。个体发现自己置身于其中的最广泛的共同体，亦即无处不在的、涉及一切人并且适合一切人的共同体，就是思想的世界本身。他是这样一种共同体的成员，而且，他就是作为这样一个成员而成为他现在这个样子的。

所有各种自我都是由社会过程建构的，或者说都是根据社会过程建构而成的，它们都是各种个体对这个社会过程——或者毋宁说，对这一社会过程所展示的、这些个体通过各自的结构来把握的这种有组织的行为模式——的反映；这个事实丝毫不会与下列事实不一致，或者说丝毫不会对下列事实有害，即每一个个体的自我都具有它自己独特的个性（individuality），都具有它自己的独特模式；由于每一个个体的自我都处于这个过程内部，所以，当个体通过它那有组织的结构来反映这个作为一个整体的过程所具有的行为模式的时候，它是从它自己那特有的、独一无二的、处于这个过程内部的立场出发的；因此，它通过它那有组织的结构对这种整个社会行为模式的一个侧面或者一个视角的反映，与其他处于这个过程内部的任何一个个体自我通过其有组织的结构所进行的相应反映都有所不同（这就像莱布尼茨的宇宙中的每一个单子，都从某种与众不同的观点出发反映这种宇宙因而都反映了这种宇宙的一个与众不同的侧面或者视角那样）。换句话说，每个处于由经验和行为组成的人类社会过程内部的个体自我所具有的、有组织的结构，都反映了这个作为一个整体的过程所具有的、有组织的关系模式，并且都是由这种关系模式建构而成的；但是，每一个个体的自我结构（self-structure）所反映的，则是这种关系模式的一个与众不同的侧面或者视角，并且是由这种侧面或者视角建构而构成的，因为每一个个体的自我都是从它自己那独特的立场出发来反映这种关系模式的；所以，各种个体的自我及其结构所具有的共同的社会起源和建构过程（constitution），既不会消除在它们中间广泛存在的各种个体差异和变化，也不会与其中每一个个体自我实际上所特有的多少有些与众不同的个性相抵触。每一个处于既定的社会内部或者社会共同体内部的个体自我，都通过它那有组织的结构，反映这个社会或者社会共同体所展示抑或正在实行的有组织的社会行为的整体性关系模式，而且，它那有组织的结构就是由这种关系模式构成的；但是，由于这其中的每一个个体自我都通过它的结构，都以它自己在这整个（由展示这种关系模式的、有组织的社会行为组成的）过程内部所特有的和独一无二的位置或者立场出发，来反映这种关系模式的某个独一无二、与众不同的侧面或者视角——也就是说，由于每一个个体自我都独特地或者说都与众不同地与这整个过程联系在一起，并且在这个过程中占有属于它自己的基本上是独一无二的由各种关系组成的场所；所以，这种关系模式用于建构每一个个体自我的结构的方式，都与它用于建构其他任何一个个体自我的结构的方式有所不同。

正像我们已经看到的那样，个体持续不断地回过头来对这个社会做出反应。个体针对共同体来调整自己，而每一种调整都包含着这个共同体的某种变化。当然，这种变化也许是非常重要的。以我们所能够描述的最广泛的共同体亦即通过所谓的普遍话语表现出来的理性共同体为例，直到不久以前，这种共同体的形式还是亚里士多德所说的世界所具有的形式；但是，在美国、英国、意大利、德国以及在法国，人们都已经在非常大的程度上改变了这种世界的结构——他们引进了某种多重关系逻辑，以代替亚里士多德所说的实体与属性的关系。这种世界的形式所发生的另一个根本变化，是通过一个个体——爱因斯坦——所做出的反应而发生的。历史上的伟大人物都造成过非常根本的变化。这些影响深远的、通过个体心灵的行动而发生的变化，都只不过是不仅通过“客我”的反应同时也通过“主我”的反应而有规律地发生的那种变化的极端表现而已。这些变化都是逐渐地、以多少有些令人难以觉察的方式发生的。我们知道，当我们从一个历史时期发展到另一个历史时期的时候，这里总会存在一些根本的变化；而且，我们还知道，这些变化都是由不同个体的反应造成的。我们只能认识到这些变化的最终结果，而这里的差异则是由这些不计其数的正在实际改变他们在其中发现自己的这种情境的个体所做出的姿态造成的，尽管这些特殊的变化都过于细小，以至于我们根本无法识别它们。正像我已经指出的那样，只有在造成这种变化的自我（the ego）或者“主我”做出其反应之后，这种自我或者“主我”才能出现在经验之中。只有在我们说出了我们正在说的话之后，我们才能认识到自己是说过这种话的人，才能认识到自己就是这种说这种特定事情的特定自我；只有在我们已经做了我们打算做的事情之后，我们才能觉察到我们正在做什么。无论我们多么细致谨慎地规划未来，未来都总是与我们所能够规划的东西有所不同，而我们持续不断地引进和补充的这种东西，也就是我们只有在活动完成的时候才能将其与进入我们的经验层次的自我等同起来的东西。

当然，我们是能够从某些方面确定这种自我打算做什么的。我们能够事先就承担某些责任。人们签订各种契约，做出各种承诺，并且受这些契约和承诺的约束。虽然这种情境也许会发生变化，这种活动也许会与个体本人所期望完成的活动有所不同，但是，他却恪守着他所签订的契约。要想成为这个共同体的成员，他就必须做某些事情。就我们所谓的理性行为举止的各种义务而言，就我们针对一个通过各种自然法则、经济法则，以及通过政治体制法则的世界而进行的自我调整而言，我们是能够陈述什么事情即将发生并且对我们打算做的事情承担责任的；然而，只有当这种真正的活动完成之后，真正的自我才能从这种活动中表现出来。因此，这种活生生的活动从来都不直接进入反思性经验。只有在这种活动发生了之后，我们才能在我们的记忆中，才能根据我们所做过的事情，来把握它并且确定它的位置。也许可以说，我们持续不断地试图实现，试图通过这种实际的行为举止本身而实现的，正是“主我”。一个人是永远都无法充分地把握自己的。有的时候，其他人可以告诉他关于他本人的他尚未觉察到的事情。他对他自己从来都没有把握，因而，他的行为举止不仅会使其他人感到惊讶，也同样会使他自己感到惊讶。

我们的本性中存在的各种可能性，威廉·詹姆斯曾经特别加以津津乐道的各种精力（energy），都是存在于我们自己的直接表象之外的自我的可能性。我们并不知道它们究竟是什么。就我们能够掌握它们而言，从某种意义上说，它们就是我们所能够静观的最富有魅力的内容。我们从各种浪漫作品、电影，以及从艺术中获得了大量享受，因为后者至少通过想象而释放了那些属于我们自己或者说我们希望属于我们自己的能力。自卑情结产生于我们希望实现但却又无法实现的那些自我的愿望——我们就是根据这些所谓的自卑情结，针对这些愿望而调整自己的。“主我”的可能性属于实际上不断发生、不断进行的事物，而且，从某种意义上说，后者就是我们的经验的最富有魅力的组成部分。新奇之物就是在这里出现的，而且，这里也正是我们的最重要的价值观的所在地。从某种意义上说，我们所不断追求的正是这种自我实现。

我们可以通过各种各样的方式来实现这种自我。由于它是一个社会性自我，所以，它是一个通过它与其他人的关系而得到实现的自我。只有得到了其他人的承认，它才能具有我们希望它具有的那种价值观。从某种意义上说，它是通过它与其他人相比所具有的优势而认识到自己的，这就像它通过它与其他人相比而认识到自己的劣势那样。自卑情绪就是我们在使自己与我们周围的人相对照的时候，所考虑的各种优越感的反面。从回顾的角度深入研究人们的内在意识，并且弄清楚我们在维护自尊心的过程中倾向于依赖什么，是非常有意义的。当然，这里存在着各种稳固的和影响深远的基础。人们确实会实践其诺言，会履行其义务；这种情况便为自尊心提供了某种基础。但是，这些方面都是在大多数与我们有关的共同体成员中流行的特征。虽然我们都会在某些时候出现失误，但是，一般说来，我们都是说到做到的人。我们确实都属于这个共同体，而且，我们的自尊心也取决于我们认为自己就是这样自尊的个体。不过，对于我们来说这是不够的，因为我们还希望通过我们与其他人的区别而认识自己。当然，我们所具有的独特的经济地位和社会地位，使我们能够把自己与其他人区别开来；从某种程度上说，我们还在各种各样的群体中具有地位，而这些地位则可以被我们用来实现自我认同（self-identification）；但是，在所有这些方面的背后还存在着这样一种感觉，即总的说来，我们所做的事情要比其他人所做的事情出色得多。回顾这些优势是非常有趣的，虽然其中的许多优势不足挂齿，但是，对于我们来说却具有重大意义。我们有可能回顾言语方式和服饰方式，回顾记忆力，回顾这样那样的事情——但是，我们所回顾的总是我们比其他人更加出色的地方。当然，我们小心谨慎，以免直截了当地炫耀自己。看来，向别人暗示我们以表明我们能够比别人干得更好为满足，这种做法是非常幼稚的。我们为了掩盖这样一种情境而煞费苦心，不过，我们实际上却是非常得意的。在儿童和原始人的共同体中间，人们都会夸耀这样的优势，任何一个人都以具有它们而感到自豪；但是，即使在我们的更加发达的群体中间，它们也是作为一个人用于认识他的自我的基本方式而存在的，而且，不应当把它们与我们所谓的利己主义的人或者以自我为中心的人的表现等同起来。也许一个人会在涉及纯粹的金钱问题或者说会在涉及成就问题的时候像你们所乐意的那样真诚，也许他在承认其他人的成功方面是真诚的，并且确实为这样的成功而感到高兴，但是，这些情况并不妨碍他欣赏自己的各种能力，并且对他自己的成功特别感到满足。

这种优越感并不一定代表那令人厌恶的过分自信的性格，而且，它也并不意味着这个人为了抬高自己而贬低他人。我们至少可以说，这里的后者似乎是人们在进行这样的自我实现的时候容易采取的形式，而且，我们都承认这样一种形式不仅是不恰当的，而且他从道德的角度来看也多少有些卑鄙。但是，这里存在着一种要求，存在一种具有持续性的要求，即我们要通过我们对周围其他人的某种优势而实现我们的自我，也许在与我已经提到的那些情境相似的情境中，这种要求会更加明确地表现出来，而这些情境则都是最难以说明的事物。人们对其他人的不幸，尤其是对那些根据推测与他们的人格有关的不幸，有着某种幸灾乐祸的心理。这样的心理是通过我们所谓的流言飞语，甚至可以说是通过恶意中伤的流言飞语表达出来。我们必须对这些流言飞语保持警惕。虽然我们有可能怀着真正的悲哀心情叙述一个事件，然而，我们还是对事情落在其他某个人头上而没有落在自己头上而感到某种庆幸。

对其他人的摔倒在地感到滑稽可笑，也包含着同样的态度。在这样的笑声中存在着某种解脱，这样的解脱来源于我们并不需要再次费力地爬起来。它是一种存在于我们所谓的自我意识背后的直接反应，但是，随之而来的滑稽可笑并不是与对其他人的痛苦的幸灾乐祸同时出现的。如果一个人确实摔断了一条腿，那我们就会同情他。不过，看到他四脚朝天的样子终究会使人发笑的。在这样一种情境中，存在着一个个体与另一个个体的或多或少的认同。可以说，我们确实是和他一起开始倒下去，并且在他倒下去以后又开始和他一起站起来的。而我们对这种笑声的解释则是，它是某种解脱，是对我们在这些条件下所直接产生的把持住自己而不摔倒的倾向的解脱。我们已经采取了这个人的态度，使自己与这个人等同起来了。这种态度包含着某种艰巨的但我们却并不需要付出的努力，而对这种努力的解脱则是通过笑声表达出来的。可以说，笑声就是“主我”在这些条件下用来做出反应的方式。个体虽然有可能着手帮助这个人站起来，但是，在这种反应中却包含了某种成分，这种成分通过站着的人对这个躺在人行道上的人所具有的优越感而表现了出来。因此，人们不仅可以在各种具体情境中看到这种一般的情境，而且，在一个人在其中有失检点（faux pas）的共同体之中，也同样可以清楚地看到这种情境；在这里，我们同样也觉得可笑，同样也觉得自己优越。

通过这些实例，我希望表明“主我”的朴素态度和“客我”的更加老练的态度之间存在的区别。一个人的行为可能是无可挑剔的——他止住笑，并且迅速把这个倒在他脚边的人扶起来。在这里存在的，是与正在对这种情境感到高兴的“主我”相对的“客我”所具有的社会态度。但是，我们需要指出的是，“主我”对这种情境感到的高兴，是以某种没有恶意的方式表现出来的。这里并不存在任何恶意的成分，即使在人们以把更严重的丑闻和困境查个水落石出为某种满足的情境中，所存在的也是一种包含着优越感同时却并不包含任何恶意成分的态度。虽然我们有可能对我们说什么非常在意，但是，这里仍然存在着——在这些条件下，从某种意义上说处于优势的——自我所具有的态度；我们并没有做这种特别不合时宜的事情，我们一直在防止它发生。

当这种优越感属于一个使自身等同于群体的自我的时候，它就会被放大。这种夸大在我们的爱国主义中会变得更加严重——在这里，我们使我们对优势的断言（assertion）合法化了，而在我已经提到的那些情境中，这种合法化则是我们所不能允许的。断言一个人所从属的国家比其他国家优越，为了表明那些构成我们自己国家的人的行为举止的重要性而贬抑其他国家的人的行为举止，这些做法似乎都是完全合法的。在政治和宗教方面使一个派别凌驾于另一个派别之上的做法，也完全是如此。这种做法取代了早期——即宗教战争时期——的民族主义的各种排外表现。一个属于比其他群体都优越的群体的人，能够满怀信心地维护自己的权利，因为上帝是站在他这一边的。我们在这里看到了某种情境——在这种情境中，断言这种与自我意识一起存在同时从某种意义上说似乎是自我意识所不可或缺的优越感，看来是完全合法的。当然，这种情况并不是民族主义和爱国主义所特有的。我们都会认为我们所处的群体比其他群体优越。我们可以和本群体的成员聚在一起来谈一点儿小道消息，却不可能与其他人或者与其他群体这样做。当然，领袖地位可以发挥其作用，因为人们对那些在我们中间身居高位的人所具有的热情，是有助于把群体组织起来的，但是，一般说来，人们都依赖一种共同的认识，即其他人远不如我们这样出色。

一般说来，我们都根据群体的组织来说明群体优越感。在过去，只要各种群体针对共同的敌人而组织起来，它们就能够幸免于难。它们之所以能够生存下来，是因为它们一直都作为一个整体而针对共同的敌人进行活动——这就是人们从适者生存的观点出发，对组织得最恰当的共同体的说明。这种说明方式当然是最容易取得一致意见的方式，而且，这种说明也有可能是一种适当的说明。

如果说一个人确实具有某种真正的优势，那么，这种优势就是由他所发挥的明确的职能决定的。一个人是一位出色的外科医生、一位出色的律师，而且，他有可能为他的优势而感到自豪——但是，这种优势也是他所要利用的优势。当他实际上确实在他所从属的共同体中利用他的优势的时候，这种优势就会失去某种利己主义（egoism）成分，而后者则是我们在考虑一个只是向其他人夸耀其优势的人的时候，我们所考虑到的东西。我之所以一直在强调这里存在的另一个侧面，是因为我们有时候确实会在我们自己的经验中掩盖它。但是，当这种优势感转化成某种职能方面的表现的时候，它就不仅会变成完全合法的，而且，它还会成为个体用来改变他们所处的情境的方式。我们运用我们所具有而其他人并不具有的能力来改变各种事物，这样的能力会使我们变成有影响的人。这里存在的直接态度是一种含有优越感，含有维护一个人的自我的意识的态度。优势并不是个体所期望达到的目的，它是一种与保存自我有关的手段。我们必须把我们自己与其他人区别开来，而我们是通过做其他人不能做或者无法和我们做得一样好的某种事情，来达到这种区别的。

因此，能够坚持我们的独特性是非常有意义的。如果它只是以自吹自擂的人的粗俗不堪方式表现出来，那么，这种过程的卑鄙和丑恶的方面就会展现出来。但是，如果它是一种对参与它所维护的那些职能的表现，那么，它就会失去这种不光彩的特征。我们假定，民族主义的各种表现的最终结果就是如此。各个国家都应当能够像专业人员所做的那样，以发挥职能的方式来表达自己的意愿。在国际联盟中便存在着这样一种组织的开端：一个国家承认它作为国家共同体的成员所必须做的某些事情，即使委任统治权（mandate）制度，也至少要为发挥主导作用的国家的行动披上发挥职能作用的外衣，而不单纯是一种对权力的表现。

第二十七节　“客我”和“主我”的贡献

我一直在致力于把“主我”和“客我”当做自我的不同方面而区别开来。就“客我”具有自我意识的特征而言，它与我们明确采取的并且因此而用来决定我们自己的行为举止的其他人的有组织的态度相一致。因此，我们也许可以认为“客我”提供了“主我”的形式。虽然新奇的东西是在“主我”的行动中出现的，但是，自我的结构和形式却是惯例性的。

人们也许可以把这种惯例性（conventional）形式降低到最低限度。就包含着艺术创造的艺术家的态度而言，人们对新奇成分的强调达到了最大限度。在现代艺术中，这种打破成规的要求是特别引人注目的。在这里，人们认为艺术家应当革除惯例；他的艺术表现的一部分就应当是破除惯例。当然，这种态度并不是艺术家发挥职能所不可或缺的，而且，它很可能在人们时常用来宣扬它的极端形式中从未出现过。以过去的某些艺术家为例：在古希腊的世界中，艺术家从某种意义上说都是最优秀的工匠；他们所应当做的事情，几乎就是共同体所提出并且被他们所接受的事情，诸如表现英雄人物、表现诸神以及建造寺庙。他们都承认某些明确的法则是这种表现所不可或缺的。然而，艺术家也使其艺术作品具有某种独创性，从而使一位艺术家与另一位艺术家有所不同。就艺术家而言，强调不落俗套的成分，强调“客我”的结构中所不存在的成分的做法，或许已经达到了它所能够达到的最大限度。

这样的强调也出现在某些冲动性的行为举止类型之中。冲动性行为举止是不加克制的行为举止，在这里，“客我”的结构并不决定“主我”的表现。如果我们运用弗洛伊德学派的一个表达方式，那么，从某种意义上可以说，“客我”是某种抑制性的潜意识（censor）。它决定哪一种表现能够出现，安排舞台并且提供线索。就冲动性行为举止而言，这种包含在情境中的“客我”所具有的结构，并没有在任何程度上提供这样的控制。以个体坚持自己权利的情境为例，在这里，自我只是针对其他人而坚持自己的权利的；假如这个人的情绪非常激动以至于把上流社会在进行合法性行为举止方面的种种惯例都弃之于不顾，那么，他就会很粗暴地表达自己的意愿了。在这里，“客我”是由情境决定的。在得到人们公认的某些领域中，一个个体可以坚持他自己的权利，可以在这些界限之内拥有某些权利。但是，如果一个个体的情绪过于激动，他就不会再遵守这些界限了，因此，他或许会以某种粗暴的方式坚持他自己的权利。在这种情况下，“主我”就是与“客我”相对的发挥支配作用的成分，在我们认为正常的那些条件下，一个个体的活动方式是由他在群体中采取其他人的态度的过程决定的，不过，如果个体像一个无法与其他人交往的儿童那样，没有得到与其他人打交道的机会，那么，这里就会出现个体的反应在其中没有得到控制的情境。

社会控制⁽²²⁾是与“主我”的表现相对的“客我”的表现。它确定各种界限，它做出了可以说能够使“主我”把“客我”当做实现所有的人都感兴趣的事业之手段来运用的决定。只要人们被排斥在这种有组织的表现之外，这里就会出现某种缺乏社会控制的情境。就弗洛伊德学派那多少带有一些幻想色彩的心理学而言，思想家所研究论述的是性生活的以粗暴的形式表现出来的坚持自己的权利。然而，正常的情境却是这样一种情境，即它虽然包含着个体在一个由社会决定的情境中实施的反作用，但是，他却是作为一个“主我”而对这个社会情境做出自己的反应的。在个体的经验中，这种反应是一种被人们认为与自我完全相同的表现。正是这样一种反应使他雄踞于制度化的个体之上。

正像我在前面已经说过的那样，一种制度归根结底不过是一种由我们全都具有的态度组成的组织，不过是控制和决定行为举止的其他人的有组织的态度而已。因此，这种制度化的个体就是或者说就应当是个体在以他自己的方式表达其意愿的时候所使用的手段，因为就那些从自我之中产生的同时对于自我来说是不可或缺的价值观念而言，人们认为这样的个体表现是与自我完全一致的。说这些价值观念是由自我产生的，并不会使它们带上自私的利己主义者的特征，因为在我们所谈到的那些正常条件下，个体都是在对某种共同的事业作出其贡献。一个棒球队员击出了一个漂亮球，而他这样做正是他从属的棒球队所需要的。他这样做是为了他的球队。当然，也许一个人是为迎合观众而打球的——他感兴趣的是如何击出漂亮球，而不是帮助他的球队获胜，就像一位外科医生可能做了一个漂亮的手术，但是却牺牲了病人那样。但是，在正常的条件下，个体的贡献都是通过活动所包含的各种社会过程表现出来的，所以，把这些价值观念与自我联系起来并不会把利己主义或者自私包含在内。在另一种情境中，自我就其表现而言确实在某种意义上出于自私目的而利用了它所从属的群体或者社会。可以说，这种情境造成了某种狭隘的自我，这样的自我是利用整个群体来满足它自己的。即使这样一种自我也仍然是一种具有社会性的东西。我们非常明确地把自私的人与冲动的人区别开来。一个大发脾气并且把另一个人打倒在地的人，很可能是一个非常大公无私的人；他并不一定是为了他自己的利益而利用某种情境的人。这里的后一种人则包含着狭隘的自我，这样的自我并不把自身与它作为其中之一个组成部分的整个社会群体联系起来。

价值观确实与自我所特有的这种表现明确地联系在一起，而自我所特有的东西，也就是它声称属于它自己的东西。然而，这种价值观念却存在于社会情境之中，并且是不可能脱离社会情境而存在的。它就是个体对这种情境作出的贡献，即使它只能存在于这种价值观念在其中流行的社会情境之中，情况也仍然是如此。

我们当然追求这种作为自我表现的表现。当一个个体感到自己受到束缚的时候，他就会认识到他必须得到某种情境——在这种情境中，他将有机会为事业作出其贡献，而不是仅仅作为一个因循守旧的（conventionalized）“客我”而存在。在一个完成例行工作的人那里，这种表现会使他反对机械，并且会使他要求使这种例行工作在整个社会过程中处于它自己的位置上。当然，做例行工作确实需要一定的心理健康和身体健康，它们是一个人的生命中非常不可缺少的组成部分。一个人可以通过多少有些机械的方式，非常恰当地完成某些他对其贡献很小的过程，而且，他会发现自己由于这样做而处于比以往更优越的地位上。诸如约翰·斯图尔特·密尔这样的人，都能够在一天的部分时间里做例行的工作，之后在一天的剩余时间中则致力于具有独创性的工作。一个不能做一定的合乎陈规的工作的人，不是一个健康的个体。无论个体的健康还是社会的稳定，都需要人们做大量这样的工作。人们对机械工业的反对只是要求限制进行这种工作的时间，它并不包含全面废除机械的含义。不过，即使我们承认这一点，这里也必定存在着某种方式，使个体能够用来表达自己的意愿。只有在这些情境中，个体才有可能进行这种似乎是特别宝贵的表现——也就是说，只有在这些情境中，个体才能独立地做某件事情，才能以他自己的方式承担责任，完成某些事情，才有机会思考他自己的想法。在这些社会情境中，“客我”的结构暂时变成了某种可以使自我用来获得进行这种表现的机会的结构，从而使自我产生某些最激动人心、最令人满足的经验。

这样的经验既可能以包含道德堕落的形式出现，也可能以包含更高级的价值观的突现的形式出现。暴民表现了某种情境——在这种情境中，“客我”是强调并且完全支持各种更加粗暴的冲动性表现的。这种倾向深深地植根于人类的本性之中。令人惊讶的是，病人的“主我”竟有很大一部分是由各种谋杀案小说构成的。当然，就这种小说本身而言，追捕谋杀者的过程是使读者感兴趣的焦点；但是，这种追捕谋杀者的过程却使人回想起原始人的共同体所具有的复仇态度。在谋杀案小说中，一个人发现了真正的坏人，他追捕后者并且使之归案受审。这些表现方式很可能包含着自我的堕落。在那些涉及保卫国家的情境中，究竟是暴民的态度占优势，还是某种非常高尚的道德态度占优势，这需要由个体来决定。那使人们能够不受任何限制，使“客我”的结构为“主我”大开方便之门的情境，对于自我表现来说是有利的。我曾经提到过一种情境——在这种情境中，一个人可以和一位朋友坐下来，畅谈他究竟是如何考虑另一个人的。以这种方式让人们的自我不受限制，就可以导致某种满足感。你们在其他情况下不会说甚至不允许自己去想的事情，现在却被你们自然而然地说出来了。　如果你们进入了一个像你们那样想问题的群体，那么，你们就会以使自己都可能感到吃惊的方式全力以赴地做事情。在上述情境中，“客我”的确是由各种社会关系构成的。因此，如果这种情境就这样为冲动性表现大开方便之门，那么，人们就可以得到某种特殊的或者高尚或者卑劣的满足，而这种满足的源泉则是在社会过程中与“主我”的表现联系在一起的价值观念。

第二十八节　突现性自我的社会创造力

我们一直都在讨论以自我为中心聚集起来的价值观念，尤其是讨论与包含在“客我”之中的价值观念相对的包含在“主我”之中的价值观念。从本质上说，“客我”是一个社会群体的成员，并且因此而代表着这个群体的价值观念，代表着这种由于这个群体才成为可能的经验。它的价值观也就是社会所具有的价值观。从某种意义上说，这些价值观念都是至高无上的。在某些极端的道德条件和宗教条件下，这些价值观念有可能导致自我为了整体而做出牺牲。如果没有事物的这种结构，自我的生活也就不可能存在了。在这些情况下，出现了从表面上看确实如此的下列悖论（paradox），即个体是为了那个使他自己的生活作为某种自我成为可能的整体而牺牲他自己的。正像除非个体意识存在于一个社会群体之中否则它就不可能存在那样，从某种意义上说，个体也不愿意在某些条件下生活，因为这些条件会使自我的实现过程包含着自我的某种自杀成分。与这种情境相反，我们所指涉的是那些尤其与“主我”而不是与“客我”联系在一起的价值观念，是人们可以在艺术家、发明家、有所发现的科学家的直接态度中发现的那些价值观念——一般说来，是人们可以在“主我”那无法计算的、包含着对社会的重建因而也包含着对属于这个社会的“客我”的重建的行动中，所发现的那些价值观念。人们在“主我”中所发现的正是经验的这个方面，而各种与它联系在一起的价值观念则都是属于这个经验类型本身的价值观念。这些价值观念都不是艺术家、发明家还有科学发现者所特有的，而是属于所有各种自我的经验——在这些自我那里，都存在着与“客我”相对应的“主我”。

“主我”的反应包含着某种适应过程（adaptation），而适应过程则不仅影响自我，而且也影响有助于建构自我的社会环境；也就是说，它隐含着某种观点——根据这种观点，个体既影响它自己的环境，也接受它的环境的影响。人们对于进化所做出的一个比较早的一致性陈述，只假定了环境对于有组织、有生命的原形质（protoplasm）的影响，并且从某种意义上说，只假定环境是按照这种原形质不得不在其中生活的世界来塑造它的。根据这种观点，个体实际上是被动的，它与那些不停地影响它的力量形成了对照。但是，我们现在必须承认的是，有机体的特征是决定其环境的因素之一。我们把纯粹的感受性当做独立存在的东西来谈论，就会忘记了它从来都是针对某些刺激类型而存在的感受性。有机体是根据其感受性来选择环境的——它并不是完全在一个人选择一个城市、一个乡村或者一种特定的气候来生活这种意义上选择环境，而是在下列意义上选择环境的，即它发现了它能够对其做出反应的那些特征，并且运用由此而产生的经验来获得某些有机体方面的、对于它延续其生命过程来说不可或缺的结果。所以，从某种意义上说，有机体是根据手段和目的来确定其环境的。当然，这种对环境的决定过程就像环境对有机体的影响一样，都是实际存在的。当一个有机体发展了——无论它是怎样实现这种发展的——某种能力，因而能够处理它的祖先所无法处理的它的环境的某些部分的时候，它就在这种程度上为它自己创造了一种新的环境。牛具有了能把草当做食物来处理的消化器官，它便增加了一种新的食物，并且在增加这种新食物的过程中增加了一种新的对象。这种以前并不是食物的东西现在变成了食物。有机体的环境一直在不断扩大。从实际的意义上说，有机体是它的环境的决定因素。在这样一种情境中，既存在着作用，也存在着反作用，而且，使有机体发生变化的适应过程也必定会改变环境。

当一个人针对某种环境调整自己的时候，他就会变成另一个个体；但是，在变成另一个个体的过程中，他也会不断影响他在其中生活的共同体。也许这种影响微不足道，但是，只要他不断地调整自己，他所进行的这些调整就会改变他能够对其做出反应的这种环境的类型，而这样一来，这个世界也就相应地变成了另一个世界。在个体与个体所生活的共同体之间，总是存在着某种相互关系。我们在一般条件下对这种相互关系的认识，都局限于比较小的社会群体，因为在这里，一个个体是不可能在不从某种程度上改变这种组织之特征的情况下进入这个群体的。他必须针对这些人调整他自己，而且，这些人也必须同样针对他而调整他们自己。从表面上看，这里出现的是这个个体周围的各种力量对他进行塑造的过程，但是，社会在这个过程中也同样发生了变化，也在某种程度上变成了另一个社会。无论这种变化是令人想望的还是不受欢迎的，它都必然会发生。

当我们注意到由于一些人的到来，一个范围较大的社会变成了判然有别的另一个社会的时候，这种个体与共同体的关系就会变得非常突出了。那些具有伟大心灵和崇高品格的人，会使他们对其做出反应的共同体发生引人注目的变化。我们因此而称他们为领袖，但是，在这个共同体中，他们只不过是通过那使自己成为共同体的组成部分，使自己从属于共同体的个体，把这种变化推向极端而已。⁽²³⁾各种伟大的人物也就是这样一些人——他们通过在共同体中发挥他们应有的作用，使这种共同体变成了另一种共同体。他们使共同体得到了扩大和丰富。诸如历史上的伟大宗教人物这样的人物，都已经通过他们在共同体中所具有的成员身份，无限地扩大了共同体本身所可能具有的规模。耶稣以一种诸如道德寓言（parables）中的邻居陈述那样的陈述，以家庭为依据而使共同体的观念一般化了。而这样一来，即使不属于这个共同体的人，也可以针对它而采取这种一般化的家庭态度，而且，他使那些如此与他形成联系的人，都变成了他所从属的这个共同体、这种世界性宗教共同体的成员。当然，从历史上看，共同体由于这种个体的态度而发生的变化，就使人特别印象深刻并且产生了深远的影响。它使那些分散的个体都作为象征性的人物而突出表现出来。他们由于他们的人际关系而代表了一种新秩序，并且因此而成为这个共同体的代表——因为只要这个共同体沿着他们所开辟的道路充分发展，它就可以存在下去。由于这些伟大的个体，新的观念所带来的各种态度极大地扩展了这些个体在其中生活的环境。任何一个与这个群体中的其他任何一个人为邻的人，都变成了一个更大的社会的成员，而且，只要他在这样一个共同体中生活，他就有助于创造这个社会。

各种重要的社会变迁，都恰恰是个体在与其自身所处的情境相对的“主我”所做出的这些反作用中发生的。我们经常把这些反作用当做某些人的个人天才的表现来谈论。我们并不知道，伟大的艺术家、科学家、政治家、宗教领袖——那些将会对他们所从属的社会产生塑造性影响的人——究竟什么时候才会出现。要想对天才人物进行界定，我们就会回到我一直在谈论的这种东西上去，就会回到这种无法计算的特性上去，就会回到个体的环境由于他本人变成共同体的成员而发生的这种变化上去。

我们正在谈论的这种个体类型的出现，总是与某种隐含的、没有得到适当表现的社会形式或者社会秩序形式有关。以诸如耶稣或者佛陀这样的宗教天才，或者以诸如苏格拉底这样的反思天才为例。他们所具有的独一无二的重要意义，来源于他们采取了与更大的社会有关的生活态度。这种更大的国家（state，或译“城邦”）已经或多或少地隐含在他们所生活的各种共同的制度之中了。从我们可以称之为共同体偏见的观点出发来看，这样一种个体是离经叛道的；但是，从另一种意义上说，他却比其他任何一个人都更加完全地表达了这个共同体的各种原理。而这样一来，一个雅典人或者一个希伯来人用石头砸死那位表达他自己的社会原理——其中的一种原理是合理性原则，另一种原理则是关于完全的睦邻友好的原则——的天才人物的情境便出现了。我们所指涉的天才人物就是这种类型的人物。在艺术创造领域中也存在着类似的情境：艺术家们也揭示那些表现某种更加广泛的——与一个更加广泛的社会相一致的——情绪性表达方式的内容。只要我们能够使我们所生活的共同体有所变化，我们就都具有天才人物所必然具有的成分；当我们的所作所为产生深远影响的时候，我们就会变成天才人物。

“主我”的反应既可能是一个包含着社会状态之递降分解过程（degradation）的过程，也可能是一个包含着更高的整合过程的过程。以暴民的各种表现为例。暴民是一种组织，它取消了某些一直在各种个体的相互关系中通行的价值观念，使这种价值观念本身得到了简化；并且由于这样做而使它自身有可能允许个体特别是允许那些受到压抑的个体，获得在其他条件下所不允许获得的表现。虽然个体的反应由于社会结构本身的实际递降分解过程而成为可能，但是，这种情况并没有消除在这些条件下出现在个体面前的、直接的价值观念。他是在这种情境之中理解他的情绪性反应的，因为就他对暴力的表现而言，他的所作所为与其他任何一个人都毫无二致。整个共同体都在做同样的事情。过去存在的压抑消失了，他与这个共同体保持了一致，这个共同体也与他保持了一致。在我们与我们周围的人所形成的人际关系中，可以找到一种更加平凡的具体说明。我们的礼仪不仅是我们用来调解人际交往的方法，也是我们用来进行互相戒备的方式。一个人可以通过运用礼仪而使自己孤立起来，而这样一来，其他的任何一个人就都无法触犯他了。礼仪提供了某种方式，我们可以利用这种方式与我们既不认识也不想认识的人们保持距离。我们全都利用过这样一些过程。但是，我们在一些场合也可能放弃那种要求我们与人们保持距离的礼仪。当我们在一个遥远的国家中遇见一个我们在国内也许会尽力避免遇见的人的时候，我们很可能伸出双臂去拥抱他。在我们针对其他国家表现的敌对状态所涉及的各种情境中，存在着大量令人振奋的事情；我们似乎全都一致对外，几乎全都一致对付一个共同的敌人；我们捐弃各种隔阂，对那些和我们站在一起、从事一项共同事业的人，我们产生了某种与同志关系有关的互助感（social sense）。在政治运动中也出现了同样的情境。在这里，我们对于我们所从属的特定群体的任何一个成员，都会高兴地伸出手去，而且还会递上一支烟。在这些情况下，我们摆脱了某些限制——摆脱了那些实际上使我们无法涉及极其丰富的社会经验的限制。一个人也许会成为他的优雅风度的牺牲品；礼仪既可以保护他，也可以使他与世隔绝。但是，在我已经提到的这些条件下，一个人确实超越了他自己，而且，通过这样做，他就使自己变成了一个比他以前所从属的群体更大的群体的确定无疑的成员。

这种经过扩大的经验产生了深远的影响。它就是新入教者在皈依宗教的过程中所具有的那种经验。它是一种对共同体的归属感，是一种与属于同一个群体的无数个体形成某种亲密关系的感觉。这种经验就是人们在皈依宗教的过程中有时会出现的存在于歇斯底里的极端行为背后的那种经验。这个人已经进入了教会的世界共同体，由此而产生的经验则是对一个人的自我与这个共同体的其他每一个人的认同感的表现。爱的意识是通过诸如为麻风病患者洗脚这样的做法表现出来的；一般说来，爱的意识是通过找到一个离共同体最远的人，毕恭毕敬地为他提供服务，同时使自己的自我完全认同这个个体，而表现出来的。这是一个破除各种壁垒的过程，而这样一来，这个个体便可以与每一个人都成为兄弟了。中世纪的圣徒努力实践这种使自己与所有各种有生命的存在认同的方法——就像印度的宗教方法所要求的那样。这种消除隔阂的做法引起了人们的极大热情，因为它使个体有可能与其他人进行无数次接触，而这些接触在以前则一直是受到禁止和压抑的。通过进入这个新的共同体，通过使自己变成这个共同体的成员，通过这种进行认同的经验，个体便采取了这个共同体的所有成员共同具有的价值观念。

当然，这些经验都具有无比重要的意义。我们在共同体中一直都在运用它们。我们谴责人们把敌对态度当做处理国与国之间的相互关系的一种手段来运用的做法。我们认为，我们应当超越各种与战争和外交策略有关的方法，使国与国之间形成某种政治关系——通过这种政治关系，我们就可以把它们看做同一个共同体的成员，从而使它们能够表达自己的意愿：不是通过某种敌对态度来表达它们的意愿，而是根据它们共同的价值观来表达它们的意愿。这就是我们所确立的国际联盟的理想。然而，我们必须记住，如果我们不引进各个党派的敌对状态，我们就无法通过努力而建立我们自己的政治制度。如果没有各个党派，我们也就无法使一部分选民通过投票而针对具有重大社会意义的各种争论点表达他们自己的意愿；但是，我们能够使共同体的相当一部分人加入一个正在与另一个政党斗争的政党。正是斗争这种成分使人们的兴趣持续高涨。我们可以利用一些希望战胜对立政党的人的兴趣，使他们通过投票而做到这一点。当然，政党的纲领是一种抽象物，而且对于我们来说并不特别重要，因为我们实际上是通过从心理角度诉诸这些更加原始的冲动的运作过程，来保持我们的各种制度正常运行的。当我们反对由腐败的政治机器组成的组织的时候，我们应当记住，要对那些能够利用人们对公共事务的兴趣的人表达某种感激之情。

我们通常都依赖那些使自我能够在其中以某种直接方式表达自己意愿的情境，而且，任何一种情境都不可能像自我可以在其中反对它所从属的群体的共同敌人的情境那样，使自我能够非常轻而易举地表达自己的意愿。我们最容易想起的表达基督教界（Christendom）的圣歌是《基督的战士向前进》（Onward Christian Soldiers）；保罗是针对他那个时代的异教徒世界来组织教会的；而《启示录》（Revelation）则代表了与愚昧世界（the world of darkness）相对的共同体。正像政治学对于民主组织来说必不可少那样，对于教会的组织来说，撒旦这个观念也是不可或缺的。由于只有在加入一个明确的群体的过程中，自我才能够最轻而易举地表达自己的意愿，所以，这里无疑也存在着自我与之进行斗争的某种东西。

对于我们的生存来说，一个井然有序的社会的价值观念是必不可少的；但是，如果一个得到令人满意的发展的社会要想存在，这里无疑还必须为个体表达他自己的意愿留下余地。社会必须为这样的表达提供手段。在我们拥有这样一种社会结构使任何一个个体都能够像艺术家或者科学家那样表达自己的意愿之前，我们只能依赖我们在暴民那里发现的那种社会结构——就暴民而言，每一个人都能够针对群体所痛恨的某种对象自由地表达自己的意愿。

原始人的社会与文明人的社会的区别之一在于，在原始社会中，个体自我——就他的思想和行为而言——受到了他所从属的特定社会群体进行的有组织的社会活动之一般模式的更加全面的决定，而他在文明人的社会中则不是如此。换句话说，与文明人的社会相比，原始人的社会为个性——为存在于它内部或者它所拥有的个体的具有独创性的、独一无二的或者具有创造性的思想和行为，所提供的发展机会要少得多；而且，社会从原始人的社会向文明人的社会的进化过程，无疑在很大程度上取决于或者说产生于对个体自我及其行为举止的不断进步的社会解放，以及由这种解放所产生并且由于这种解放而成为可能的人们对人类社会过程的各种修正和精心规划。与在文明社会中相比，在原始社会中，个性由某种既定社会类型的多少有点完美无缺的成就建构的程度要大得多——在社会性行为举止的有组织的模式中，在既定的社会群体所展示并且正在坚持的由经验和行为组成的社会过程之经过整合的关系结构中，这种社会类型已经是既定的东西，已经被标示出来或者说已经被具体证明了；而在文明社会中，个性毋宁说是由个体对任何一种既定社会类型的背离，或者说是由他对任何一种既定社会类型的经过修正的实现来建构的，而不是由他对既定社会类型的顺从来建构的；而且，在这里，个性往往是某种比它在原始人的社会中更加独特、更加突出、更富有特色的东西。但是，即使在最现代的、发展水平已经很高的人类文明形式中，个体——就他的思想或者行为而言，无论他多么具有独创性和创造性——也总是因而必然会呈现出他与经验和活动之一般的和有组织的模式的某种明确关系，并且通过他的自我或者人格的结构来反映这种模式；这种模式通过把他包含在其中的社会生活过程而展示出来，或者说把这种社会生活过程的特征不断表现出来，而从本质上说，这个个体的自我或者人格则是对这种过程的创造性表现或者体现。任何一个个体都不会具有一个完全独立地运作因而不依赖于社会生活过程而存在的心灵——心灵就是从这种社会生活过程中产生的，或者说就是从这种社会生活过程中突现出来的，因此，在这种过程中，它一直会受到有组织的社会行为模式对它产生的根本性影响。

第二十九节　个体主义自我理论与社会自我理论的对比

一种社会心理学类型是从个体所参与，并且在其中与其他个体进行经验性互动的社会过程中把个体的自我推导出来的，而另一种社会心理学类型则与此不同：它是从个体的自我出发，把这个包含个体于其中的社会过程推导出来的——这两者的区别是很清楚的。前一种心理学类型假定的是，社会过程或者社会秩序是使那些包含在这种过程之中，或者属于这种程序的个体有机体的自我得以出现的逻辑前提和生物学前提。相反，另一种心理学类型则假定，个体的自我是使这种——个体在其中进行互动的——社会过程或者社会秩序得以出现的逻辑前提和生物学前提。

存在于有关心灵、自我，以及有关社会经验过程或者社会行为过程的发展的社会理论和个体理论之间的区别，与以往的唯理论者和经验论者所坚持的有关国家的进化理论和契约理论之间存在的区别很相似。⁽²⁴⁾后一种理论认为，从逻辑的角度来看，个体及其个别的经验过程——个体的心灵和自我——是先于把他们包含在其中的社会过程而存在的，因而应当根据这些个体来说明这种社会过程的存在；而前一种理论则认为，从逻辑上看，由经验或者行为组成的社会过程先于它所包含的个体及其个别经验过程而存在，因而应当根据这种社会过程来说明个体及其个别经验的存在。但是，后一种理论类型根本无法说明它所认为的逻辑上在先的东西，无法说明心灵和自我的存在；而前一种理论类型则能够说明它所认为的逻辑上在先的东西——也就是说，它能够根据这些作为个体繁殖过程，或者说作为个体为了互相保护抑或为了保证获得食物而进行的合作过程而存在的根本的生物学或者生理学方面的关系和互动，来说明社会行为过程的存在。

我们的主张是，除非根据某种社会环境，否则，心灵就永远无法表现出来，而且，从根本上说，心灵也永远都不可能存在；心灵必然要以一组有组织的社会关系和社会互动为前提条件，或者说，必然要以社会关系和社会互动的模式（尤其是那些借助于作为有意味的符号发挥作用，并且因此而创造了某种论域的姿态而进行的沟通）为前提条件，并且把这些方面都包含在它的本性之中。而且，我们必须把这种完全以社会为依据的心灵理论或者说把这种对心灵的解释⁽²⁵⁾——把这种主张心灵只有在由经验和活动组成的社会过程之中，并且由于这个社会过程才能存在和发展，所以，心灵必须以这个社会过程为前提否则就根本不可能存在和发展的观点——与关于心灵的片面的（不过也只能是片面的）社会观点，清楚地区别开来。根据这种观点，心灵虽然只有在一个有组织的社会群体的环境内部，或者说只有根据这种环境才能表现出来，但是，从某种意义上说，它却是个体有机体所具有的某种与生俱来的禀赋——是一种先天性的或者遗传性的生物属性，否则它就根本无法在社会过程中存在或者表现自身了；所以，从本质上说，它本身并不是一种社会现象，毋宁说无论就它的本性而言还是对于它的起源来说，它都是一种生物现象，而只不过就它那些富有特色的表现形式或者说富有特色的表达形式而言，它才是一种社会现象。此外，根据这里的后一种观点，社会过程是以心灵为前提条件的，而且，从某种意义上说，社会过程也是心灵的产物；我们的下列相反观点与这种观点形成了鲜明对比，即心灵以社会过程为前提，并且是社会过程的产物。我们的观点的优越之处在于，它使我们能够详细地说明并且合乎实际地解释心灵的发生和发展；而这种认为心灵是个体有机体所具有的某种先天性生物禀赋的观点，实际上根本不能使我们解释心灵的本性和起源：它既不能使我们说明它究竟是哪一种生物禀赋，也不能使我们说明有机体在某个进化发展层次上是怎样开始拥有它的。⁽²⁶⁾此外，这种认为社会过程以心灵为前提，并且从某种意义上说是心灵的产物的假定，似乎是与某些低级动物的社会共同体的存在，尤其是与蜜蜂和蚂蚁那些非常复杂的社会组织的存在相矛盾的，因为后面的这些社会共同体或者社会组织，显然也都是根据纯粹的本能或者纯粹的反射来运作的，而且，形成或者构成它们的个体有机体一点儿也不包含心灵或者意识的存在。即使这种观点通过承认这种由经验和行为组成的社会过程只有在它那些更加高级的层次上——只有在那些由人类的各种社会关系和社会互动加以表现的层次上——才以心灵的存在为前提，或者说才必然会变成心灵的产物而避免了这种矛盾；下列假定也很难说是貌似合理的，即这种已经在不断进行、不断发展的过程，竟然在它的进化过程的某个特定阶段，为了进一步持续发展而突然需要依赖某种完全是外部的因素，需要依赖某种可以说是从外部引进的因素。

个体只有作为一种对象而不是作为一个主体，才能这样进入到他自己的经验之中；而且，他只有以各种社会关系和社会互动为基础，只有借助于他在一个有组织的社会环境中与其他个体进行的经验性相互作用（experiential transactions），才能作为一个对象而进入到他自己的经验之中。的确，只有既定的个体有机体才能理解经验的某些内容（尤其是幻觉性内容），而其他任何一个个体有机体都是无法理解这些内容的；而且，人们通常都认为，这些与公共的或者“客观的”经验内容相对立的、私人的或者“主观的”经验内容，都是与个体的自我与众不同地、密切地联系在一起的，或者从某种特殊的意义上说，都是存在于自我经验之中的。但是，这种只有既定的个体有机体才能理解它的某些经验内容的状况，却既不影响我们正在提出的这种关于自我的社会起源和社会本性的理论，也无论如何都不与这种理论相矛盾；私人的或者“主观的”经验内容的存在并不会改变下列事实，即自我意识包含着个体通过在一个有组织的、由各种社会关系组成的环境内部采取其他个体针对他本人的态度而变成他自己的一个对象的过程，而且，除非这个个体这样变成了他自己的某种对象，否则，他就根本不会具有自我意识或者说就根本不会具有一个自我。如果没有他与其他个体进行的社会互动，他就不会把这种私人的或者“主观的”经验内容与他本人联系起来，他也就无法这样觉察到他自己了——也就是说，他也就无法仅仅通过利用或者根据他这些经验内容，把他本人当做一个个体、当做一个人来觉察了。因为，重复一遍，为了这样觉察到他自己，他就必须变成他自己的一个对象，或者说就必须作为一个对象而进入到他自己的经验之中；而且，他只有通过社会手段——只有通过采取其他人针对他本人的态度，他才能变成他自己的一个对象。⁽²⁷⁾

当然，一旦心灵在这个社会过程中产生出来，它就确实使这个过程有可能发展成存在于作为这个过程的各个组成部分的个体中间的，比它出现之前可能存在的社会互动形式更加复杂的社会互动形式。但是，一个既定过程的产物推动这个过程进一步发展或者说变成使这个过程进一步发展的一种基本因素，这没有什么可奇怪的。因此，就社会过程的起源或者说初期的存在而言，它并不依赖各种自我的存在和互动过程，尽管就它在这些自我在它内部产生之后所达到的更加高级的复杂阶段和组织而言，它确实是依赖这些自我的存在和互动过程的。

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(1) 人的行为就是这样存在于他的社会群体之中的，所以，他才能够变成他自己的一个对象，而这个事实则使他成为比那些低级动物更加高级的进化发展的产物。从根本上说，正是这个社会事实使他与这些低级动物区别了开来，而不是某些人所宣称的人拥有某种灵魂或者心灵，人作为一个个体已经被神秘地和超自然地赋予了某种灵魂或者心灵，而低级动物则尚未被赋予这种灵魂或者心灵。

(2) 第一，所有各种社会相互关系和社会互动过程，都植根于它们所包含的每一个个体所具有的某种共同的社会—生理禀赋（endowment）之中。社会行为的这些生理基础——它们最终的位置或者说存在场所，包含在个体中枢神经系统的较低的组成部分之中——之所以是这种行为的基础，恰恰是因为它们本身是社会性的；也就是说，恰恰是因为它们都存在于既定个体的各种内驱力、本能或者行为倾向之中，如果这个个体没有另一个个体或者更多其他个体的合作性帮助，那么，他就无法实现、公开表达或者满足这些方面。各种作为行为机制的生理过程，都是必然包含不止一个个体的过程，都是除了这个既定个体之外还必定涉及其他个体的过程。有关社会行为的这些生理过程所导致的基本社会关系的例子，是那些（表达生殖本能的）两性之间的关系，那些（表达父母本能的）父母与子女之间的关系，以及那些（表达群居本能的）邻居之间的关系。人类个体的行为所具有的这些比较简单的、比较基本的生理机制或者倾向，除了构成全部人类行为的生理基础之外，也是人类本性的基本生物材料；所以，当我们论述人类本性的时候，我们所论述的是某种本质上是社会性的东西。

第二，从两性关系和亲子关系，以及从生物有机体的攻击和防守活动来看，这种有机体的活动都是社会性的，因为这些在有机体内部出现的活动都需要通过其他人的行动来完成……不过，人们虽然可以在这些情况下说个体的活动模式（pattern）是社会性的，但是，只有当有机体为了完成它自己的反应而在其他有机体的态度和特征方面寻找刺激，并且倾向于通过它的行为而把其他有机体都当做它自己的环境的一部分来维持的时候，情况才是如此。其他的有机体或者有机体们的实际行为，并不是作为这个个体有机体自己的行为模式的一部分，而被从这个有机体内部激发出来的。（手稿）

(3) 人们通常都承认，对智力的各种具体的社会性表达，或者人们时常称之为“社会性智力”的智力的发挥，都取决于既定个体所具有的承担和他一起处于既定社会情境之中的其他个体的角色的能力，或者说都取决于他“使自己置身于”这些个体的“位置之上的能力”；取决于他因此而形成的对他们有关他本人以及有关他们相互之间的态度的敏感性。当然，从我们的下列观点来看，这些对智力的具体的社会性表达具有独特的意味，即智力的全部本性都完全是社会性的——这使一个人的自我处于其他人的位置之上，使一个人的自我承担他们的角色或者采取他们的态度，这不仅是智力或者明智的行为的各种侧面或者各种表达当中的一种，而且也恰恰就是智力或者明智的行为的特征的本质。斯皮尔曼（Spearman）所说的智力的“X因子”——根据他的观点，它是智力所包含的未知因子——（如果我们关于智力的社会理论是正确的话）只不过是明智的个体所具有的下面这种能力而已，即采取另一个人或者其他人的态度，从而认识到进行思考所依据的各种符号的含义，或者说从而领会这些符号的意义，并且因此而能够用思维过程所涉及的这些符号或者姿态，把与自己进行的内在对话继续下去。

(4) 心灵的统一并不等同于自我的统一体。自我的统一体是由个体所参与的，并且是在自我的结构之中被反映出来的，由社会行为和社会关系组成的整个关系模式的统一体构成的。但是，这样的整个关系模式的许多方面或者说许多特征并没有进入意识之中，所以，从某种意义上说，心灵的统一体是人们从自我那涵盖面更加广泛的统一体出发进行的一种抽象。

(5) 思维过程是根据或者说是利用各种共相来进行的。从行为主义的角度出发，我们可以把一个共相完全解释成作为一个整体而存在的、包含着涉足其中的所有个体的态度的组织和相互关系的社会活动，解释成控制他们的公开反应的过程。我们所说的共相的意思，就是这种由处于既定社会活动之中的不同个体的——与他们自己所认识到的他们的相互关系有关的——态度和互动过程组成的组织；而且，它还决定了这种既定的社会活动所包含的个体们实际做出的公开反应将是什么——无论这种社会活动是涉及某种具体的方案（诸如物质手段和社会手段与人们所想望的目的的关系），还是涉及某种纯粹的抽象讨论（比如说，对相对论或者柏拉图的理念的讨论），情况都是如此。

(6) 参见《玩耍与教育的关系》（“The Relation of Play to Education”），该文载《芝加哥大学纪事》（University of Chicago Record），第一卷（1896—1897年版），第140页及以下部分。——原编者注

(7) 对于任何一个既定的人类个体来说，没有生命的对象和其他人类有机体一样，都有可能构成这种一般化的和有组织的——完全社会化的——他人的组成部分，只要他从社会的角度出发或者说只要他以某种社会的方式（利用思想的机制，利用已经内化的姿态对话）对这些对象做出反应，情况就是如此。他在从社会的角度进行活动或者做出反应的时候所针对的任何一种事物——任何一种对象或者一组对象，无论它们是否具有生命，无论它们是人、是动物还是单纯的物理对象——对于他来说，都是存在于这种一般化的他人方面的一种成分；通过采取这种一般化的他人针对他本人的态度，他就开始意识到他自己是一个对象或者一个个体了，并且因此而发展了某种自我或者人格。

(8) 我们已经说过，个体是根据各种语词或者有意味的姿态与他自己进行内在的对话的——这种对话构成了思维过程或者思维活动，是由个体从“一般化的他人”的观点出发进行的。而且，这种对话越抽象，出现的思维过程也就越抽象，因而这种一般化的他人与特定个体的联系也就越疏远。就抽象思维而言，情况尤其是这样——也就是说，这里所涉及的对话是由个体与一般化的他人进行的，而不是由这个个体与任何特定的个体进行的。因此，比如说，抽象概念就是根据整个社会群体或者说根据共同体的态度来陈述的概念；个体是根据他有关一般化的他人对这些概念的态度，是由于他采取了一般化的他人的这些态度之后对这些概念做出的反应，来陈述这些概念的。因此，各种抽象命题也是这样以任何一个人——任何一个明智的个体——都可以接受的形式陈述出来的。

(9) 个体有机体与他们作为其成员的社会整体的关系，和多细胞有机体之诸个别细胞与这个作为整体的有机体的关系很类似。

(10) 就“意识”这个术语的第一种意义而言，我们对我们的环境的构造性选择，就是我们所谓的“意识”。有机体并不把各种感觉特性——例如颜色——投射到它对其做出反应的环境中去；但是，它却在与一头牛使草具有了食物的特性或者说——更一般地说——在与生物有机体和导致食物对象出现的某些环境内容的关系相似的意义上，使这种环境具有了这些特性。如果具有特定的感觉器官的有机体不存在，也就不会存在严格意义上或者通常意义上的环境了。一个有机体（从选择的意义上）构造了它的环境；只要环境是由我们人类有机体决定或者说从构造的角度选择的，并且取决于（被如此选择或者构造的）前者与后者的关系，那么，意识就时常会指涉环境的特征。

(11) 有机体的感受性使它本身的各个部分进入了环境。然而，它并没有使生活过程本身进入环境，而且，对有机体进行的完整的想象性描述，也无法呈现这种有机体的生活过程。虽然它可以从想象的角度呈现那些可以使生活出现的条件，但是却无法呈现完整的生活过程。处于环境之中的自然有机体总是保持着物的状态。（手稿）

(12) 关于把“主我”视为生物个体，参见本书第二篇和第三篇补充性论文。——原编者注

(13) 根据这种观点，有意识的沟通是由存在于社会过程内部的无意识沟通发展而来的；根据有意味的姿态进行的对话是由根据无意味的姿态进行的对话发展而来的；而且，以这种有意识的沟通的方式存在的发展，也是与存在于社会过程内部的心灵和自我的发展相一致的。

(14) 没有任何证据证明，动物能够认识到一个事物是有关另一个事物的指号，并且因此而利用这种指号……。（1912年）

(15) 人们发现自然对象应当是这样的，即它不具有任何可以在个体那里再次导致社会反应的社会反应。我们无法与之进行社会交往的那些对象，都是这个世界的自然对象。（手稿）

我们已经把我们在自然科学方面的态度转移到了心理学之中，所以，我们忽略了我们的早期意识所具有的社会本性。早在形成各种自然对象之前，儿童就已经形成了各种社会对象。（1912年）

(16) 关于自然事物的社会起源和本性，参见第三十五节。也可参见《关于现在的哲学》（The Philosophy of the Present），第119—139页。——原编者注

(17) 心灵与肉体的关系，也就是存在于就其行为而言，作为一个有理性的共同体的成员而存在的自我的组织，和作为一个自然事物的肉体有机体之间的关系。

因此，刻画人类特征的理性态度，也就是个体所参与的这整个过程，与通过这个个体在刺激自己做出反应的过程中采取其他人之有组织的态度的过程反映出来的他自己的关系。这个与其他人不同的自我存在于沟通领域之中。但是，其他的自我也存在于这个领域之中。在知觉领域之中，可以被标示给一个人或者其他人的自我而本身却不对这样的标示姿态做出反应的东西，就是我们所谓的自然事物。人们都把人体——尤其就对它进行的分析而言——看做某种自然事物。

因此，我们首先是在使自我从其中产生的活动的社会组织中，是在它与生物有机体的活动形成的对照中，找到自我与肉体的分界线的（手稿）。

区分心灵与肉体的合法性依据，存在于社会模式和有机体本身的模式之间。教育必须使这两者紧密地联系起来。我们迄今为止尚不具有任何综合性范畴。这并不是说这里存在着某种从逻辑上来看反对它们的东西；这只是说，我们的装备或者知识尚有不足之处（1927年）。

(18) 由有意味的符号构成的语言，就是我们用心灵这个术语所指的东西。我们的心灵的内容有：（1）内在的对话，把对话从社会群体输入个体；（2）……意象。应当把意象放在它与它在其中发挥作用的行为的关系之中来考虑。（1931年）

意象在活动中发挥的作用就像饥饿在进食过程中发挥的作用那样。（1912年）（参见本书的第一篇补充性论文。——原编者注）

(19) 也可以参见《心理现象的界定》（“The Definition of the Psychical”），该文载《芝加哥大学十周年纪念专刊》（University of Chicago DecennialPublications），1903年版，第104页及以下部分；《社会意识的机制》（“The　Mechanism of Social Consciousness”），该文载《哲学杂志》（Journal of　Philosophy），第Ⅸ卷（1912年），第401页及以下部分；《社会性自我》（“The　Social Self”），该文载同上书，第Ⅹ卷（1913年），第374页及以下部分。——原编者注

(20) 参见《关于活动的哲学》（The Philosophy of the Act），第Ⅲ部分。——原编者注

(21) 心理学家们一般研究论述那些包含在我们所谓的“知觉”之中的过程，但是，他们却在很大程度上没有考虑自我的特征。从很大程度上说，心理学是由于病理学家的研究才注意到自我的重要性的。各种精神分裂使人们集中注意自己，并且表明心灵的这种社会特征绝对具有根本性的重要意义。构成人格的东西就通过一个群体之参与合作过程的各个个体之间的这种公平交易表现出来，正是这种活动导致了人这种有智力的动物的出现。

(22) 有关社会控制这个论题的论述，参见《自我的发生与社会控制》（“The Genesis of the Self and Social Control”），该文载《国际伦理学杂志》（International Journal of Ethics）第ⅩⅩⅩⅤ卷（1924—1925年版），第251页以下；《社会改革的工作假说》（“The Working Hypothesis in Social　Reform”），该文载《美国社会学杂志》（American Journal of Sociology），第Ⅴ卷（1899—1900年版），第367页以下；《关于因果报应的心理学》（The　Psychology of　Punitive　Justice），该文载同上书，第ⅩⅩⅢ卷（1917—1918年版），第577页及以下部分。——原编者注

(23) 天才人物的行为和普通个体的行为一样，都是受社会的制约的；他的各种成就也和普通个体的成就一样，都是各种社会刺激的结果，或者说都是对这些社会刺激的反应。和普通个体一样，天才人物也是从他所从属的有组织的社会群体的立场出发，从这个群体针对他所参与的任何一种既定方案所持的态度出发，回过头来看待他自己的；而且，他也和普通个体一样，是以他自己针对这种既定方案所持的明确态度，对群体的这种一般化的态度做出反应的。但是，就天才人物而言，他用来对群体的一般化态度做出反应的他自己的这种明确态度，却是独特的、富有创造性的，而普通个体的情况则不是如此；而且，正是天才人物对既定的社会情境、社会问题或者社会方案——不过，这些东西对他的行为的制约与它们对普通个体行为的制约并无二致——的反应所具有的这种独特性和创造性，则使他与普通个体区别开来了。

(24) 从历史的角度来看，唯理论者和经验论者都信奉根据个体来解释经验的做法（1931年）。

其他人的存在与我们的存在是一样的；要成为一个自我，就需要其他自我的存在（1924年）。

事物在我们的经验之中的存在，与我们在这里的存在是一样的；我们的经验在事物之中的存在，与它在我们的内心之中的存在也是一样的（手稿）。

(25) 就为一种关于心灵的社会理论进行辩护而言，我们所为之辩护的是关于心灵本性的机能论观点，这种观点与任何一种认为心灵的本性是实体或者说认为心灵是存在物的观点都是对立的。而且，我们尤其反对所有各种认为心灵的特征和位置存在于颅骨之内或者说存在于表皮之内的观点。因为通过我们关于心灵的社会理论而所得出的结论是，心灵的领域必定与由经验和行为组成的社会过程的领域共同存在，并且包含着后者的所有各种成分——也就是说，它必定与存在于个体中间的各种社会关系和社会互动的基质共同存在，后者是它的前提条件，而且，它就是从后者之中产生或者出现的。如果心灵是从社会角度建构出来的，那么，任何一个既定的个体心灵的领域或者存在场所，就必定和建构它的社会活动或者社会关系一样广阔，因此，心灵的领域是不可能局限于它所从属的个体有机体的躯体的。

(26) 根据心理学的传统假定，虽然经验内容的背景或者脉络是社会性的，但是，经验内容本身却完全是个体性的，而且，在任何程度上都不能主要从社会方面来加以说明。此外，对于一种诸如库利的社会心理学——它正是建立在这同一种假定之上的——这样的社会心理学来说，所有各种社会互动都取决于有关个体的想象，并且都是根据他们在社会经验过程中产生的、直接的和有意识的相互影响而发生的。正像我们在库利的《人类本性与社会秩序》（Human Nature and the Social Order）一书中所看到的那样，他的社会心理学因此必然是内省式的，而且，他的心理学方法本身包含着下列彻头彻尾的唯我论含义：除非社会存在于个体心灵之中，否则，社会实际上就不存在；而且，认为自我从任何意义上说都具有社会性本质的观念，只是想象的产物。即使对于库利来说，自我也是以经验为前提的，而经验则是自我在其中产生的过程；不过，由于在他看来，这个过程主要是内在的和个体性的而不是外部的和社会性的，所以，他在他的心理学中所信奉的是一种主观主义和唯心主义的形而上立场，而不是一种客观主义和自然主义的形而上立场。

(27) 人类用于发展心灵或者智力的生理性能力是生物进化过程的产物，这就像他的整个有机体都是这样的产物那样。但是，即使这种能力存在，他的心灵或者智力本身的实际发展，也必须根据那些使他的心灵或者智力在其中得到表现并且获得输入物的社会情境来进行。因此，它本身就是社会进化过程，就是社会经验和社会行为过程的产物。

第四章　社　　会

第三十节　人类社会的基础：人和昆虫

就我们在前几章进行的讨论而言，我们已经彻底阐明了自我在人这种有机体的经验之中的发展；现在，我们将对这种自我从其中产生的社会有机体进行某些考虑。

如果心灵和自我不存在，那么，我们所知道的人类社会也就不会存在了，因为它那所有各种最典型的特征，都是以它的个体成员拥有心灵和自我为前提的；但是，假如这些心灵和自我并没有在人类社会过程的低级发展阶段上——在人类社会过程只不过是其中所包含的个体有机体的生理分化和生理要求的结果，并且完全依赖于这些生理分化和生理要求的阶段上——产生出来或者说突现出来，那么，它的个体成员也就不会拥有心灵和自我了。这些人类社会过程的低级阶段必定都是存在的——这不仅是由于各种生理方面的原因，而且也是因为（如果我们关于心灵和自我之起源和本性的理论是正确的，那么）如果不是这样，那么心灵和自我、意识和智力就都不会出现。也就是说，这是因为人类要想使心灵和自我有可能在某种不断发展的社会过程内部，或者说有可能根据这个社会过程而得到发展，这种把人们包含于其中的社会过程就必须先于人们的心灵和自我的存在而存在。⁽¹⁾

所有各种生物有机体的行为都具有一个基本的社会侧面：从最宽泛的意义上说，作为所有这些行为之基础的根本性的生物冲动和生物需要或者生理冲动和生理需要——尤其是那些与饥饿和性、营养和繁殖有关的冲动和需要，都是具有社会性的或者说都是具有各种社会含义的冲动和需要，因为任何一个既定的社会有机体对它们的满足，都要涉及或者说都需要各种社会情境和社会关系；而这样一来，它们便构成了所有各种社会行为类型或者社会行为形式的基础，无论这些社会行为是简单的还是复杂的，是直率的还是非常有组织的，是初步的还是得到充分发展的，情况都是如此。个体有机体的行为和经验，从来都是更大的、由经验和行为组成的，并且——由于激发个体的行为和经验并通过它的行为和经验而表现出来的根本性的生理冲动和生理需要所具有的社会特征方面——必然把个体有机体包含于其中的社会整体或者社会过程的成分，即使在最低级的进化层次上，情况也是如此。任何一种生物有机体，都不具有使它能够在完全脱离其他所有各种生物有机体的情况下存在或者维持自身的本性抑或体质，或者说，都不具有使它能够在它与其他生物有机体（无论是与它同种的生物有机体，还是与它不同种的生物有机体）的某些关系——这些关系从严格意义上说都是社会关系——在它的生活中并不发挥必不可少的作用的情况下，存在或者维持自身的本性抑或体质。所有生物各种有机体在一般的社会环境或者社会情境中，在由它们的持续存在所依赖的各种社会性相互关系和社会互动组成的复合体中，都是极其紧密地联系在一起的。

就人类的社会行为而言，在这些根本性的、为所有各种生物有机体的社会行为和社会组织所必需的社会—生理冲动或者说社会—生理需要（以及随之而来的各种态度）中，最重要的、最明确无误地通过人类的社会组织（无论原始人的社会组织还是文明人的社会组织）的一般形式表现出来的，是性冲动或者生殖冲动；虽然如此，但几乎同等重要的不仅有做父母的冲动——当然，这种冲动是与性冲动密切联系在一起的——或者态度，而且还有睦邻友好的冲动或者态度，后者是做父母的冲动或者态度的某种一般化，而且，所有社会合作行为都或多或少地依赖这种睦邻友好的冲动或者态度。因此，家庭是人类生殖和维持物种存在的基本单位：它是人类社会组织的单位，人们就是根据它来进行这些至关重要的生物活动或者说不断发挥这些至关重要的生物功能的。所有各种诸如氏族或者国家这样较大的人类社会组织单位或者人类社会组织形式，最终都是建立在家庭基础上的，并且都（无论直接地还是间接地）是从家庭发展出来的，或者说都是家庭的延伸。氏族或者部落组织是家庭组织的直接的一般化，而国家或者民族组织则是氏族或者部落组织的直接的一般化——因此，国家或者民族组织归根结底也是家庭组织的一般化，尽管这种一般化是间接的。简而言之，从某种意义上说，所有各种有组织的人类社会——即使它那些最复杂、发展程度最高的形式——都只不过是对它的个体成员之间的那些简单而又基本的社会—生理关系（来源于性别的生理分化的两性关系，以及父母和儿女之间的关系）的延伸，都只不过是这些社会—生理关系的衍生物而已；它从这些关系中产生出来，并且建立在这些关系之上。

此外，这些社会—生理冲动作为所有各种社会组织的基础，还通过在社会关系和社会互动过程以及在社会反应和社会活动的所有各种复杂状况中表现自己，从而构成了社会分化和社会进化之一般过程的两极之中的一极。它们都是基本的生理材料，而人类本性就是利用这些材料并经过社会过程而形成的；所以，人类的本性完全是某种社会性的东西，并且总是以真正的社会个体为前提的。的确，任何一种对人类本性的心理学研究或者哲学研究都包含着下列假定，即人类个体属于一个有组织的社会共同体，并且是从他与这个作为一个整体而存在的共同体以及与属于这种共同体的其他个体成员的社会互动和社会关系中，来得出他所具有的人类本性的。社会分化和社会进化的一般过程的另一极，是由个体对其他个体所一致做出的反应——也就是说，是由个体对阶级的反应或者社会的反应，或者说是由个体对其他与那些既定社会刺激有关的个体所组成的整个有组织的社会群体之反应，所做出的反应构成的；而这些阶级反应或者说社会反应，则是各种社会制度的源泉、基础以及原料。因此，我们可以把社会分化和社会进化的一般过程的前一极称为个体极或者生理极，而把这种过程的后一极称为制度极。⁽²⁾

我在前面已经指出，社会有机体得到了个体的运用，而这些个体的合作活动对于这种整体的生命来说也是不可或缺的。这些社会有机体都存在于人类社会之外。昆虫就展示了一种非常奇特的发展。我们总想以拟人化的方式来说明蜜蜂和蚂蚁的生活，因为通过它们的组织来追溯人类共同体组织的发展似乎是比较容易的。这里既存在着各不相同的具有相应功能的个体类型，也存在着一种似乎决定不同个体的生活的生活过程。把这样一种生活过程看做与某种人类社会相似的做法，是颇具诱惑力的。然而，迄今为止，我们却并不具有以这种方式进行这种类比的任何根据，这既是因为我们无法在昆虫社会中识别任何一种沟通系统，也是因为这些共同体的组织原则与我们在人类共同体中所发现的组织原则有所不同。

存在于这些昆虫中间的组织原则是有关生理可塑性的原则，它在针对某些机能进行调整的、不同类型的有机体生理过程中，导致了某种实际发展。因此，一个蜂王或者蚁王为整个共同体承担着全部生殖过程——它是一个具有极其发达的生殖器官的有机体，而这个共同体的其他昆虫的生殖器官则相应地退化了。这里还发展出了一个单纯的斗士群体，它们的分化是非常彻底的，以至于它们甚至无法自己进食。这种使一个个体变成社会整体之一个器官的生理发展过程，完全可以与一个生理有机体的各种不同组织的发展相比较。从某种意义上说，我们可以在一个多细胞有机体那里找到的所有各种机能，也都可以在一个单细胞那里找到。单细胞有机体也可以完成整个生命过程；它们可以运动，可以排泄废物，也可以生殖。但是，多细胞有机体则具有某种组织的分化过程——形成用于运动的肌肉细胞，形成用于吸收氧气和排泄废物的细胞，形成用于生殖过程的细胞。而这样一来，这里就出现了由已经分化的细胞构成的组织。在一个蚂蚁共同体或者说蜜蜂共同体中，也同样存在着某种处于不同有机体中间，而可以和多细胞有机体的组织之诸不同细胞的分化过程相比较的生理分化过程。

因此，这样的分化并不是人类社会的组织原则。当然，这里也存在着仍然是一种生理差异的根本的性别区分，而且，作为父母的有机体和作为子女的有机体之间的区分，也基本上是生理方面的区分；但是，除了这些生理方面的区分之外，在有助于构成人类共同体的不同个体之间，实际上是不存在其他的任何生理区分的。因此，组织不可能像在蚂蚁共同体或者像在蜜蜂共同体中那样，通过使某些有机体变成社会器官的生理分化过程而出现。相反，所有个体都具有基本相同的生理结构，而且，这些个体中间形成组织的过程也必定与我们在昆虫中发现的过程完全不同。

昆虫的分化过程所能够达到的程度是惊人的。这些共同体都保持了高级的社会组织的许多产物。它们由于喜欢其他较小的生物的分泌物而捕捉这些生物，并且像我们饲养奶牛那样饲养它们。它们也具有斗士阶级，而后者则似乎负责进行袭击，劫持奴隶，并且在此后便驭使这些奴隶。它们能够做人类社会所做不到的事情：它们能够决定下一代的性别，决定由谁来做下一代的父母并且将其挑选出来。在这里，我们看到了与我们试图在社会中从事的我们自己的事业惊人地相似的发展，但是，这些昆虫从事这些事业的方式却与我们的方式有本质区别。这些事业是通过生理分化过程而被从事的，而且，在研究这些动物的过程中，我们并没有发现任何一种与使人类组织得以出现的沟通媒介相似的沟通媒介。虽然在很大程度上说，我们对蜂窠或者蚁穴所具有的这种社会实体仍然是一无所知的，虽然我们注意到它们与人类社会有着明显的相似之处，但是，这两者具有的组织方式却完全不同。

在这两种情况下都存在着某种组织——诸特定个体都在这种组织内部产生，而且，这种组织也是使不同个体得以出现的条件。除非在一个蜜蜂共同体中，否则，我们在蜂窠中所发现的这种特殊的发展就不可能存在。我们可以在某种程度上获得与理解这样一种社会群体的进化有关的某种启发。我们可以发现诸如大黄蜂这样独居的有机体，并且可以推测一下有可能从其中发展出一个昆虫社会的其他有机体——这样做对我们多少是有些益处的。大概发现这些有机体可以从一代传给另一代的剩余食物，是一个具有决定性意义的因素。就这种独居有机体的生活而言，第一代消失了，而其幼虫却保留了下来，所以，每一代成虫都会随着新一代的出现而完全消失。在诸如蜂窠这样的组织中都出现了一些条件——在这些条件下，有机体是由于食物的丰富而代代相传的。虽然在这些条件下有可能存在某种复杂的社会发展，但是，这种社会发展却依然取决于生理分化。我们没有任何证据表明，通过沟通而从一代传递给另一代的经验，会不断经过自然积累而形成。不过，在这些存在剩余食物的条件下，这种生理发展便会以一种惊人的方式兴旺起来。这种生理发展这样的分化只有在共同体中才有可能发生，蜂王和蚂蚁中的兵蚁只有在一个昆虫社会中才有可能出现，人们不可能把这些各不相同的个体聚集起来构成一个昆虫社会。为了使这些个体有可能出现，这里必须先有一个昆虫社会存在。

看来，在人类的共同体中，我们既不可能看到独立的个体所具有的如此根本不同的智力，也不可能看到诸如导致昆虫发展的社会基质那样的使个体从其中发展出来的社会基质。在很大程度上说，人类个体都是相同的；从两性之间的生理分化的观点来看，智力并没有本质的差异。这里存在着基本相同的生理有机体，所以，看来我们在这里并不具有导致个体出现的社会基质。人们正是由于这些考虑才发展了某种理论，即认为人类社会是由于个体而产生的，而不是个体由于社会而产生。因此，社会契约论假定，个体首先是作为明智的个体、作为自我而存在的，然后，这些个体才走到一起并且形成社会。根据这种观点，各种社会都像商业公司那样，通过一群投资者从容不迫地走到一起，选举他们的官员，并且使他们自己构成一个社会而产生出来。个体先存在，然后，社会才由于某些个体进行统治而产生出来。这是一种陈旧的理论，但是，它的某些观点仍然在流行。然而，如果我一直在论述的理论立场是正确的，如果个体只有通过与其他人进行沟通，只有通过利用有意味的沟通不断改进各种社会过程才能获得他的自我，那么，自我就不可能先于社会有机体而存在。这里的社会有机体必定是先存在的。

哺乳动物之中的父母与子女的关系包含着某种社会过程。在这里，我们是从人类个体中间存在的（除了性别之外的）唯一的自然分化过程开始的，而这些生理差异则为这种社会过程提供了依据。这样的家庭在比人类低级的动物中间也能够存在。它们的组织具有生理方面的基础——也就是说，一种动物由于其生理结构而以某种方式活动，而另一种动物则由于它自己的生理结构而以某种方式做出反应。虽然这种过程中必定存在着导致这个反应的姿态，但是，处于这个早期阶段的姿态对话却不是有意味的。不过，沟通的开端就存在于这种依赖各种生理差异的组织过程之中；这里还存在着个体的相互冲突，不过，这样的冲突并不一定是建立在各种生理条件之上的。

个体之间总会发生某种争斗。这里也许存在诸如饥饿、争夺性权力、争夺领导地位这样的生理背景。我们也许总是能够找出某种生理背景，但是，这种竞争是在实际上处于同一层次之上的两个个体之间进行的，而且，在这些冲突中存在的姿态对话，是与我已经通过狗打架的例子具体说明的姿态对话完全相同的。因此，我们可以在合作过程——无论这种合作过程是生殖过程、照料年幼者的过程还是争斗过程——中看到沟通过程的开端。这些姿态虽然还不是有意味的符号，但是，它们确实使个体能够进行沟通了。在这种沟通背后存在着某种社会过程，而且，尽管这种沟通的某一部分取决于生理分化，但是，这种过程却是一个同时包含着各种姿态的过程。

看来，有意味的沟通就是从这种过程中产生出来的。另一种个体类型正是在这种沟通过程中出现的。当然，这种过程取决于某种生理结构：如果个体对他自己的、对于实现他对另一个个体的反应来说必不可少的刺激不敏感，那么，这样的沟通就不可能发生。实际上，我们发现，就聋哑人而言，如果人们不关注其语言发展，那么，聋哑儿就不可能发展正常人的智力而只能停留在低级动物的水平上。因此，语言虽然具有某种生理背景，但是，这种背景并不是存在于各种各样的个体之间的生理分化。我们全都具有发音器官和听觉器官，而且，只要我们的发育是正常的，我们就全都能够像影响其他人那样影响我们自己。人类的社会有机体的这种特殊形式，正是从我们所具有的能够在影响其他人的时候使自己受自己的姿态影响的这样一种能力中产生出来的，而且，从这种程度上说，这种人类社会有机体是由各种生理结构相同的存在构成的。虽然这种沟通在其中发生的某些社会过程都取决于生理差异，但是，个体却不是在这种社会过程中与其他个体发生生理分化的。我所坚决主张的是，正是这一点构成了昆虫社会与人类社会的根本差异。⁽³⁾在进行这种区分的时候，我们还必须做出一些保留，因为人们将来也许会以某种方式在蚂蚁中间、在蜜蜂中间发现某种语言。正像我已经说过的那样，我们确实发现了一些生理特征的分化，而这些生理特征到目前为止是可以说明这些昆虫社会所特有的组织的。因此，就人类社会本身所具有的独特的组织形式而言，人类社会取决于语言的发展。

考察与人类生理学相对的昆虫生理学并且注意到它的各种差异，是一项颇具诱惑力的工作。但是，虽然对这些差异的思索颇具诱惑力，在这个领域中却并不存在可以用来进行一般性概括的充分依据。人类与昆虫有所不同。当然，蚂蚁和蜜蜂都具有大脑，但是，它们却不具有任何与大脑皮层相对应的东西。我们确实承认，正如我们拥有一种根据这种生理分化原则建立起来的社会类型那样，我们也必定拥有某种不同的生理组织。我们借助另外的一些器官——大脑和大脑皮层——把人类有机体的各不相同的结构统一起来。昆虫的有机体由于各个生理部分的实际合作也具有某种统一性。虽然我们对具体细节还不清楚，但是，这种统一性背后却存在着某种生理基础。⁽⁴⁾认识到下面这一点是非常重要的，即明智的有机体确实是通过诸如中枢神经系统这样一种器官及其大脑和大脑皮层的独特发展，才得到智力发展的。脊柱表现了许多组从某种程度上说是固定不变的反应；正是大脑皮层的发展，才使所有这些为数众多而又相对固定的反应有可能结合起来。因此，利用一个附加在中枢神经系统之上的器官，通过低级神经系统而出现的各不相同的反应类型之间，就有可能建立起各种联系。因此，在这里，人类有机体的反应出现了几乎是无限的多样性。

虽然正是大脑本身的发展使我们看到了独特的人类行为举止出现的可能性，但是，如果仅仅根据脑干和脊柱来解释人类的行为举止，那么，人类行为举止就是非常有限的；而且，人这种动物也将是一种软弱和不重要的动物，他也就不会有多大作为。或许由于那些可以回溯到原来就有的中枢神经系统的反射，他可以奔跑和攀爬，可以吃他能够用手放到嘴里的东西。但是，我们在这里发现的所有这些不同过程的一系列组合，却有可能在人这种动物的活动中导致无数的反应。正是这些在通向大脑皮层的神经束中得到发展的，把刺激与反应联系起来的多种多样的组合方式，使人们能够对一个人使用他的胳膊、他的腿以及使用他身体的其余部分的所有各不相同的方式，进行任何一种组合。⁽⁵⁾

正像我们已经看到的那样，人这种动物的发展还有另一个非常重要的方面——对于人类所特有的智力发展来说，也许这个方面完全像言语那样是必不可少的，它就是人们在分离各种物体的过程中对手的运用。言语是和手一道，随着人类的社会发展而发展的。只有自我意识出现了，智力才会达到完全成熟的状态。但是，人们要想明智地进行一种活动，这种活动就必定具有某个尚未达到完满的阶段，而语言和手则提供了他们所必需的机制。我们全都拥有手和言语，而且，作为社会性存在，我们全都是相同的和明智的存在。我们全都具有我们所谓的“意识”，并且全都在一个由事物组成的世界中生活着。人类社会正是通过这些与使昆虫社会获得发展的媒介完全不同的媒介而发展的。

第三十一节　人类社会的基础：人和脊椎动物

我们已经看到，人类社会是根据一种与昆虫社会的组织原则不同的原则组织起来的——昆虫社会是建立在生理分化的基础之上的。人类个体在许多方面都彼此相同，因而其生理分化程度相对来说是微不足道的。即使存在着各种生理分化，有助于构成这样一种社会的、具有自我意识的个体也不会依赖这些生理分化；但是，就昆虫共同体而言，这些共同体的存在却恰恰取决于这样的生理分化。构成人类的个体自我之内容和结构的社会态度的组织，既由于个体中枢神经系统之中的神经元及其相互联系的组织而受到影响，也由于把个体——当做由进行这种行为之诸个体组成的社会或者群体的一个成员——包含在其中的社会行为抑或群体行为，或者社会性行为举止抑或群体性行为举止之一般的有序模式而受到影响。

的确，也有许多处于社会发展开端的脊椎动物并不依赖生理分化。相比较而言，这些比人类社会低级的社会并不具有重要意义。当然，它们的家庭是具有重要意义的，不过，我们可以说这里存在的家庭比人类的家庭低级。这里不仅由于婴幼儿时期的存在而存在着父母与子女的必要关系，而且也存在着可能是比较持久的两性关系，而后者则可以导致家庭组织的出现。但是，我们在这里却找不到完全以家庭组织为基础建立起来的比较大的群体组织。就形成松散的集合体的畜群、鱼群、鸟群而言，它们都不是从某种属于家庭的生理机能的发展中产生出来的。从这些动物保持合群状态从而似乎彼此都在对方那里发现了使它们自己的活动继续下去的刺激这种意义上说，这些畜群都展示了我们也许可以称之为“本能关系”的关系。在群体中生活的动物会比它们在单独存在的时候更好地发挥各种进食机能。这些动物似乎具有本能的、沿着其他动物的移动方向移动的倾向——正像人们在任何一群一边吃草、一边一起在大草原上游荡的牛那里所发现的情况那样。一个动物的移动是使另一个动物开始移动的刺激，并且会使后者沿着它所移动的方向移动。看来，这种情况大概就是动物的合群阶段的极限。也有一些动物在防止或者进攻的时候会聚集到一起——诸如牛群在防卫狼群的攻击的时候，或者群狼在一起奔跑以攻击牛群的时候，情况就是如此。但是，相对来说，这些机制为组织提供的基础都是无足轻重的，而且，它们并没有进入个体的生活并达到彻底决定这种生活的程度。个体并不是由它与畜群的关系决定的。畜群虽然作为一种新的组织而出现，并且从防御进攻的观点来看使个体的生活成为可能，但是，个体的实际进食过程和繁殖过程都并不依赖合群过程本身。合群过程本身并不代表这样一种由所有成员组成因而决定其独立成员之生活的组织。更具有根本性重要意义的是，就存在于低级动物中间的家庭而言，家庭并不是作为使畜群本身的结构成为可能的东西而出现的。的确，当一群牛聚集在一起防御外来的攻击的时候，小牛会被置于牛群之中——这是对牛的家庭关系、对牛的父母照顾子女的一般态度的发展。但是，它在这里并不是一种可以明确地发展成防卫过程或者说发展成攻击过程的本能。

另一方面，就人类群体而言，这里存在着某种发展——通过这种发展，社会的各种复杂方面便从由于自我的出现而成为可能的组织中产生出来了。人们也许可以从最原始的人类群体的不同成员的关系中，找到互相防御和互相攻击的态度。这些与家庭态度联系在一起的合作态度，很可能提供了各种使自我得以从其中产生出来的情境。只要自我存在，这里就会存在社会以这种自我意识为基础而进一步发展的可能性，而这种社会则是与畜群的松散组织或者说是与昆虫的复杂社会截然不同的。正是自我本身使独特的人类社会成为可能。的确，某种合作活动是先于自我而存在的。这里必定存在着某种松散的、使不同的有机体都可以在其中一道工作的组织，而且，这里也必定存在着这样一种合作过程——在这种合作过程中，个体的姿态有可能像它对于另一个个体来说是一种刺激那样，变成对于他自己的同一种刺激，而这样一来，这种姿态对话就可以转化成这个个体的行为举止。这些条件都是自我的发展所必需的前提。但是，当自我得到了发展的时候，一个就其特征而言与我所提到的这些其他社会有所不同的社会，便获得了发展的基础。

你们也许会说，家庭关系会使我们联想到那种属于昆虫社会的组织，因为我们在这里看到了存在于不同成员——父母和子女——之间的生理分化。而且，在暴民那里，我们也看到了某种回归牛群的社会的倾向。人们是可以像使一群牛四散奔逃那样，使一群个体四散奔逃的。但是，就他们自己所采取的这两种把自我撇在一旁的表现方式而言，你们并没有看到人类社会的结构；你们无法用存在于比人类低级的动物那里的家庭来构成一个人类社会，你们也无法用一群牛来构成人类社会。只要进行这种联想，便会忽略与一个自我或者与多个自我有关的人类社会的根本组织。

当然，从某种意义上说，人类社会也具有某种生理基础——也就是说，就属于脊椎动物的中枢神经系统的发展而言，人类社会是具有某种生理基础的，而中枢神经系统则在人类这里获得了最充分的发展。通过中枢神经系统的组织，个体的各种不同反应就可以通过所有各种时空秩序结合起来。脊柱表现了可能出现的整整一系列各不相同的反应，当个体受到刺激的时候，这些反应就会单独发生，而中枢神经系统的大脑皮层则会对这些可能出现的各种各样的反应提供所有各种组合方式。大脑所具有的这些更高级的层次，使更高级的脊椎动物有可能进行各种各样的活动。用生理学的术语来说，这些方面都是原料（raw stuff），人这种社会存在的智力就是从这些原料中产生出来的。

人的社会性是以某种突出的方式表现出来的。从生理的角度来看，他只在比较少的一些反应中表现出了社会性。当然，这里也存在着基本的生育过程和照顾婴幼儿的过程，而且，人们一直都认为这些过程是人类智力的社会发展的一个组成部分。这里不仅存在着一个生理方面的婴幼儿期，而且，人们还把它大大延长，使它大约占了个体的期望寿命的三分之一。与这个时期相对应，父母与这种个体的关系也被扩展得超出了家庭的范围；各类学校的发展，以及诸如那些包含在教会和政府之中的制度这样的制度的发展，都是这种家长关系的延伸。这是从外部对各种单纯的生理过程的无限复杂性进行的一个具体说明。我们照顾一个婴幼儿，并且从母亲的观点出发来看待它；我们看到了人们在孩子出生前对母亲的照顾，看到了人们为给母亲提供适当的食物所费的心思；我们注意学校的管理方式，这样，我们就可以从儿童生命的第一年开始就对他进行教育，使它形成对于它来说具有头等重要意义的各种习惯了；我们还考虑以娱乐的形式进行教育，并且以这样那样的方式把这样的考虑贯彻到公共控制之中去；我们从所有这些方面都可以看到，父母在最原始的条件下给予儿童的直接照顾是多么的细致周到，不过，这种照顾只不过是父母最初照顾儿童的各种过程的继续复杂化而已。

我认为，这是从外部对中枢神经系统中出现的那种发展的描述。这里存在着许多组比较简单的反应，通过以所有各种秩序使它们互相联系起来，通过打破一种复杂反应再以不同的方式重构它并且把它与其他过程联系起来，我们就可以使它们变得无限复杂。让我们考虑一下人们演奏乐器的过程。这里存在着某种直接的倾向——走向各种韵律过程，并且运用身体的节奏来强调某些声音：我们在大猩猩中间就可以看到这些动作。而这样一来，便出现了彻底分解身体的全部动作、构成各种精制复杂的舞蹈并且把舞蹈与歌声联系起来的可能性——这些现象都在那些伟大的希腊戏剧中表现了出来。然后，这些结果便通过各种乐器得到了外化（externalized），而从某种程度上说，这些乐器则都是身体的各种器官的复制品。所有这些外部的复杂情况，都只不过是存在于中枢神经系统的各种高级层次之中的复杂情况在社会之中的外化而已。我们记录这些原始反应、分析它们，并且在不同的条件下重构它们。这种重构过程是通过与自我的出现完全同一的智力发展而发生的。诸如图书馆、运输系统、个体在各种政治组织中形成的复杂的相互关系这样的社会制度，可以说都只不过是以某种经过放大的方式，把存在于中枢神经系统之中的各种复杂情况，都投射到社会这个屏幕上的形式而已——当然，这些形式都必须从功能的角度表现这种体制的运作过程。

从处于自我的行为举止之中的沟通的发展过程中，我们可以找到使这种细致周到达到已经在人这种动物那里，以及已经在相应的人类社会中出现的程度的可能性。个体能够唤起这样一种态度，而这种态度则有可能使他做出与它在另一个个体那里所导致的行动相同的行动——正是这一点使我们的分析过程，使我们对这种活动本身的分解成为可能。就击剑手或者拳击手而言，当一个人为了导致其对手做出某种反应而发动佯攻的时候，只要他觉察到了他正在做什么，他也就同时在他自己的内心之中使自己开始做出同样的反应。当他这样做的时候，他就是在刺激中枢神经系统的某个区域——如果这个区域有可能成为发挥支配作用的区域，那么，它就会使这个个体做他的对手正在做的事情。他已经把他的活动记录下来，并且把它的一个特定方面分离了出来，而且，在进行这种分离的过程中，他也对自己的反应进行了分解，而这样一来，他所能够做的各不相同的事情便都存在于他的内心之中了。他刺激了那些与这个复杂过程的不同部分相对应的区域。现在，他可以通过各种各样的方式把它们结合起来，而且，他结合它们的过程也是一个包含着反思性智力的过程。我们可以用一位棋手来十分充分地具体说明这个过程。一位出色的棋手是可以在其中枢神经系统中做出另一位棋手的反应的。他能够提前设想四步或者五步棋的走法。他正在下的棋可以刺激另一位棋手下一步棋，而他同时也刺激了他自己下同一步棋。这种情况使他能够根据对手的反应把他自己的进攻方式分解成各不相同的成分，然后在此基础上重构他自己的行动。

我一直在强调指出的是，沟通过程只不过是脊椎动物所特有的、与生俱来的智力的详尽发展而已。大脑本身使能够分析、分解以及重构各种反应的机制成为可能，而沟通过程则是使个体本人能够对这种机制的运用进行控制的手段。他能够分解他的反应，把它当做他在多少可以控制的条件下所能够做的一组不同事情呈现给他自己。沟通过程只不过使个体可以随意支配他的智力而已。但是，具有这种能力的个体却是一个社会个体。他并不是先自己发展了这种能力，然后再根据这种能力而进入社会。他是通过成为一个社会个体的过程，才变成这样一种自我并且能够进行这种控制的；而且，他只有在社会之中才能获得这样一个自我，后者使他有可能回顾他自己，并且向他自己标示他所能够做的与众不同的事情。

因此，脊椎动物的智力在人类社会中得到的详尽发展，取决于个体所做出的他能够在其中像影响其他人那样影响他本人的这种社会性反应的发展。对于个体来说，正是这一点使他既有可能采取也有可能详尽地阐述其他个体的态度。他根据中枢神经系统的那些更加高级的层次来这样做，而这样的层次则代表了所发生的各种反应。与走路和击打有关的反应或者任何一种简单的反应，都属于经过脑干的脊柱。除此之外发生的情况，则都不过是对这些反应进行的各种组合而已。当一个人穿过房间去取一本书的时候，他的大脑中所发生的情况，便是把穿过房间所涉及的过程与取书所涉及的过程结合起来。当你采取另一个人的态度的时候，你只不过是在唤起上述这些反应而已，后者使一个反应与各种不同反应结合起来，从而导致必要的反应的出现。这个把低级的反应形式结合起来的过程所涉及的神经中枢，既是与那些更加高级的心理过程相对应的，也使各种反应都有可能以这些复杂形式得到详尽的发展。

人这种有机体具有一种在其内心之中进行这些结合的机制。每一个人类个体都能够向自己标示另一个人准备做什么，然后再根据这种标示来采取他的态度。他能够利用这种过程来分析他的活动，并且重构这种活动。他所具有的这种智力既不以生理分化为基础，也不以合群本性（herd instinct）为基础，而是以他通过社会过程取得的发展为基础的——这种社会过程使他能够通过向他自己标示可能出现的各种不同反应，能够通过使他分析这些反应并且对它们进行重构，在这种社会反应中实现他的作用。正是这样一种个体才使人类社会成为可能。上面这些考虑是与下列根本不符合逻辑的分析相对立的：进行这种分析的人之所以把人类个体当做经过生理分化的对象来研究论述，只是因为他们能够在人类社会中找到某种可以和蚁穴中的个体分化相比较的个体分化。就人类而言，通过语言而出现的功能性分化使人类获得了一种完全不同的组织原则，这种组织原则不仅导致了不同类型的个体，而且也导致了不同的社会。

第三十二节　有机体、共同体和环境

接下来，我希望论述有机体与环境的关系——按照这种关系在共同体与其环境的关系之中的表现来论述。

我们已经看到，从某种意义上说，个体有机体是通过其敏感性来决定它自己的环境的。个体有机体只能对它的敏感性所揭示的那个环境做出反应。因此，对于个体有机体来说，只有它从某种意义上说决定的那种环境才有可能存在。如果个体有机体的敏感性所具有的多样性在这个个体的发展过程中增加了，那么，这个个体对其环境的反应也会有所增加——也就是说，这个有机体就会相应地拥有一个更大的环境。有机体可以对环境做出某种直接的、可以在某种程度上导致控制的反应。从某种意义上说，就获取食物而言，就避雨、防寒以及抵御敌人而言，个体有机体都确实是通过它的反应来直接控制环境的。然而，与个体有机体对依赖其敏感性的环境的决定状况相比，这样的直接反应都是微不足道的。当然，也有一些对这个作为整体的个体有机体的影响并不与这种决定类型相对应——诸如地震这样的大灾难就是如此，这些事件在个体有机体的敏感性本身并没有直接发挥作用的情况下，便把个体有机体抛入到不同的环境之中去了。地理方面的巨大变迁——诸如冰川期的逐渐提前和消失，都完全是从外部强加给个体有机体的。个体有机体无法控制这些变迁，它们就那样发生了。从这种意义上说，是环境在控制个体有机体，而不是被个体有机体所控制。不过，就个体有机体确实做出了反应而言，有机体是借助于它的敏感性而做出这种反应的。从这种意义上说，正是它所选择、所辨别的东西构成了它的环境。它选择了它的反应对象，并且为了实现自己的意图而利用这种对象，而这样的意图则包含在它的生命过程之中。它利用它在上面行走和挖出洞穴的大地，它利用它所攀援的树木。但是，只有当它感受到这些对象的时候，它才会这样利用它们。在这里，刺激和反应之间必定存在某种关系，而且，只要个体有机体对环境做出反应，那么，从某种意义上说，这种环境就必定存在于它的活动之中。

我们必须牢记环境与有机体的这种密切关系，因为我们往往倾向于从认为环境已经预先在那里存在的观点出发着手探讨这种情境，认为生物有机体进入了这种情境或者说是在这种情境中出现的，然后，我们便设想这种环境不断地影响有机体，并且进而确定有机体的生存条件。通过这种方式，我们就会提出关于有机体在其中必须进行调整的环境的问题。从关于地球上的生命发展史的科学观点来看，这种探讨方式完全是理所当然的。地球在生命出现以前就已经存在了，而且，它在一些不同的有机体消失、另一些有机体出现的过程中也依然存在着。我们认为，那些从地质记载来看出现的有机体都是偶然发生的事件，都或多或少地具有一些偶然性。我们可以指出地球史上的一些关键时期——在这些时期中，生命的出现取决于一些事物的出现或者发生。有机体似乎是完全受环境摆布的。因此，我们不是根据有机体来陈述环境，而是根据环境来陈述有机体。

不过，唯一能够成为有机体的反应对象的环境，是由有机体的敏感性和有机体的这种反应所预先决定的环境。的确，有机体所做出的反应有可能不利于有机体，但是，我们所感兴趣的变化却是有机体在由它自己选择、由它自己根据自己的行为举止组织的环境中所发生的变化。有机体离开那些或者对它有利或者对它不利的对象而存在，它根据它自己或者走向这些对象或者离开这些对象的运动来测量这种距离。通过它的远距离经验而影响它的是一种指望（promise），即对于它在与某物进行过接触之后会发生什么事情的指望。这种接触既有可能是与食物的有益的接触，也有可能是与随着敌人而来的险境的接触。这种远距离经验所标示的就是这些结果，而环境就是以这种方式存在的。

我们通过一定距离所理解的事物，也就是我们在走近一个东西之后将会对它进行的接触。从某种意义上说，我们的环境是作为各种假设而存在的。“那里有一堵墙”意味着“我们产生了某些视觉经验，这些经验使我们可以指望接触到坚硬、粗糙、冰冷的东西”。对于我们来说，存在于我们周围的一切事物，都是以这种假设的方式存在的。当然，如果你们乐意的话，也可以说这些假设都得到了行为举止的支持，都得到了实验的支持。我们带着来源于过去经验的信心把脚踩下去，并且期待这样做会导致其通常所导致的结果。我们偶尔会受到各种幻觉的支配，但是，我们然后便会认识到，存在于我们周围的这个世界，确实是以某种假设的方式而存在的。我们通过远距离的经验所得到的是某种语言，这种语言向我们揭示了只要我们实际上跨越了我们与这些对象之间的距离我们就有可能获得的那种经验。诸如变形虫这样不具有任何远距离经验的有机体，或者说仅仅从机能所涉及的方面来看才具有这样的远距离经验的有机体，都不具有其他有机体所具有的那种环境。我之所以希望说明这一点，是为了强调下列事实，即从非常真实的意义上来说，环境是由有机体的特征决定的。　　从我们对这个世界所做出的科学说明的观点来看，我们完全有可能超出这些各不相同的有机体的环境，并且使它们互相联系起来。在这里，我们是通过环境与有机体本身的关系来研究环境的，而且，我们是先陈述我们的环境，然后再把它们与有机体联系起来的。但是，就环境由于有机体本身才存在而言，它们都是由于具有了这种被选择的特征，并且作为根据可能出现的各种反应而构成的东西才存在的。⁽⁶⁾

与有机体对它的环境进行的这种（可以根据选择过程和组织过程来表达的）控制相对照的，还有我已经提到的以某种形式存在的另一种控制——有机体实际上通过其反应，确实决定了存在于它周围的各种对象。只要一个动物挖个洞或者建个窝，它就确实是在把一些东西收集在一起，以便为它自己建一个房子。这些实际的建设过程具有与我在前面提到那种控制的特征不同的特征。例如，蚂蚁实际上就是在其蚁穴通道上贮存某些被用来当做食物的植物的。这种做法表现了某种对环境的控制，而且，这种控制超出了我们到目前为止已经提到的那些控制的范围，因为它使动物必须主动地做出各种反应，以决定这种植物究竟如何生长。虽然这些行动只构成了这些昆虫的生命的一个非常微不足道的部分，但是，它们确实出现了。这种控制已经超出了挖洞或者建窝的范围，因为这里存在着某种实际的建设环境的过程，而且，动物就是在这种环境内部不断展开其生命过程的。人这种有机体的引人注目之处就在于，他对我刚才就这些昆虫而言所提到的这种控制类型，进行了详尽的扩展。

我已经说过，这种环境就是我们的环境。我们先理解我们能够达到什么、能够操纵什么，然后，当我们接触到这种东西的时候，我们便开始处理它。我曾经强调过手在建造这种环境的过程中所发挥的重要作用。生物有机体的活动和进食活动一样，都是逐渐达到完满的活动。手就是在这个过程的开端和终结之间出现的。我们抓住食物并且处理它，而且，就我们对环境的陈述而言，我们可以说我们是根据这种被操纵对象而把它呈现给我们自己的。我们所能够拥有的水果也就是我们所能够处理的东西；它既可能是我们可以吃的水果，也可能是用蜡做成的水果复制品。然而，这个对象却是某种具体事物。我们所拥有的这个存在于我们周围并且由具体事物组成的世界，不仅是我们的运动目标，而且也是一个允许我们达到这种活动之完满状态的世界。当然，一只狗是能够叼起一些木棍并且把它们带回来的；它虽然能够用它的嘴来搬运东西，但是，这种做法却是唯一有可能存在的超出了狗实际用嘴来吞食的范围的狗嘴的用途的延伸。这样的活动很快就可以达到完满状态。然而，人这种动物却拥有这样一个出现在这种活动的开端和完满之间的运用工具的阶段，而且，工具就是在活动的这个阶段出现的。我们的环境本身是由各种具体事物构成的。我们的行为举止把我们的反应对象转化成各种具体事物，而这些事物都存在于我们这种直接活动的实际完满状态之外。我们所能够抓住、所能够将其分解成各种细小部分的事物，都是我们在这种活动尚未达到完满状态的时候所能够得到的事物，而且，从某种意义上说，也都是我们所能够操纵的与未来的活动有关的事物。因此，如果我们说动物是通过其敏感性，通过其针对对象进行的运动，通过它所做出的各种反应来构成它的环境的，那么，我们就可以看到，人这种动物是根据这些实际上作为我们自己的双手的产物的具体事物，来构成其环境的。当然，从智力的观点来看，这些事物还具有另一个优点，即它们都是工具，都是我们所能够利用的东西。由于它们出现在活动的开端和完满之间，所以，我们才拥有这样一些对象，即拥有我们可以以之作为根据来表述手段与目的之关系的对象。我们能够根据我们所能够运用的手段来分析我们的目的。当然，人手是由基于中枢神经系统而成为可能的无数行动支持的，而且，它们在人类智力的发展过程中也发挥着至关重要的作用。一个人能够从树上（假定他的祖先在树上生活）下来是很重要的，但是，更加重要的是，他应当具有一个与其他四个手指相对的拇指，以便把握和利用他所需要的各种对象。这样一来，我们就把我们的世界分解成了各种具体对象，分解成了一个由我们能够为实现我们的最终目的和意图而操纵和利用的事物组成的环境。

除了这种个别的功能以外，我们还使用这样的具体对象来促进有组织的共同体对它的世界的控制。如果我们把这种群体还原到它的最低级的状态上去——就像我们通过我们有关穴居野人（the cave man）的传说所发现的那样，那么，我们就可以看到，它所运用的东西只不过是棍棒和石块而已。它的环境与动物的环境并没有很大的不同。但是，人类社会的大规模发展已经导致了它对它的环境的非常全面的控制。人这种有机体可以在他所喜欢的地方建立自己的家园，可以建立城市，可以从遥远的地方引水，可以在他周围种植植物，可以决定哪些动物能够生存，可以进行迄今仍然在进行的与昆虫生命的斗争——决定哪些昆虫能够继续生存，并且试图决定哪些微生物将在他的环境中继续存在。他借助他的服装和住所来决定他周围的温度，他借助他的各种运动方法来调节他的环境的范围。人类在地球表面所进行的这种不断向前发展的斗争，只不过是这样一种对他周围的哪些生命能够存在的决定过程而已，只不过是这样一种对各种决定和影响他自己的生活的具体对象进行的控制而已。这种共同体就是这样通过对它的环境保持敏感而创造它的环境的。

我们把达尔文所说的进化，把不同的有机体的互相冲突，都说成是发展问题的核心组成部分；但是，如果我们不考虑某些昆虫和微生物，那么，这里也就不会存在与运用其社会能力的人这种有机体发生根本冲突的生物有机体了。我们可以决定我们将使哪些野生动植物保持下去，我们可以消灭现存的一切动物或者植物，我们可以播种我们想播种的种子，杀死或者喂养我们所要杀死或者喂养的动物。从达尔文学说的意义上说，某种使我们面对我们的各种问题的生物环境再也不存在了。当然，地质方面的各种威力，即所谓的“不可抗力”（acts of God），都是我们所无法控制的。它们一出现便会把人类所创造的东西一扫而光。太阳系发生的变化有可能完全毁灭我们所生活的这个行星；这些威力都不是我们所能够控制的。不过，如果我们所理解的是我们认为就人类这个物种在地球上的发展而言非常重要的那些力量，那么，它们便在很大程度上说都是受人类社会的控制的。在能够生存的有机体的选择过程中，种群密度问题一直发挥着重大的作用。以某种拟人的方式来说，自然界必须根据生产过剩的原则进行选择，因为这样才有可能存在一些变种，而且，其中的某些变种很可能比另一些变种更有优势。以某种拟人的方式来说，自然界正像伯罗斯（Burrows）为了使某些植物具有优势而在其种植实验中使用许多变种那样，也为了某些具有优势的物种能够生存下去，在生产能够生存的更多物种的过程中运用了各种变种。有一种昆虫的死亡率是99.8％，而且，那些能够生存下来的个体有机体的数量也在不断减少。虽然对于人这种有机体来说，人口密度的问题依然存在，但是，人却能够根据他已经具有的知识来决定人口的规模。只要人类共同体能够明智地对它的问题做出反应，它就能够处理这种问题。因此，即使那些从共同体内部产生的问题，也肯定能够得到这个共同体的控制。人类社会的发展目标就是对它自己的进化过程进行这种控制。

有人曾经合乎情理地说过，生物进化过程并没有表现出任何目标，而且，进化论是关于自然界的某种机械理论的组成部分。这样的进化过程可以说是在背后发挥作用的。这种说明的依据是已经存在的各种力量，而且在这种过程中，那些确实适应某些情境的特定物种出现了，并且因此而通过生存斗争幸存了下来。这样一种适应过程并不一定是把我们认为更值得想望的物种选择出来的过程。寄生虫无疑是进化过程的一个结果，它由于不再需要各种器官而失去了它们，但是，它自身却一直能够适应依赖于寄生的生活。我们可以从进化的观点出发说明这种情况，从这样一种观点出发，我们就没有必要认为自然界不断生成越来越复杂、越来越完善的物种了。只要根据物种的变异和对所出现的情境的适应，我们就可以说明这些变化。在这里，我们根本没有必要为所有造物都引进某种目的。

不过，从某种意义上说，我刚才描述的这种人类情境确实表现了某种目的——如果你们乐意的话，也可以说它不是从生理意义上表现了某种目的，而是表现了作为对地球上的生命过程的某种决定而存在的目的。能够自己决定其生活条件的人类社会，已经超越了仅仅试图对付环境所提出的问题的情境。从某种意义上说，只要人类能够控制其环境，那么，它就能够使自己稳定下来，并且完成一个发展过程——只要人类社会在这个控制其环境的过程中继续向前发展，情况就是如此。我们没有必要为了在寒冷的气候中生活而发展成一种浑身长毛的新物种。我们完全能够生产可以使探险者穿着去北极的衣服。我们可以决定一些条件，使热带地区的高温变得可以忍受。我们可以通过在房间的墙上铺设电线来提高或者降低室温。即使就微生物而言，如果我们能够像人类社会在某种程度上所做的那样来控制这些微生物，那么，我们就不仅能够通过这种环境与我们的直接关系来决定这种环境，而且也能够通过这种自然环境对这个物种的影响而决定这种自然环境；而这种情况则会形成一个作为进化目标的目标（terminus）。

由于我们距离任何一种这样实际的最后调整都非常遥远，因此，我们可以正确地说，这种社会有机体的进化还有很长的路要走。但是，倘若我们假定它已经实现了这种目标，已经确定了使它能够生存和繁殖自身的外界状况，那么，人这种有机体就不会再根据那些一直决定生物进化过程的原则发生进一步的变化了。人类的情境是所有生物有机体通过选择过程和组织过程对其环境所进行的控制的某种发展，但是，人类社会已经达到了其他任何一个物种都没有达到的顶点，亦即在一定的范围内实际决定它的无机环境。我们既不能把自己运送到其他行星上去，也不能决定太阳系的各种运动（这些有可能出现的变化，都处于人这种有机体所能够想象的控制范围之外）。但是，除了这些界限之外，那些影响人类生活的力量，那些从达尔文学说的意义上说可以想象的有可能改变人类生活的力量，都已经处于社会本身的控制之下了。而且，只要这样的力量都处于人类社会所进行的控制之下，人类社会就表现了有机进化过程的某种顶点。就人类社会的发展而言，我们已经没有必要补充说，这个过程本身距离实现其目标还有很长的路要走。

第三十三节　思想和沟通的社会基础和社会功能

人类的个体既以某种社会—生理的方式意识到他自己，也以同样的方式意识到其他个体，无论是对于他自己的自我发展来说，还是对于他所从属的这个有组织的社会或者说有组织的社会群体的发展来说，他所具有的这种既有关他自己也有关其他个体的意识，都是同等重要的。

我已经提出的人类社会组织的基本原则，就是关于把其他人的参与包含在内的沟通的原则。这种原则既要求其他人在自我中出现，要求其他人与自我认同，也要求个体不断通过其他人而达到自我意识。这种参与是由于人这种动物所能够进行的沟通的类型——这种沟通类型与存在于其他的其社会中并不存在这种原则的动物中间的沟通类型有所不同——而成为可能的。我曾经讨论过所谓的哨兵。也许我们可以说，这种哨兵确实把它所发现的危险传达给了其他成员——就像我们可以说母鸡的咯咯叫声是把它所发现的危险传达给了小鸡们那样。在某些条件下，一个动物的姿态是有助于其他动物针对各种外部条件采取适当的态度的。我们虽然从某种意义上可以说一个动物与另一个动物进行沟通，但是，这种沟通与具有自我意识的沟通之间的区别是显而易见的。一个动物并不知道它正在与另一个动物进行沟通。我们可以从我们所谓的暴民意识那里，看到一些与这种情况有关的例证——这种意识就是观众在受到一个大雄辩家的影响的时候将会采取的态度。一个人会受到他周围的那些人的态度的影响，而这些态度反过来又通过听众的不同成员反映出来，从而使他们开始像一个整体那样做出反应。每一个人都会感受到全部观众所具有的总体性态度。在这种情况下，这里就会存在真正的沟通了——也就是说，一个人向另一个人所传达的某种态度，也就是另一个人针对那对于他们双方来说都具有重要意义的环境的某个部分所采取的态度。在那些比人类群体的社会组织低级的社会形式类型中，我们也可以发现这种沟通层次。

另一方面，在人类群体中不仅存在着这种沟通，而且存在下面这样的情境，即在其中运用这种姿态，并且这样进行沟通的人，既采取了另一个个体的态度，也在另一个个体那里导致了这种态度。他本人就承担着他正在极力刺激和影响的这另一个人的角色。只有通过采取另一个人的这种角色的过程，他才能回顾他自己，并且因此而指导他自己的沟通过程。这种承担他人角色——它也是我非常频繁地使用的一种措辞——的过程，并不仅仅具有转瞬即逝的重要意义。它并不是某种仅仅作为这种姿态的偶然结果而出现的东西，而是就合作活动的发展而言具有重要意义。如此承担他人角色所产生的直接效果，是通过个体对他自己的反应所能够进行的控制表现出来的。⁽⁷⁾如果个体能够承担另一个人的角色，那么，他在一个合作过程中对他的行动的控制，就可以出现在他自己的行为举止之中。从这个群体的行为举止组织的观点出发来看，正是个体通过承担另一个人的角色而对他自己的反应进行的这种控制，使这种沟通类型具有了价值。它能使这种合作活动过程比其在畜群中或者在昆虫社会中进行得更加彻底。

因此，正是这种根据自我批评发挥作用的社会控制本身，对个体的行为或者说行为举止实施着极其严密和极其广泛的控制，因而有助于整合与这种有组织的，由经验和行为组成，并且把个体包含于其中的社会过程有关的个体及其行动。人类个体的中枢神经系统所具有的生理机制，使他有可能根据他那些经过整合的与其他个体的社会关系，以及与他和其他个体都是其成员的作为一个整体而存在的群体的社会关系，从而采取其他个体、这个有组织的社会群体针对他本人所采取的态度；而这样一来，这个群体所进行的由经验和行为组成的这种一般的社会过程，便在他自己的经验之中直接向他呈现出来了；而这样一来，他便能够就他与这个作为整体而存在的社会群体以及就他与这个群体的各种其他个体成员的关系而言，根据这种社会过程而有意识地从批判的角度控制和指导他的行为举止了。而这样一来，他便不仅变得具有了自我意识，而且也变得具有了自我批判意识；因此，通过自我批判，社会对个体的行为或者说行为举止所进行的控制，便由于这样的批评所具有的社会起源和社会基础而发挥作用了。这也就是说，自我批评从本质上看就是社会批评，因而由自我批评控制的行为从本质上看也就是由社会控制的行为。⁽⁸⁾因此，社会控制不仅不会排挤和消灭人类个体，不仅不会消除他那具有自我意识的个性，而且恰恰与此相反，它实际上是这种个性的组成部分，并且与这样的个性形成了不可分割的联系；因为个体之所以作为个体而存在，之所以作为一个具有意识的个别人格而存在，就是因为他是社会的成员——他参与这种由经验和活动组成的社会过程，并且因此而从社会的角度控制他的行为举止。

具有自我意识的共同体的组织，恰恰依赖于那些采取其他个体的态度的个体。正像我已经指出的那样，这个过程的发展，取决于个体不断采取与孤立个体的态度不同的群体态度的过程——取决于个体采取我所谓的“一般化的他人”的态度。我已经以球赛为例具体说明了这一点：在一场球赛中，每一种合作性反应都包含着一组个体的态度，并且使各不相同的角色互相包含；只要一个人采取了这个群体之中的某一个个体的态度，他就必定是通过这种态度与这个群体的其他成员的行动的关系，来采取这种态度的；而且，如果他打算充分地调整自己，那么，他就必须采取所有参与这个过程的个体的态度。当然，他这样做所能够达到的程度会受到他的能力的限制，但是，在所有各种智力过程中，我们仍然能够通过充分地承担那些参与这种活动的人的角色，从而使我们自己的行动变成明智的行动。整个共同体的生活进入独立个体那具有自我意识的生活的程度，会出现巨大的差异。历史学在很大程度上是致力于描述某种发展的轮廓和轨迹的，而后者在历史学家正在描绘的时代的共同体之诸成员的实际经验中可能尚未表现出来。这样一种说明可以解释历史学所具有的重要意义。人们可以回过头来考查已经发生的事情，指出那些在当时的任何一个人都没有意识到的变化、力量和利益集团。我们之所以必须等待历史学家来进行描述，就是因为这种实际过程超出了那些独立的个体所具有的经验。

有时会偶然出现这样一个人，他能够比其他人更全面地理解历史过程中的某个活动，他能够与共同体中的所有各种群体形成联系，而这些群体的态度在这时却尚未进入到这个共同体的其他人的生活之中；他变成了一位领袖。各种存在于封建制度之中的阶级相互之间的隔离程度很大，以至于它们虽然能够在某些传统的境遇中活动，却无法形成相互理解；在这种情况下便有可能出现这样一个个体，他能够进入到这个群体的其他成员的态度之中。这样的人物之所以变成了极其重要的人，就是因为他们使那些在其他情况下完全处于相互分离状态的群体有可能进行沟通。就政治学而言，我们所说的这种能力就是政治家的态度，他能够进入到群体的各种态度之中，能够通过使他自己的经验普遍化而对这些态度进行调解，而这样一来，其他人就能够通过他而进入这种沟通形式了。

我们一眼就可以看出诸如新闻报道所涉及的沟通媒介这样的沟通媒介所具有的极其重要的意义，因为它们报道各种情境，而通过这些情境，人们就可以进入到其他人的态度和经验之中了。就那些表现人们都认为重要的情境而言，戏剧一直在发挥这种作用。正像希腊人在他们的悲剧中所做的那样，戏剧先从传说中挑选一些人们能够想到的人物，然后，再通过这些人物来表现一些情境——这些情境虽然属于它们自己的时代，但是却使作为共同体的不同阶层的成员的个体，都超越了实际上已经在他们中间出现的固定不变的隔阂。从历史的角度来看，这种沟通类型从戏剧向小说的发展，具有与新闻报道对于我们这个时代来说所具有的意义同样重要的意义。小说以某种使读者能够进入它所描绘的情境中的群体态度的形式，来表现这个存在于读者的直接视野（purview）之外的情境。与其他情况相比，在这些情况下存在的参与程度要高得多，所以也就有可能存在程度很高的沟通了。当然，这样一种发展也涉及共同利益的存在。你们是不可能用存在于个体生活过程之外的各种成分来建构一个社会的。你们必须预先假定个体本身积极地参与的某种合作过程，是唯一可能存在的这种参与性沟通的基础。你们既不可能与火星人进行沟通，也不可能在并不拥有任何预先存在的关系的情况下建立一个社会。当然，如果火星上已经存在着一个与你们自己的共同体特征相同的的共同体，那么，你们是有可能与它进行沟通的；但是，你们却无法与一个完全外在于你们自己的共同体，并且与你们自己的共同体既没有任何共同利益也没有任何合作活动的共同体，进行任何一种沟通。

在人类社会中已经出现了某些普遍的形式，这些形式既通过各种世界性宗教表现出来，也通过各种世界性经济过程表现出来。就宗教而言，我们可以把这些形式回溯到人们彼此针对对方采取的，诸如仁慈、助益、帮助这样一些根本的态度上去。这些态度都包含在处于群体之中的个体生活之中，而且，在所有各种世界性宗教背后，我们还可以发现对它们的某种一般化。只要我们进行合作性活动，那么，这些过程本身就具有睦邻友好的性质，并且可以帮助那些处于困境之中的受苦受难者。这种关于帮助穷困潦倒、疾病缠身或者遭遇其他不幸的人的基本态度，正是处于人类共同体之中的个体的结构所具有的。即使在存在完全的敌对态度的情况下，我们也可以发现这种基本态度——诸如在一场战斗期间帮助受伤的敌人，情况就是如此。骑士风度甚至仅仅是与另一个人分吃一块面包，都可以使个体与另一个个体实现认同——即使后者是敌人，情况也不例外。在这些情境中，个体可能会发现自己已经采取了某种合作态度；而各种世界性宗教正是从诸如此类的情境中，从普遍的合作性活动中产生出来的。这种具有根本性的睦邻友好状态的发展，是通过有关行善者（the good Samaritan）的道德寓言表达出来的。

另一方面，就个体而言，我们还看到了一个产生于物品的基本的交换过程——这些个体本身并不直接需要这些物品，但是却可以用它们来进行交换，以便获得他们确实需要的物品。只要拥有这样的剩余物品的个体能够彼此进行沟通，这样的交换就有可能出现。在这里，这种需求态度包含着某种参与——在认识交换对于双方来说所共同具有的价值的过程中，每一方都使自己采取对方的态度。它是一种非常抽象的关系，因为通过交换，一个人自己所无法利用的东西就可以使他与其他任何一个人发生关系。这种情境与我们就睦邻友好状态而言已经提到的那种情境具有同样的普遍性。这两种态度代表了最普遍的就目前而言最抽象的社会。它们都是能够超越各不相同的以自己的生活过程为中心组织起来的社会群体的各种界限的态度，而且，即使就实际存在于各群体之间的敌对状态而言，这些态度也有可能出现。通过交换过程或者说帮助过程，那些在其他情况下处于敌对状态的人就会形成一种有关合作性活动的态度。

在这两种态度背后，存在着任何一种真正的沟通都会涉及的东西。它从一个方面来说比宗教态度和经济态度更加普遍，从另一个方面来说则不如这两种态度普遍。人们必须具有需要沟通的东西，然后才会进行沟通。一个人也许从表面上看掌握了另一种语言的符号，但是，如果他与说这种语言的人没有任何共同的观念（并且没有那些包含着共同反应的观念），那么，他就无法与这些人进行沟通了；所以，即使话语过程背后也必定存在着合作性活动。由于世界性宗教或者世界性经济过程都需要利用沟通过程，所以，沟通过程比这两者都更加普遍。这两种活动一直都是人类最具有普遍性的合作性活动。虽然也许从某种意义上说，科学共同体已经逐渐具有了普遍性，但即使如此，我们也不能在那些未曾有意识地掌握任何指号或者文献的人们中间找到它。因此，从某种意义上说，沟通过程要比这些各不相同的合作过程更具有普遍性。它是使人们能够在具有自我意识的社会中进行这些合作性活动的媒介。但是，人们必须认识到，它对于合作性活动来说才是一种媒介；任何一个思想领域本身都不可能完全独立地存在和发展；思维并不是人们可以离开其可能存在的各种社会用途来把握的领域或者王国。某些诸如宗教领域或者经济领域这样的领域，都必定是存在的——在这些领域中存在着人们需要沟通的某种东西，存在着某种合作过程，而且，在这里，人们是可以从社会角度运用他们所沟通的东西的。人们为了达到所谓的“论域”，就必须假定存在着这样一种合作情境。对于所有这些各不相同的社会过程来说，这样一种论域就是媒介，而且从这种意义上来说，它比所有这些社会过程都更具有普遍性；不过，我们也可以说，它并不是一个独立运行的过程。

我们必须强调这一点，因为哲学及其所附属的各种教条都已经确立了某种思想过程和思维实体，并且认为后者先于这些使思维在其中进行的过程而存在。然而，思维只不过是个体在他和其他人共同参与的、广泛的社会过程中对其他人的态度做出的反应，是他根据他确实采取的这些其他人的态度来指导他的预期性行动的过程。由于思维过程就是由这些方面组成的，所以，它根本不可能完全独立地运行。

我一直都把语言当做某种社会组织原则来考察，认为它使独特的人类社会成为可能。当然，如果火星上存在着居民，那么，只要我们能够与他们建立各种社会关系，我们就有可能与他们进行沟通。如果我们能够把任何一种思维过程都不可或缺的逻辑常项分离出来，那么，这些逻辑常项大概就会使我们处在一个能够与其他共同体进行沟通的地位上，它们就会构成一个共同的社会过程，从而使一个人有可能与处于任何历史时期或者处于任何空间位置上的其他人一起进入某种社会过程。虽然人们借助思想可以把一个社会投射到过去或者投射到未来，但是，我们却总是预先设想某种社会关系，认为这种沟通过程只有在这种社会关系内部才能发生。我们既不能把这种沟通过程确立为某种独立存在的东西，也不能把它确立为社会过程的必要前提。相反，我们之所以预先设想社会过程，是为了使思想和沟通成为可能。

第三十四节　共同体和制度⁽⁹⁾

这里存在着我所谓的“一般化的社会态度”（generalized social attitudes），它们使有组织的自我成为可能。在基本相同的情境下，共同体中就会存在某些活动方式——就任何一个人而言，这些方式都是我们在采取某些步骤的时候，我们在其他人那里所引出的活动方式。如果我们坚持我们的权利，那么，我们就会由于这些权利具有普遍性而导致某种明确的反应——这种反应是每一个人都应当或者说都可能做出的反应。因此，这种反应是通过我们的本性而呈现出来的；从某种程度上说，只要其他的某个人发出呼吁，我们随时都可以针对他而采取同样的态度。当我们导致其他人做出这种反应的时候，我们就可以采取其他人的态度，然后针对这种态度来调整我们自己的行为。因此，在我们所生活的共同体中存在着许多这样的共同反应系列，而这些反应也就是我们所谓的“制度”。制度表现了共同体的所有成员对某种特定情境所做出的共同反应。当然，这种共同反应会由于个体特征的不同而有所不同。就偷窃罪而言，司法行政长官的反应既会与首席检察官的反应不同，也会与法官和陪审员的反应不同，等等；然而，这些反应却都是维护财产权的反应，都包含着对其他人的财产权的承认。一种共同的反应可以表现为各种各样的形式，而这些变化正像不同官员的反应所具体表明的那样，形成了一种把这些各种各样的反应统一起来的组织。一个人向警察呼吁，期望州长行使职权，期望法庭及其各种职员完成审判罪犯的司法程序；这个人确实采取了所有这些涉及维护财产权的不同官员的态度；从某种意义上说，我们可以在我们自己的本性中找到所有这些作为一个有组织的过程而存在的态度。当我们唤起这些态度的时候，我们就是在采取我所谓的“一般化的他人”的态度。这些有组织的态度是互相联系在一起的；如果一个人导致了这些反应当中的一组反应，那么，他也就会心照不宣地导致其他反应。

因此，社会制度就是有组织的社会活动形式或者说就是有组织的群体活动形式——这些活动形式的组织程度很高，所以，只要社会的个体成员采取了其他人针对这些活动的态度，他们就能够进行适当的、符合社会生活的要求的活动。虽然诸如教会这样具有压制性的、僵化的、极端保守的社会制度，都会由于它们用它们那多少有些刻板僵化的落后状态扼杀或者消灭个性，或者说都会由于它们阻碍它们所涉及和支配的个体自我和个体人格与众不同地、抑或富有独创性地表现其思想和行为，因而成为这种由经验和行为组成的一般社会过程的令人厌恶的结果；但是，它们却不是这种社会过程的必然结果。社会制度为什么一定具有压制性抑或说一定是僵化保守的，或者说，它们为什么不能像许多制度那样灵活和进步、扶植个性而不是压抑个性，这并不存在必然的或者不可避免的原因。无论如何，如果没有某种社会制度，如果没有构成各种社会制度的有组织的社会态度和社会活动，就根本不可能存在任何完全成熟的个体自我或者个体人格；因为各种社会制度都是一般的社会生活过程的有组织的表现形式，只有当这种社会生活过程所包含的每一个个体，都通过其个体经验反映或者理解了社会制度所体现或者说所表现的这些有组织的社会态度和社会活动的时候，这些个体才能发展和拥有完全成熟的自我或者人格。社会制度和个体的自我一样，都是存在于人类进化层次上的社会生活过程内部的发展，或者说，都是这种社会生活过程的特殊的和形式化的表现形式。因此，它们都不一定对个体成员的个性产生破坏作用；而且，它们也不一定表现或者说支持人们对某些固定不变的特殊的活动模式所做出的狭隘界定——在任何既定的情况下，这些活动模式都有可能表现所有这些作为既定共同体或者既定社会群体的成员的明智的和具有社会责任能力的（与诸如白痴和低能儿这样一些缺乏智力和社会责任能力的个体相反的）个体的行为特征。相反，它们只需要在非常宽泛和一般的意义上，界定个体行为举止的社会模式，或者说界定个体对社会负责的模式，从而为这样的行为举止所具有的独创性、灵活性以及多样性留下充分的余地；而且，它们作为这种处于人类进化层次上的社会生活过程之整个有组织的结构所具有的主要的形式化职能侧面或者方面，实际上都具有这种过程所具有的动态特征的进步特征。⁽¹⁰⁾

我们时常说，有许许多多制度化的反应具有随意性，诸如一个特定共同体的礼仪就是如此。当然，我们无论如何也无法把礼仪与道德区别开来，而且，礼仪充其量也不过表现了一个个体对他周围的人的礼貌而已。礼仪应当表现每一个人对其他任何一个人的自然而然的礼貌。虽然这样一种表现应当存在，不过，与表现礼貌有关的许许多多习惯当然也是非常随意的。共同体不同，其中的人问候人的方式也不相同；在一个共同体中是适当的方式，在另一个共同体中却可能是失礼的。这里出现的问题是，某种表现礼貌态度的礼仪，是否可以成为我们所谓的“惯例性”礼仪。为了回答这个问题，我们建议把礼仪和惯例（conventions）区别开来。惯例都是孤立存在的社会反应，而就共同体那通过各种社会性反应表现出来的基本特征而言，这些惯例既不会进入这种共同体的本性，也不会构成这种共同体的本性。人们把礼仪和惯例混为一谈，可能是由于他们把礼仪和道德与惯例等同起来了，因为从惯例具有随意性这种意义上说，礼仪和道德都不具有随意性。因此，保守党人把纯粹的惯例与其种社会情境的本质（essence）等同起来，因而认为现存的一切都绝不能改变。但是，我已经提出的这种区分恰恰意味着，作为对个体在其中进行社会活动的各种情境的社会反应，这些各种各样的制度都是以惯例并非如此的某种有机方式互相联系在一起的。

这样的相互关系是人们——比如说——在从经济方面解释历史的过程中所提出的论点之一。最初，它是由马克思主义的社会主义者们当做一种多少带有某些党派性的学说而提出的，因而隐含着某种特定的经济解释。现在，它已经由于下面这种认识而转化成为历史学家的研究方法，即如果历史学家能够把握真正的经济情境——当然，这种经济情境比绝大多数社会表现更容易理解，那么，他就能够从这种把握出发，理解和把握共同体的其他表现和制度。中世纪的经济制度使人们能够解释这个时期的其他制度；人们可以直接了解和掌握这种经济情境，而且，通过彻底地研究它，就可以发现其他制度是什么或者必定是什么。从某种意义上说，各种制度、礼仪或者语词，都表现共同体本身的生活习惯，而且，当一个个体——比如说，从经济方面——针对其他人进行活动的时候，他就不仅会引起某种单一的反应，而且会引起整整一组有联系的反应。

就生理有机体而言，同样的情境也是随处可见的。如果一个站着的人的平衡被打破，那么，这就要求他进行重新调整；但是，只有当他的神经系统那受到影响的部分导致了某些明确的相互联系的反应的时候，他才有可能进行这种重新调整。我们虽然可以把这种反应的不同部分孤立出来，但是，这个有机体却必须作为一个整体而活动。因此，一个在社会中生活的个体确实是在某种有机体中生活的——这种有机体作为一个整体对他做出反应，而他也以他的行动导致这种多少经过一些组织的反应。他也许只注意到了这种有组织的反应的某个非常小的部分——比如说，他只考虑到了一定量的货币流通。但是，如果不存在整个经济组织，那么这种交换也就不可能出现了，而且，这种经济组织也会涉及群体生活的其他所有方面。个体在任何时候都可以从一个方面过渡到其他方面，因为就他自己的本性而言，他具有他的行动所需要的反应类型。在采取任何一种制度化的态度的过程中，他都会从某种程度上组织这整个社会过程——他所进行的这种组织是与他作为一个完善的自我而存在相称的。

教育过程就是由这种使社会反应进入个体心灵的过程构成的，它使个体以多少有些抽象的方式接受共同体的文化媒介。⁽¹¹⁾显然，教育过程就是一个人接受某一组有组织的、针对他自己的刺激而出现的反应的过程；而且，在一个人能够像共同体对他做出反应那样对他自己做出反应之前，他并不真正属于这个共同体。他也许属于一个小共同体，就像一个小男孩属于一个团伙而不属于他生活于其中的城市那样。我们都属于一些小集团，而且，我们都有可能完全置身于这些小集团之中。而这样一来，在我们的内心之中呈现出来的“有组织的他人”，就是一个范围狭隘的共同体。因此，我们会为了获得一定的国际观念而奋斗。我们把自己当做更大的共同体的成员来实现。当前富有生气的民族主义，最终会导致更大的共同体所具有的某种国际态度。这种情境与小男孩和团伙的情境很相似；当这个小男孩进入这种更大的共同体的时候，他就会相应地获得一个更大的自我。总的说来，自我显然是与构成共同体本身的反应所具有的这种组织相对应的；自我的发展程度取决于共同体，取决于个体在他自己的内心之中唤起这一组制度化的反应的程度。罪犯本身是一种在很小的群体中生活的个体，正因为如此，他才去掠夺他并不是其成员的更大的共同体。他所掠夺的是属于其他人的财产，但是，他本人并不属于承认并且保护这种财产权的共同体。

我们的活动会遇到某种有组织的反应，这种反应表现了人们在某些情境中对我们做出反应的方式。这些反应都存在于我们的本性之中，因为我们是作为这个共同体的成员而针对其他人进行活动的，而且，我现在所要强调的是，正是这些反应的组织使这个共同体成为可能。

我们往往倾向于假定，我们应当根据共同体的规模来评估它所具有的价值。美国人所崇尚的是庞大（bigness），而不是实质方面的社会内容。诸如雅典共同体这样的小共同体，曾经创造了世界上有史以来的某些最伟大的精神产品；如果我们把它的成就与美国的成就相对照，那么，我们就没有必要问一方的单纯的大与另一方的成就所具有的实质内容是否有某种关系了。我所希望指出的，是高度发达并且组织程度很高的共同体所隐含的普遍性。因此，雅典作为苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的故乡，作为这同一个时期的伟大的形而上学发展运动的所在地，作为伟大的政治理论家和伟大的剧作家的诞生之地，实际上是属于整个世界的。我们所归之于一个小共同体的这些实质性成就，只有在这个小共同体拥有使它自身具有普遍性的组织的时候，才属于这个小共同体。雅典的共同体是以奴隶劳动和某种狭隘的政治情境为基础建立起来的，而且，它的社会组织的这个组成部分既不具有普遍性，也不可能变成一个大共同体的基础。罗马帝国之所以解体，在很大程度上就是因为它的整个经济结构建立在了奴隶劳动的基础之上；它并不是在某种普遍的基础上组织起来的。从法律观点和管理组织的观点来看，它具有普遍性；正像希腊哲学流传给了我们那样，罗马法也流传给了我们。只要一个共同体在组织方面成功地取得了某种成就，那么，它就具有普遍性，并且会使一个更大的共同体成为可能。从某种意义上说，比合理性（rationality）所表现的共同体更大的共同体是不可能存在的，而且，正是希腊人使合理性达到了具有自觉地表达自身的水平。⁽¹²⁾从同样的意义上说，耶稣的福音显然已经使任何一个人都可以诉诸的睦邻友好态度表现了出来，并且为一种世界性宗教的产生提供了土壤。美好的和令人赞美的东西就是具有普遍性的东西——即使能够使这种普遍性在其中得到表现的现实社会很可能尚未出现，情况也依然是如此。

从政治角度来看，美国已经从某种意义上使我们所谓的“自治”获得了普遍性。中世纪的社会组织是在封建主义和手艺人行会（craft guilds）的约束之下存在的。各种直接存在的、其中包含自治的社会组织，全都是特定的临时行会或者特定的共同体。而美国出现的情况则是，我们已经全面推广和落实了这种自治原则，所以，它是对整个共同体实施政治控制的基本力量。如果人们可以使这种控制类型成为可能，那么，从理论上说，这种共同体的规模就是无限的。只有从这种意义上说，政治方面的庞大才会变成某种对共同体本身的成就的表现。

因此，对各种社会反应的组织，不仅使个体有可能在他自己的内心之中导致其他人的某种单一的反应，而且，也使他有可能在他自己的内心之中导致——可以说——作为一个整体而存在的共同体的反应。这就是我们所谓的“心灵”能够使一个个体得到的东西。因此，做任何一件事情都会导致某种有组织的反应；而且，只要一个人在自己的内心之中具有了这种反应，他也就具有我们所谓的“心灵”。我们用各种符号来指涉这种反应，而这些符号则发挥了导致这些反应的手段的作用。正像我们已经说过的那样，使用诸如“政府”、“财产权”以及“家庭”这样的术语，就是为了说明它们所具有的意义。因此，这些意义都依赖于某些反应。从这种意义上说，一个在自己的内心之中拥有了共同体针对他的所作所为而做出的普遍反应的人，他便拥有了这个共同体的心灵。我们可以说，作为一位科学家，这个人的共同体便是由他的所有同事组成的，不过，这个共同体还包括任何一个能够理解他的论述的人。对于文学来说，情况也同样如此。它的听众的规模是某种函数：如果对它的组织获得了成功，那么，它的规模就不会受到任何限制了。从这种意义上说，庞大是可以成为某种对实质性成就的标示的。从某种意义上说，巨大的东西始终是客观的和具有普遍性的东西。个体的心理发展就在于，通过这些有组织的反应彼此之间的错综复杂的联系，使这些反应进入到个体自己的内心之中。

个体的心理发展所具有的与我们所谓的“语言”同时出现的理性方面，就是符号，而且，这种符号也就是人们用来实现反应的手段和机制。为了进行有效的合作，人们必须具有这些可以用来实现各种反应的符号，所以，掌握一种有意味的语言具有头等的重要意义。语言隐含着各种有组织的反应；而这些反应所具有的各种价值观念和含义，则都是可以在共同体中找到的——个体正是从共同体中把这种反应组织接收到了他自己的本性之中。有意味的符号只不过是活动的一个组成部分；它作为某种姿态发挥作用，可以在做出这种姿态的个体的经验中导致这个过程的另一个组成部分，亦即导致其他人的反应。因此，使用符号具有最重要的意义，即使当人们对符号的使用达到了数学研究中运用符号的程度，情况也仍然是如此——在数学研究中，人们可以在并不知道某些符号是什么意思的情况下接受这些符号，并且根据它们所从属的数学家共同体的各种规则，把它们简单地组合在一起。实际上，在这些研究领域中，人们是必须从这些符号的意义出发进行抽象的。这里存在着某种——人们在并不知道这种意义是什么的情况下进行的——理性推理过程。我们所研究的是x和y，以及怎样才能把这两者结合起来；我们事先并不知道可以把它们运用于哪些事物。虽然在某些条件下，人们可以以这样一种方式来处理各种符号，但是，我们终究要使它们落到实处并且运用它们。这些符号本身都只不过是导致各种反应的方式而已。它们并不是空洞的语词，而是确实与某些反应相对应的语词；而且，当我们把某一组符号结合在一起的时候，我们就必然会把某一组反应结合在一起。

这种情况又一次提出了关于共相的问题。就个体采取其他人的态度而言，符号就是共相；但是，当人们对符号如此加以限制的时候，它还是一种真正的共相吗？我们能够超越这种限制吗？逻辑学家的论域阐明了普遍性所具有的范围。虽然早期的人们都认为这种普遍性是通过一组逻辑公理表现出来的，但是，人们已经发现这些被假设的逻辑公理并不具有普遍性。所以，实际上，人们要想使“普遍的”话语具有普遍性，就必须持续不断地修正它。也许它可以代表我们所接触的那些理性的存在，因而在一个诸如此类的世界中存在潜在的普遍性。我认为，这样的共相可能就是人们在使用有意味的符号的时候所涉及的唯一一种共相。如果我们能够掌握一组从这种意义上说具有某种普遍意义的有意味的符号，那么，任何一个能够明智地领会这种语言的人，就都可以具有这种普遍性了。因此，除了一个人应当讲这种语言，应当使用含有这些意谓的符号之外，这里并不存在任何其他的限制；所以，这种情况是使任何一个理解这种语言的人，都可以获得某种绝对的普遍性的。当然，各不相同的论域都是存在的，不过，只要这些论域的相互理解是可能的，那么，逻辑学家那具有一组常项和命题函数的论域就存在于所有这些论域背后，因此，任何一个使用它们的人都将属于这同一个论域。正是这一点使沟通过程具有了某种潜在的普遍性。⁽¹³⁾

我一直都在试图说明下列观点，即我们所从属的社会表现了一组有组织的对个体所参与的某些情境的反应；而且，只要个体能够把这些有组织的反应接收到他自己的本性之中，并且在社会反应中利用符号来导致这些反应，那么，他就具有了使心理过程得以在其中进行的心灵，就具有了他已经从他所从属的共同体获得了其内在结构的心灵。

个体的统一性也就是整个社会过程所具有的统一性，而且，社会对个体的控制就是通过这种不断进行的共同过程表现出来的——在控制个体的反应的同时，这个过程也根据他的特定职能而使他发生分化。正是一个人所具有的使自己置身于其他人的位置之上的能力，可以使他得到关于他在一个特殊情境中应当做什么的线索。正是这种能力使这个人具有了我们所谓的他作为共同体的成员所具有的特征；从政治的观点出发来看，这种特征就是他的公民身份；而从其他任何一种不同的观点来看，这种特征则是他在他所从属的共同体中具有的成员身份。这种特征使他成为共同体的一个组成部分，而且，他之所以承认自己是这个共同体的成员，就是因为他确实采取了这些有关的人的态度，并且确实是根据各种共同态度来控制他自己的行为举止的。

的确，就普通的个体而言，我们在人类社会中所具有的成员身份几乎没有引起多少注意。他很少满足于仅仅以人类社会为基础来自然而然地确立某种宗教而不附加其他任何东西——一种宗教的范围越大，有意识地皈依它的人就越少。虽然我们从来都没有非常严肃地对待我们在人类社会中所具有的成员身份，但是，它对于我们来说却变得越来越真实。世界大战使许多价值观念都发生了动摇；而且，我们也认识到，在印度、阿富汗、美索不达米亚发生的事件正在进入我们的生活，所以，我们正在获得我们所谓的“国际观念”（international mindedness）。我们是以和处于人类群体另一方面的人们的反应相对应的方式，来做出我们的反应的。

我们可以根据我们自己的行动是否导致一个更大的共同体做出反应，可以根据这种共同体的反应是否反映在我们自己的行为举止之中，来回答我们是否从属于这个更大的共同体的问题。我们能够就国际方面的问题进行对话吗？⁽¹⁴⁾这个问题在很大程度上是一个社会组织问题。由于我们正在比以往更加接近其他民族，所以，我们所必须做出的反应，已经更加明确地变成了我们的经验的组成部分。我们的经济组织正在得到越来越充分的发展，所以，我们在南美洲、印度、中国销售的物品，都显然在影响我们的生活。我们必须友好地对待我们的顾客；如果我们打算在南美洲推行某种成功的经济政策，那么，我们就必须说明门罗主义（the Monroe Doctrine）的意义是什么，等等。

我们越来越认识到我们所从属的这个整体性的社会，因为这种社会组织不仅在其他人那里导致了其他人对我们自己的活动的反应，而且，它在我们自己的内心之中也导致了这样的反应。吉卜林（Kipling）⁽¹⁵⁾曾经说过：“东方就是东方，西方就是西方，两者永远都不会遇上”；但是，这两者却正在相遇。他所假定的是，西方人不可能理解东方人对自己的反应，东方人也不可能理解西方人对自己的反应。但是，我们实际上却发现，我们正在觉醒，我们正在开始交换角色。我们的意识经验背后正在进行着某种组织过程，而且，这种过程进行得越充分，我们也就越密切地联系在一起。我们越是能够在我们自己的内心之中导致我们的姿态在其他人那里所导致的反应，我们也就越能够理解这些其他人。

当然，在所有这一切背后都存在着一个更大的共同体——人们曾经以宗教术语称它为“受福的共同体”（blessed community），都存在着一个世界性宗教的共同体。但是，这种共同体也是以合作性活动为基础建立起来的。《圣经·新约》的《路加福音》中所叙述的关于行善的例子，就是一个与此有关的具体例证：在那里，耶稣领着人们，并向他们指出有一个人正处于痛苦之中，这种痛苦在另一个人那里导致了他所能够理解的反应；他人的痛苦是某种刺激，这种刺激在他自己的本性中导致了这种反应。这就是那种以“睦邻友好”的名义存在的基本关系的基础。从某种意义上说，它是我们所有的人都会针对其他任何一个人而做出的反应。一个作为陌生人而出现的人，有可能在我们的内心之中导致某种乐于助人的态度，而这种态度正是其他人所期望的。它会使我们全都变得亲近起来；它提供了人类的共同本性，而各种世界性宗教都是以这种本性为基础建立起来的。然而，使这种睦邻友好得以表现出来的情境都是非常狭隘的；所以，这些以它为基础建立起来的宗教，都必须要么使人类生活只局限于少数几种——诸如对他人的痛苦表示同情这样的——关系，要么使它们本身局限于只表现人类本性的情绪侧面。但是，倘若你们能够形成越来越广泛的社会关系，那么，可以想象的是，你们就能够在你们的街区中，在你们的共同体中，以及在这个世界上成为其他任何一个人的邻居；因为当你们也在自己的内心之中导致其他人的态度的时候，你们便更加接近这种态度了。至关重要的是使我们走到一起的社会关系的整体性机制的发展，它使我们能够在我们的各种各样的生活过程中都采取其他人的态度。

拥有一个自我的人类个体，向来都是一个更大的社会共同体、一个范围更广泛的社会群体的成员，而不仅仅是他直截了当地发现自己处于其中，或者说他所直截了当地从属的社会共同体抑或社会群体的成员。换句话说，通过有关个体各自的有组织的态度——通过他们各自的、经过整合的自我结构——反映出来的社会行为或者群体行为的一般模式，对于这些个体来说总是具有更广泛的指涉范围，而不是仅仅指涉这种一般模式与他们的直接关系：也就是说，这种一般模式的指涉范围超出了它本身，涉及更加广泛的社会环境或者社会关系的脉络；而这样的社会环境或者社会关系脉络则把它包含在其中，因而它只不过是其中的一个带点儿有限色彩的组成部分。而他们之所以能够觉察到这种指涉范围，是因为他们都是具有感觉能力或者说都是具有意识的存在，也可以说是因为他们都具有心灵，是因为他们因此而进行的各种推理活动。⁽¹⁶⁾

第三十五节　“主我”和“客我”在社会活动中的融合

在人们全都努力救助某个落水者的情境中，存在着某种共同的努力感——就这种感觉而言，一个人会受到其他人的刺激，从而去做他们正在做的同样一件事情。在这些情境中，一个人之所以具有某种与全体人员的认同感，是因为从本质上说，这种反应是一种完全相同的反应。虽然就团队合作（team work）而言，这里存在着个体与群体的认同，但是，在这种情况下，即使其他人的所作所为决定了一个人应当做什么，他也是在做着与众不同的事情。如果事情的进展非常顺利，这里就可能像其他情境那样存在着兴高采烈的情绪。但是，这里也仍然存在着有人指导的控制感。正是在“主我”与“客我”能够从某种意义上发生融合之处，出现了特定的属于宗教态度和爱国态度的兴高采烈感——在这里，一个人在其他人那里所导致的反应，也就是他本人正在做出的反应。现在，我希望比以往更加详细地讨论一下“主我”和“客我”在宗教态度、爱国主义态度，以及在团队合作态度之中的融合。

在普遍的睦邻友好的观念之中，包含着一组仁慈态度和乐于助人态度——就这些态度而言，一个人的反应无论是在其他人那里还是在他自己的内心之中，都会导致同样的态度。因此，“主我”和“客我”的融合有可能导致强烈的情绪性经验。包含这种融合的社会过程越广泛，由此而产生的兴高采烈状态和情绪性反应也就越强。在一天的工作中间，我们坐下来和朋友们一起打打桥牌，或者纵情享受其他的某种消遣。这种活动持续大约一个小时左右，然后，我们便又开始努力去做那些单调的工作。然而，我们都参与了全部的社会生活，我们都承担了它的各种义务，我们都必须在各种各样的情境中坚持自己的权利——所有这些因素都存在于自我的背后。但是，在我现在所提到的这些情境之中，那存在于背景之中的东西却与我们全都正在做的事情融合在一起了。我们认为这就是生活的意义——而且，人们在这里经验到了某种崇高的宗教态度。我们都形成了某种态度，而就这种态度而言，只要大家都属于同一个共同体，那么，每一个人就都会与对方齐心协力。只要我们能够保持这种态度，我们就可以使自己暂时摆脱这种控制感，而后者之所以笼罩着我们所有的人，是因为我们必须在既困难又令人厌烦的社会条件下履行各种责任。这就是我们的社会活动的正常情境，而我们在自己的心灵之中则不过是偶尔才想到它的各种问题的；但是，在一个诸如宗教情境这样的情境中，所有的人的心灵似乎都得到了升华，都形成了把其他每一个人当做属于同一个共同体的人来接受的态度。任何一个人的利益也就是所有人的利益。各种个体都形成了完全的认同。在这种个体的内心之中便存在着“主我”和“客我”的某种融合。

在这种情况下，“主我”的冲动是睦邻友好和仁慈。人们会把面包给予饥饿者，正是我们所有人的内心之中都具有的这种社会倾向，导致了某种反应类型：人们都希望付出。当一个人只具有有限的存款的时候，他是不可能把他所拥有的一切都给予穷人的。但是，在某些宗教情境中，在一些具有某种背景的群体中，他便有可能采取就这样做的态度了。某种付出是由更多的付出激发出来的。他也许并没有多少可以付出的东西，但是，他却随时都准备付出自己的一切。在这里就存在着“主我”和“客我”的某种融合——“客我”的存在并不是为了控制“主我”，不过，人们已经构成的这种情境，确实会使一个人在另一个人那里唤起的态度，也刺激他本人去做同样的事情。就爱国主义而言，这里的兴高采烈感便表现了一种与“主我”和“客我”的这种融合相似的情况。

从情绪的观点来看，这些情境都是特别珍贵的。当然，它们都包含着这种社会过程的圆满完成。我认为，宗教态度就包含着这种社会性刺激与整个世界的关系，包含着把这种社会态度引申到更大的世界上去的过程。我认为，这个领域显然就是使宗教经验在其中得以产生的领域。当然，如果人们拥有某种非常引人注目的对神进行明确的研究和论述的神学，并且像与房间中的另一个人一起活动那样具体地与神一起进行活动，那么，由此而出现的行为举止就完全具有某种可以与另一个社会群体的行为举止类型相比较的类型，而且，它很可能并不具有我们通常认为是由宗教态度导致的那种特殊的神秘特征。它可能是某种斤斤计较态度——就这种态度而言，一个人立下誓愿，因而，只要神给予他某种特定的恩惠，他就会实现这个誓愿。因此，这种态度虽然通常是在宗教的一般陈述中出现的，但是，除此之外，人们一般还会认识到，这种态度必定包含着这样一种特定的使社会态度向整个宇宙的延伸。我认为，这就是我们通常所指的宗教经验，而且，这就是使神秘的宗教经验得以从其中产生出来的情境。这种社会情境在全世界都是随处可见的。

也许只是在一个星期的某几天中，在一天的某几个小时中，我们才能形成这种觉得与我们周围的每一个人、每一个事物相一致的态度。时光周而复始，我们不得不进入市场进行与其他人的竞争，并且努力在艰难的经济情境中避免失败。虽然我们无法保持这种崇高感，但是，我们即使在这种情况下也仍然可以说，生活的这些要求，都只不过是我们为了在一些特定时刻获得这种宗教态度而必须完成的一项任务，而必须履行的一种责任而已。然而，当我们得到这种经验的时候，我们也就同时得到了这种对自我与其他人完全认同的感受。

它是一种与众不同的，或许是更高级的认同态度，是以我曾经称之为“团队合作”的形式出现的。在这里，人们会拥有来源于与其他人在某种情境中合作的满足感。当然，这里仍然存在着某种控制感——归根结底，一个人所做的事情都是由其他人正在做的事情决定的；一个人必须敏锐地觉察到其他所有人的立场；他知道其他人打算做什么。但是，他要想在这种团队合作过程中发挥自己的作用，就必须持续不断地意识到其他人做出反应的方式。这种情境虽然具有其令人愉快之处，但是，我们可以说，它却不是那种使一个人完全融入群体之中，并且能够因此而获得某种无拘无束感的情境。只有宗教情境或者显示爱国精神的情境，才含有这里的后一种经验。然而，团队合作却含有其他情境所没有的内容。就内容而言，宗教情境是抽象的。一个人怎样才能帮助其他人，是一件非常复杂的事情。一个试图对其他人普遍有帮助的人，却往往会发现自己成了一个普遍让人讨厌的人。最苦恼的人莫过于持续不断地试图帮助每一个人的人。卓有成效的帮助必定是明智的帮助。但是，如果一个人能够理解一个经过充分组织的，作为一个单元来做某件事情的群体的情境，那么，他就可以得到某种作为团队合作经验的自我感；而且，从理智的观点出发来看，这种经验当然要比完全抽象的睦邻友好状态更高级。只要所有的人都为了实现一个共同的目的而工作，而且，其中的每一个人在履行其特定职能的过程中都始终意识到了这种共同的目的，那么，我们在这里就可以发现这种团队合作感。

我们也许可以把一个提供社会服务并且试图表达某种基本的睦邻友好态度的人所时常具有的态度，⁽¹⁷⁾与工程师和组织者的态度相比较，后者以极端的形式具体说明了团队合作的态度。工程师掌握了存在于群体之中的其他所有个体的态度，而且，正是由于他进行了这种参与过程，所以他能够进行指挥。当工程师带着图纸走进机械加工车间的时候，这种机械尚不存在，但是，他必定知道这些人应当做些什么，他们需要花多长时间，怎样衡量这里所涉及的各种工序，以及如何才能消除浪费。我们也许可以把这种尽可能充分和完全地采取其他每一个人的态度，从这样一种完全承担其他人的角色的观点出发开始进行自己的行动的做法，称之为“工程师态度”。它是一种非常明智的态度；而且，如果这种态度是工程师出于其对社会性团队合作的浓厚兴趣而形成的，那么，它就属于各种更加高级的社会过程，就属于各种有意味的经验（significant experiences）。在这里，“客我”的具体性完全取决于一个人在他所指挥的这个过程中，用于采取其他每一个人的态度的能力。在这里，一个人便得到了具体的、我们在他的自我与群体中的其他每一个人的情绪性认同过程中所找不到的内容。

为了完成对“主我”与“客我”的关系的陈述，我所希望说明的就是“主我”所具有的这些各不相同的、处于与“客我”的关系之中的表现类型。在这些境遇之中，自我就是“主我”所进行的与存在于“客我”那里的承担其他人角色的过程协调一致的行动。这种自我既是“主我”也是“客我”；“客我”确立了“主我”的反应所针对的情境。“主我”和“客我”都包含在自我之中，而且，它们在这里是互相支持的。

现在，我希望根据另一种研究方式，也就是说，希望通过比较自然对象和作为社会对象而存在的自我，来讨论“主我”和“客我”的融合。

我已经说过，“客我”表现了行为举止在其中发生的情境，而“主我”则是个体对这种情境所实际做出的反应。这种把活动二分为情境和反应的做法，是任何一种明智的活动都具有的特征——即使一种活动并没有包含这种社会机制，情况也仍然是如此。某种明确的情境提出了一个问题，在这种情况下，有机体便会利用由这个问题所涉及的不同反应组成的组织，对这种情境做出反应。在我们日常在房间里进行的在不同物件之间的运动，穿过一个丛林的运动，或者穿过一些机动车的运动中，必定都存在这样一种活动组织。这里存在的刺激往往会导致大量各种各样的反应，但是，有机体实际做出的反应却是某种由这些倾向组成的组织，而不是单一的、调解其他所有各种反应的反应。当一个个体走进房间的时候，他并没有坐在一把椅子上，并没有取一本书，并没有打开窗户，也没有做他从某种意义上被邀请去做的大量各种各样的事情。他做了件特别的事情：他也许走到桌子旁边，拿了一张他所要找的纸，之后就再也不做其他的任何事情了。然而，对于他来说，房间里的这些对象都是存在的。由于他平常对这些对象的使用，所以，椅子、窗户、桌子本身都是存在的。在他的知觉中，这把椅子所具有的价值也就是那种属于他的反应的价值；所以，他才能绕过椅子、经过桌子并且离开窗户。他在这里确立了某种场景（landscape），而这种由各种对象组成的场面（scence），则使他实际上有可能向那个存放他正在寻找的纸张的抽屉运动。这种场景就是他用来实现他正在力图实现的目标的手段；而这把椅子、这张桌子、这个窗户，则全都作为对象进入了这种场景。从某种意义上说，你们并没有以某种导致完满的（consummatory）方式对这种具体对象做出反应。如果你们一走进房间就不知不觉地坐在一把椅子上，那么，你们所做的便几乎充其量不过是使自己注意到这把椅子而已；同样，当你们仅仅认识到它是一把椅子，并且使自己向远处的某个对象运动的时候，你们也并没有把它当做一把椅子来看待。虽然在后一种情况下存在的椅子并不是你们正在坐的椅子，但是，它却是某种可以在你不知不觉地坐下去的时候接纳你的东西，而且，正是这一点使它具有了一个具体对象本身所具有的特征。

个体运用这样的具体对象构成了一个领域，而他通过这个领域就可以达到远处的对象。从时间的观点出发来看，当一个人利用他必须预先完成的某种预先存在的活动进行一种涉及更加久远的对象的活动的时候，也会出现同样的结果。在明智的行为举止中，这样的组织始终在发挥作用。我们都组织这种与我们准备做的事情有关的领域。因此，如果你们乐意，那么，也可以说这里便存在着某种融合——从这个抽屉里取出这张纸的过程与我们为了实现这个目的所穿过的房间的融合，而且，它就是我以前提到的融合；这种融合只有就诸如各种宗教经验这样的实例而言，才会出现在社会性调解的领域之中，而且，存在于这种机制之中的对象都具有社会特征，因而表现了某种与众不同的经验层次。但是，这里存在的过程是相似的：正像一把椅子就其邀请人们坐在上面而言，才是作为一把椅子而存在的那样，我们只有通过在我们与其他个体的关系中采取其他个体针对我们自己的态度，我们才能以我们现在的样子而存在，并且因此而以我们自己的姿态来刺激我们自己；椅子是我们也许可以坐在上面的某种东西，如果你们乐意，也可以说它是一种自然性的“客我”（a pysical “me”）。就一个社会性“客我”（a social “me”）而言，其他所有人的各种各样的态度都是根据我们自己的姿态表达出来的，而这种姿态则代表了我们正在社会合作性活动中发挥的作用。因此，我们实际上的所作所为，我们所说的话，我们的表情，以及我们的情绪，所有这些方面都是“主我”。但是，从与房间里的家具涉及的所有活动，都和个体在走向抽屉、在取出一张实际的纸的时候所经历的路线融合在一起的意义同样的意义上说，这些方面也都是与“客我”融合在一起的。从这种意义上说，这两种情境是相同的。

我一直当做存在于社会情境之中的“主我”来谈论的活动，本身就是这种整体所具有的统一性的源泉，而“客我”则是使这种活动能够在其中表现自身的社会情境。我认为，我们可以从关于明智的行为举止的一般性观点出发，来考察这样的行为举止；正像我已经指出的那样，只有行为举止才能在这里的这种社会领域之中发生——在这里，正像这个房间是在一个个体得到他正在寻找的这种特定对象的活动中出现的那样，一个自我也是在这种处于群体之中的社会情境中产生出来的。我认为，我们用来说明一个对象在一个从某种意义上说构成了一个问题的领域中出现的观点，也同样可以用来说明自我的出现。它所特有的独一无二的特征是通过下列事实表现出来的，即它是一种社会情境，而且，这种社会情境包含着从本质上说是社会成分的“客我”和“主我”的出现。我认为，承认我们所谓的这种与有机体相对的“自然对象”，和与自我相对的社会对象之间存在着这种相似关系（parallelism），并没有相互矛盾之处。“客我”的确会与我们周围的对象往往在我们的内心之中导致的所有各种不同的反应，形成明显的对应关系。所有这些对象都会在我们的内心之中导致各种反应，而这些反应则是这些对象的意义或者本性：椅子是我们可以坐在上面的某种东西，窗户是我们可以打开的某种东西，也是使我们可以得到光线或者得到空气的东西。同样，只要个体采取其他人的态度，那么，“客我”就是这个个体对其他个体所做出的反应。我们完全可以说，这个个体采取了这把椅子的态度。从这种意义上说，我们显然是在采取我们周围的对象的态度。虽然一般说来，在我们处理各种没有生命的对象的过程中，这种对象的态度并没有进入沟通的态度，但是，当我们说这把椅子正在邀请我们坐下，这张床正在诱使我们躺下的时候，这种态度确实是以这样的形式表现出来的。当然，我们在这些情况下所具有的态度都是社会态度。我们已经讨论过通过自然诗歌、神话、礼仪，以及通过宗教仪式而出现的社会态度。在那里，我们针对自然界本身采取了社会态度。就音乐中所包含的情绪性反应而言，也许音乐中总是存在着某种社会情境；而且，我设想音乐的兴高采烈状态与和这些情绪性态度相对应的反应组织的完善状态有关。关于“主我”与“客我”相融合的观念，已经为说明这种兴高采烈状态提供了非常适当的基础。我认为，行为主义心理学恰恰为美学理论的这种发展提供了机会。绘画评论家和建筑评论家，都已经强调过这种反应在审美经验中所具有的重要意义。

“客我”与“主我”的关系，也就是一个情境与有机体的关系。对情境做出反应的有机体，是能够理解这个向他提出问题的情境的，而且，融合就是在这种活动中发生的。如果一个人确切地知道他打算做什么，那么，他就可以从“主我”出发来对待它。而这样一来，他就会把这整个过程完全看成用来实现这种已知的目的的手段。他也有可能从手段的观点出发来对待它，而在这种情况下，这个问题就会作为存在于一组各不相同的目的中间的决定而表现出来了。一个个体的态度导致了这种反应，另一个个体的态度则导致了另一种反应。各种各样的倾向都是存在的，而“主我”的反应则将是一种把所有这些倾向都联系在一起的反应。无论是从个体必须解决的问题的观点出发来看，还是从在某种意义上说以其行为举止决定其领域的“主我”的立场出发来看，这种融合都是在这种手段表达目的的活动过程之中出现的。

第三十六节　社会中的民主和普遍性

在人类社会中存在着某种普遍性，这种普遍性很早就通过两个各不相同的方面——一个是宗教方面，另一个则是经济方面——表现出来了。这些作为社会过程而存在的过程都具有普遍性。它们提供了任何一个利用同样的沟通媒介的个体都能够着手加以实现的目的。在一个市场上，如果一只大猩猩能够用它所带来的椰子交换它有可能想到的它所需要的某种东西，那么，就经济社会的组织的最宽泛的方面而言，它就可以进入经济社会的组织了。正像我们已经看到的那样，这里必不可少的条件是，这种动物应当能够运用那种涉及一个自我的存在的沟通方法。另一方面，任何一个能够认为自己是一个社会的成员——用大家所熟悉的一个短语来说，他在这个社会中是其他人的一位邻人——的个体，也都属于这样一个具有普遍性的群体。在罗马帝国、印度以及中国，我们都发现了这些以各种各样的形式不断发展的普遍性在宗教方面和经济方面的表现。就从罗马帝国发展而来的基督教而言，我们发现了一种宣传形式，这种宣传形式是能够使人们深思熟虑地尝试组织这样一种具有普遍性的社会的。

如果说进化过程可以在这样一种社会中出现的话，那么，我们就可以说，它也将在处于这种更大的有机体内部的各不相同的组织之间出现。这里不仅会存在不同社会之间的互相竞争，而且，也会存在处于这样那样的社会与一个普遍社会的组织的关系之间的竞争。就各种世界性宗教而言，我们看到了诸如穆罕默德的宗教形式这样的宗教形式，它试图利用武力来铲除其他的所有各种社会形式，因而发现自己与其他共同体都处于对立状态之中——它不是消灭这些共同体，就是使它们俯首称臣。另一方面，我们也看到了基督教和佛教所作的宣传，这些宣传只是试图使各种各样的个体加入某种宗教群体而已——在这里，这些个体就会认为自己是一个社会的成员了。这种事业不可避免地会使自身与政治结构密切联系在一起，就基督教而言，情况尤其是如此；存在于这种状况背后的，则是通过各种传教事业表现出来的下列假定，即这种社会原则这种对人们的兄弟关系的承认，是一个具有普遍性的社会的基础。

如果我们考察一下各种经济的进程（proceedings），那么，我们就可以看到，这里既不存在诸如这种宗教宣传之类的宣传，也不存在人们对试图确立自己的单一经济社会的假定。只要一个个体与其他人进行贸易，一个经济社会就可以界定自身；而且，这些经济过程本身就可以持续不断地发挥整合作用，使那些有可能在政治上明显地互相对立的共同体建立越来越紧密的联系。在贸易本身的发展和使这种贸易发展得以进行的金融媒介的发展过程中，出现了更加完善的经济结构（texture），而且，这里必然会存在一个共同体的生产过程针对国际经济共同体的需要所进行的调整。这里存在着某种从最低级的普遍社会开始的发展；在这种发展过程中，当初的抽象状态被越来越具体的社会组织代替了。从这两种观点来看，这里都存在一个普遍的、把全人类都包含在其中的社会，而且，到目前为止，在这种社会中，所有的人都可以通过沟通媒介而与其他人建立联系。他们既可以认为其他人是成员，也可以认为这些人是兄弟。

就这些共同体的特征而言，它们都必定具有普遍性。通过世界性宗教表现出来的各种过程，都必定包含着由论域表现出来的逻辑共同体所具有的普遍性，这种共同体完全建立在所有个体都能够通过运用一些有意味的符号而互相对话的能力基础之上。语言提供了一个具有普遍性的与经济共同体相似的共同体。只要存在着人们可以使用的共同的符号，这样的共同体就会存在。我们在那些未加修饰的指号中看到了这样的符号；通过利用这些指号，即使不说同一种语言的野蛮部落也能够进行沟通。在运用手指或者在运用象征性图画的过程中，他们发现了某种通用的语言；他们获得了某种沟通能力，而这样一种沟通过程则有可能使不同的个体形成密切的相互关系。从某种意义上说，语言过程比经济过程更抽象。从单纯的交换开始的经济过程，使一个个体以其剩余产品去交换另一个个体的剩余产品。这样的过程随即回过头来对生产过程产生影响，并且必然或多或少地刺激这种可以导致牟利性交换的生产过程。当我们根据有意味的符号开始进行单纯的交往（intercourse）的时候，也许这个过程本身并不会有助于这样一种整合，但是，这种沟通过程却可以包含或者说往往包含着这些整合过程，而它在这些整合过程中则是作为一种媒介发挥作用的。

一个人学会了一种新的语言，因而就会像我们所说的那样，具有了一种新的灵魂。他能够使自己置身于那些运用这种语言的人的态度之中。如果他不采取这种语言所特有的种种态度，那么，他就既无法阅读用这种语言写成的文献，也无法与那些属于这个语言共同体的人进行对话。从这种意义上说，他变成了一个与众不同的个体。你们无法传达作为一种纯粹的抽象过程而存在的语言，你们必须在某种程度上同时传达存在于这种语言背后的生活。而这种结果本身便形成了它与掌握这种语言的个体所具有的各种有组织的态度的联系，并且必然会导致对各种观点的重新调整。由西方世界及其各不相同的民族（nationalities）和语言组成的共同体是这样一个共同体，在这里，这些各不相同的群体都会持续不断地互相影响。人们无法完全孤立地看待一个民族，而只能通过它与属于这个更大的共同体的其他群体的关系来看待它。

就各不相同的群体所具有的不同特征而言，仅仅以处理最高级的抽象过程为己任的论域，便使这些群体建立相互联系成为可能。这种使人们可以在其中表达自己的意愿的论域，使代表这些各不相同的共同体的生活的各种有组织的态度都有可能聚集起来，并且形成一种使它们能够导致某种更加高级的组织的关系。无论从宗教的观点出发来看，从贸易的观点出发来看，还是从逻辑思维的观点出发来看，这些属于人类社会的过程所具有的普遍性，都至少会使一个普遍的社会的存在成为可能；而且，在社会发展已经达到足以使这一点成为可能的地方，这些趋势实际上都已经表现出来了。

一个群体对其他群体的支配，把这种社会普遍性的增长在政治方面的表现突出地展示出来了。最初，这种支配是通过那些存在于尼罗河谷、底格里斯河谷以及幼发拉底河谷的帝国表现出来的。不同的共同体开始互相竞争，而我们则可以在这种竞争过程中发现帝国的发展所需要的条件。这里不仅存在着以消灭对方为目的的一个部落与另一个部落的冲突，而且也存在着下面这种冲突，即导致一个群体通过维持其他群体的存在而支配另一个群体的冲突；既然这种区别可以使一个人通过在其他人那里实现其自我而需要达到的自我意识的表现突出展示出来，所以，注意这种区别就具有非常重要的意义。在充满敌意的时刻或者在狂怒的时刻，个体和共同体都可能只想把敌人完全消灭干净。但是，即使就一个穷兵黩武的社会而言，自我的首屈一指的表现也毋宁说一直是对自我的征服过程的表现，是对自我那通过其高于其他人的优势和对其他人的利用而进行的实现过程的表现。这种心灵态度是与有关仅仅把敌人消灭干净的心灵态度完全不同的。至少从这种观点出发来看，在征服其他人并且使其他人处于俯首称臣状态的过程中，这个具有更加高级的自我的个体取得了明确的成就。

民族威望感表现了我们在维护我们对其他民族的优势的时候往往会加以保护的那种自尊。一个人确实是通过感受他自己对其他人的某种优势来获得他的自我意识的，而且，冯特已经认识到，这一点在自我的发展过程中具有至关重要的意义。在我们认为更加高级的各种条件下，它是一种不断转化成对个体在他自己的领域中所具有的能力进行恰当的、肯定的态度。因此，这个人所具有的优势并不是他对其他人的优势，而是植根于他所能够做的与其他人的能力和职能有关的事情之中的优势。在发挥职能作用的过程中处于优势地位的专家的发展，是与横行霸道的人所具有的优势截然不同的——后者仅仅是通过他所具有的迫使其他人接受他自己支配的能力，来实现他自己的意愿的。那在任何一个特定的领域中都能够胜任的人具有某种优势，这种优势是由他本人能够做而其他的某个人则可能做不了的事情造成的。它使他获得了某种明确的地位，而这种地位则使他能够在共同体中实现他自己的意愿。他并不是通过他对其他的某个人所具有的单纯的优势来实现他自己的意愿，而是通过他所能够发挥的职能和作用来实现他自己的意愿的；而且，只要他能够比其他任何一个人都更好地发挥这种职能作用，他就可以获得我们认为合情合理的与另一种坚持自己权利的形式相对立的威望感——从我们所具有的最高级的社会标准意识的观点出发来看，我们就会认为这里的另一种坚持自己权利的形式是不合情理的。

各种共同体相互之间也可能形成与此完全相同的关系。对于其管理能力和军事力量，对于其征服地中海世界周围的所有人民并且管理他们的能力，古罗马人是颇具自豪感的。这里的前一种态度与征服过程有关，而随后出现的管理态度则在类型上更接近于我曾经称之为职能性优势态度的态度。它就是维吉尔（Virgil）通过其对古罗马人的要求所表达的态度——维吉尔曾经要求古罗马人认识到，就他们的统治而言，他们是拥有进行管理的能力的。这种能力使罗马帝国与以往的帝国截然不同，因为那些帝国所拥有的只不过是野蛮残忍的武力而已。在这种情况下出现的过渡，是从某种政治上的优势感和通过武力镇压表现出来的威望感，过渡到指导某种——包含着规模更大的合作性活动的——社会事业的权力。政治上的表现是从与某种军事态度结合在一起的单纯坚持自己的权利开始的，它导致的是消灭其他人的举动，但是，它接下来却导致了或者说有可能导致某种更加高级的共同体的发展——在这种共同体中，支配是以管理的形式出现的。我们可以设想的是，这里有可能出现一个比这种帝国更大的根据职能而不是凭借武力组织起来的国际共同体。

作为一个方面的世界宗教态度，与作为另一个方面的不断扩大的政治发展的逐渐联合，已经通过民主制度最广泛地表现了出来。当然，诸如希腊城邦民主制度这样的民主制度是存在的，这种民主制度所实施的控制，是控制广大民众对某些在经济上和政治上拥有权势的阶级的反抗。实际上，各种各样的民主政府形式也都是存在的；但是，从我们在这里所论述的意义上说，民主是一种态度，它取决于和普遍的兄弟关系同时存在的自我类型——无论个体怎样才能具有这种类型的自我，情况都是如此。在法国大革命中，它是通过博爱和联合（fraternity and union）观念表现出来的。每一个个体都应当与其他所有的人处于同样的社会层次上。这种观念最初是通过各种世界宗教表现出来的；如果把这种观念引申到政治领域之中，那么，它就只有通过诸如民主政治这样的政治形式才能表现出来；而存在于它背后的学说则在很大程度上是卢梭的观念，正像人们可以在《社会契约论》（Social Contract）中所发现的那样。

这里存在着关于社会的下列假定，即在这种社会中，个体只有达到了承认其他每一个人都有权利属于同一个共同体的程度，才能把自己当做一位公民来维护。只有具有了这样一种普遍性，具有了这样一种利益的一致性，这种共同体的群众才有可能采取君主的态度，同时君主也才有可能采取其臣民的态度。如果每一个人的意志也就是所有人的意志，那么，所有各不相同的个体就都可以体现臣民与君主的关系。只有当一个人能够通过承认其他人都像他本人那样作为一个人而属于同一个政治组织，使他自己作为一个人而得到实现的时候，我们才会看到卢梭所谓的“共同体的普遍意志”。⁽¹⁸⁾

这种民主观念本身和宗教一样具有普遍性，而且，就存在于这种政治运动的出现背后的卢梭的信条（gospel）而言，它从本质上说是具有宗教性的。它的进行过程也具有某种宣传意味。它试图推翻旧的社会组织，以它自己的社会形式取而代之。从这种意义上说，这两种因素——其中的一种因素是个体或者群体对其他群体的支配，另一种因素是处于同一个群体之中的不同个体所具有的有关兄弟关系和一致性的意识——已经在这种民主运动中结合起来了；而且，它们的结合必然隐含着一个具有普遍性的社会——不仅从宗教意义上说是如此，而且，最终从政治意义上说也是如此。这种社会通过国际联盟表现了出来——在这里，每一个共同体在坚持自己的权利的过程中，都承认其他所有共同体具有的权利。最小的共同体之所以能够表达自己的意愿，正是因为它承认其他每一个国家都具有表达自己意愿的权利。

一个普遍的社会的发展所包含的，正是我们在经济发展过程中所发现的这样一种职能性组织。经济的发展是在交换的基础上开始的。你们可以用你们所不需要的东西来交换其他人所不需要的东西。虽然这种说法是抽象的，但是，当你们发现你们能够生产你们并不需要而是可以用来交换你们所需要的东西的某种东西的时候，你们就会在职能方面利用这种行动来刺激某种发展。你们就会刺激一个群体生产这种东西、刺激另一个群体生产另一种东西；而且，你们还将不断地控制这个经济过程，因为人们都不愿意持续不断地生产比可以通过市场交换提供的东西更多的东西。人们最终生产的那种东西也就是与顾客的需要相对应的东西。在因此而产生的职能性组织中，人们发展了某种具有它自己的优越感的经济人格（ecomonic personality），而且，他们运用这种优越感来实现它所特有的与群体中的其他人有关的职能。这里有可能存在某种以能够比其他任何一个人都更加出色地生产某种东西的能力为基础的自我意识；但是，只有当这种自我意识针对在这个交换过程中需要这些产品的共同体而调整自己的时候，它才能够保持它的优越感。在这样一种情境中，存在着一种走向职能方面的发展的趋势，存在着一种即使在政治领域中也有可能出现的职能方面的发展。

看来，只要这种职能方面考虑与某种整体有关的个体并且以这种方式忽视个体，它就有可能与民主制度的各种目的相矛盾；而且，在使这种职能方面处于次要地位的过程中，真正的民主制度必定会因此而更多地以宗教态度的风格来表现自己。如果我们回到诸如人们在法国大革命中提出的民主理想这样的民主理想上来，那么，我们确实看到的正是这样一种冲突。在这里，你们认识到了达官贵人（quality）的存在。你们要求自己也拥有你们在其他人那里所认识到的东西，而这种要求确实为某种社会结构提供了基础。但是，当你们考虑这个时代在职能方面的表现的时候，同一种平等就不存在了。然而，平等从职能的意义上说是有可能存在的，而且，我认为，它没有任何理由不像宗教态度那样，包含着某种深刻的使其他人通过一个人自己的自我获得实现的意识。一位能够通过其高明的医术挽救另一个个体的生命的医生，是能够就他所挽救的这个人而言使自己得到实现的。我认为，这种职能方面的态度没有任何理由不在一个人的自我通过另一个人而得到实现的过程中表现出来。宗教性表现的基础是一个人通过许多人来实现其自我的能力，而这种能力理所当然是人们在社会组织中得到的。在我看来，我们所考虑的这种显而易见的冲突，所涉及的就是这种职能性组织的抽象和初步的发展。在这种职能性组织得到充分实现之前，个体被别人利用的机会是存在的，但是，随着这种组织的充分发展，我们就可以看到一种更加高级的宗教性表现——就这种宗教性表现而言，个体是通过做只有他自己才能够做的事情，而在其他人那里实现他自己的。⁽¹⁹⁾

第三十七节　有关宗教态度和经济态度的进一步考虑

我希望再谈一下我一直都在讨论的这些更大和更抽象的宗教和经济方面的社会关系所具有的发挥组织作用的本性。虽然这当中的每一种社会关系都由于其运作特征（working character）而具有普遍性，但却不是由于其中所包含的任何一种哲学抽象而具有普遍性。无论进行贸易活动的原始人还是进行证券交易的现代人，都会对其交换活动中所隐含的经济社会的形式感兴趣；而且，人们根本没有必要假定，正在直接帮助另一个处于困境之中的人的个体会使他自己与这另一个人认同，并且向他自己呈现一个人的利益就是大家的利益的社会形式。然而，正像我已经指出的那样，这两种过程就其本性而言都具有普遍性，它们可以适用于任何一个人。

也许一个能够为他发现的任何一个正处于困境之中的个体都提供帮助的人，是可以把这种普遍性扩展到远远超出人类的范围的程度，并且使它以不让任何一种具有敏感性的存在（sensuous being）受苦受难的形式表现出来的。这种态度也就是当其他任何一种正处于困境之中的有机体实际上确实或者说可以设想有可能向我们求助的时候，我们针对这种求助者所采取的态度；或者说，这种态度也就是我们针对我们可以利用自己的活动向其传达我们的直接满足感的任何一种存在所采取的态度。它是通过某种温柔的态度表现出来的；在远远超出一个人的家庭范围的个体们那里，它也有可能得到一般化。人们对任何一种能够激发出其父母态度的幼小的有机体——即使这样的有机体并不是人——都有可能表现出爱意。小的东西可以导致某种温柔的态度。这些事实表明了这种态度所实际具有的普遍性究竟有多么广泛；实际上，就每一种东西而言，就每一种有可能存在并且人们也有可能与之形成个人关系的存在而言，这种态度都会出现。当然，它并不总是处于支配地位，因为具有敌意的反应有时会比其他任何一种反应都更加强有力地表现出来，但是，只要这种态度存在，它就会使一种普遍的社会形式成为可能。基督教的圣徒就代表了这种使我们可以设想每一个个体都属于它的社会。这种理想是通过宗教的世界观念表现出来的——在这种世界中，所有的人都会具有完全相同的利益。

另一种过程则是交换过程——可以说，在这种过程中，人们是以他们并不需要的东西来换取他们确实需要的东西的。以沟通和共同利益为基础的相对需求使交换成为可能。这种过程并不像另一种态度那样，可以扩展到比人类低级的动物那里去。人们虽然无法与一头牛或者一头驴进行交换，但是，他们却可以对它们抱有某种友好的感情。

我特别希望指出的，是这两种态度类型在人类共同体中所可能具有和一直具有的组织力量。正像我已经陈述过的那样，它们首先是一个人对他有可能与之进行沟通的任何一个实际存在的人或者理想的人，以及至少在某种情况下，对他无法与之进行沟通的其他存在，所采取的态度。我们与家畜形成了各种社会关系，而且，我们的反应既假定了这种动物与我们自己的认同，也假定了我们自己与这种动物的认同——这是一种没有任何终极性正当理由的假定。我们自己所具有的基本态度，是一种以自我为基础的社会关系，所以，我们是像这些家畜具有自我那样来对待它们的活动的。我们不仅采取它们的态度，而且，我们用来对待它们的行为举止也意味着它们采取了我们的态度；我们进行对待狗的活动，似乎这只狗能够知道我们需要什么似的。我想，我没有必要补充说，我们所进行的意味着家畜所具有的自我的行为举止，也没有任何基于理性的正当理由。

因此，这些态度都是有可能导致某种社会组织的态度的，而这种社会组织则超出了个体发现那把他们自己包含于其中的实际结构的范围。正因为如此，所以，这些态度本身是有可能设法完成或者说至少是有助于对这些更大的共同体的结构的创造的。如果我们首先考察一下经济态度——在这里，一个人用他自己的剩余产品交换其他某个人的剩余产品的做法，使他具有了生产的态度，即为了进行交换而进行生产（并且使他特别关注交换方式、建设市场的方式、提供运输工具的方式、精心制作交换媒介的方式以及建立银行业务系统的方式），那么，我们就会认识到，倘若人们承认所有这些方面的价值，并且因此而使它们足以导致对构成当初的交换过程之基础的剩余产品的生产，那么，所有这些方面就都有可能从这种单纯的交换过程中涌现出来。两个儿童可以互相交换他们的玩具——其中的一个儿童用一个旧玩具交换他的朋友准备出让的玩具，在这里存在的，是一种并没有导致生产过程的剩余产品的交换。但是，就那些能够预先考虑未来并且看到了交换的种种好处的人而言，交换是可以导致生产过程的。

英国的毛纺工业的发展就是一个与此有关的著名的例子。当初，交换只是在英国内部发生的，在这里，毛纺织品都是在封建条件下生产出来的，然后，人们才开始把这种生产从一个地区转移到另一个地区，而且，海外贸易也迅速地发展起来。英国的各种共同体内部由于这种工业而发生的变化是众所周知的，因为这种工业在发展对外贸易的过程中发挥了非常重大的作用，导致了英国的共同体本身从农业生活向工业生活的逐渐变迁。此后，随着毛纺织品的跨出国界，一种经济组织网络便发展起来了，而且，这种网络也为英国以后的全部发展奠定了基础。

当这样一种直接的交换态度变成一种社会行为举止的原则时，它就会包含着一个与生产、与交通运输、与这种经济过程所涉及的全部媒介有关的社会发展过程，而这个发展过程则在某种程度上建立了被这种态度当做一种可能性而包含在其中的非常普遍的社会。当然，它是一个过程——是一个使拥有可交换物品的人与出于自己的需要而乐于换取这些物品的人直接联系起来的过程。而生产过程、运输过程，以及接受作为报酬而收到的物品的过程，则使这个个体与这种经济过程所涉及的其他人都更加紧密地联系起来了。它是一个缓慢的社会整合过程，可以使人们越来越紧密地联系在一起。它虽然并没有使人们从空间的角度和地理的角度上集中到一起，但是却通过沟通使他们联合起来了。我们都很熟悉教科书对三四个处于荒岛之上的相互进行贸易活动的人所做的抽象的说明。虽然他们都是非常抽象的人物，但是，他们在经济共同体中就是作为抽象物而存在的，并且因此而表现了某种与沟通有关的相互关系——就这种相互关系而言，个体在他自己的生产过程中是可以使自己与那个拥有某种物品，与他进行交换的个体实现认同的。他必须使自己处于这另一个人的地位之上，否则，他就无法生产这另一个人所需要的物品。当然，如果他从这种交换过程出发，那么，他就是在使自己与任何一个有可能存在的顾客、与任何一个有可能存在的生产者进行认同；而且，如果他的机制就是这样一种非常抽象的机制，那么，这种商业网就在任何地方都能够运行，而且，这种社会形式也就可以接纳任何一个乐于参与这种沟通过程的人。存在于社会之中的这样一种态度，确实有助于确立一个普遍的社会有机体的结构。

正像经济学所讲述的那样，货币对于一定数量的财富来说只不过是某种标志（token）、某种符号而已。对于那些希望进行交换的个体所需要的东西来说，它只是一种符号；因此，各种交换形式都是对话的方式，而各种交换媒介则变成了姿态——这些姿态使我们能够在相距非常遥远的地方，通过使我们自己采取参与交换活动的另一方的态度，来进行这种交出我们确实不需要的东西因而得到我们确实需要的东西的过程。因此，在这种交换过程中，由这些有关财富的标志组成的交换媒介像存在于其他领域中的语言那样，都不过是一些姿态或者符号而已。

我们所讨论的另一种具有普遍性的态度是睦邻友好，它转化成了有关宗教关系的原则，并且使宗教本身成为可能。也许这种态度所生产的直接结果，只不过是一个人与饥饿者分享他的食物给干渴者饮用水以及帮助穷困潦倒者而已。它也许只不过是你们受到了冲动的摆布因而把某种东西给予你们在大街上所遇到的人的状态而已。它也许正像两个儿童之间进行的交换活动不可能超出这种交换过程的范围那样，只能够造成这样的结果而已。但是，事实已经证明，一旦采取了这种态度，人们就会具有重新组织社会的巨大力量。而通过各种世界宗教、通过现代社会的大部分社会组织所表现出来的，正是这样一种态度。

基督教——在政治方面、经济方面以及科学方面——为近代世界的社会进步铺平了道路，而这样的社会进步则是近代世界的极其突出的特征。因为虽然基督教关于理性的或者抽象的、具有普遍性的人类社会抑或人类社会秩序的概念，主要是作为一种宗教学说和伦理学说而出现的，但是，它却逐渐失去了它那些纯粹的宗教方面和伦理方面的关联（associations），因而被人们扩展到了把具体的人类生活的其他所有主要方面都包括在内的程度；而这样一来，它就变成了关于这个具有多种方面的，从理性的角度来看具有普遍社会的更大、更复杂的概念，变成了由个体进行的构成近代社会进步的所有各种社会重建都必须从理智方面加以参照的概念。

在古代世界——尤其是在古希腊——和与这种进步概念有关的近代世界之间，存在着某种引人注目的对照。对于古代世界的思想和文明来说，这种概念或者观念完全是陌生的东西，而且几乎是完全不存在的东西；相反，在近代世界的思想和文明之中，它却是最富有特色、最举足轻重的观念之一。因为近代文化的世界观从本质上看是一种动态的世界观——是一种为由真正具有创造性的变迁和事物的进化过程组成的实在留有余地同时确实强调这种实在的世界观。相反，古代文化的世界观从本质上看则是一种静态的世界观——是一种根本不承认任何一种真正具有创造性的变迁或者不承认宇宙进化过程会发生，抑或具有现实性的世界观。根据这种世界观来看，凡不是已经由终极因（the final cause）在现实中给定的（而且是永恒地给定的）东西，就不可能开始存在。也就是说，除了作为某种已经存在并且将始终存在的、固定不变的普遍类型的个别实现之外，或者说除了由于这种普遍类型的个别实现而存在的东西之外，任何东西都不可能开始存在。而根据近代思想来看，作为社会进步的必然目的或者必然目标的固定不变或者坚定不移的东西并不存在。因此，这样的进步才能真正具有创造性，否则，进步就不可能存在（的确，对于现代进步观念来说，创造性是不可或缺的）。但是，与此相反，从进步这个术语的近代意义上说，古代思想是根本不承认进步的实在性、存在或者可能性的。而且，它认为唯一有可能存在的东西或者真正的进步，是走向那些永远固定不变的目的或者目标的进步——是（近代思想根本不会认为是真正的进步的）走向实现那些既定的、预先决定的类型的进步。

进步这个概念之所以对于希腊社会或者对于希腊文明来说毫无意义，是由希腊城邦那富有特色的组织所造成的，对于希腊城邦有效地对付在它内部出现的各种社会冲突——或者说社会利益集团的冲突——来说，这样的组织具有全面的重要意义。但是，进步之所以是近代国家或者说近代文明所具有的举足轻重的特征，也是由近代国家那富有特色的组织造成的，这种组织具有足够的灵活性，因而能够——至少在某种程度上——对付在它内部发生的、诸个体之间的社会冲突；因为它通过使用希腊城邦的组织所不曾使用过的某种方式，借助于它所包括的诸个体的心灵，便有助于进行我们已经提到的对它的疆界的多少有些抽象的理智性扩展；而通过利用这样的扩展，这些心灵就能够设想一个存在于它们周围的更大的社会组织或者说有组织的社会整体了——在这个社会整体之中，各种业已出现的社会利益集团的冲突在某种程度上都得到了调和或者说都被消除了，因此，通过参照这个整体，这些心灵就能够在这种社会整体的内部进行解决或者消除这些冲突所必需的各种重建工作。

人们时常使经济原则和宗教原则处于互相对立的状态。这里存在的一方面是对我们恰如其分地称之为“实利主义”（materialistic）过程的经济过程的假定；另一方面则是对我们以理想主义的（idealistic）术语来谈论的处于共同的利益集团之中的人们的识别。当然，人们是可以为这种观点找到某种辩护理由的，但是，这种观点却忽视了下列事实的重要意义，即这些态度都必须持续不断地加以修正。人们假定，经济过程向来是一个以自我为中心的过程——在这个过程中，个体所做的一切都只不过是为了不断增加他自己那与其他人的利益相对立的利益，而且，一个人之所以采取另一个人的态度，只不过是为了胜过这里的另一个人而已。虽然人们一直坚持认为自由贸易、交换机会是某种可以使人承认共同利益的东西，但是，人们却也总是假定，这种东西是经济过程的副产品，而且并不包含在这种态度本身之中——尽管在诸如詹姆斯·布赖斯（James Bryce）这样的人那里，我们确实发现了经济方面的理想主义。另一方面，各种宗教在过去就像经济竞争在现在的条件下那样，都一直是战争之源。每一场战争所造成的引人注目的后果之一，都是强调人们的宗教所具有的民族特征。在战争期间，我们既看到了德国人的上帝，也看到了协约国（the Allies）的上帝，人们是根据效忠对象来划分神所从属的阵营的。在历史上，宗教生活针对冲突调整自身所达到的程度，时常可以得到有具体事例的证明；而与经济生活的理想主义方面有关的具体例证也不是完全不存在。毋庸置疑，经济过程会使人们持续不断地形成更加紧密的相互关系，并且有助于使个体实现相互之间的认同。与此有关的突出例证是劳动所具有的国际特征，以及劳动组织本身在地方性共同体内部存在的发展。这里既存在着劳动者在群体中与其伙伴的认同，也存在着一个共同体之中的劳动者与另一个共同体之中的劳动者的认同。就社会主义而言，劳工运动已经变成了某种宗教。通过包含着参与的沟通过程，经济过程必然会使各个群体更加紧密地联系在一起。在我们的整个近代社会中，这种过程一直都是发挥社会化作用的最具有普遍性的因素，具有比宗教的普遍性更容易识别的普遍性。

而以共同体的崇拜活动为中心逐渐形成的宗教则变得非常具体了，它使自身与这个共同体直接存在的历史和生活融合成为一体，并且几乎比这个共同体的其他任何一种制度都要保守。崇拜活动具有某种神秘的价值观念，这种价值观念使这种活动附带着我们无法完全使其理性化的某种东西；因此，我们才以这种活动所一直具有的形式来考察它，并且通过把它置于它的社会环境之中而把它保存下来。它往往会使宗教性表达所具有的特征固定下来，所以，虽然宗教态度会导致一个人与其他任何一个人的认同，但是，这种使宗教态度本身在其中制度化的崇拜活动，却具有几乎是极端的特殊化倾向。你们完全有可能理解任何一个带着你们所需要的有价值的东西来到你们面前的人；如果他能够用商业术语来表达他自己的意愿，那么，你们是可以理解他的；然而，如果他带着他所特有的宗教崇拜态度来到你们面前，那么，你们就很有可能无法理解他了。在一直作为各种不同的宗教的显著特征而存在的传教运动中，宗教所具有的普遍性特征也一直在向崇拜活动所具有的固定不变的保守特征挑战，并且因此而对宗教本身的特征产生了巨大的影响。但是，即使在这里，宗教也一直是试图把自身当做一种具有它的全部特征，具有它的信条和教义的崇拜活动来传播的；所以，它从来都没有像经济过程那样，被人们非常直接地当做一种具有普遍性的沟通手段来使用。

当然，这两种态度是截然不同的，其中的一种态度只是在一个个体和另一个个体都参与某种贸易活动的时候，才把他们等同起来的。交换是经济过程的生命力之所在，而经济过程却只留下了另一个个体那与贸易活动有关的东西，而把他在其他方面所具有的一切都抽象掉了。与此相反，宗教态度则可以使你们采取另一个个体所直接具有的内在态度：只要你们在援助他、帮助他，拯救他的灵魂，在此世或者在来世救助他，那么，你们就是在使自己与他认同——你们所具有的态度就是有关拯救这个个体的态度，而就使一个个体与其他个体认同而言，这种态度所产生的影响要深远得多。经济过程相对来说则比较肤浅，并且因此而有可能更快地传播，使更轻而易举的沟通成为可能。不过，就其特征而言，这两种过程向来都是具有普遍性的，而且，只要它们得到了表现，它们都往往会在某种意义上建立一个共同体，而这样的共同体也像这两种态度本身那样具有普遍性。正像一个儿童用玩具交换另一个儿童的玩具，或者一个动物帮助另一个动物的时候所出现的情况那样，这些完全是自发地进行的过程，都有可能随着活动的进行而立即停止；但是，只要一个人拥有一个由各种自我本身，由那些使自己与其他人认同并且以唤起其他人的态度当做他们获得其自我的手段的个体组成的群体，那么，这些过程就会远远超出单纯使一个人获得他可以得到同时其他人并不需要的某种东西的范围，或者说就会远远超出帮助其他人的单纯冲动的范围。在完成这些活动的过程中，个体已经形成了某种整合过程——这样的整合过程会使诸个体更加紧密地联系在一起，并且因此而创造了使他们那更加深入的，带有参与过程的沟通成为可能的机制。

认识到这种发展在历史上的不断进行是非常重要的；这两种自发地进行的过程，都具有导致更大的共同体的趋势——即使当人们并不具有用来使这种共同体变成现实的任何理想的时候，情况也仍然是如此。如果人们从某种意义上说不具有建立这样的共同体的倾向，那么，他们就不可能采取使自己与其他人认同的态度了。历史所具有的特殊功能，就是使我们能够从回顾的角度考察已经出现的这样的社会重建达到了什么程度——当时的人们并没有认识到这是一种社会重建，而我们之所以能够认识到这一点，是因为我们具有由更大的距离形成的优势。而领导者能够把握这些运动并且因此而能够吸引这种共同体的个体所具有的职能，就在于通过意识到这种正在发生的运动，为共同体的发展指引方向和提供动力。

在我看来，诸如我已经详细描述过的这样一种关于自我的观点，是能够使人们理解社会发展的积累过程的。如果我们能够认识到一个个体在使他自己与其他人认同的过程中确实实现了他自己，实现了他自己的意识，那么，我们就可以说，经济过程必定也是这样一个过程——在这个过程中，个体确实使他自己与那些可能出现的他与之交换物品的顾客认同；而且，他为了使这种过程取得成功，必定会持续不断地形成与这些个体进行沟通的手段，因此，虽然这种过程本身有可能确定无疑是以自我为中心的，但是，它却必然会导致他越来越具体地采取其他人的态度。如果你们希望成功地进行这样的经济过程，那么，你们就必须着手与其他个体形成越来越紧密的联系，你们不仅必须就这种特定的交换事务而言确认自己的意愿；而且，你们还必须弄清楚其他个体需要什么，他们为什么需要，他们的支付条件是什么，他们所需要的物品的特征是什么，等等。你们必须使自己越来越与他们认同。我们非常瞧不起现代商业所强调的推销术（salesmanship）——这种推销术似乎总是包含着虚伪的成分，倡导一个人为了诱使其他人购买他们并不需要的东西，就必须使自己的自我采取这些其他人的态度。即使我们并不认为这种东西是合乎情理的，我们至少也可以承认，即使在这里也存在着下列假定，即个体必须采取其他人的态度，而且，承认其他人的利益对于成功的贸易活动来说是至关重要的。当我们使经济过程超出获利动机的范围而进入对公共服务事业方面的关注的时候，我们就会看到这种假定的目标是什么了。铁路部门或者公用事业部门的经理，都必须使他自己处于他所服务的共同体的位置之上；而且，我们很容易看到，这些公用事业部门完全能够脱离赢利的领域，仅仅作为沟通手段就可以变成成功的经济事业。通过利用这种可能性，社会主义者已经为全部商业创造了一种理论。

第三十八节　同情的本性

“同情”是一个含糊不清、难以解释的术语。我曾经提到过一种直接的关切（care）态度，提到过一个个体对另一个个体的援助——尤其是诸如我们就低级动物之间的各种关系而言所发现的态度。就人类这种动物而言，同情是在一个人于他的自我之中唤起他正在援助的个体所具有的态度的过程中出现的，是在一个人在援助另一个人的时候采取这另一个人的态度的过程中出现的。一位医生完全可以在不对病人抱有任何同情态度的情况下，通过某种客观的方式来完成一项手术。但是，就一种同情态度而言，我们的意思是说我们的态度会在我们自己的内心之中导致我们正在援助的那个人的态度。我们之所以能够同情他并且能够因此而意识到我们自己在设身处地地为他着想，是因为我们已经用我们自己的态度，在我们自己的内心之中唤起了我们正在援助的这个人所具有的态度。我认为，这就是对我们通常在含糊的、未加界定的意义之所说的“模仿”和“同情”的确切解释——而当我们的各种心理学研究论述“模仿”和“同情”的时候，我们就可以发现，它们正是从这种含糊的、未加界定的意义上进行研究论述的。

以父母对子女的态度为例。子女的语调是一种充满痛苦的、抱怨的语调，而父母的语调则是抚慰的语调。父母在自己的内心之中导致了接受这种抚慰的子女所具有的态度。这个具体例证也标示了同情的局限性。人们发现同情某些人是很困难的。人们要想同情某个人，就必须具有与这个人的态度相对应的反应。如果形成这种对应的反应不存在，那么，人们就不可能在他们自己的内心之中唤起同情的态度了。不仅这种反应必须存在，而且，如果那个同情其他人的人要想在他自己的内心之中导致这种态度，那么，这里还必须存在合作过程，存在被同情者所做出的回应。一个人除了自己对受难者采取同情态度以外，他本人并不直接采取这个受难者的态度。这种情境就是一个人援助另一个人的情境，而且，由于这种援助在他自己的内心之中导致了这种反应，所以，这种援助也在另一个人那里导致了这种反应。如果另一个人并没有做出任何反应，那么，任何一种同情都不可能存在。当然，人们可以说，只要这个受难者能够表达他所遭受的苦难，那么，他们就能够认识到这样一个人正在遭受什么苦难。而这样一来，他们就可以使自己处于另一个并不在场因而他们只是通过经验而与之相遇的人的地位之上，并且根据以往的经验来解释这个个体。但是，主动的同情却意味着这个个体确实既在另一个人那里唤起了由他的援助导致的反应，也在他自己的内心之中导致了同样的反应。如果另一个人不做出任何反应，那么，这个人也就不可能同情他了。这一点表现了同情本身所具有的局限性；它只有在合作过程中才可能出现。不过，一个人正是在我们前面论述的意义上使自己与另一个人认同的。我在这里所指的并不是黑格尔意义上的一个自我（an Ego）的同一状态，而是一个个体的同一状态——由于他的姿态可以像影响另一个人那样影响他本人，所以，他完全可以自然而然地在他自己的内心之中唤起某种反应。

对另一个个体采取人类所特有的态度——也就是说，采取具有自我意识的、社会的态度，或者说觉察到他本身，也就是通过采取他针对既定社会情境所采取的态度，通过承担他在这种社会情境中所扮演的角色，并且因此而像他那样潜在地对这种社会情境做出反应或者即将明确地做出反应，使你们自己从同情的角度出发实现与他的认同；在与他进行的姿态对话中，你们以基本相同的方式采取他针对你们自己的态度，并且因此而使你们自己具有自我意识。人类的社会活动在很大程度上取决于进行这些活动的人类个体之间的社会合作，而这样的社会合作则是由这些个体彼此针对对方采取社会态度的过程产生的。人类社会把心灵赋予了人类个体，而且，正是这种心灵所具有的社会本性，要求他在某种程度上使自己处于其他个体——这些个体也属于这个社会，并且和他一起参与由这个社会表现或者进行的由经验和行为组成的整个社会过程——的经验性地位之上，或者说，要求他采取这些其他个体的态度。

现在，我希望用这种机制来研究论述宗教过程和经济过程。在经济领域中，只要一个个体向另一个个体提供了某种东西并且在这个具有剩余物品的个体那里导致了某种作为回应的付出反应，那么，他就是在采取这另一个个体的态度。这里必定存在某种情境——在这种情境中，个体把他自己的东西当做某种有价值的东西拿出来。因此，虽然从他的观点来看这种东西没有什么价值，但是，他所采取的是另一个个体的态度，这个个体之所以愿意以某种东西来交换这种东西，是因为他能够发现这种东西的用处。他在他自己的内心之中，导致了这另一个人在提供某种东西以交换他所提供的东西的过程中具有的态度；而且，虽然这种东西对于这个个体来说并不具有直接价值，但是，从这第一个个体能够使自己置身于其地位之上的这另一个个体的观点来看，它就变得有价值了。

这种过程所涉及的是剩余物品，是从这个个体的观点来看可以说毫无价值的东西——正是这个事实使这种过程具有了特别巨大的普遍性。当然，这种东西在市场上获得了价值，于是，人们便从他们能够用来交换它的东西的观点出发来评估它；但是，使它变成一种普遍物的，却是它并没有变成这个个体所直接使用的东西。即使他获得了他既可以使用也可以用来交换的某种东西，为了获得某种更有价值的东西，他也不得不把这种东西视为他即将放弃的东西，它必定是他所不准备使用的某种东西。我们直接拥有的一个事物所具有的直接价值，就是我们对它的使用、对它的消费；但是，在经济过程中，我们所涉及的却是没有直接价值的东西。所以，我们建立了某种具有普遍性的过程。这种普遍性取决于下面这个事实，即每一个人都把他所不准备使用的东西带到市场上来了。他们根据货币这种抽象物来陈述这些东西，并且利用货币来得到其他的任何一种东西。正是这种否定性价值导致了这种普遍性的存在，因为在这种情况下，人们就可以把这种价值移交给任何一个能够向他们提供可以使用的东西作为回报的人了。

在原始人的共同体中，所有的人都互相联系在一起，因而剩余物品本身没有任何意义。人们根据明确的习俗来分配各种物品；任何一个人都可以分享剩余物品。在这些条件下，财富是根本不存在的。这里虽然存在着支付给工匠的报酬，但是，这些报酬却不是以他可以用来花费、用他并不需要的东西换取他所需要的任何物品的形式存在的报酬。因此，确立交换媒介的过程是某种非常抽象的事情，它取决于个体所具有的下列能力，亦即使他自己处于另一个人的地位之上，从而看到这另一个人需要他本人并不需要的东西，看到他本人并不需要的东西正是这另一个人确实需要的东西的能力。这里的整个过程都取决于一个人的自我与另一个人的认同，而在那些不具有通过用构成语言的姿态系统进行沟通，从而使一个人的自我处于另一个人的地位之上的能力的生物中间，这样的认同是不可能出现的。因此，这里存在着两个方面，就这两个方面而言，各种具有普遍性的社会——虽然它们都是非常抽象的社会——都确实是实际存在的，而且，我一直在描述的，是从心理学的观点来看的这些普遍的社会所具有的含义（import），是它们所具有的使自身更加完善的趋势。除非人们发展用于进行沟通的手段，否则，他们就无法完成使各种货物进入市场的过程。货币就是人们用来表达这一点的语言。通过形成越来越多的经济技术和这些经济程序所必需的语言机制，这种不断进行的经济过程便有助于使人们更加紧密地联系起来。

从多少有些不同的意义上说，从各种世界宗教的观点来看，情况也同样是如此。这些世界宗教之所以往往根据各种共同体来界定自身，是因为它们虽然在共同体中使自身与崇拜活动融为一体，但是也通过以传教士的形式存在的传教运动来摆脱这种崇拜活动。正像就伊斯兰教而言，或者就佛教和基督教的各种更加复杂的形式而言所出现的情况那样，宗教有可能具有比较原始的特征；但是，它也必然企图完善包含在拯救他人的灵魂、帮助和援助他人这样一种态度之中的各种关系。它把那些作为医生和工匠而存在的人，把那些可以在共同体中导致某些过程的人都发展成传教士，而这些人在共同体中所导致的过程，则会导致人们对这种宗教态度所包含的各种东西的依恋。我们首先可以在欧洲的修道院中看到它——在这里，僧侣们都试图把自己变成工匠。他们具体表明了宗教所具有的完善自身，完善这个以往以抽象的形式存在的共同体的趋势。我所希望当做对这里系统阐述的这样一种自我观点的一种有价值的解释性贡献而加以描述的，正是这样的图画。

第三十九节　冲突和整合

我一直都在强调社会过程所发挥的这种持续不断的整合作用，强调构成这种过程的基础并且使这种过程成为可能的关于自我的心理学。现在，我论述一下各种与冲突和分裂有关的因素。在棒球比赛中，虽然互相竞争的个体都希望成为观众注意的中心，但是，他们只有通过进行比赛才能实现这种愿望。这些条件虽然确实使某种行动成了必不可少的东西，但是，其中也可能存在所有各种出于嫉妒而互相竞争因而有可能使球队受到破坏的个体。在这种球队所必需的组织中，似乎存在大量的使这种组织瓦解的机会。从更大的程度上说，经济过程也同样是如此。这里必定存在着分配、市场，以及各种交换手段；而且，在这个领域中，所有各种竞争和瓦解都有可能出现，因为在任何情况下，这里都既存在着“主我”，也存在着“客我”。

一般说来，各种历史冲突都是从一个从社会的角度来看组织程度非常高的共同体开始的。这样的冲突必然出现在各不相同的群体之间——在这里，虽然人们对有关的其他人持某种敌对态度，但是，即使在这里，这些冲突也通常都是以导致范围更加广泛的社会组织告终。例如，与氏族相对的部落就是这样出现的。它虽然是一种更大、更模糊不清的组织，但是它却依然存在着。这种情境就是我们在当前所看到的情境，正像就国际联盟而言所出现的情况那样，与国与国之间潜在的敌对状态形成对照的是，这些国家都认识到它们本身正在形成某种共同体。

从社会的观点来看，所有人类个体都共同具有的——导致这些个体从集体的角度成为有组织的社会抑或成为社会共同体之一部分，或者使他们本身形成这些社会抑或社会共同体的并且构成这些社会抑或社会共同体的终极基础的——基本的社会—生理冲动或者行为倾向，主要可以分为两类：其中的一类导致的是个体之间的社会合作，另一类则导致了个体之间的社会对抗；一类在各种社会情境所包含的人类个体之间导致的是友好的态度和关系，另一类则在这些人类个体之间导致了敌对的态度和关系。我们一直都是在“社会性的”这个术语之最宽泛和最严格的意义上来使用这个术语的；但是，从它包含伦理方面的含义这种非常常见的狭义上说，只有前一类基本的人类生理冲动或者行为倾向（即那些友好的或者有助于使受它们激发的个体互相形成友好态度和合作状态的生理冲动抑或行为倾向）才是“社会性的”，或者说才会导致“社会性的”行为举止；而后一类基本的人类生理冲动或者行为倾向（即那些敌对性的或者有助于使受它们激发的个体互相产生敌意和敌对状态的生理冲动抑或行为倾向），则是“反社会的”，或者说会导致“反社会的”行为举止。因此，只要后一类基本的人类生理冲动或者行为倾向，自然而然地对人类的所有社会组织造成破坏，或者说人们无法仅仅依靠它来构成任何一个有组织的人类社会，那么，它们就确实都是“反社会的”。然而，从“社会性的”这个术语的最宽泛、最严格、非伦理的意义上说，它们显然和前一类这样的生理冲动或者行为倾向一样，也都是社会性的。它们也同样是所有人类个体共同具有的，亦即在所有人类个体中间都普遍存在的——如果说它们与前一类生理冲动或者行为倾向有什么区别的话，那就是它们会更容易、更直接地被适当的社会性刺激激发出来。由于它们与前一类生理冲动或者行为倾向结合在一起或者混合在一起，并且从某种意义上说受前一类生理冲动或者行为倾向控制；所以，它们和前一类生理冲动或者行为倾向一样，都是人类的所有社会组织所不可或缺的，并且在人类社会组织本身之中、在确定人类社会组织的一般特征的过程中，发挥着几乎同样必不可少、同样重要的作用。例如，就这些“敌对性的”人类冲动或者人类态度而言，我们可以考虑一个存在于任何一个既定的人类社会或者社会共同体——比如说，一个近代国家或者近代民族——的组织抑或有组织的活动之中的自我保护冲动和自我保存冲动的发挥作用过程、表现过程还有运作过程。人类个体根据与这两种“敌对性的”冲动联系或者结合在一起的社会态度（或者说根据通过这些社会态度表现出来的这两种冲动），几乎总是要比根据由这些社会态度表现出来的其他任何社会态度或者行为倾向，更容易、更方便地这样意识到或者说觉察到他们自己。在一个国家或者一个民族的社会组织内部，这两种冲动所产生的“反社会的”影响，都受到了作为这种组织的一个方面而存在的法律制度的约束和控制；人们使这两种冲动构成了一些基本原则，而作为这种组织的另一个方面的存在的经济制度，就是根据这些原则来运作的；由于人们把它们与“友好的”人类冲动——导致这种组织所包含的各种个体进行社会合作的各种冲动——结合和混合起来，并且借助于这些“友好的”人类冲动对它们进行组织；所以，人们可以防止它们在这些个体之间导致争执和敌意，而倘若人们不这样做，那么，这两种冲动就会自然而然地导致争执和敌意，而且，后者还将对这种组织的存在和安宁状态造成严重的损害。在人们如此把它们当做整合性成分，并且使它们构成这种组织的基础的一个部分以后，这种组织就会在其进一步的发展过程中，把它们当做基本的动力来运用，或者说就会使它们为处于它的关系网络内部的社会发展发挥基础的作用。一般说来，它们在这种组织中所具有的最明显、最具体的表现或者显示（manifestation）在于，它们可以在这个作为整体而存在的国家或者民族内部，在由个体组成的和具有不同社会职能的子群体——这些子群体都是由这种组织决定的（尤其是在经济方面被这种组织决定的）——之间，导致对抗态度和竞争态度。而这些态度则为这种组织预先确定的、明确的社会目的或者社会意图服务，并且构成了存在于这种组织内部的，从职能的角度来看必不可少的各种社会活动的动机。但是，在这种组织中，人类自我保护冲动和自我保存冲动本身，也会通过它们在这种组织中与人类的“友好”冲动的联合，导致这种组织所具有的主要的建设性理想、建设性原则或者建设性动机之中的一种，亦即通过国家为个体生活的行为举止提供社会保护和社会性援助，而间接地表现或者显示出来；而且，为了这种组织，它们也通过利用人们对国家为个体提供这样有组织的社会保护和社会性援助的可能性和可想望性（desirability）的意识或者认识，不断地提高“友好的”人类冲动所具有的功效，在这种组织中间接地表现或者显示出来。此外，在任何一种特殊的，使作为一个整体而存在的国家或者民族的所有个体成员都共同面临某种危险的情况下，它们就会在这些个体那里以从国家利益出发，加强和强化这些个体之有组织的社会团结意识和社会合作性的相互关系意识的方式，在这些个体那里与“友好的”人类冲动混合在一起；在这些情况下，它们不仅没有在这种国家或者民族的社会组织内部构成分裂性或者破坏性力量，反而间接地变成了使人们在这种组织内部加强社会团结、增加凝聚力并且加强合作的原则。例如，在战争期间，国家的全部个体成员所具有的自我保护冲动都一致针对他们共同的敌人，因而暂时不再在他们中间针对自己的人。这种冲动通常在由国内的这些个体组成的、比较小的、具有不同社会职能的群体之间导致的对抗态度和竞争态度，也都暂时失去了意义，而通常存在于这些群体之间的社会隔阂也同样被消除了。而且，国家表现了某种针对这种既定的共同危险的统一战线，或者说根据它的全部个体成员分别具有的意识所共同具有的抑或通过这些意识反映出来的共同目的，形成了无与伦比的统一体。国家诉诸爱国主义的做法所具有的一般的功效，主要是建立在这个国家或者民族的全部个体成员所具有的自我保护冲动在战争期间的这些表现之上。

此外，在这些使个体自我感到其持续生存，或者说在使个体感到其今后的持续生存取决于他所从属的既定社会群体之其余个体成员的社会情境中，这个个体对于他的持续生存，或者说对于他今后的持续生存所必需的这个群体之诸其他成员来说，确实不再有任何优越感。但是，在这些使他暂时无法把他与其他个体自我的各种社会关系整合成为某种共同的和统一的模式（也就是说，整合成为他所从属的、有组织的社会或者社会共同体的行为模式，整合成为他通过他的自我结构所反映的并且构成这种结构的社会行为模式）的社会情境中，他会因此而暂时（也就是说，在他能够这样对他与其他个体自我的各种社会关系进行整合以前）对他作为其中的成员之一的这个有组织的社会或者社会共同体，产生某种敌对态度，某种“潜在的对立”态度；而且，在这期间，这个既定的个体自我必定会“唤起”，或者说必定会依赖这种针对这个社会或者社会共同体的抑或针对它的其他个体成员的优越感，以便鼓舞他自己，“使他自己坚持下去”。我们总是尽可能向我们自己突出展示自己的优势；但是，由于我们全都有必要使自己坚持下去，所以，只要我们打算使自己坚持下去，我们就完全有必要这样向我们自己展示自己的优势。

一个有组织的、高度发达的人类社会，是一个使其个体成员以许许多多各不相同而又错综复杂的方式互相联系起来的社会，而所有这些个体成员都凭借这种相互联系方式来分享某些共同的社会利益——存在于这个社会之中的利益或者说为了改善这个社会而存在的利益；然而，另一方面，他们也或多或少地进行与其他许多利益——它们只是个别互有的利益，要不然就是他们只在小而有限的群体中互相分享的利益——有关的冲突。在一个有组织的、高度发达的人类社会中，各种存在于个体之间的冲突，都不单纯是他们各自的原始冲动之间的冲突，而且也是他们各自的自我或者人格之间的冲突——其中，每一种自我或者人格，都具有其明确的、非常复杂的、有组织的和统一的社会结构，都具有一些各不相同的社会侧面或者社会方面，都是由一些各不相同的社会态度群构成的。因此，在这样一个社会之中，各种冲突既是在同一个个体自我的各种不同侧面，或者不同方面之间出现的（当这些冲突极端剧烈或者非常猛烈的时候，就会导致精神病理学方面与人格分裂有关的各种病例），也是在不同的个体自我之间发生的。而且，这两种个体冲突类型都可以通过重建这些特定的社会情境，通过修改这种既定的由各种社会关系组成的框架——就一般的人类社会生活过程而言，这两种冲突类型都是在这些社会情境和社会关系框架中出现或者说发生的——而得到解决或者消除；正像我们已经说过的那样，这些重建过程和修改过程，都是由这些冲突在其经验之中，或者说都是由在其自我之间发生的那些个体的心灵进行的。

作为具有建设性和反思性的解决问题的思维过程，心灵就是人类个体从社会的角度获得的手段、机制或者装备。通过利用它，人类个体便可以解决他在他的经验过程中遇到的与他在环境方面进行调整有关的各种各样的问题。而在被他如此解决之前，这些问题都有可能阻碍他的行为举止和谐地进行下去。而且，人类社会的各种个体成员所具有的心灵或者思维过程，也就是这些个体用来完成或者实现社会重建的手段、机制或者装备。我们可以说，正是因为拥有心灵或者思维能力，所以，人类个体才能够从批判的角度回顾他们所从属的社会之有组织的社会结构（而且，他们的心灵最初就是从他们与这个社会的各种关系中产生的），才能够在社会进化过程提出重新组织、重建或者修改这种社会结构的迫切要求的时候，在不同程度上对这种社会结构进行重新组织、重建、或者修改。任何一种这样的社会重建过程，只要它从根本上说会产生深远的影响，都是以某种关于——使这种重建过程在其中发生的既定人类社会的全部个体成员所共享的——共同的社会利益的基本原则（basis）为前提条件的；也就是说，这些共同的社会利益是由其心灵必定参与或者说必定导致这种重建过程的所有个体共享的。而且，有关的个体心灵在实际导致任何一种这样的社会重建过程的时候所使用的方式，就是从理智方面对所有这些个体都从属的并且正在经历这种重建过程的既定社会的各种界线，进行多少有些抽象的扩展——这种扩展将导致一个更大的社会整体：根据这个社会整体，各种迫使人们对这个既定社会进行重建的社会冲突就可以得到调和或者调解，而且，通过参照这个社会整体，这些冲突就可以相应地得到解决或者被消除。⁽²⁰⁾

我们在把我们包含于其中的社会秩序中所造成的各种变化，必然也包含着我们在我们自己的内心之中所造成的变化。在一个既定的、有组织的人类社会的各种个体成员之间发生的社会冲突，不仅迫使这些个体为了消除它们而面对这个社会进行有意识的或者说明智的重建和修改，而且，也同样迫使这些个体对他们自己的自我或者人格进行这样的重建和修改。因此，社会重建与自我重建或者人格重建之间的关系，具有相互性、内在性以及有机性；由任何一个有组织的人类社会的各种个体成员进行的社会重建，都需要由这些个体之中的每一个个体在某种程度上进行自我重建或者人格重建，反之亦然；这是因为，由于他们的自我或者人格都是由他们相互之间的、有组织的社会关系构成的，所以，如果他们不同时在某种程度上重建这种既定的社会秩序——当然，这种社会秩序也是由他们相互之间的有组织的社会关系构成的——那么，他们就无法重建这些自我或者人格。这两种重建类型所涉及的是同一种基本的与人类个体之间的有组织的社会关系有关的材料，只不过在这两种情况下，人们是分别从不同的角度或者观点出发以不同的方式来处理这种基本材料的；简而言之，社会重建和自我重建或者人格重建是同一个过程——人类社会的进化过程——的两个侧面。人类的社会进步包含着人类个体对他们从社会角度得到的自我意识机制的运用——他们既运用这种机制来实现这些进步的社会变迁，也运用这种机制以使他们的个体性自我或者人格与这样的社会重建过程保持一致的方式，发展他们的个体性自我或者人格。

归根结底，各种社会都只有通过构成它们的个体在程度越来越高的职能分化和行为分化方面取得的进步性成就，才能在组织的复杂性方面得到发展；这些存在于个体成员之间的职能分化和行为分化，隐含着存在于这些个体之间的个体的需要与目标的初步对立，或者说是以这些初步的对立为前提条件的；然而，人们却根据社会组织，正在或者已经要么把这些对立转化成这些分化，要么转化成个体行为的单纯的发挥社会职能的专业化（specialization）。

人类的社会理想——关于人类社会进步的理想或者终极目标——是达到一个具有普遍性的人类社会：在这种社会中，所有人类个体都具有完美无缺的社会性智力，所以，每一个人类个体都能够通过其各自的个体意识来同样地反映所有各种社会意义——而这样一来，对于针对这些意义做出反应的任何一个个体来说，任何一个个体的活动或者姿态所具有的意义（他通过运用他那采取其他个体针对他本人、针对他们共同的社会目的或者社会意图的态度的能力，所已经意识到并且通过他的自我结构表达出来的意义），就都会是同样的了。

随着人类社会的进化过程沿着它自己的轨迹的不断发展，人类个体在把他们全都包含在其中的既定的和有组织的社会生活过程中所具有的连锁性（interlocking）相互依赖状态，也变得越来越错综复杂，越来越紧密结合，组织程度越来越高了。例如，存在于中世纪时期的封建文明及其比较松散、四分五裂的社会组织和现代国家文明及其比较严密、完整统一的社会组织（以及它那走向某种形式的国际文明的发展趋势）之间的巨大差异，便展示了人类的社会组织持续不断地沿着下列方向进化，即不断走向使构成它并且适用于它所包含的人类个体的所有各种社会性相互依赖关系变得越来越复杂、越来越统一、越来越紧密地结合在一起，形成完全统一的整体的境地。

第四十节　人格和理性在社会组织中的功能

当然，只有在社会是以一位君主为中心而组织起来的情况下，只有在处于这样的国家内部的人们的相互隔离状况非常严重，因而只有根据他们都是同一位君主的君民才能互相识别对方的情况下，臣民与君主的关系才会具有最重要的意义。这样一种共同体只有通过这些关系才能建立起来，并且维持下去。在美索不达米亚的古代帝国那里，我们可以找到这样的情境——在那里，使用不同语言、具有不同习俗的人们，都只有通过高贵的国王才能形成联系。它提供了最直接的联系过程；只有在国王的权威发挥作用，这样的臣民与国王的关系所具有的共同基础也不断扩展的情况下，这种社会组织类型才能够存在。

与封建秩序形成对照的君主所具有的重要意义是通过下列事实表现出来的，即除了处于严重隔离状态的人们与国王的关系之外，国王还能够与这些人建立某些关系。国王以某种普遍的形式代表人们——在这里，以前除了各个封建共同体彼此之间的敌对状态以外，这些人彼此之间是没有任何联系的。在这里，你们可以看到在这种共同体中具有重要意义的个人关系、地位关系。当然，这种关系也就是臣民与君主的关系。它包含着人们对卑下的地位的接受，但是，由于这样的接受对这样一种秩序使之成为可能的整个共同体具有重要意义，所以，人们是乐于接受这样一种地位的。个体所从属的这种共同体以个体与国王的关系为特征，而且，即使在君主立宪制存在的情况下，君主也会为使这种共同体保持统一而努力。通过感受与国王的关系，人们就可以感受到确实以某种方式结合起来的大量共同体都是聚集在一起的。通过这种方式，一种与地位有关的情境就使更大、范围更广泛的共同体成为可能。通过君主与臣民的各种个人关系，在其他情况下不可能如此构成的共同体就有可能构成了，而且，这个事实在国家的发展过程中一直发挥着非常重要的作用。

考察一下这种情境在罗马帝国那里出现的方式是非常有趣的。在那里，虽然皇帝与臣民的关系本身是一种使皇帝具有绝对权力的关系，但是，人们却是用各种法律条款来界定这种关系的，而这种做法则把属于罗马法的各种界定（definitions）都运用到皇帝与其臣民的关系上去了。然而，这种做法却构成了一种过于抽象因而无法满足这种共同体的各种要求的关系，而人们在这些条件下对皇帝的神化，则表现了建立某种更具有个人色彩的关系的必要性。当罗马共同体的成员把他的牺牲奉献给皇帝的时候，他就是在使自己形成与皇帝的个人关系，而且，由于这种做法而能够感受到他与这个共同体的所有成员的联系。当然，在这些情况下存在的神的观念是不能与基督教所系统论述的神的观念相比的，不过，从某种意义上说，这种建立个人关系的过程已经超出了罗马法的发展所包含的各种纯粹法律关系的范围。

我们都很熟悉人格在社会组织中所具有的这种功能。我们都根据领导地位或者用“人格”这个含糊不清的术语来表达它。只要一个办事处（office）的成员是由一位出色的管理者来组织的，我们就说这位管理者的人格发挥了某种作用。只要这个办事处的一个成员的行动或多或少地取决于他对这位管理者的训斥的惧怕，或者说取决于他对得到这位管理者的赞许的渴望，那么，在这个实际存在的社会组织中，自我彼此之间的个人关系成分就发挥着某种相当大的或许是处于首要地位的作用。当然，在儿童与其父母的关系中，它也发挥着支配性作用，我们在父母的相互关系中也可以找到它。它经常在政治组织中发挥某种作用——在这里，领袖是一个其人格能够引起热烈响应的人。我们没有必要再举更多的例子，来说明这些自我就人格而言所形成的这种相互关系在社会组织中所具有的重要意义。

然而，认识到这种组织与一个——我们可以说——建立在理性基础之上的组织的区别，是非常重要的。如果人们走到一起，成立一个商业公司，寻找一位称职的经理，从候选人的智力、所得到的训练以及以往的经验的角度出发来讨论各位候选人，并且最终选定某一个个体；然后，当他们让他来进行技术性管理（technical control）的时候，由公司股东们委任的公司董事会成员们便着手确定将来的政策。而这样一来，这里就出现了某种情境——在这种情境中，对于这种特定的共同体组织来说，这种个人关系并不是不可或缺的。公司的职员们以及这个公司所涉及的所有人的利益，都依赖于这个被选中者所具有的进行必要的管理的能力。只要人们在这样一种情境中是明智的，他们就会为了使整个公司取得成功，根据他们对其他人所必须发挥的职能的认识，根据他们对他们自己发挥职能的必要性的认识而组织起来。他们就会寻找一位专家来发挥经营管理方面的职能。

管理型的政府就是一个具体的例证，它具有表明了人类社会的组织从在很大程度上依赖人们与政治领袖的个人关系或者依赖政党对其负责人的忠诚，走向这种以政府在共同体中所应当做的事情为基础的合理性组织的明确进步。如果我们能够充分说明政府的职能，如果这个共同体中有相当多的一部分人完全能够意识到他们要求这个政府做的是什么，如果在这种共同体形成之前，我们就能够充分理解公共问题、公用事业等等方面，以至于它的成员可以说“我们所希望得到的正是这样一种政府；我们知道我们需要哪些结果；而且，我们正在寻找一个能够为我们带来这些结果的人”，那么，这种论述就将是一种具有合理性的、清除了与政府职能无关的所有人格成分的论述。它将会避免那些利用各种政党管理其共同体的共同体所遇到的困难。如果政府利用各种政党来发挥职能，那么，它就必然会或多或少地依赖个人关系来组织这些政党。当一个人变成了他的选区的出色组织者的时候，人们就会希望他是一个可以控制人民（尤其是那些希望通过权力获得利益的人）的人，希望他能够使这些人认识到他们的个人关系，并且导致众所周知的“忠诚”。这样一种情境是党派组织所必不可少的，而且，除非在出现危机、在国家面临某种特定的争端的情况下，否则，一个以这种情境为基础的政府就既不可能消除这些条件，也不可能使它们理性化。

我希望指出下面这种分界线，亦即存在于一个取决于这个共同体希望通过其政府而做到的事情的组织，和从个人关系出发管理政府之间的分界线。从某种意义上说，我们对个人关系的依赖是从过去继承来的。即使对于我们自己的民主制度来说，这些个人关系也仍然是不可或缺的。就现在而言，如果我们不求助于包含在各政党之中的个人关系，那么，我们对管理政府就不会产生足够的兴趣。但是，我认为，把这两种组织原则区别开来是非常令人感兴趣的。就我们看到了管理型政府而言，注意到下面这一点是很有价值的，即无论它在哪一个共同体中出现，这种共同体都几乎不会再放弃它。这一点具体表明了某种已经超越了以个人关系作为共同体的组织基础的情境。但是，人们通常可以说，为了共同体的正常运作尤其是为了政府的正常运作，我们的社会所具有的各种各样的民主组织，都仍然需要依赖个人关系。

就共同体本身的组织而言，这些个人关系也具有非常重要的意义。如果我们从职能的观点出发来考察它们，那么，也许它们看来是相当不体面的，而且，我们一般都试图把它们掩盖起来。我们也许会认为，它们是一个人凭借他对另外某个人的某种优势而用来实现其自我的方式。这个方面则来源于下列情境——在这种情境中，一个人会在他使另外一个人陷入冲突境地的时候，以胜利者的姿态出现并且炫耀自己。我们常常在那些看来并不怎么重要的问题上产生这种优越感。我们能够在一些小事情上把握自己；我们因此而在这些方面觉得自己具有某种微小的优势。如果我们发现自己在某一点上受到了挫败，那么，我们就会从认为另外一个人还不如我们出色这种想法中寻求安慰。任何一个人都能够为他的所谓自尊找到这样一些微小的证据。这种现象的重要意义是在各个群体彼此之间的关系中出现的。使自己与群体认同的个体，可以获得某种经过扩展的人格意识。因此，那些使人们能够获得这种满足感的条件，也就是被人们当做下列所有各种情境的基础来寻求的条件：在这些情境中，各种群体都汇集到一起，并且都认为自己比其他群体优越。人们正是在这种基础上进行战争的。仇恨就来源于一个共同体对另一个共同体的优越感。看到这种优势的基础有多么微不足道是非常有趣的；去国外旅行的美国人很可能带回来只是这样一种感觉，即美国的饭店是最好的。

就人们把出现在我们正在讨论的这两种社会组织形式之中的价值观赋予自我的形式而言，我们可以发现某种引人注目的差异。在一种情况下，你们通过这些个人关系来实现自己，而这些个人关系则回溯到你们自己对其他人的优势，或者说回溯到这个群体对其他群体的优势上去了；而在另一种情况下，你们则回顾你们明智地履行某些社会职能的过程，并且通过你们在这些情况下的所作所为来实现自己。虽然我们可以设想在这两种情况下都可能存在同样巨大的热情，但是，我们也能够认识到人们在这两种情况下所实际感受到的价值观的差异。在第一种情况下，你们所感受到的价值观念，都要么直接、要么间接地依赖于你们那以从某种意义上说经过升华的优势为依据的自我意识（the sense ofyourself）；但是，你们也通过使自己与其他某个具有优势的人的认同，来回顾某种直接存在的优越感。你们对你们的自我所具有的重要意义的意识，是你们——如果你们乐意，那么也可以说——通过履行某种社会职能的意识，通过履行你们作为共同体的指挥者所具有的，指出应当做什么以及应当因此而做哪些准备的职责而获得的。在你们这样实现自己的过程中，你们并不需要其他某个与你们相比处于劣势地位的人来完成这种过程。你们希望其他人也履行他们的职能。虽然你们有可能觉得你们比你们那不履行其职能的邻人优秀，但是，你们却对他并不履行其职能这个事实感到遗憾。你们并不是通过你们对其他某个人的优势而感受到你们的自我，而是通过履行这种具有某些共同性的职能所必需的相互关系来感受你们的自我的。

我所希望你们注意的，正是这种存在于这些价值观之间的差异，而且，我当然也希望你们认识到第二种价值观与第一种价值观相比所具有的优势。我们不能忽视以各种直接的个人关系为基础的共同体所具有的重要意义，因为在很大程度上说，它一直都是使各种比较大的共同体组织得以存在的原因——如果这种共同体不存在，那么，这些比较大的共同体就不可能出现了。它既为那些不具有其他联合基础的人提供了某种共同的基础；它也为那些重大的世界宗教的各种理想共同体提供了基础。只要人们是通过对立状态来实现自己的，只要一种优势关系或者劣势关系直接进入了情绪领域，我们就是在持续不断地求助于这种个人关系。即使在各种非常具有合理性的组织中，我们也会在许多方面依赖这种个人关系——在这里，一个具有进取心的人控制了情境，并且合乎情理地使人们坚持不懈地工作。但是，我们总是能够认识到，与取决于各种包含着优势关系和劣势关系的、直接的个人关系的自我意识（the sense of the self）相比，通过在共同体中履行某种职能而获得的自我意识，是一种更加有效和——出于各种各样的原因而——更加高级的自我意识形式。

让我们来考虑一下当前欧洲的情境。在这里，各个民族共同体显然都希望聚集在一个合理性的共同体组织之中——虽然所有民族都存在于这种组织之中，但是，它们却都不愿意放弃作为保持民族自觉（national self-consciousness）的一种手段的敌对感。各个民族的确都必须保持这样的民族自觉；因为只有这样，它们才不会四分五裂乃至消失。这种民族自觉的获得就像人们以前建立一个帝国那样，都显然是前进了一步。日内瓦的那些共同体宁愿激烈地互相争吵，也不愿意放弃这种使它们的组织成为可能的自觉。日内瓦是一个阶段或者说应当成为一个阶段——在这个阶段上，各个共同体就能够通过某种职能关系而结合起来，在并不相互向对方示威的情况下使它们自己得到实现。如果人们不能以其他任何一种方式实现自我，那么，以这里的后一种方式来实现它也许就是最好的出路。实现自我是绝对必要的，而且，如果只有通过诉诸武力才能实现自我，那么，至少保持武力的威胁就可能是最有效的办法；不过，正像就个体而言所出现的情况那样，就民族而言，通过明智地履行某种社会职能而实现自我，也仍然是一个更加高级的阶段。

第四十一节　理想社会发展中的障碍和前景

我们已经从经验方面出发对自我进行了描述。它是通过合作性活动而产生的，人们通过使自己的反应与其他人的反应相同而使它成为可能。只要个体能够在他自己的本性中导致这些有组织的反应并且因此而采取其他人针对他本人的态度，他就能够发展自我意识，发展这种有机体对它自身的反应。另一方面，我们已经看到，存在于这个过程之中的一个基本契机（moment），就是个体对这种确实包含着有组织的群体的、为所有的人所共同具有的并且被称为“客我”的反应所做出的反应。如果个体相互之间都存在使他们无法相互认同对方的巨大差异，如果这里不存在任何共同的基础，那么，个体双方之中的任何一方都不可能呈现出一个全面发展的自我。

例如，在婴儿和他所要加入的人类社会之间，确实存在着这样一种区别。他是不可能具有成年人所具有的全面发展的自我意识的；而且，我们至少可以说，成年人也发现自己很难采取儿童的态度。然而，成年人并不是不可能采取儿童的态度，而且，我们的现代教育发展，就是以成年人在他自己与儿童之间发现某个共同基础的这种可能性为基础的。如果回顾一下16世纪、17世纪甚至18世纪的人们论述儿童的文献，你们就会发现，人们都是把儿童当做幼小的成年人来研究论述的；人们从道德和培训的观点出发对他们所持的总体性态度是，他们都是多少具有一些缺陷的成年人，因而为了使他们具有适当的态度，就必须对他们进行训诫。人们是以成年人利用知识的形式，把儿童所应当学习的东西教授给他们的。直到19世纪末，那些对儿童教育感兴趣的人才明确地试图研究论述儿童的经验，才开始从各个方面重视儿童的经验。

即使在以等级制度（castes）为基础建立起来的社会中，某些共同的态度也是存在的；但是，这些共同态度的数量是非常有限的，而且，由于它们非常有限，所以，它们减少了自我充分发展的可能性。在这些情况下，人们要想获得这样一种自我，就必须逃避这种等级秩序。而存在着某种明确的等级制社会组织、农奴、封建君主（overlords）以及基督教会的各种区别（distinctions）的中世纪，则表现出了下列情境，在这种情境中，个体要想在宗教共同体中获得成员资格，就必须逃避这种以等级制度的方式组成的社会。这种情况至少可以对修道院的生活和禁欲主义提供部分的说明。其他共同体中的圣徒（saints）的发展，也揭示了同样的情况——这些圣徒逃避这种社会秩序，回到使这些等级制度本身得到调解或者说回到不存在这些等级制度的某种社会之中。民主共同体的发展，意味着消除等级制度是个体的人格所必需的；个体不应当是他在处于他的特定等级之中或者说处于与其他群体相对立的群体之中的时候所表现出来的样子，而且，他与其他人的各种区别应当是职能方面的区别，是使他与其他人联系起来的区别而不是使他被孤立起来的区别。⁽²¹⁾

早期的武士阶级的等级制区别，也把它的成员从共同体中分离出来。这些人作为战士所具有的特征，使他们与共同体的其他成员区别开来了。他们之所以这样存在，是因为他们从实质上说与其他人有所不同。正是他们的活动把他们从共同体中分离了出来。他们甚至会掠夺他们本来应当保护的共同体，而他们之所以不可避免地这样做，就是因为他们的活动从实质上说是一种好战性的活动。随着19世纪初出现的国家军队的发展，任何一个人都有了成为一名武士的可能性，所以，作为一名战士而存在的人，是仍然能够使自己与共同体的其他成员认同的：他具有他们的态度，而他们也具有这名战士的态度。而这样一来，存在于战士与共同体的其他成员之间的正常关系，就变成了使人们团结在一起，使军队和国家主体结合成为一体，而不是使它们相互分离的关系。在诸如与被统治者相对立的这样一些其他的等级制度中，我们也可以发现同样的进展（progression），可以发现某种使这个特定群体的个体不可能与其他人认同，或者说使其他人不可能与这个个体认同的基本的区别。民主秩序的目标就是消除这种区别，使任何一个人都既是君主又是臣民。一个人既是君主，也同样是臣民。只有当他承认其他人具有同样的权利的时候，他才能着手运用和维护他自己的这些权利。所以，也许一个人是应当经历其他各种的等级划分的。

在任何一个既定的人类社会之中，存在于这种社会之诸个体成员的意识之中的各种伦理观念，⁽²²⁾都是由于所有这些个体相互之间存在共同的社会性依赖这个事实（或者说，都是由于他们当中的每一个个体，都对这个作为一个整体而存在的社会，抑或说都对其他所有个体存在共同的社会性依赖这个事实），都是由于他们对这个事实的觉察、感觉，或者说有意识的认识，才产生出来的。但是，对于任何一个既定的人类社会的各种个体成员来说，只要他们从个体角度出发面对某种社会情境，而他们又无法针对这种社会情境使自己轻而易举地进行调整和适应，又无法在这种社会情境中轻而易举地实现自己，或者说又无法使他们自己的行为直接与这种社会情境整合成为一体，那么，这里就会出现各种伦理问题。而且，他们所具有的与他们面对和解决这些问题（这些问题实质上是他们针对其他个体的利益和行为举止从社会角度进行调整和适应的问题）的过程同时存在的感情，也就是与自我优越感（self-superiority）和与其他个体的暂时对立状态有关的感情。就各种伦理问题而言，我们与我们所从属的既定人类社会的各种其他个体成员的社会关系，取决于我们与他们的对立状态，而不是像人们对各种伦理理想的系统阐述或者系统表述所指出的那样，取决于我们与他们的团结、合作以及认同。任何一个希望自己的行为合乎伦理道德的人类个体，都必须使自己实现与有组织的社会行为模式的整合；由于他是通过他的自我的结构来反映或者说来理解这种行为模式的，所以，这样的行为模式使他变成了一个具有自我意识的人格。正像正确、善良、有德行的行为都与这种社会行为模式相一致那样，个体所进行的错误的、邪恶的或者有罪的行为举止，也都是与这种有组织的、使他作为一个自我而成为现在这个样子的社会行为模式相矛盾的；而且，这个事实就是与良心——与“应当”和“不应当”——有关的深厚的伦理情感的基础：就我们在各种既定的社会情境中进行的行为举止而言，我们全都在不同程度上具有这种伦理情感。简而言之，个体自我所具有的这种关于他依赖这个有组织的、他本人所从属的社会或者社会共同体的感觉，就是他的责任感（以及一般说来，他的伦理意识）的基础和起源；而且，从实质上说，我们可以根据社会来界定伦理行为和非伦理行为：即把前者界定为从社会角度来看有利的行为或者说界定为有益于社会安宁的行为，把后者界定为从社会角度来看有害的行为或者说界定为会导致社会分裂的行为。从另一种观点出发来看，也许我们可以根据个体自我所具有的社会方面或者侧面与其非社会的方面或者侧面（亦即非个人的方面与个人的方面）之间存在的冲突，来考虑各种伦理理想和伦理问题。自我所具有的社会方面或者说非个人的方面，会使它与它所从属的和作为它的存在原因的社会群体整合成为一体；而且，自我的这个方面所具有的特征，是由个体与这个社会群体的各种其他成员的合作感和平等感表现出来的。另一方面，自我的非社会的方面或者说个人的方面（不过，从根本上说，从这种方面也像自我的非个人的方面那样，是从社会中产生或者说起源的，而且，在其存在状态之中包含着它与其他个人的社会关系这种意义上说，它也同样是社会性的），则使自我与它所从属的社会群体的各种其他成员区别开来，或者说使它处于与这些其他成员的、富有特色和独一无二的对立状态；而自我的这个方面所具有的特征，则是由个体对这个群体的其他成员的优越感表现出来的。人类社会所具有的“社会”侧面——从集体的角度来看，这种侧面只不过是这个社会的全部个体成员的自我所具有的社会侧面而已——以及与它同时存在的、所有这些个体具有的与合作和社会性相互依赖有关的情感，也就是各种伦理理想在这个社会中存在和发展的基础；而人类社会所具有的“非社会”侧面——从集体的角度来看，这种侧面只不过是这个社会的全部个体成员的自我所具有的非社会侧面而已——以及与它同时存在的，所有这些个体具有的，与个性、与对其他个体自我的自我优越感以及与社会独立感有关的情感，则在这个社会中导致了各种伦理问题的出现。当然，每一个个体自我所具有的这两个基本侧面，都可以在与作为一个整体而存在的人类社会的经验——显然，这种经验只不过是它的所有个体成员的社会经验的总和而已——相对立的、个体自己的经验之中，以同样的方式或者说同时导致各种伦理理想的发展和各种伦理问题的出现。

在作为一个整体而存在的既定的人类社会中，个体在其中发现最容易使他自己的行为与其他个体自我的行为进行整合的社会情境，是这样一些情境——在这些情境中，所有具体参与者都是为数众多的、由个体组成的、发挥社会职能的群体（个体分别出于各种各样特殊的社会目的和社会意图而组成这些群体）之中的某个群体的成员；而且，在这个群体中，他和其他个体都是作为这个特定群体的成员，通过运用他们各自的能力而进行活动的。（当然，任何一个既定的人类社会的任何一个个体成员，都属于这些各不相同而又为数众多的职能群体。）另一方面，个体在其中发现最难以使他自己的行为与其他人的行为进行整合的社会情境，则是这样一些情境——在这些情境中，他和其他人是分别作为两个或者分别作为更多各不相同的社会职能群体的成员而进行活动的：这些群体所分别具有的社会意图或者社会利益，都是互相对立、互相冲突或者说都是大不相同的。就前一种一般的社会情境类型而言，每一个个体针对其他个体的态度从实质上说都是社会性的；而所有这些个体互相针对对方的社会态度的结合，则表现了或者说往往会或多或少完全地实现任何一个重视对有关的几个个体的行为进行组织、统一、协调以及整合的社会情境的理想。在任何一个属于这种一般类型的社会情境中，个体都是这样通过他与这个既定的社会职能群体之所有其他成员的关系来实现他自己的，都是这样通过他自己所特有的社会职能与其他所有成员分别具有的职能的关系，来实现他所特有的这种职能的。他接受或者说他采取了其他所有这些个体针对他本人和彼此针对对方的社会态度，并且通过因此而控制他自己的行为或者说行为举止，使他自己与这种情境或者群众整合成为一体；所以，在他与其他这些个体的关系中并不存在丝毫的竞争或者敌意。另一方面，在属于后一种一般类型的各种社会情境中，每一个个体针对其他个体的态度从本质上说都是非社会的或者说都是具有敌意的（当然，尽管从根本的、非伦理的意义上说，这些态度也都是社会性的，并且都是从社会的角度产生的）；这些情境都是极其复杂的，所以，其中的任何一种情境所包含的各种各样的个体，不是相互之间根本无法形成任何共同的社会关系，就是只有在克服巨大的困难、经历了各种漫长而曲折的、互相进行的社会调整过程之后，才能形成这样的关系。这是因为任何一种这样的情境，都不具有由所有这些个体共享的、共同的群体或者社会利益——它不具有任何一种共同的、可以表现它的特征并且发挥使所有这些个体的行动得到统一、协调并且融洽地互相联系在一起之作用的社会目的或者社会意图；相反，在这种情境中，这些个体都是由几种各不相同并且多少有些互相冲突的社会利益或者社会意图驱动的。与属于这种一般类型的社会情境有关的例子，是一些包含着资本与劳动之间的各种互动或者各种关系的情境——也就是说，在这些情境中，某些个体是通过运用他们作为资本家阶级的成员而具有的、社会职能方面的能力而活动的，这个阶段是现代人类的社会组织所具有的一个经济侧面；而其他个体则是通过他们作为劳动阶级（the laboring class）的成员而具有的、社会职能方面的能力而活动的，这个阶段是现代人类的社会组织所具有的另一个（而且，就社会利益集团而言也是直接对立的）经济侧面。与属于这种一般类型的社会情境有关的其他例子也是一些情境——在这些情境中，有关的个体相互之间形成了生产者与消费者、或者买主与卖主之间的经济关系，并且都是因此而通过运用他们各自具有的、社会职能方面的能力而进行活动的。但是，即使属于这种一般类型的社会情境（包括任何一种存在于这些社会情境之中的社会情境所包含的个体之间的、复杂的社会对抗和多种多样的社会利益，以及这些社会情境分别缺乏为这些个体所共享的，在协调、整合、统一方面发挥影响的共同社会目的和社会动机的状态），即使这些在由经验和行为组成的、一般的人类社会过程内部不断出现的社会情境，也都是这个作为一个整体而存在的过程所具有的一般关系模式的明确的侧面或者组成部分。

因此，对于以我们一直在讨论的自我理论为基础而最充分地表现出来的社会秩序来说，某种由我们可以在所有个体那里发现的各种共同态度组成的组织是不可或缺的。人们也许会假定，这样一种由各种态度组成的组织，可能仅仅指涉我们在社会的所有成员那里都会发现的那种抽象的、完全相同的人，因而那为个体的人格所特有的东西将会消失。“人格”这个术语意味着，个体拥有某些共同的、他通过他的内心世界获得的权利和价值观念；但是，除了个体所具有的这种社会天赋（social endowment）以外，这里还存在着使他与其他任何一个人区别开来、使他成为现在这个样子的东西。这种东西是个体的最宝贵的组成部分。这里的问题在于，人们是否能够使这种东西在社会性自我（the social self）之中继续存在，或者说，在一个巨大的共同体中，社会性自我是否将仅仅体现那些对于他来说是他与其他人共同的反应。根据我们已经做出的说明来看，我们没有必要接受这里的后一种选择。

当一个人实现他自己的时候，由于他使自己与其他人区别开来了，所以，他便在某种特殊的、使他有正当理由维护自己和反对其他人的情境中，坚持他自己所具有的、影响其他人的权利。如果他不能使他本人具有的这种独到之处进入这个共同的共同体，如果这种独到之处无法得到其他人的承认，如果其他人无法从某种意义上采取他的态度，那么，他在情绪方面就无法得到欣赏，他就无法成为他正在努力成为的那种自我。作家、艺术家都必须拥有观众——虽然这种观众也许是后世的观众，但是，某种观众却是必须存在的。一个人必须在他自己那得到其他人欣赏的个体性创造过程中发现他的自我；这个个体所完成的东西本身必须具有社会性。就他是一个自我而言，他必定是共同体的生活的一个有机组成部分，而且，他的贡献也必定是某种具有社会性的东西。也许他已经发现的东西是某种理想，但是，这种理想却由于它属于社会这个事实而具有其价值。一个人也许在某种程度上领先于他的时代，但是，他所提出的东西都必定是属于他所从属的那个共同体的生活的。因此，虽然某种职能方面的差异是存在的，但是，这种差异必定是共同体的其余成员都能够从某种真实的意义上加以讨论的、职能方面的差异。当然，某些人能够作出而其他人却不能作出的贡献是存在的，而且，也有一些贡献是人们所无法讨论的；但是，那些有助于构成自我的东西，都只不过是可以为人们分享的东西而已。要想公平地对待对一个个体在社会方面所具有的独到之处的承认，则不仅我们在一个组织程度很高的社会中所确实具有的分化必须存在，而且，使群体的其他成员能够采取各种有关态度的分化也必须存在。

例如，以劳工运动为例。共同体的其他成员应当能够就劳动的各种职能而言体谅劳工的态度，这一点是绝对必要的。当然，正是等级制组织使这一点成为不可能了；而现代劳工运动的发展不仅使共同体面临了有关的实际情境，而且必然会有助于等级制组织本身的崩溃。等级组织往往使个体的各种基本职能在自我中分离开来，所以，一个人无法体谅另一个人的态度。当然，这种情况并没有排除某种社会关系存在的可能性，但是，任何一种这样的关系都包含着个体采取其他个体的态度的可能性，而且，职能方面的分化也并不会使这种采取其他人的态度成为不可能。共同体的某一个成员并不会由于他能够使自己与其他个体认同，就与这些个体完全一样。他可以是与众不同的人。即使在职能并不相同的情况下，共同的内容、共同的经验也可以存在。各种职能的区别并不会使共同的经验成为不可能。虽然任何一个个体的职能都与另一个个体的职能不同，但是，他却完全有可能使自己置身于这另一个个体的位置之上。我所希望指出、并且认为与只不过是一个共同体的全部成员所共同具有的人格相对立的东西，正是这种经过职能分化的人格。

当然，任何一个人都具有的某一组共同的反应是存在的，虽然这些反应在社会方面并没有分化，但是，它们却通过各种权利、统一体和共同的行动方法表现出来了，而这些权利、统一体和共同的行动方法则表现了拥有不同的个体体、拥有各种言语方式的个体所具有的特征。可以与这些权利、统一体和共同的行动方法区别开来的，是与个体的社会职能差异相一致的身份，而这种身份则可以由个体所具有的、与他正在影响的其他人站在一起的能力来具体说明——战士能够使自己处于他正在加以攻击的那些人的位置之上，教师也能够使自己处于他正试图加以指导的儿童的位置之上。这种能力既使一个人能够展示他自己的独到之处，同时也使他能够采取他本人正在加以影响的其他人的态度。只要一个个体能够采取他所影响的那些人的态度，他就有可能既发展他自己的、使他作为个体而存在的独到之处，同时又仍然是一个共同体的成员。当然，他这样做所能够达到的程度有相当大的差别，但是，对于他在一个共同体中所具有的公民身份（citzenship）来说，他能够在某种程度上这样做是绝对必要的。

人们也许会说，完全达到这种职能分化并且充分地进行社会参与，只是人类共同体所应当追求的某种理想。在目前这个阶段，这种理想是通过民主的理想表现出来的。人们时常假定民主是某种社会秩序——在这种社会秩序中，那些经过剧烈分化的人格将被消除，而且，每一种事物都会被削足适履地置于某种使每一个人都尽可能与其他所有的人一样的情境之中。但是，民主的含义当然不是这样的：毋宁说，民主的含义是，个体只要具有由于他自己的遗传而存在的各种发展的可能性，他就可以得到高度的发展，而且还能够体谅他所影响的其他人的态度。只要这些具有优势的个体自己能够体谅他们所试图领导的这个共同体的各种态度，那么，领袖就仍然可以存在，而且，这个共同体也可以分享他们的态度。

个体在共同体中承担其他个体的角色所能够达到的程度，是由一些因素决定的。共同体的规模也许会超出这种社会组织的范围，也许会超出使这样的认同成为可能的社会组织的范围。经济共同体是与此有关的最突出的例证。这种共同体虽然包括了一个人在任何情况下都可以与之进行贸易的其他任何一个人，但是，它却表现了一个使其中的所有人都几乎不可能体谅其他人的态度的整体。从某种程度上说，虽然各种世界宗教所具有的理想共同体是可以存在的共同体，但是，它们所隐含的认同程度却是这种共同体的实际组织所不可能达到的。我们在一个共同体中时常会发现等级制度的存在，而等级制度则使人们无法体谅其他人的态度——尽管他们实际上正在影响这些其他人，同时也受到了这些人的影响。人类社会的理想是，使人们通过其相互关系而极其紧密地联合起来、极其充分地发展必要的沟通系统，从而使履行自己的独特职能的个体，都能够采取他们所影响的那些人的态度。沟通的发展并不仅仅是一个与抽象的观念有关的问题，而且也是一个使人们将其自我置于其他人的态度之中并通过运用有意味的符号来进行沟通的过程。请记住，姿态是有意味的符号所不可或缺的，它既影响其他人，也会以同样的方式影响个体自己。只有当一个人对另一个人的刺激在他自己的内心之中唤起同样的或者相似的反应的时候，这种符号才是有意味的符号。人类的沟通就是通过这些有意味的符号发生的，因而这里的问题是组织一个使这种沟通成为可能的共同体的问题。如果从理论上说人们可以使这种沟通系统变得完美无缺，那么，个体就可以完全像他影响其他人那样来影响他自己。这种状态可能就是沟通的理想，可能就是人们无论在什么情况下理解逻辑性话语、都可以通过逻辑性话语而实现的理想。在这里，无论对于陈述者来说还是对于其他任何一个人来说，得到陈述的东西的意义都是相同的。因此，普遍的话语就是沟通的合乎规范的（formal）理想。如果人们能够进行沟通并且使沟通臻于完善，那么，这里就会存在我们一直在论述的民主——就这种民主而言，每一个个体都会在他自己的内心之中，做出与他知道他在共同体那里所导致的反应完全相同的反应。正是这一点使沟通过程从有意味的意义上变成了在共同体中发挥组织作用的过程。它并不仅仅是一个转换（transfering）各种抽象符号的过程；它从来都是一种存在于社会活动之中的姿态，这种姿态在这个个体自己的内心之中导致了它在其他人那里所导致的同样的活动倾向。

虽然从某种意义上说，作为一个方面的经济社会和作为另一个方面的各种世界宗教，都接近我们所谓的人类社会的理想，但是，这种理想却无论如何都没有完全实现。我们可以在一个单一的民主类型的共同体中，把这些抽象概念（abstractions）汇集到一起。从目前存在的民主制度的意义上说，这里并不存在这种沟通的发展，所以，个体也无法使自己采取他们正在影响的那些人的态度。因此，这里存在着某种消除差别的过程（levelingdown），存在着对那不仅是共同的同时还是同样的东西的过分赏识。只要在履行他们自己所特有的职能的过程中，个体不可能体谅他们正在加以影响的那些人的态度，这种人类社会的理想就不可能存在。

第四十二节　概要和结论

我们已经从行为主义的立场出发对心理学进行了探讨；也就是说，我们一直试图考虑有机体的行为举止，并且试图使心理学所谓的“智力”，尤其是所谓的“具有自我意识的智力”在这种行为举止内部得到定位。这种立场意味着，各种有机体都与环境联系在一起，而且，从某种意义上说，各种环境都是由生物有机体的敏感性所进行的选择过程决定的。正是有机体所具有的这种敏感性，决定了它的环境将会成为什么样子，而且，我们可以从这种意义上说一个生物有机体决定了它的环境。人们在环境中发现的刺激本身会释放出某种冲动、某种以某种方式活动的倾向。只要这种行为举止保持或者促进了这个生物有机体抑或保持或者促进了它所从属的物种的利益，我们就说它是明智的。因此，智力就是生物有机体与其环境的关系所具有的某种功能。我们所研究的行为举止始终都是生物有机体在与环境交往（commerce）的过程中所进行的行动。当生物有机体在由于来自环境的刺激而对环境做出反应的过程中释放其各种冲动的时候，我们也许可以在植物或者动物那里发现这样的智力。

在谈到这一点的时候，以前的心理学家——以及现在的许多心理学家——都假定，意识本身是在有机体发展过程的某个关节点上出现的。人们的推测是，它首先是在各种情感状态（affectivestates）中、是在那些与快乐和痛苦有关的情感状态中出现的；而且，人们还假定，生物有机体是通过快乐和痛苦来控制其行为举止的。人们假定，意识后来便通过生物有机体对以前存在于环境本身之中的刺激过程的感觉表现出来。但是，从我们的研究的观点出发来看，这些感觉都包含着对环境本身的陈述；也就是说，如果我们接受这样一种认为感觉只不过是这样出现的某种意识的界定，那么，除非根据我们的各种感觉，否则，我们就无法以其他任何一种方式来陈述环境。即使我们试图界定使感觉得以在其内部出现的环境，那么，我们也只能以我们所看到、所感觉到的东西，以我们的观察过程假定应当存在的东西为依据。我所提出的观点是，意识本身并不代表某种从外部强加给生物有机体的单独存在的实体或者单独存在的东西，而毋宁说，“意识”这个术语（就它的基本用法之一而言）代表了某种与敏感的有机体有关的环境。

这样一种陈述把两个哲学概念结合在一起了——其中的一个哲学概念是突现，另一个哲学概念则是相对性（relativity）。我们也许可以假定，某些特征类型是在这种发展过程的某些阶段上出现的。当然，我们可以把这一点引申到远比我们正在论述的领域低级的领域。例如，水是由于氢和氧的结合而出现的；它是某种比构成它的原子更加高级的东西。因此，当我们说诸如各种感觉这样的特征正在出现、正在突现的时候，我们实际上所要弄清楚的，只不过是任何一种有机体合物所具有的特征而已。任何一种作为一个整体而存在的东西，都大于单纯由它的各个组成部分组成的形式，它具有某种属于它的本性，而人们在构成它的各种成分那里是找不到这种本性的。

从最宽泛的意义上说，意识并不仅仅是某种处于某个关节点上的突现物（an emergent），而且也是一组取决于一个事物与一个有机体的关系的特征。例如，我们也许可以设想，色彩就是通过与一个具有视觉器官的有机体的关系而出现的。既然如此，这里就会存在某种属于某个生物有机体并且通过与这个生物有机体的关系而出现的环境。如果我们接受了突现和相对性这两个概念，那么，我所希望指出的就只不过是，它们确实都与我们所谓的“意识”相对应——也就是说，某种环境通过它与有机体的关系而存在，而且，在这种环境中，各种新的特征都可能由于这个有机体而出现。在这里，我并不打算把这种观点当做一种哲学观点而为之辩护，⁽²³⁾而只不过希望指出，它确实是与生物有机体在进化过程的某些关节点上所已经获得的某些意识特征相一致的。根据这种观点，这些特征并不属于有机体本身，而是只存在于有机体与其环境的关系之中。它们是存在于生物有机体的环境之中的各种对象所具有的特征。只有就这些对象与有机体的关系而言，它们才是有颜色的、有气味的、是令人愉快的或者令人痛苦的、是美丽的或者丑陋的。我已经指出，在生物有机体以及与这些生物有机体相对应、并且由它们本身加以调节的环境的发展过程中，都出现或者说都突现了一些特征，而这些特征也都取决于这种存在于生物有机体及其环境之间的关系。从意识这个术语所具有的某种意义上说，意识领域就是由这些特征构成的。

这个观念是我们有时会毫不犹豫地加以利用的观念。当一种动物出现的时候，某些对象象就会变成食物；而且，我们还认识到，这些对象之所以变成了食物，是因为这种动物具有某种消化器官。虽然有一些微生物对人类有害，但是，除非有一些个体容易受到这些微生物的攻击，否则，它们就不会是有害的。我们确实由于生物有机体与环境的关系，才持续不断地认为某些对象存在于环境之中。有一些对象是美的，但是，倘若不存在欣赏它们的个体，那么，这些对象也就不是美的了。美只有在这种有机体的关系中才能出现。所以，一般说来，我们确实认识到世界上有一些客观领域取决于环境与某些生物有机体的关系。我建议把这种认识扩展到意识领域。在这里，我所打算指出的只不过是，通过运用这样一种观念，我们就可以把握我们所谓的“意识”本身；如果我们运用了这些观念，我们就没有必要再把意识当做某种精神实体赋予生物有机体了，而且，正像我已经说过的那样，当我们由于一个对象与生物有机体的关系而说这样一种事物是作为食物而在环境中突现出来的时候，我们确实运用了这些观念。也许我们可以以完全相同的方式来谈论颜色、声音等方面。

既然如此，心理现象（the psychical）就会与环境对于一个特定的有机体来说所特有的特征相对应了。它使我们回想起我们对自我的普遍性特征和个别性特征所做的区别。自我具有普遍性，它使自身与某种普遍的“客我”相认同。我们使自己采取其他所有人的态度，而且，我们大家所看到的一切，也都是通过具有普遍性的术语表达出来的；但是，每一个个体都具有与众不同的敏感性，因而一种颜色在我看来便与在你看来有所不同。这些差异都是由有机体所特有的特征造成的，而有机体的这种特征则与和普遍性相一致的特征形成了对照。

我希望使自己的研究论述只局限于心理学分析的领域，但是，在我看来，认识到对意识进行这样一种研究论述的可能性，确实是非常重要的，因为它可以使我们进入心理学家们一直都在研究的领域。确定有机体所经验到的各种状态究竟是不是各种意识状态，或者确定这些特征究竟是不是属于周围的世界，是非常重要的。如果它们是各种意识状态（states of consciousness），那么，由此而产生的研究取向，就会与人们在认为所谓的“有意识的状态”（conscious states）是这个世界——就其与个体的关系而言——所具有的特征的时候采取的研究取向有所不同。我所提出的要求只不过是，我们应当像我们在其他联系中运用这种观念那样来运用这种观念。它使我们根据行为主义来研究论述有意识的自我成为可能，而人们却一直认为行为主义在这个关节点上是不适当的。例如，它避免了完形心理学家们所提出的下列批评，即心理学家们必须回到人们所具有的某些有意识的状态上去。

“主我”具有重要意义，我一直是在并未着手考虑或者说并未为它有可能涉及的各种形而上学假定进行辩护的情况下，在它与心理学的这个明确的领域有关的范围内来研究论述它的。进行这种限制是有正当理由的，因为心理学家并不试图维护某种形而上学本身。当他研究论述他周围的这个世界的时候，他只是按照它的现状来接受它。当然，这种态度也充满了各种形而上学问题，但是，从科学的角度来看，这种研究方式是合乎逻辑的。

此外，即使不置于某种具有实体的意识之中，我们所谓的“心理意象”（mental images，它是人们用来把意识看做某种实体的最后一种办法）也能够通过它们与有机体的关系而存在。这些作为符号而在思维过程中发挥极其重要的作用的意象，也都属于环境。我们所阅读的这段话是由各种记忆意象构成的，而且，在很大程度上说，我们正是借助于各种记忆意象，才看到我们所看到的这些存在于我们周围的人的。我们所发现的东西常常就是我们所看到的东西，而我们推测应当与一个对象的特征相对应的东西实际上并不存在；这种东西是某种意象。意象是通过它与个体的关系而存在的，而个体则不仅拥有各种感觉器官，而且还拥有某些过去的经验。只有拥有这些经验的有机体，才会具有这样的意象。我们在这样说的过程中采取了某种态度，而这种态度也就是我们在说我们已经解读过某种东西的时候，我们所不断使用的态度。记忆意象通过它与某个有机体的关系而存在，这个有机体具有某些过去的经验、具有某种价值观，而这样的价值观也显然是通过与有机体所记忆的这种特定环境的关系而存在的。

意识本身既指涉有机体，也指涉有机体的环境，因此，不能把它仅仅定位在其中的一个方面之中。如果我们从这种意义上使这个领域摆脱了各种限制，那么，我们就会在不遇到华生本人在研究心理意象的过程中所发现的那些困难的情况下，继续从行为主义的角度研究论述这个领域了。华生起初是否认任何一种诸如此类的东西的存在，此后又不得不承认它们是存在的，不过，他接下来又企图把它们的重要性降低到最低限度。当然，在把经验当做意识状态来研究论述的过程中，人们也会遇到同样的困难。如果我们承认事物的这些特征确实都是通过与有机体的关系而存在的，那么，我们就可以不受任何限制地从行为主义的立场出发来研究有机体了。

从“选择”（selection）这个术语目前流行的一种意义上说，我并不认为意识具有选择能力。我们所谓的“意识”，只不过是使选择在其中发生的有机体与环境的关系而已。意识是从生物有机体与环境的相互关系中出现的，因此，它同时涉及这两个方面。饥饿并不创造食物，但是，一个对象若不形成与饥饿的关系，便不会变成一种可以吃的对象。当生物有机体和环境之间存在这种关系的时候，各种在其他情况下并不会出现的对象就会出现；但是，从动物无中生有地创造一个对象的意义上说，动物并不创造任何食物。毋宁说，当生物有机体被置于这样一种与环境的关系之中的时候，诸如食物的这样一种东西就会出现。小麦变成了食物；就像水通过氢和氧的关系而出现那样。它并不单纯（像“选择”这个术语所似乎暗示的那样）是一个把某种东西从其他东西中分离出来，并且使它保持某种状态的过程，而且，在这个过程中还出现了或者说还突现了某种以前并不存在的东西。我所要指出的是，当我们认为这个过程是以其他某些特征的进化过程的形式存在的时候，这种观点并没有任何东西像包含着某种魔力那样给我们留下深刻印象，而且，我希望强调指出的是，这种观念所涵盖的，确实正是人们所说的那个意识领域。

当然，当人们回到早期的心理学家们所使用过的这样一种意识观念上去，并且把他们所经验到的所有各种东西都置于意识之中的时候，他们就不得不创造另一个外部世界，并且说在这个外部世界中有某种东西与这些经验相对应了。我所要强调指出的是，人们完全有可能在不受这种意识观念困扰或者说在不被这种意识观念所迷惑的情况下，采取这种行为主义世界观；当然，与认为意识是在生物有机体的历史的某个关节点上出现并且以某种方式与一些特殊的神经状态（nervous states）相平行的观念所遇到的严重困难相比，人们已经提出的这样一种观点并没有包含更多的严重困难。如果你们试图以一种可以运用于心理学这种研究工作的形式来陈述这种观念，那么，你们就会发现，自己遇到了比你们在突现观念和相对性观念那里所遇到的困难更大得多的、各种各样的困难。如果你们乐于从这些观念的立场出发来探讨这个世界，那么，你们就可以从行为主义者的观点出发来探讨心理学了。

我所说明的另一种观念涉及我们认为是人这种动物所特有的那种智力，即涉及所谓“合理性的智力”（rational intelligence），或者说涉及意识这个术语所具有的另一种意义。如果意识是某种实体，那么，人们就可以说这种意识本身（per se）是合理性的；而这样一来，仅仅根据定义就可以避免与我们所谓的合理性的外观（appearance）有关的问题。我所一直试图做到的是，使合理性回到某种行为举止类型上去——就这种行为举止类型而言，个体在其中使自己采取了他所从属的整个共同体的态度。这意味着，这整个共同体都被包含在某种有组织的活动之中了，而且，在这种有组织的活动之中，一个人的行动将会以其他所有人的行动为前提。当这些有机体之中的一个有机体在它自己的反应中采取了其他的相关有机体的态度的时候，我们所谓的“理性”（reason）就会出现。所以，在这整个合作过程中，这个有机体完全有可能采取它自己的活动所包含的这个群体的各种态度。当它这样做的时候，它就是我们所谓的“一个有理性的存在”。如果它的行为举止具有这样的普遍性，那么，它也就同时具有了必然性，也就是说，它也就具有了这里的整个活动所包含的那种必然性——如果一个人以某种方式活动，那么，其他人就必定会以另一种方式活动。因此，如果这个个体能够采取其他人的态度并且以这些态度来控制他的行动，然后再通过他自己的行动来控制这些其他人的行动，那么，我们就看到了我们可以称之为“合理性”的东西。合理性的范围与这个有关群体的范围一样大；而从职能和潜力的角度来说，这个群体当然可以像你们所希望的那样大。它可以把说同一种语言的所有存在都包含在内。

语言本身只不过是一种过程而已——通过利用这种过程，参与合作性活动的个体就能够采取参与这同一种活动的其他人所具有的态度。通过各种姿态，也就是说，通过个体的活动所具有的导致其他人做出反应的那个组成部分，这个个体就可以在他自己的内心之中导致其他人的态度。作为一组有意味的符号，语言只不过是这种有机体在导致其他人做出反应的过程中所利用的那组姿态而已。从根本上说，这些姿态都只不过是这种活动的一些组成部分而已，都不过是一些确实可以自然而然地刺激参与合作过程的其他人发挥其作用的组成部分而已。所以，如果我们承认这种姿态可以像影响其他人那样影响这个个体并且因此而在这个个体的内心之中导致属于其他人的反应，那么，我们就可以根据这样的行为来陈述合理性了。心灵或者理性都以社会组织和存在于这种社会组织之中的合作性活动为前提条件。思维过程只不过是个体所进行的推理过程，只不过是我所谓的“主我”和“客我”之间进行某种对话的过程而已。

在采取群体的态度的过程中，一个人便会刺激他自己以某种方式做出反应。他的反应，亦即“主我”，也就是他的活动所采取的方式。如果他以这种方式活动，那么，我们就可以说，他正在对这个群体提出某种东西、正在改变这个群体。因此，他的姿态将导致某种稍微有些不同的姿态。这样，自我就会在这种具有社会性、能够采取参与这同一种合作活动的其他人的态度的生物有机体的发展过程中出现。这样的行为的先决条件是神经系统的发展，后者使个体能够采取其他人的态度。当然，如果不存在某种有组织的、正在不断进行的、使一个人的行动有可能再现正在做同一件事的其他无数人的行动的社会活动，那么，即使所有神经束都存在，这个人也无法采取其他人的无数态度。然而，只要这样一种有组织的活动存在，一个人就能够采取这个群体中的任何一个人的态度。

这就是我所希望说明的两种关于意识的观念，因为在我看来，它们使行为主义的发展有可能超越它所一直具有的、令人难以忍受的局限，并且会使它变成一种对社会心理学的各种对象的非常适当的探讨。利用这些关键性概念，人们就没有必要再回到存在于个体内部的某些有意识的领域上去了；人们就可以彻底研究具体的行为举止与环境的关系了。

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(1) 另一方面，自从心灵和自我从人类那由经验和行为组成的社会过程中突现出来以后，人类社会的发展速度或者进化速度，已经由于这种突现而极大地加快了。

一旦自我从社会生活过程中产生出来，社会进化或者社会发展就会与自我的进化或者发展变成相互关联和相互依赖的东西。

(2) 应当根据与自我的结构相对的自我的内容，来说明与自我的无私侧面或者方面相对的自我的自私侧面或者方面。我们从某种意义上可以说，自我的内容是个体性的（因而是自私的，或者说是自私的源泉），而自我的结构则是社会性的——因而是无私的，或者说是无私的基础。

自我的理性方面或者社会性占主导地位的方面，与它那冲动性的、情绪性的或者说反社会性和个体性占主导地位的方面之间，存在着这样一种关系，即后者就其各种行为主义表现而言，在很大程度上受前者的控制；而且，自我的不同冲动之间时常出现的各种冲突——或者说自我的冲动方面的各种不同成分之间时常出现的各种冲突，也是由它的理性方面来解决和调解的。

(3) 社会化的人这种动物既采取其他人针对他本人的态度，也采取其他人针对他和其他个体可能恰巧置身于其中的或者说恰巧被包含于其中的任何一种既定社会情境的态度；而这样一来，他就在这种既定社会情境中使自己与其他人认同，或者潜在地像其他人那样做出反应，或者明确地像其他人那样做出反应，并且相应地控制他自己的明确反应。另一方面，社会化的非人类动物则既不采取其他动物针对它自己的态度，也不采取其他动物针对那把它们都包含在其中的既定社会情境的态度，因为它从生理的角度来看无法这样做；因此，它也无法像社会化的人这种动物那样，根据对其他动物的这种态度的觉察，从调整和合作的角度出发，来控制它自己对这种既定社会情境所做出的明确反应。

在低级动物中间，甚至在发展程度更高的昆虫社会之诸成员中间存在的全部沟通和所有各种姿态对话，大概都是无意识的。因此，心灵只有在人类社会中——只有在人的中枢神经系统从生理的角度使之成为可能的，由各种社会关系和社会互动组成的特别复杂的脉络内部——才会出现或者说才能够出现；因此，显而易见的是，只有人类才是具有抑或能够具有自我意识或者说拥有抑或能够拥有自我的生物有机体。

(4) 即使最先进的无脊椎动物社会的个体成员，也不具有足够的用于通过它们相互之间的社会关系和社会互动中来发展心灵或者自我、意识或者智力的生理能力。因此，这些社会既不可能达到作为心灵和自我在它们当中突现的前提的复杂程度，也不可能达到只有在心灵和自我已经在它们当中出现或者产生的时候，它们才可能达到的更加复杂的程度。只有人类社会的个体成员，才具有心灵和自我的这种社会发展所需要的生理能力；因此，就其结构和组织而言，只有人类社会才能达到这种由于心灵和自我在其个体成员那里的突现才成为可能的复杂层次。

(5) 我们已经笼统地说过，任何一种动物有机体的社会发展所可能达到的限度——这种动物个体所能够达到的社会组织的复杂程度，都是由它们用来进行社会行为的、相关的生理禀赋和生理能力的本性和范围决定的；具体就人这种动物而言，这种社会发展所可能达到的限度——至少从理论上说——是由人脑的神经细胞或者神经元的数量决定的，是由它们那随之而来的，与它们影响或者控制个体公开行为有关的，可能出现的组织和相互关系的数量和多样性决定的。

所有各种与心灵和自我联系在一起的天生的或者遗传性的东西，都只不过是人的中枢神经系统的生理机制而已；从生物学的角度来看，通过利用这种生理机制，心灵和自我的在由经验和行为组成的人类社会过程中——在由人类的社会关系和社会互动组成的基质中——的发生，便在人类个体那里成为可能了。

(6) 关于共同经验的世界与科学的世界的关系，参见《关于活动的哲学》（The Philosophy of the Act），第II部分。——原编者注

(7) 从社会进化的观点出发来看，正是这个使任何一种既定的社会活动，或者说使这种活动作为其中的构成部分的整个社会过程，作为一种有组织的整体，直接进入到这种活动所涉及的每一个个体有机体的经验之中——就这种活动而言，这些个体有机体也许会因此而对他们的个别行为举止进行调节和控制——的过程，构成了这些个体有机体的自我意识所特有的价值和意味。

我们已经看到，思维过程或者思维活动是个体所进行的他自己与一般化的他人之间的对话；而且，这种对话的一般形式和主题，都是由个体所应当解决的问题在他的经验中的出现所提出和决定的。人们已经认识到，通过思维表现出来的人类智力具有下面这种特征，即面对和处理具有人类智力的有机体所遇到的任何一种环境调整方面的问题。因此，正像我们已经看到的那样，明智的行为所具有的本质特征是延迟反应——个体在进行思考的时候对其行为实施暂停；从生理方面来说，这种延迟反应，以及使个体做出延迟反应的思维（包括作为思考结果而存在的，个体在既定环境情境中进行的、在可能出现的几种反应中对最好或者最方便的反应的最后选择），是由于中枢神经系统的机制而成为可能的；而从社会方面来说则是由于语言的机制而成为可能的。

(8) 弗洛伊德心理学的“抑制性潜意识”观念，表现了对这种社会控制根据自我批评而发挥作用的部分承认，也就是说，表现了对它就性经验和性行为而言的发挥作用过程的承认。但是，这同一种潜意识压抑力或者说个体对他自己的批评，也通过他的社会经验、社会行为，以及通过社会关系的其他所有方面反映出来——这是一个从我们关于自我的社会理论中必然会得出的自然而然的事实。

(9) 参见《自然权利与政治制度理论》（“Natural Rights and the Theory of the Political Institution”），该文载《哲学杂志》（Journal of Philosophy），第ⅩⅡ卷（1905年版），第141页及以下部分。——原编者注

(10) 我们一直坚持认为，人类社会并不仅仅使它那有组织的社会行为模式在它的任何一个个体成员的心目中根深蒂固，从而使这种模式同样也变成个体自我的模式；与此同时，它不仅使他获得了作为手段或者能力的心灵，使他能够根据构成他的自我结构，并且像这种结构所反映的那样体现人类社会之有组织的行为模式的社会态度，有意识地与他自己进行对话。而且，他的心灵还使他能够接下来把他那（通过他的心理活动的进一步发展）不断进一步发展的自我模式，铭刻在人类社会的结构或者组织上，并且因此而在某种程度上根据他的自我来重构和修改社会行为或者群体行为的一般模式——而他的自我最初就是根据这种一般模式而构成的。

(11) 在作者论述教育的大约十八篇随笔、社论和文章中，读者可以注意下列几篇：《玩耍与教育的关系》（“The Relation of Play to Education”），该文载《芝加哥大学纪事》（University of Chicago Recard），第Ⅰ卷（1896年版），第140页及以下部分；《大学里的科学教学》（“The Teaching of Science in Colledge”），该文载《科学》（Science），第ⅩⅩⅣ卷（1906年版），第390页及以下部分；《教学中所隐含的社会意识心理学》（“Psychlogy of Social Consciousness Implied in Instruction”），该文载同上引书，第ⅩⅩⅪ卷（1910年版），第688页及以下部分；《工业教育与商业学校》（“Industrial Education and Trade School”），该文载《小学教师》（Elementary School Teacher），第Ⅷ卷（1908年版），第402页及以下部分；《工业教育，工人，学校》（“Industrial Education and the Working Man and the School”），该文载同上引书，第Ⅸ卷（1909年版），第369页及以下部分；《论小学中的历史问题》（“On the Problem of History in the Elementary School”），该文载同上引书，第Ⅸ卷（1909年版），第433页；《学校中的道德训练》（“Moral Training in the Schools”），该文载同上引书，第Ⅸ卷（1909年版），第327页及以下部分；《高级中学中的科学》（“Science in the High School”），该文载《学校评论》（School Review），第ⅩⅣ卷（1906年），第237页及以下部分。也可以参见本书所附的书目。——原编者注

(12) 柏拉图曾经坚持认为城邦（the city-state）是最好的——的确，它即使不是最好的，也是唯一切实可行的或者唯一可能出现的——国家类型或者社会组织类型；亚里士多德也同意这种观点。而且，根据柏拉图的观点，任何一个城邦的、从社会方面完全脱离这个世界的其他部分，都是值得想望的。另一方面，亚里士多德虽然确实承认过不同的城邦之间，或者说任何一个城邦与文明世界的其他部分之间形成社会性相互联系的必要性，但是，他却无法发现某种一般原则——根据这种原则，人们就可以在并不严重损害或者败坏城邦本身的政治结构和社会结构的情况下，使这些相互联系得到确定；因为他和柏拉图一样，都希望保存这种结构。这也就是说，他无法把握一条基本原则——根据这种原则，人们就可以把希腊城邦的社会组织和政治组织，推广和运用到处于诸如亚历山大帝国（the Alexander Empire）这样的单一社会整体内部的，并且作为构成单位而为这种社会整体所包含的几个城邦之间的相互联系之上，或者说，推广和运用到这种社会整体抑或帝国本身之上，尤其是运用到这样一种社会整体或者帝国之上；即使它并不把城邦当做其构成单位包含于自身之中，情况也仍然是如此。如果我们是正确的，那么，亚里士多德所未能发现的这种基本原则，只不过是关于根据各种理性自我，根据这些自我在其各自的有组织的结构中所进行的反映，根据这些自我参与其中并且因此而使自己得以生存的有组织的社会行为模式，来进行社会整合和社会组织的原则而已。

(13) 正是根据思维过程的运行所凭借的这种共相机制（或者说正是根据普遍有意味的姿态抑或符号），人类个体超越了他所直接从属的具有局部性的社会群体；而且，这种社会群体也相应地根据这种共相机制（并通过它的个体成员）而超越自身，并且使自身与存在于它周围而它只是其中一个组成部分的有组织的社会关系和社会互动所具有的、更大的整体性脉络或者整体性环境联系起来。

从生理角度来看，存在于人类社会秩序之中的心灵的普遍性，基本上是以属于这种社会秩序的所有个体那相似的中枢神经系统结构的普遍性为基础的，也就是说，基本上是以心灵的社会发展所需要的这种中枢神经系统的结构类型为基础的。

(14) 参见《国家观念和国际观念》（“National-Mindness and International-Mindness”），该文载《国际伦理学杂志》（“International Journal of Ethics”），第ⅩⅩⅩⅨ卷（1929年版），第385页及以下部分；《国际主义的心理基础》（“The Psychological Bases of Internationalism”），该文载《考察》（Survey），第ⅩⅩⅩⅢ卷（1914—1915年版），第604页及以下部分。——原编者注

(15) 吉卜林（Rudyard Kipling，1865—1936）：英国小说家、诗人，以颂扬英帝国主义的故事和诗歌以及儿童故事著称于世。——中译者注

(16) 属于任何一个既定社会群体或者社会共同体的个体们，都尤其要根据——被所有思想或者推理过程预设为其活动领域，并且超越不同语言、不同种族，以及不同民族习惯的界线的——这种逻辑论域，这种由普遍的有意味的符号组成的一般系统，才能意识到这个群体或者共同体所具有的这种更加宽泛的、超出了它自身的范围之外的社会指涉范围，才能意识到这种指涉范围所涉及的，是作为一个整体而存在的人类社会或者人类文明之诸社会关系和社会互动所具有的更大和更广泛的脉络——这个整体既包含着这个社会群体或者社会共同体，同时也包含着其他所有特定的人类社会或者有组织的社会群体。任何既定的人类社会共同体或者社会群体的一般行为模式所具有的这种更加宽泛的指涉范围，或者说所具有的关系方面的含义，就原始人而言表现得最不明显，而就高度文明的现代人而言则表现得最明显。文明的现代人类个体根据他的理性自我，根据那——构成了他的理性自我的结构，并且不仅反映他所直接从属的社会群体本身具有的行为模式，而且也反映这种模式所具有的，超出它自身并且涉及这种模式只构成其中的一个组成部分的人类社会行为或者群体行为的更加宽泛的整体性一般模式的——既针对他本人、也针对其他人的社会态度的组织，才是或者说才会认为自己是一个社会成员，才不仅是某个局部的共同体、州或者国家的成员，而且也是一个作为整体而存在的完全既定的种族甚至整个文明的成员。

(17) 参见《从伦理学的观点看慈善事业》（“Philanthropy from the Point of View of Ethics”），该文载《明智的慈善事业》（Intelligent Philanthropy），该书是由法利斯（Faris）、莱恩（Lane）和多德（Dodd）编辑的。——原编者注

(18) 如果你们能够使你们的要求具有普遍性，如果你们的权利是包含着相应义务的权利，那么，你们就会承认其他的任何一个人都具有同样的权利，因而可以说，你们就可以根据共同体的所有的人颁布一项法律。而这样一来，由于其他的任何一个人都在表达同样的事情，所以，某种以个体为依据的普遍意志就可以存在了。这样一来，这里就会出现一种共同体：在这种共同体中，每一个人都可以既是君主又是臣民——只要他坚持自己的权利并且承认其他人也具有这些权利，他就是君主；而只要他服从他自己所制定的各种法律，他就是臣民（1927年）。

(19) 关于对与美国的情况有关的实用主义的讨论，参见《处于美国环境中的罗伊斯、詹姆斯以及杜威的哲学》（“The Philosophies of Royce，James，and Dewey in their American Setting”），该文载《国际伦理学杂志》（International Journal of Ethics），第XL卷，1930年版，第211页及以下部分；关于实用主义的历史发生，参见《十九世纪的思想运动》（Movements of Thought in the Nienteenth Century）。——原编者注

(20) 自我意识所具有的反身性特征，使个体能够把他自己当做一个整体来静观；在这个既定的，他作为其中的一个成员的有组织的社会中，他所具有的既采取其他个体针对他本人的社会态度，也采取一般的他人针对他本人的社会态度的能力，使他有可能把他自己当做一个客观整体而纳入到他自己的经验性视野（purview）之中；而这样一来，他就能够整合和统一他的自我的各种方面，形成一个始终如一的、连贯的、有组织的人格。此外，无论他对他的社会环境的适应过程什么时候迫切要求他根据这种自我或者人格与既定社会秩序的关系，来对这种自我或者人格进行明智的重建，他都能够利用同样的手段着手进行并且完成这种重建。

(21) 只要专业化是正常的和有益的，它就会增加具体的社会关系。职业方面的差异本身并不会组成等级制度。正像动物是通过财产权观念，在它有可能对人们有用的情况下才被人们带到群体之中的那样，等级制度也是通过群体输入局外人（the outsider）的过程而出现的。对于等级制度的发展来说，针对群体之外的人的敌意成分是不可或缺的。印度的种姓制度（caste）就是从征服过程中产生的。当人们把这种制度输入群体的时候，它总是包含着群体的敌人；所以，我本人不同意库利的下列观点，即等级制度是由已经分化的职业的世代相传造成的。

等级制度随着各种人类关系变得越来越具体而崩溃。……奴隶逐渐变成了农奴、农民、工匠、市民。在所有这些阶段中，你们都可以看到关系的增加。在理想的条件下，从等级制度的观点来看的分离状态，从群体的观点来看则会变得具有社会职能。……民主意识是由各种职能差异造成的（1912年）。

(22) 关于这些观念所暗指的伦理立场，参见本书的第IV篇补充性论文。——原编者注

(23) 关于这样一种辩护，参见《关于现在的哲学》（The Philosophy of the Present）和《关于活动的哲学》（The Philosophy of the Act）。——原编者注

补充性论文

一　意象在行为举止中的功能⁽¹⁾

第一，与低级动物的行为一样，人类的行为或者说行为举止也产生于各种冲动。一种冲动也就是个体与生俱来的、在某些有机条件（organic conditions）下、以某种特殊的方式对某种刺激做出反应的倾向。饥饿和愤怒都是与这些冲动有关的具体例证。我们最好称它们为“冲动”，而不称它们为“本能”，因为它们在个体的生活史上都会受到广泛的修正（modifications），而且，这些修正的范围要比低级动物的本能所受到的修正广泛得多，所以，在描述正常的成年人类个体的行为的过程中，使用“本能”这个术语是非常不准确的。

强调个体对导致这些冲动的适当刺激的敏感性是具有重要意义的。在其他情况下，也有人称这种敏感性为“注意的选择性”，但是，从注意所具有的主动性运动方面来看，注意几乎不表示除了这种预先形成的活动倾向与使个体释放冲动的刺激之关系以外的其他任何东西。诸如被动性注意（passive attention）这样的东西是否存在，还是成问题的。甚至感觉性注意对刺激强度的依赖，也隐含着一般的逃避态度或者说防御态度，而这些态度都是通过以这样的刺激为中介，或者说都是通过以伴随着强烈的刺激过程的痛觉刺激为中介而形成的。至少就个体对这些强刺激的反应会由于从经验中产生的修正而消失——例如，工厂里的工人对各种很强的噪音是漠不关心的——而言，人们假定这些刺激与反身性的躲避态度和逃跑态度的分离，导致了个体没有能力保持所谓的“被动性注意”，这不是没有任何理由的。

当冲动试图表现出来的时候，有机体还使用另一种程序（procedure）来选择适当的刺激。我们可以在有机体与意象的关系中发现这种程序。意象使个体能够把适合于试图表现出来的冲动的刺激挑选出来，这种情况是极其常见的。这种意象取决于以往的经验。我们只能够研究人的意象，因为只有个体才能识别作为一种刺激或者说作为刺激这一个组织部分而存在的意象，或者说，只有通过他在社会性行为举止中所提出的对它的说明，这种意象才能得到识别。但是，在个体所具有或者说由个体组成的群体所具有的这种经验中，这种意象在与一个感觉过程指涉一个对象同样的意义上所指涉的对象，是可以得到识别的——要么被当做存在于直接的感觉经验领域之外的对象而得到识别，要么被当做一直存在于人们所谓的“过去”的对象而得到识别。换句话说，意象从来都具有这样的对一个对象的指涉。这个事实通过下列断言体现了出来，即我们的全部意象都是从以往的经验中产生的。因此，当一个人回忆他过去曾经遇到过的一个人的面容并且通过这个面容的实际出现而识别它的时候，他的态度与一个人在一定的距离上识别一个看不确切的对象时的时候具有的态度并无二致。只有在感觉过程有可能是私人性的或者说有可能是心理方面的情境中，意象才是私人性的或者说才是心理方面的。这种情境也就是使其中的个体有机体所进行的重新调整和它的环境，都包含在个体完成其生活过程的过程之中的情境。这种经验所具有的私人方面或者心理方面，也就是未能发挥使冲动得以释放的直接刺激之作用的内容。只要这些来自过去经验的内容，都变成了这种刺激的组成部分、使它得到充实，并且使它适合活动的各种要求，它们就会变成对象的一个组成部分，尽管这种反应的结果有可能使我们承认它失败了——而我们这时所做出的判断则是，那看上去是硬的、软的、近的、远的东西，实际情况却证明是完全相反的。在这种情况下，我们就会把得到如此估计的内容描述成私人性的或者心理方面的。因此，这些指涉各种对象的内容既不存在于刺激领域之中，也不构成这种对象的组成部分，也就是说，有关从时间和空间方面来说相距遥远的对象——由于这些对象超出了人们直接的感知（perception）领域，所以，它们既不是自然环境的组成部分，也不是构成处于其社会结构之中的自我的背景的记忆领域的组成部分——的意象，都是心理方面的。

所以，这种对私人性内容和心理方面内容的界定所依赖的基础，与把私人性内容和心理方面的内容等同于个体自己的经验的做法所依赖的基础完全不同，因为只要这个个体在其他人是他的对象这种意义上是他自己的一个对象，他的经验就不会变成私人性的经验和心理方面的经验。与此相反，他就会认识到所有这些对象共同具有的种种特征，而且，即使那附着在一个个体的经验之上、与其他人的经验判断有别的经验，也会被认为是表现了他对所有人共同具有的经验所作出的一种贡献。而这样一来，一个人通过其越来越敏锐的眼光（vision）独自发觉的东西，就其性质而言就不会被人们看做心理方面的东西了。只有那种宣称自己具有客观含义而本身又缺乏这种客观含义的经验，才是私人性经验和心理方面的经验。当然，有一些经验是某个特定的个体所特有的，因而就它们所具有的个体性质而言，其他人是无法共享它们的。例如，那些从一个人自己的机体之中产生的经验，各种含糊不清、不能指涉某一个对象的情感性经验——即各种感情，以及不能变成一个人所从属的共同体的共同财产的经验（在某种程度上说，这些神秘经验使人们做出了关于某种超自然的存在——一位上帝——的假定，并且认为他能够进入和理解这些情绪状态），都是其他人所无法共享的。但是，这些经验状态要么具有客观参照（objective reference），要么会被人们假定为是具有客观参照的。使一个人饱受折磨的牙痛并不是⁽²⁾客观的，因为它是其他人所无法共享的，只是由这个人自己的机体产生的。也许一个人的思想倾向会不由自主地追求那不可能得到的东西，因而最终得到的只不过是这些感情和某种没有达到的参照。但是，这里仍然存在某种具有客观实在性的东西所具有的含义。心理现象（the psychical）也就是未能获得其参照，因而依然只不过是个体的经验的东西。即使这样，它也要求人们进行重建和解释，从而使人们有可能发现它的客观性；但是，在它获得这样的客观性之前，它除了个体的经验之外并没有任何安身之处，而且，除非根据这个个体的主观生活，否则人们是无法对它进行描述的。这里存在着各种幻觉、错觉、代表受挫的价值观的情绪，以及记录得到人们公认的法则和意义所遇到的真正例外情况的评论。从这种观点出发来看，只要意象具有客观的参照，它就不是私人性的或者心理方面的。因此，经过扩展的、超出了我们的视界（visualhorizon）的、或许会受到附近的树木或者建筑物限制的风景，没有受到任何质疑的最接近现在的过去——这些东西都像各种知觉对象那样、都像邻近的房屋所具有的距离那样、都像一张大理石桌子那已经被擦亮的冰冷表面那样，或者说都像眼睛就其统觉性跳跃（apperceptive leaps）而言只在上面停留两三次的印好的字行那样，真实地突出出来了。所有这些经验都包含着我们称之为“意象”的各种感觉内容（我们之所以这样称呼它们，是因为它们所指涉的对象都不是它们在其中出现的直接场所），而且，只有在人们以对与感觉神经末梢（end-organs）的直接兴奋状态相对应的感觉内容提出质疑的方式同样的方式，对它们的客观性提出质疑的情况下，它们才会表现成私人性的或者心理方面的东西。正像知觉方面的感情经验，表现了有机体针对从时空角度来看存在的对象的刺激所进行的调整那样，各种意象也都是有机体针对那些曾经存在过，但是现在从时空角度来看却不存在的对象所做出的调整。也许这些意象会消失在各种直接存在的知觉之中，通过充实知觉对象而使有机体从过去的经验中受益；也许它们会从时间方面、空间方面，或者同时从这两个方面，有助于扩展这种经验领域，使之超越直接的知觉领域；或者说，虽然它们都始终隐含着某种可能存在的参照，也就是说，如果它们所具有的整个脉络可以得到发展，我们就会认为我们始终都可以认为它们属于使它们从其中产生出来的经验，但是，它们也许是可以在这样的参照并不存在的情况下出现的。

在后一种情况下，人们便说这些意象存在于心灵之中。认识到下面这一点是非常重要的，即意象在心灵中的定位并不是由意象的材料造成的，因为同样的材料也进入了我们的各种感知过程、进入了存在于我们直接的感知范围之外的各种对象，它们都存在于我们的空间视界和时间视界之外。毋宁说，这种定位是由控制意象在各种通常被人们视为“联想”的心理过程中，尤其是在我们用来重新调我们的习惯并且重新构造我们的对象的思维过程中的出现造成的。

现在，人们一般都认为，联想律是单纯的重新整合（re-integ-ration）过程，在这个过程中，意象往往会使自身在时间方面、空间方面或者在功能（相似性）方面得到完善。人们已经发现，把这些倾向当做对神经中枢的各种协调过程的表现来处理，是最方便的做法。必须以神经元的联合来代替观念的联合。这样，当一个人看到一个房间的时候，他就会回想起他曾经在那里会见过的某个个体。那个在这个人和这个个体以前会见的时候曾经受到刺激的中枢神经系统的区域，在这个人于后一个场合下看到这个房间的时候又受到了部分影响，因而这个中枢神经系统的区域是由于这种刺激过程而兴奋起来的，因而，有关这个熟人的意象也是在这种情况下出现的。作为一种机制，这种回想过程与人们对距离或者对固体的知觉过程并没有什么不同——除非这种有关熟人的意象与我们的视觉经验不相符因而不能成为这种知觉过程的一部分，否则，这种知觉过程就会通过有关过去的接触的意象对这种直接存在的视觉经验的不断充实，与我们的视觉经验同时存在。在某种致幻过程（hallucination）之中，确实出现了这种视觉经验与意象不相符的情况，而且，只有人们所做出的与熟人建立联系的尝试，才能证明人们所处理的是某种意象而不是知觉方面的事实。但这样一种对于联想的陈述仍然没有说明下列事实，即这里出现的是一种意象，而不是其他不计其数的、也同样是有关这个房间的经验的组成部分的意象。事实证明，人们通常从频率（frequency）、生动性（vividness）以及从对比出发所得出的说明是不适当的，因此，我们必须求助于不断寻求表现的各种冲动，换句话说，我们必须求助于兴趣，或者再换句话说，我们必须求助于注意。无论对于说明联想来说还是对于说明注意来说，所谓意识的“选择本性”都是必要的，而且，当某些使不断寻求表现的冲动得到释放的刺激从直接的知觉领域的对象之中或者说从意象之中产生出来的时候，意识的这种“选择本性”就会通过我们对这些刺激的敏感性表现出来。前者与有机体针对那些存在于时空之中的对象所进行的调整相对应，而后者则与有机体针对不再存在于时空之中，但是却仍然通过这个有机体的神经结构而被反映出来的对象所进行的调整相对应。对于这两类刺激过程来说，有机体变得越来越敏感的过程都是存在的。我们到此为止所考察的意象和外部的感官知觉对象一样，都不存在于心灵之中。它构成了刺激领域的一个组成部分，而我们针对这种刺激领域的态度或者寻求表现的各种冲动，则会使我们变得更加敏感。我们所需要的与这种刺激有关的意象，要比其他意象更生动。它有助于组织我们针对我们需要识别的对象所具有的知觉性态度——就像赫尔巴特（Herbart）的术语“统觉团”（apperception-mass）所体现的情况那样。也许意象的感性内容是微不足道的，因此，许多心理学家都教导人们说，我们的大部分思维过程都是不包含意象的；但是，尽管人们有可能极其轻而易举地识别有机体针对包含在这整个活动之中的、实现反应的过程所进行的调整，并且因此而认为意象的这个组成部分最重要，但是，人们却没有任何理由对发挥刺激作用的感性内容的存在提出质疑。

有关观念联合的学说之所以在人们说明行为举止的过程中一直发挥支配作用，是因为它的根据是思想对意象所发挥的控制作用。在思维过程中，我们向我们自己标示有可能用于重建我们的知觉领域的意象，这个过程将是我们后面要讨论的主题。在这里，我所希望指出的是，人们一直认为如此得到控制的意象和我们用来使意象进入思维过程的那些原则一样，都遵守同一些重新整合原则。使这些使意象得以进入思维过程的原则，也就是有意味的语言姿态或者说是有意味的指号与它们所意指的东西的关系。我们说语词与事物联系在一起，并且把这种关系运用到各种意象的相互联系、运用到它们有助于调解的各种反应之上。在很大程度上说，有关语词与事物的联系的原则也就是有关习惯形成的原则。它对于说明即将形成的习惯并没有什么重要意义。它与我们在使自己针对不断变化的条件进行调整的时候所使用的经验结构无关。儿童是可以形成把某些名称运用于某些事物的习惯的。但这种情况并不说明事物在儿童的经验中所具有的关系，并不说明他对这些事物做出反应的类型，不过，联想主义心理学家却恰恰假定它是可以说明这些方面的。虽然一种习惯会使某种反应确定下来，但是，这种反应所具有的习惯特征却既没有说明这种反应的开端，也没有说明使这种反应在其中发生的世界的安排过程（ordering）。在这种对心灵进行的初步说明中，我们首先认识到的是一些并不具有客观性的内容，也就是说，我们首先认识到的，是一些不会构成作为我们的反应对象而存的、直接的感知世界的内容——因此，人们才把它们称为“主观意象”。我们接下来认识到的，是思想过程及其各种内容，它们都是通过与作为另一个人而存在的自我进行对话的社会过程出现的，我们必须到后面再研究它们在行为中所具有的功能。认识到下面这一点是非常重要的，即自我作为存在于其他人中间的一个成员并不是主观的，而且，它的各种经验本身也不是主观的。我们之所以引入这种说明，就是为了使意象的内容本身摆脱关于主观性的、包罗万象的谓项（predicate）。某些意象完全像其他知觉内容那样存在着，而且，我们对于它们所具有的敏感性，也像我们对于其他知觉内容所具有的敏感性那样发挥同样的作用——也就是说，也发挥选择和构成可以表现这些冲动的对象的作用。⁽³⁾

第二，就意象而言，我们只能说它并不存在于某些与我们有一定距离的刺激中间，而这些刺激则构成了存在于我们周围的、作为可以操纵的领域的扩展的世界。在这里，休谟（Hume）对生动性所做的区分很可能是合情合理的，尽管人们只有在这种区分所具有的、实现导致个体走向有一定距离的对象和接受对接触性经验（contact experience）的确认（confirmation）的功能的效力方面，才可以看到对于它的更加充分的陈述。距离性经验（distance experience）的特征确实有可能是由意象产生的，并且确实有可能导致个体做出反应。因此，意象可以补充人们所熟悉的一个面容的轮廓，并且导致人们走近这个个体、握住他的手，从而最终使我们确信这个人在我们现在的经验中的真实存在。各种致幻过程和幻觉也有可能导致这些反应，导致使最初的印象得到修正的结果。如果我们发现我们所遇到的是一位陌生人而不是我们原先所预料的朋友，那么，我们也许就可以识别距离性经验所具有的这个以往作为意象与现在所谓的“感觉”有所不同的部分。我们说意象“从心理角度来看是存在的”。我们这样说是什么意思呢？也许最简单的答案是，意象是个体有机体所具有的、在视角（perspective）中作为某种具有可感知性的事件（percipientevent）而存在的经验。如果我们这样回答的意思是说，中枢神经系统中存在着某种经验，而这种经验是使意象出现的条件，那么，这种陈述就含有某种意义。但是，人们公认中枢神经系统中出现的失调状态（disturbance）并不是我们所说的“意象”——除非我们把某种内在的心理内容置于各种脑分子之中，但这样一来，我们就不是在谈论在（知觉的）领域中作为一个可能的对象的中枢神经系统了。

当然，意象并不局限于记忆。无论人们怎样说明它那存在于以往经验之中的起源，它对未来的参照也和它对过去的参照一样真实可信。的确，公平地说，只有当它从某种真实的意义上说具有对未来的参照的时候，它才会指涉过去。它也许会在既不直接参照过去，也不直接参照未来的情况下存在。也许我们根本无法根据其前后联系而想起这种意象。意象在心理领域之中的定位意味着，自我是存在的，而且，它在下面这种理论中是不可能被用来说明它的存在场所（locus）的；因为这种理论试图表明自我是如何在某种经验中出现的，因而人们必定会假定意象在这种经验中是先于自我而存在的东西。在这里，我们不得不再一次求助于生动性（vividness），以之作为有机体不像对远处的我们或我们并不称之为意象的刺激做出反应那样，对意象做出反应的一个原因。也许这里还存在“生动性”这个术语所没有表达出来的其他某种特征。但是，显而易见的是，如果意象具有属于所谓“感觉经验”的性质，我们就会对它做出反应，而且，它可以像我们上面所指出的那样进入感觉经验，这表明它并未由于它所具有的性质而受到排斥。看来，在我们自己的错综复杂的经验中发挥控制作用的因素，就是意象未能适合于作为某种持续存在的网络（texture）的环境复合体。只要它确实作为发挥充实作用的因素或者说确实作为致幻过程进入了感觉经验，有机体就会毫不犹豫地像对各种感觉刺激做出反应那样对它做出反应，因而在这里，它也会像各种正常的刺激存在那样存在，也就是说，个体在这里的活动是为了要么实现、要么避免这些意象所意味的各种接触。因此，它之所以受到排斥，完全是由于它未能成为远处的环境的一个组成部分。我已经强调指出，并不是有关坚硬的意象构成了我们所看到的东西的材料。在这里，构成这种远处的对象的材料的，同样也是有机体在利用远处的刺激所造成的阻抗（resistance）的时候具有的功能性态度，而意象并不导致这种态度。我们必须把意象当做存在的东西来接受；但是，我们却不能把它们当做我们在对感觉经验的远处刺激做出反应的意义上对其做出反应的领域的组成部分来接受，而且，我们之所以不这样对它做出反应的直接原因似乎在于，它除非作为发挥充实作用的因素——而它在这种情况下是难以分辨的，否则，它就无法进入这种领域的结构。我们对它的特征的认识，既来源于它的内容始终存在于以前的经验之中这样的证据，也来源于中枢神经系统似乎在它出现的过程中所发挥的作用。但是，我们在很大程度上是根据记忆和预期（anticipation）在经验中所具有的功能，来推断中枢神经系统所发挥的这种作用的。现在（the present）既包含着正在消失的东西，也包含着正在突现的东西。我们的行动会使我们走向正在突现的东西，而正在消失的东西则为这种行动提供条件。而这样一来，意象便开始发挥附加在这两种时间连续之上的作用了。我们回顾过去、展望未来，渴望得到现在尚不存在的东西。只要有机体使它的领域现在存在，这种附加（building-out）过程就已经在有机体构造现在的过程中发挥着作用。⁽⁴⁾

第三，意象是一种在个体的内心之中出现的经验，人们可以根据它的本性，把它与有可能使它在知觉的世界（the perceptual world）获得一席之地的各种对象分离开来；但是，它对这些对象却有着表象性参照（representational reference）。在与有关活动之完成的符号相对应的态度与导致这些活动的各种各样刺激的关系中，我们可以找到这种表象性参照。通过重新组织这些刺激的内容，我们就可以使这些各不相同的态度形成和谐的关系。与活动的完成有关的所谓“意象”，就构成了这种重新组织过程的一部分。这种意象的内容是五花八门的。它既有可能是视觉意象、触觉意象，也有可能是其他感觉的意象。它往往具有语音姿态的本性。它可以发挥对经过重新组织的对象的成功情况进行初步检验的作用。其他意象位于活动的开端，正像就关于一位不在场的朋友的记忆意象导致了在一个约定的会面地点去会见他的活动而言，所出现的情况那样。我们在活动的任何一个部分都可以发现意象，它所发挥的作用是与各种对象及其特征所发挥的作用相同的。因此，根据它的功能是无法把它与其他东西区别开来的。

只有它在它所指涉的对象不在场的情况下的出现，才能表现它所具有的特征。从某种意义上说，它那为人们所公认的对以往经验的依赖状态，也就是说，它与那些过去存在的对象的关系，消除了这种差异。但是，这种依赖状态或者说关系却把意象的本性，当做一个已经不再存在的对象的内容的继续存在来说明的。它显然属于对象所具有的、依赖于处在出现这个对象的情境之中的个体的那个方面。⁽⁵⁾

二　生物性个体

就人类行为而言，存在于各种行为举止类型之间的最重要的区别，是存在于我将要称之为“生物性个体”（biologicindividual）的行为举止和“从社会角度来看具有自我意识的个体”的行为举止之间的区别。这种区别大致相当于人们对并不包含有意识的推理过程的行为举止与确实包含有意识的推理过程的行为举止的区别，对低级动物的比较明智的行为举止与人的行为举止的区别。虽然就人类的行为而言，人们可以把这些行为举止类型都清楚地相互区别开来，但是，它们却并不是处于各种孤立存在的水平之上，而是反反复复地互相影响的，并且在大多数条件下都构成某种似乎无法进行任何区分的经验。人们用来进行一场快速的网球比赛的技巧，和他们用来设计一座房屋或者策划一笔生意的技巧，似乎都是生活在同一个世界之中、受同一种合理性控制的同一些个体所具有的有机体的禀赋（organic equipment）。因为网球运动员随时都在审视他的比赛，所以，他知道如何针对不同的对手打出不同的球；而在进行各种复杂规划的过程中，他便会信心十足地诉诸他所具有的、对各种条件的人员的敏锐的洞察力。然而，这样的区别之所以具有实实在在、意味深长的重要意义，是因为它标志着我们从低级生命那里继承的生物遗产，与人这种社会动物对他的环境以及他自身所进行的特殊控制之间存在的区别。

假定一个人就是一个生物性个体加上理性是错误的——如果我们认为这种界定的意思是说人过着两种互不相关的生活，其中的一种生活是基于冲动或者本能的生活，而另一种则是基于理性的生活；尤其是当我们假定理性是借助于各种观念发挥其控制作用，而这些观念则既不是从这种冲动性生活中产生的，也不构成这种冲动性生活之一个真实组成部分的时候，情况就是如此。与此相反，现代心理学的整体发展趋势，一直都是试图把意志和理性置于这种冲动性生活之中。也许这样的尝试并没有完全取得成功，但是，把理性置于进化领域之中的尝试却是不可能避免的；而且，如果这种尝试取得了成功，那么，合理性的行为举止就必定会从冲动性的行为举止中产生出来。我自己所做出的尝试是，表明这种进化只有在人这种动物的社会行为中才能发生。另一方面，推理性行为举止确实是在冲动性行为举止不再发挥作用的情况下才出现的。当活动无法实现其功能的时候，当旨在获取食物的冲动性努力并没有导致食物出现的时候，尤其是当各种互相冲突的冲动彼此阻挠、彼此抑制的时候，推理过程就有可能和一种新的、不能由这种生物性个体支配的程序一起出现。这种推理程序所特有的结果是，这个个体可以获得一组不同的、作为其反应对象而存在的对象，可以获得一个不同的刺激领域。这里一直存在着个体对导致互相冲突的各种事物的辨别、分析以及重建，因此，这些事物现在所导致的，是一种已经使这些互相冲突的冲动在其中互相针对对方进行调整的反应。这个在自己的内心之中被分裂成几个部分的个体，在他所做出的反应中又重新统一起来了。然而，就我们在没有必要发现与我们的视觉、听觉以及触觉所直接涉及的对象有所不同的对象的情况下，便针对我们周围的事物直接做出反应而言，我们的活动都是冲动性的；因此，我们是作为生物性个体、是作为由各种冲动构成的个体而活动的，这些冲动使我们对各种刺激变得敏感，并且直接与这种刺激过程相对应。

构成这种生物性个体的数量巨大的冲动究竟是什么呢？对于我们现在的讨论来说，我们只能提供一个粗略的答案。首先，这里存在的是一些调整——通过这些调整，个体就可以在运动或者在静止的时候保持其位置和平衡；其次，个体对他针对远处的各种对象的反应进行的组织，这些反应可以导致个体趋近或者远离这些对象；第三，我们身体的各种表面部分针对我们通过运动与对象形成的接触所进行的调整，尤其是手对这些对象的操纵；第四，对各种有敌意的猛兽的攻击或者防守，包括由我们刚刚提到的这些一般的冲动组成的、已经专门化了的组织；第五，逃避各种危险的对象；第六，趋近或者离开异性个体，以及性行为过程；第七，获得食物和摄取食物；第八，哺育和照顾儿童，养育他们，并且使他们的身体针对父母的关怀做出调整；第九，远离热、冷以及各种危险，通过休息和睡眠得到放松；第十，建成各种各样的栖息地，并且使之发挥保护作用和父母照顾子女的作用。

虽然这只是一份经过粗略设想的、有关原始人的各种冲动的目录，但是，它确实涵盖了这些冲动，因为如果我们不考虑群居本能（herding instinct）这个有争议的领域，那么，就没有一种原始人的反应不可以在这份目录中找到了，或者说，就没有一种原始人的反应不是这些冲动的可能的组合了。看来，归根结底，这种所谓的“本能”之中包含着两种因素：首先，这个群体的成员都具有某种倾向，即像这个群体的其他成员一样聚在一起，并且沿着同样的方向、以同样的速度移动；其次，与处于群体之外相比，任何一个个体成员在这个群体中都会更加正常、更不可能受到刺激地完成其生活过程。后者显然是一个综合程度很高的因素，它似乎表明，个体成员在群体并不存在的情况下，已经具备了针对使他退避和逃跑的刺激的很高的敏感性。我之所以特别指出这一点，是因为这一组冲动所具有的模糊性和缺乏界定状态，已经使许多人用这种本能来说明处于完全不同的行为层次上的各种社会现象了。

人们习惯于说人类个体的本能受到过几乎不计其数的修正（modifications），所以，他的本能与低级动物的本能有所不同。除了非常幼小的婴儿所展示的哺乳反应某些或许是愤怒反应的直接反应，以及少数几种过于不成熟因而不能被称之为本能的反应以外，人们在人那里几乎无法识别出后一种意义上的本能。儿童在人类社会中的生活使这些具有人类本性的本能和所有这些冲动，都受到了某种压力的影响，而这样的压力则使这些本能超越了人们把它们与动物本能相比较的可能性——即使我们发现低级动物的本能也都由于长期持续存在的、有关不断变化的环境的经验，而受到了逐渐进行的变化的影响，情况也同样是如此。当然，如果我的观点是正确的，那么，这种压力便只有通过合理性特征才可能发挥作用，而这种合理性特征则是在儿童所能够进入的社会行为中得到说明的。

在低级动物那里，这种本能或者冲动的材料也得到了高度的组织。它表现了动物针对一个非常明确、非常有限的世界所进行的调整。构成这个世界的是这种动物对其很敏感的并且存在于这种动物的栖息地之中的各种刺激，而且，这些刺激也与这种动物所可能做出的反应相对应。这两者既互相适应、也互相决定，因为正是本能寻求表现的过程决定了动物对刺激的敏感性，而且，正是这种刺激的存在才使这种本能得以释放。这种组织不仅表现了态度的镇静（balance）和运动的节奏，而且，它也表现了这两者相互作用的持续过程，表现了这个生物有机体的生命以及这个物种的生活所具有的整体性统一结构。在任何一个已知的人类共同体之中——即使在最原始的人类共同体之中，我们也既不会找到这样一种统一的世界，也不会找到这样一种统一的个体。人类的世界中所存在的，是某种过去和某种不确定的未来——这样的未来是可以受到群体的各种个体的行为举止影响的。个体设想他自己处于可能存在的各种各样情境之中，并且试图利用各种工具和社会态度使一个与众不同的情境得以存在，而这些工具和社会态度则会表现各不相同的冲动。

从有关低级动物的本能行为的观点出发来看，或者说从有关人对一个感知性世界的直接反应的观点出发来看（换句话说，从有关这些冲动与把这些冲动表现出来的对象之间存在的、未曾遭到破坏的关系的观点出发来看），过去和未来都是不存在的；然而，它们却都在情境中表现了出来。它们既由个体在使感觉神经末稍兴奋的直接感性刺激过程中，通过对某些成分的选择而顺利进行的调整表现出来，也由个体通过在意象中选择某些成分而顺利进行的调整表现出来。就其作为内容而言，表现过去的东西是无法与表现未来的东西区别开来的。过去的替代物也就是个体现在针对作为刺激而存在的对象，对冲动进行的实际调整。而未来的替代物也就是这种不断变化的经验领域在活动的进行过程中所保持的对这种活动的进行过程的控制。

在反思影响经验的具有这些特征——其中的一方面是具有完善的调整特征，另一方面则是具有进行不断转变的控制的特征——的某些组成部分之前，经验流（the flow of experience）并没有分化成与直接存在的现在形成对照的过去和未来。生物性个体是通过某种未曾分化的现在表现出来的；而具有社会性和思维能力的个体，则把这种生物性个体完全吸收到某种既包含某种固定不变的过去，也包含某种多少有些不确定的未来的经验流之中去了。经验的现在主要是由上面列举的一组冲动，以及由我们所继承下来的、针对自然界和社会世界的、持续不断地受到各种社会性反思过程重构的调整，表现出来的。但是，这种重建过程是由于个体在刺激领域中所进行的分析和选择而发生的，而不是由于个体对这些冲动所直接进行的引导和重组而发生的。个体对这些冲动的控制，始终都是通过对各种刺激过程的选择来进行的，而这些刺激过程则是由其他各种各样不断寻求表现的冲动所造成的、不断使个体变敏感的影响制约的。现在的直接性（immediacy）永远也不会消失，而且，这种生物性个体也作为未曾受到质疑的实在，存在于由人们以从不同的角度构造的过去和从不同的角度设想的未来组成的各种心灵之中。科学反思的任务始终都在于，（根据我们那已经达到均衡的姿态、我们走向对象的运动，根据我们与对象的接触以及根据我们对对象的操纵）把这些固定不变的调整之中的某些调整，当做一个自然界，当做与这种生物性个体及其错综复杂的神经系统相对应的自然界而分离出来。

这个已经这样从经验中产生出来的物理的世界，不仅与我们所具有的、与远处的对象和我们对这些对象的操纵有关的各种姿态和运动相对应，而且，也与这种生物机制，尤其是与它所具有的一些复杂的、使这些反应得以实现的神经协调过程（nervousco-ordinations）相对应。由于我们只有在这个自然界中才能实现我们所进行的最完善的控制，所以，把个体置于这个自然界之中的倾向作为一种机制是非常强大的。只有当我们使自己作为生物机制表现出来的时候，我们才能更好地控制一个相应的、更大的、决定行为举止的条件领域。另一方面，这种以机械论术语表达出来的陈述，是从行为举止的所有各种意图和目的之中抽象出来的。如果这些意图和目的出现在了人们对于个体的陈述之中，那么，他们就必定会把它们当做自我的某种表现而置于心灵之中——换句话说，他们就必定会把它们置于一个由各种自我组成的世界之中，也就是说，就必定会把它们置于一个社会世界之中。我并不希望谈论各种包含在这些区分之中的微妙问题——有关机械论和目的论的问题、有关心灵和肉体的问题，以及有关平行论或者互动过程的心理学问题。我只希望按照人们对下面这些术语的一般用法，标示出人们在把关于行为的机械论陈述引申到自然领域之中，把有关各种意图和目的的陈述引申到心理世界之中的时候所具有的合乎逻辑的动机。虽然我们在上面区分过去和未来的过程中已经认识到的这两个强调重点，都具有至关重要的意义，但是，强调一下现代科学方法（这种方法只不过是一种精致的反思形式而已）在把实验当做对实在的检验来运用的时候所必然会做出的、向简单朴素的直接经验的回归，也是非常必要的。现代科学为了证明它那些最抽象、最微妙的假设所具有的可靠性和真理，最终都要把它们置于“现在”的领域之中。

这种作为实在而存在，而且既作为对各种科学假设的实在性的最终检验而存在，也作为对我们的所有各种观念和推测之真理性的检验而存在的直接经验，也就是我所谓的“生物性个体”所具有的经验。“生物性个体”这个术语所指涉的，是具有某种态度并且处于某种时刻的个体——在这种情况下，他的各种冲动都维持着他与周围的对象形成的某种没有遭到破坏的关系。与天平上的指针、与恒星和望远镜的瞄准线的重合，与一个个体在一个房间里的存在，以及与一次商业性交易的实际完成过程有关的最终的记录过程——所有这些有可能证实任何一种假设或者推测的事件（occurrences），本身都不是由分析决定的。人们所寻求的是他们所预期的结果与实际事件的一致。我之所以称这种个体为“生物性”个体，是因为这个术语强调了可以与反思区别开来的活生生的实在。后来出现的反思对它进行回顾，并且努力根据各种自然刺激和生物机制，把这个世界和这个个体之间存在的相互关系完整地呈现出来；实际经验并不是以这种形式出现的，而是以简单朴素的实在的形式出现的。⁽⁶⁾

三　自我和反思过程

反思过程本身只有在社会行为中才能出现。我们首先应当就这种过程的最单纯的外观（appearance）来陈述这种过程。正像我已经陈述过的那样，它意味着活动受到了某种挫折，尤其是意味着活动由于各种互相抑制的冲动而受到的挫折。走向食物或者饮用水的冲动受到了踌躇的冲动或者退避的冲动的抑制，而后者则是由于个体看到了危险的征兆，或者说看到了禁止擅自入内的指号而产生的冲动。在这些条件下，比人类低级的动物的态度是与不断前进和不断后退有关的态度——这是一个有可能在并不存在反思的情况下自然而然地导致某种解决办法的过程。因此，通过在迷津箱里不断进行无目的的跑动，猫最终便可以找到能够使它们跑出去的弹簧；但是，如此发现的解决办法并不是具有反思性的解决办法，尽管持续不断的重复有可能使猫最终牢牢记住这种反应，以至于当有经验的猫再一次被放进迷津箱里的时候，它就会马上去松开这个弹簧。人类在玩游戏的过程中，在演奏乐器的过程中，或者在肌肉针对新的情境进行一般性调整的过程中所获得的很大一部分技巧，也都是通过这样的试错法（trial-and-error）程序而获得的。

在这种程序中，各种互相对立的冲动一个接一个地处于支配地位，并且都表现了出来，直到一个冲动明显地受到一个或者一些与它对立的冲动的扼制为止。因此，一只狗在不断接近拿出肉来喂它的陌生人时，有可能在几乎触及他的时候，却由于这个人的陌生所造成的各种刺激和积累，突然蹿到一旁嗥叫咆哮起来。这样一种存在于互相对立的冲动之间的交替状态（seesaw）有可能持续一段时间，直到它们彼此的能量都消耗殆尽了，它们才会被其他冲动所取代，这样一来，它们所造成的刺激也就完全处于现在的领域之外了。或者说，这种趋近和退缩还有可能⁽⁷⁾利用这些对象的其他一些特征，唤起有可能使这个问题如此得到解决的其他冲动。如果这只狗更接近这个陌生人一些，它就有可能发现一股来自这个人的熟悉的气味，从而消除使逃跑冲动和敌意冲动得以释放的刺激。就我提到的另一个例子——有关猫在迷津箱里的例子——而言，一种冲动性活动紧随着另一种冲动性活动出现，而最终偶然导致了弹簧的松开。就人类的行为举止而言，同样的例子也是存在的——诸如一位初次参加网球比赛或者初次参加小提琴演奏的人所表现出来的笨拙、尴尬、踌躇，就是如此；在这里，我们可以通过说这位比赛者或者演奏者是在不知道怎样学习的情况下进行学习，来表明他本人所具有的特征的。他发现他正面对着一种新的、他过去从未认识到的情境。对于他来说，他的对手的位置和球飞来的角度突然间变得很重要了。对于他来说，这些客观情境都是过去从未存在过的。他从未根据任何一种理论把它们确立起来。它们完全是存在的，而它们过去却从来也没有存在于他的经验之中，而且，他所进行的反省表明，他是通过他对做出某种新反应的准备状态来认识它们的。他对它们的注意是由他自己的运动态度（motor attitudes）引起的。他逐渐获得了他所谓的“形式”。实际上，“形式”就是对这些运动态度的一种感受（feel），而通过利用这些运动态度，我们就可以使我们自己对导致寻求反应的各种刺激变得敏感。整体是一种非反思的过程——在这种过程中，各种冲动及其相应的对象都要么存在、要么不存在。对这个客观领域的重新组织，以及对各种相互冲突的冲动的重新组织，确实都是在经验中发现的。当它出现的时候，各种新对象和新态度就会把它表示出来，而且，我们目前也许可以把对这种重新组织过程的出现方式的讨论先放一放。事实证明，当前流行的人们以试错过程、以牢记成功反应和消除不成功反应的过程，以及以获得成功的喜悦和遭到失败的痛苦所具有的选择能力为依据进行的各种说明，都是无法令人满意的；但是，这些过程都处于反思领域之外，所以，我们现在没有必要因此而耽搁下来。

也许我们可以把拉开一个抽屉看做一个有关简单反思的例子——即使我们以越来越大的力气多次拉它，我们也还是拉不开它。在这种情况下，这个个体并不是使他的自我努力使出全部力气去拉抽屉直到他有可能把这个抽屉上的把手拉下来为止，而是在下列方面发挥他的智力——尽可能地确定阻力的位置，识别一下是这一侧还是另一侧略有松动，并且把力气集中用在阻力最大的地方，或者注意一下与抽屉里的东西有关的意象，向上抬一下抽屉，从而有可能取出一直阻碍他拉出抽屉的东西。就这种程序而言，我们可以在个体对这个对象的分析中，发现它与我们刚才一直在考察的那种非反思方法的突出差异。这个抽屉暂时不再单纯是某种应当拉出来的东西了；它是一个由各不相同的部分组成的木制品，而且，其中的某些部分有可能比其部分膨胀得大了一些。它同时也是一个挤满了各种对象的容器，而且，这些对象都有可能一直在挤压抽屉的框架。然而，这种分析并不会使我们离开冲动的领域。这个人是在用双手进行操作。他对出现在一侧而不是出现在另一侧的更大阻力的感觉，使他在阻力最大之处增加了力气。与这个抽屉里的东西有关的意象，是与他那把障碍物抽出来的倾向相对应的。只要这个人能保证一个使统一的对象之诸组成部分有可能在其中与有组织的反应之诸组成部分相对应的行为领域的存在，那么，这种平常的知觉机制——通过这种机制，他所具有的各种活动倾向就会导致他注意将会使这些倾向自由发挥的各种对象——就完全有能力处理这种问题了。这样一种领域并不是公开行动（overt action）的领域，因为各不相同的建议都是作为与最出色的攻击计划有关的、互相竞争的假设而出现的，而且，只有使它们互相联系起来，它们才能够成为某种新的整体的各个组成部分。

单纯地抑制互相冲突的冲动并不能提供这样一个领域。这种抑制留给我们的，很可能是完全互相否定的对象——一个不是抽屉的抽屉，因为它不能被我们拉出来，一个既是敌人又是朋友的个体，或者是一条禁止通行的道路；因而我们可能只有向不可避免的事态（the inevitable）低头，尽管我们有可能把注意力转向其他一些行动领域，但是情况仍然是如此。我们也不能随随便便地断言某种心灵就是反思的存在场所——不能随随便便地断言心灵是在进化过程的某个阶段上存在的，断言某种天生的内在禀赋便可以轻而易举地使人掌握一种新的生活技术。我们的任务是发现心灵在行为内部的发展——这种行为并不思考自身，并且完全从属于一个由直接的事物和个体对事物的直接反应组成的世界。如果它可以成为某种存在于行为内部的进化过程，那么，我们就必定能够用我们用来设想行为在各种生物有机体那里出现的方式来陈述它，也就是说，这种过程的每一个步骤都是某种活动——在这种活动中，一种冲动就可以通过一个处于知觉领域之中的对象而表现出来。也许我们有必要再一次针对下列两种假定提出某种告诫：其中的一种假定是人们轻而易举地得出的，即认为从内心之中产生的各种经验可以提供一个内在的世界，而且，反思是可以以某种令人费解的方式在这个世界中产生出来的；另一种假定则是，个体那作为一种知觉对象而存在的身体，提供了一个有可能使各种经验都附着于其上的中心，这样也就创造了一个具有私人性的心理领域，而表象的萌芽就存在于这个领域之中，所以，反思的萌芽也存在于这个领域之中。无论是急腹痛还是脚趾痛，都是不可能使反思出现的，而且，各种快乐或者痛苦、各种情绪或者心境，也都不构成各种必然指涉某个自我的内在心理内容，因而都不构成一个内在的、可以使自发的（autochthonous）思想在其中出现的世界。在我们上面引用的例子中出现的反思，至少包含着两种态度：其中的一种态度与标示导致互相冲突之诸冲动的对象所具有的某种新奇的特征有关（分析）；而另一种态度则与一个人组织他针对他如此觉察的对象所做出的反应，从而使他有可能像他对另一个人标示这种反应那样对他自己标示这种反应的过程有关（再现）。使思想从其中产生的直接活动都是社会活动，而且，它们很可能最初都是从原始的社会性反应中表现出来的。因此，我们完全可以先考察各种最简单的社会性行为举止形式，并且在我们了解了这样的行为举止是否为反思提供了某种领域和方法的时候，再回到反思上来。

任何一个个体的社会性行为举止都可以界定为产生于各种冲动的行为举止，而这些冲动的特殊刺激，则是可以在属于同一个生物群体的其他个体那里找到的。虽然这些刺激有可能引起任何一种感官的注意，但是，这里却存在着一类这样的、必须特别加以注意和强调的刺激。这些刺激中既有各种运动态度，也有其他个体的、控制我们正在讨论的这个个体的各种反应的早期运动阶段。它们在很大程度上一直都受到比较心理学家们的忽视；或者说，即使它们像在达尔文、皮德里特（Piderit）以及在冯特那里得到讨论那样得到了人们的讨论，这些人也不是把它们当做直接影响其他个体的刺激来对待，而是认为它们是通过表达情绪、意向或者表达观念来影响其他个体的；也就是说，这些人从来都不认为它们是特殊的刺激，而认为它们只不过是第二位的、派生的刺激。但是，任何一个研究所谓正准备打架的狗的“姿态对话”、婴儿及其母亲所进行的各种调整或者群居的动物所进行的各种共同运动（mutual movements）的人都会认识到，各种社会活动的开端和动物的体型、气味、接触或者呼叫一样，都是可以直接导致本能性反应或者冲动性反应的。在用姿态这个一般性术语统摄这些刺激方面，冯特已经作出了重大贡献，而这样一来，他就把个体有机体发出的、在人那里发展成为明确表达的有意味的言语的各种声音，都当做语音姿态而置于这一类刺激之中。我们还应当对社会性行为这个观念做出另一个评论。绝不能认为它只局限于那些使其行为举止接受其他人、保护其他人，以及为其他人服务的个体所做出的共同反应（mutual reactions）。它必然还包括动物的敌人。对于社会性行为举止来说，老虎和水牛、鹿一样，都是丛林社会的一个组成部分。就人们从更加狭隘的角度设想的群体发展而言，与敌意和逃跑有关的本能或者冲动，以及表现这些本能或者冲动的早期阶段的各种姿态，都发挥了最为重要的作用——不仅在保护互相支持的个体有机体的过程中是这样，而且，就这些个体有机体互相针对对方做出的行为举止而言也是这样。而且，指出下面这一点也不是不正确的，即就处于生命过程之中的动物进化过程而言，狩猎者和被狩猎者、捕食者和被捕食者，也都像母亲和子女或者像性别不同的个体那样，是密切地相互联系在一起的。

就所有低级的个体有机体而言，攻击本能和逃跑本能、性本能、父母本能和子女本能、群居动物所具有的那些本能（尽管就这些本能的外形而言，它们都多少有些模糊不清）或许还有对栖息地的建设过程，都包含着社会性行为举止。在所有这些过程中，这些个体有机体本身，它们的各种运动尤其是这些运动的早期阶段——因为就个体有机体针对另一个动物的行动所做出的调整而言，对即将出现的反应进行最及时的标示具有极其重要的意义——以及它们所发出的声音，都是作为对社会性冲动的特殊刺激而发挥作用的。就这些社会性反应的性质而言，它们和个体针对非社会的自然性刺激做出的反应一样，都是直接的和客观的。无论这种行为举止变得多么错综复杂——就像在蜜蜂和蚂蚁的生活中，或者在个体有机体建造诸如海狸的巢穴那样的栖息地的过程中所出现的情况那样，称职的动物观察家们也都没有得到任何令人信服、可以表明一个动物向另一个动物标示记录在我们所谓的“心灵”之中的某个对象或者行动的证据：换句话说，没有任何证据表明，一个生物有机体能够运用有意味的姿态向另一个生物有机体传达信息。直接对各种外部对象做出反应并且有可能对意象做出反应的动物，既不具有过去或者未来，也不具有作为一个对象而存在的自我——一言以蔽之，它并不具有我们在上面所描述的心灵，它既不能进行任何反思，也不能在人们目前运用“合理性的行为举止”这个术语的意义上进行任何“合理性的行为举止”。

我们在鸟类中发现了一种奇特的现象。鸟类在它们的性行为和哺育幼鸟的行为举止中广泛运用了语音姿态。语音姿态就某个特殊的方面而言具有下列特征，即它有可能像它影响其他生物有机体那样，直接影响运用它的动物本身。当然，由此并不能得出这种影响可以得到实现的结论；它究竟能不能得到实现，取决于需要刺激使它们得到释放出来的各种冲动的存在。在动物共同的社会生活中，也许一个动物的冲动并不是要去做它正在刺激另一个动物去做的事情，所以，即使这种刺激具有诸如像影响另一个个体的感官那样影响这个个体自己的感官这样一种特征，这种刺激一般说来也不会对这个个体自己的行为举止产生任何直接影响。不过，有某种迹象表明，就鸟类而言确实出现了这种情况。说鸟类并不会受到它自己的鸣叫的刺激而唱歌，是令人难以置信的。

如果鸟A用它的鸣叫在鸟B那里导致了某种反应，而鸟B不仅用在鸟A那里导致了某种反应的鸣叫做出反应，而且还在它自己的有机体内部形成了一种用和鸟A发出的鸣叫相同的鸣叫表达出来的态度，那么，鸟B就会刺激它自己发出与它已经在鸟A那里导致的鸣叫相同的鸣叫。这意味着，这两只鸟具有相似的、正在寻求表现的态度，而且，它们那相似的鸣叫也表达了这些态度。如果实际情况确实是这样，而且，一只鸟经常在倾听另一只鸟唱歌的过程中唱歌，那么，这里就有可能产生共同的鸣叫和共同的歌声。认识到这样一种过程并不是人们通常所说的“模仿”，是非常重要的。在鸟A的鸣叫中，鸟B并没有发现某种使它自己发出同样的鸣叫的刺激。与此相反，这里所存在的推测是，它对鸟A的回应刺激它自己发出了与鸟A的鸣叫同样的鸣叫。几乎没有，或者说根本没有任何一种令人信服的证据表明，一个动物的行为举止的任何一个方面，都是某种直接的、使另一个动物以同样的方式活动的刺激。至少从这种意义上说，一个动物刺激它自己做出与它在另一个动物那里所导致的表达相同的表达并不是模仿，尽管它可以说明大量作为这样的模仿而出现的现象。它只有在我所一直强调的条件下才能出现：这种条件就是，这种刺激应当以与它影响另一个动物的相同的方式影响这个动物本身；而且，就语音姿态而言，这种条件确实得到了满足。某些诸如嘲鸫（mockingbird）这样的鸟，确实可以这样再现其他鸟的连在一起的鸣叫；而且，一只与金丝雀放在一个鸟笼里的麻雀，也有可能再现金丝雀的歌声。我们最熟悉的、与这种再现语音姿态有关的例子，是有关鹦鹉的技能的例子。在这些情况下，我们称之为语词的各种语音成分组合，都像麻雀再现金丝雀的歌声那样得到了这些鸟的再现。它是一个令人感兴趣的过程，因为它有可能说明儿童学习他所听到的语言的过程。它突出了语音姿态的重要意义，因为语音姿态有可能刺激个体对他自己做出反应。虽然认识到下面这一点是至关重要的，即只有当这种刺激所释放的各种寻求表现的冲动存在的时候，动物对它自己的刺激所做出的反应才能出现，但是，人们将会发现，作为一种既针对这个个体本人也针对其他个体的社会活动，语音姿态也具有极其重要的意义。

在这里，我们在行为领域中看到了一种情境——在这种情境中，个体就有可能像他影响其他个体那样影响他自己，因而有可能像他对其他个体的刺激做出反应那样对这种刺激做出反应了；换句话说，这里出现了一种情境，而在这种情境中，个体就有可能变成存在于他自己的行为领域之中的一个对象了。这一点将会满足第一个与心灵的出现有关的条件。但是，除非存在着各种与这些可以推动和加强个体之行为举止的自我刺激过程（selfstimulations）相对应的反应，否则，这种反应是不会出现的。就正处于发情期的两种性别的鸟的各种语音姿态具有相似性而言，它们所引起的兴奋状态将会把其他的鸣叫表现出来，而后者则会再一次使这种兴奋状态得到加强。一个由于对手的咆哮而奋起进行攻击的动物，也有可能发生一声相似的咆哮，从而刺激前者的敌对态度。然而，这声咆哮也有可能回过头来影响这个动物自己，并且引起经过加强的好斗性兴奋状态，而这种兴奋状态则会导致一声更加响亮的咆哮。对另一只公鸡的啼叫做出回应的公鸡，也能够刺激它自己对自己的啼叫做出回应。如果一只向月亮吠叫的狗不用它自己吠叫刺激自己，它就不会把这种吠叫继续下去了。人们已经注意到，在照料幼鸽的过程中，作为父母的鸽子会用它们的咕咕叫声互相使对方处于兴奋状态。就这些鸣叫影响其他鸟而言，它们也有可能以同样的方式影响这只发出它们同样声音的鸟。我们在这里发现了一些社会情境——在这些社会情境中，动物对于性行为，对于敌对冲突，以及对于照料幼仔的准备状态，都得到了它所做出的各种语音姿态的推动，而这些语音状态也都回过头来影响这个做出它们的动物，产生与它们在影响它们所直接针对的那些个体的时候产生的影响相同的、使动物准备进行社会活动的影响。另一方面，如果这些语音姿态在另一个动物那里所导致的是一种不同的反应，并且这种反应是通过一种不同的语音姿态表现出来的，那么，这里就不会存在对这种语音姿态的直接强化了。除非导致子女的叫声的父母的叫声，在父母那里导致了子女所发出的、再一次刺激父母发出叫声的反应，否则，这种叫声就不会刺激父母重复它们自己的语音姿态。虽然就人的父母而言，这种复杂情况确实出现了，但是，它很可能在比人类低级的动物的父母与子女的关系中并不存在。

在这些例子中，我们可以认识到一些社会情境——在这些社会情境中，一个个体有机体的行为举止会在完成它与另一个个体有机体共同参与的活动的过程中，影响这另一个个体有机体的行为举止。这些行为举止都是一些活动——在这些活动中，各种姿态和相应的态度都非常相似，所以，一个个体有机体是可以刺激它自己做出另一个个体有机体的姿态的态度，并且因此而再一次刺激它自己的。从某种程序上来说，这个动物承担了另一个动物的角色，并且因此而突出了对它自己的角色的表现。就我们已经提到的这些个体有机体而言，只有当这些适宜于为社会活动做准备的某个阶段的角色都或多或少相同的时候，这种承担角色的情况才有可能出现。然而，这种行动既不属于使反思从其中产生出来的那种抑制类型（尽管个体互相针对对方的行动而进行的全部调整，都必定包含着某种抑制），也不包含诸如对于分析和再现来说不可或缺的、五花八门的态度这样的态度。而且，这种行动也不会由于缺乏行为举止方面的多样性而在态度（我用“态度”指涉的是一种准备表现出来的冲动所涉及的、有机体进行的调整）方面缺乏多样性。和人类的许多从反思角度得到控制的活动一样，这些低级的个体有机体的许多活动也都是极其复杂的。这里的区分也就是我已经通过对本能和冲动的区分表达出来的区分。也许本能同样是极其复杂的——例如，黄蜂为将会从它在它所建成的蜂巢产的卵中诞生的幼蜂生活做的准备，情况就是这样；但是，这里的整个复杂过程所具有的各种不同成分，都被非常稳固地组织在一起了。因此，任何一个关节点上出现的抑制都会使整个事业受到挫折。它并没有为个体有机体以其他形式重新组合这个整体的各种组成部分留下任何余地。然而，在面临各种障碍和抑制的时候，人类的冲动一般说来是完全可以被这样分析和重新组合的。

我认为，这里有一种条件（circumstance）与人类活动所具有的这种可分离性不无关系。我所指的是人类通过其双手获得的各种接触性经验。绝大多数比人类低级的脊椎动物所具有的接触性经验，都表示它们的活动的完成。就它们的战斗过程、觅食过程、性行为过程、父母和子女的绝大多数活动、攻击、逃向安全地带、寻找避热御寒之处，以及选择睡觉场所而言，接触都是与本能的目标相一致的；然而，人手却提供了某种间接的接触，其内容要比动物的用嘴接触和用爪接触所具有的内容丰富得多。人的工具既是人手所精心制造的产品，也是人手的延伸。这样的工具还提供了其他一些更加多种多样的接触——存在于他的各项事业的开端和结果之中的各种接触。当然，我们在这里考虑的不仅是手这个器官本身，而且还包括手通过中枢神经系统与机体的其他部分所进行的无数种合作。对于考察活动的各种组成部分的可分离性来说，这一点具有特别重要的意义，因为我们的各种知觉都包含了由视觉或者其他某种距离感所预示的与各种接触有关的意象。我们可以通过与我们自己相比，看出事物究竟是坚硬还是柔软、是粗糙还是光滑、是大还是小、是热还是冷、是干燥还是潮湿。正是这种经过想象的接触，使看见的事物变成了实际的事物。因此，这些经过想象的接触在个体控制行为举止的过程中具有重大意义。各种各样的接触性意象（contact imagery）有可能意味着各种各样的事物，而各种各样的事物则意味着各种各样的反应。我必须再一次强调下列事实，即只有当各种不断寻求表现，并且与这种刺激的多样性相对应的冲动存在的时候，这种多样性才会存在于经验之中。然而，人的那些存在于其活动的开端和结束之间的与手有关的接触，却为大量各不相同的做事方式提供了大量各不相同的刺激，并且因此而在各种障碍和阻力出现的时候，刺激各种可供选择的冲动在他完成其活动的过程中把自身表现出来。通过使人得到一个充满了各种事物的世界，人的双手一直在瓦解各种固定不变的本能方面发挥着重大的作用。

现在让我们回到语音姿态上来，请允许我指出人类所具有的、在人类的特殊智力发展过程中一直具有重大意义的另一个特征——人类漫长的婴儿期。我所指的并不是菲斯克（Fiske）所强调指出的那种优势，即与后来的成熟期一起出现的各种机会，而是语音姿态在父母尤其是在母亲照料儿童的过程中所发挥的作用。构成后来的发音清晰的言语的各种语音成分，都属于一些既在其他人那里导致各种回应性态度，也导致其他人做出各种语音姿态的社会态度。儿童由于害怕而发出的哭叫声就属于逃向父母的倾向，而且，父母所发出的鼓励儿童的语调，也是这种寻求保护的活动的组成部分。这种与害怕有关的语音姿态是可以导致相应的保护姿态的。

从表面上来看，这种子女与父母的关系产生了两种有趣的人类行为举止类型。一方面，我们发现了人们一直称之为儿童的模仿的东西，另一方面，我们也发现了父母所做出的同情性反应。这些行为举止类型之中的每一种行为举止类型的基础，都可以在这里的个体刺激他自己以与另一个个体对他做出反应的方式相同的方式做出反应的过程中找到。正像我们已经看到的那样，只有当两个条件都得到满足的时候，这种反应才可能出现。个体必须受到影响另一个个体的刺激的影响，而且必须通过同样的感觉渠道受到这种影响。语音姿态的情况就是这样。讲话的个体所发出的语音，以与它用来刺激倾听的个体的耳朵的生理方式同样的方式，刺激讲话的个体的耳朵。另一个条件是，发出这种语音的个体应当具有某种正在寻求表现的冲动，而且，从功能上看，这种冲动与另一个倾听这种语音的个体所具有的、和这种刺激相对应的冲动属于同一种类型。我们最熟悉的具体例证是，一个儿童正在啼哭，然后便发出属于父母的保护态度的安慰性语音。这种充满孩子气的行为举止类型，以后便会发展成不计其数的各种玩耍形式，而儿童在这样玩耍的过程中则会承担他周围的成年人的角色。玩玩具娃娃这种非常普遍的习惯，可以表明儿童是怎样为表现父母态度做准备的——或许人们应当说，可以表明儿童是怎样为表现父母的某些态度做准备的。人类的婴儿所具有的漫长的依赖期（period of dependence）——在此期间，他把兴趣都集中在他与那些照料人的关系之上了——为他反复玩这种承担他人角色的游戏，提供了异乎寻常的机会。由于有早熟的各种本能性活动，幼小的低级动物很快就发现自己能够直接对适合于同类成年动物之行为举止的各种刺激做出反应；但是，在相当的时期内，儿童却都把注意力投向最初的（primitive）家庭为他提供的社会环境，通过他的种种姿态——尤其是通过他的各种语音姿态——来寻求供养、食物、温暖以及保护。在儿童本人的内心之中，这些姿态不可避免地必然会导致很早就在儿童的本性之中非常引人注目地准备表现出来的父母性反应，而且，这种反应还会把父母那相应的语音姿态包括在内。儿童将会刺激他自己发出他正在刺激其父母发出的语音。只要这个儿童在其中做出反应的社会情境是由他的社会环境决定的，这个社会环境就会决定他发出什么语音，并且因此而决定他刺激他自己和其他人做出什么反应。虽然他周围的生活将间接地决定他在他的行为举止中形成什么样的父母性反应，但是，在他自己那充满孩子气的恳求中，我们必然会发现对成年人的反应的直接刺激。他像一个孩子那样对成年人的刺激做出反应；这些刺激中并没有包含任何一种可以导致成年人做出反应的东西。但是，只要他注意到他自己那些充满孩子气的恳求，那么，这里就会出现某种将是成年人反应的反应——不过，只有在这些成年人的冲动的某些方面已经在他的内心之中准备表现出来的情况下，这样的反应才会出现。当然，正是这些成年人的反应所具有的不完善性和相对不成熟性，使儿童的行为举止获得了附着在玩耍之上的各种独特特征之中的某种独特特征。儿童的行为举止所具有的另一种独特特征是，他能够刺激他自己进行这种活动。在幼儿的玩耍过程中——即使在它们一起玩耍的时候，也——存在着大量的证据，表明儿童在这个过程中是持续不断地承担各不相同的角色的；而且，即使处于孤独状态下的儿童，也会把这个以他的语音姿态刺激他自己，从而通过承担几乎不计其数的不同角色进行活动的过程继续进行下去。其他动物种类的小动物所进行的玩耍并不具有这种自我刺激（self-stimulating）特征，而是展示了比我们在儿童的早期玩耍中所发现的本能性反应成熟得多的本能性反应。显而易见，“自我意识”正是从诸如这种行为举止的行为举止中，正是从一个人对他的自我讲话并且以其他人的适当反应做出反应的过程中产生出来的。在度过婴儿期的过程中，儿童创造了某种论坛（forum）——他在这个论坛中承担各种各样的角色，而且，儿童的自我就是逐渐由这些从社会角度来看各不相同的态度综合而成的，并且始终保持着对它自己讲话以及以一种从某种意义上说属于另一个人的反应对这种讲话做出反应的能力。他是和这种心灵机制一起进入成年期的。

被我们当做成年人的同情态度来描述的态度，也是从一个人所具有的、承担另一个与他有社会联系的人的角色的同一种能力中产生的。与帮助、供养以及保护有关的直接反应，并不包含这种态度。这种态度是一种直接的冲动，或者说，就低级的生物有机体而言是一种直接的本能，它与各种对立本能的偶尔发挥并不是完全不相容的。也许偶尔以最常见的父母活动方式活动的、作为父母的生物有机体，会以表面看来的残酷无情消灭和吞食它们的后代。同情始终意味着一个人通过在某种程度上采取他正在援助的那个人的态度，刺激他自己去援助和体贴其他人。常见的、与此有关的说法是“使你自己设身处地地活动”。它很可能是只有人类才具有的、以这样把一个人通过像其他人做出反应那样做出反应，因而刺激自己采取某种行动的过程包含在内为标志的行为举止类型。正像我们将会看到的那样，这种一个人通过像其他人做出反应那样做出反应而对自己的行为举止进行的控制，并不局限于友好的行为举止。然而，我们倾向于专门用“同情”这个术语来表示这些友好的活动和态度——它们是任何一个人类群体的生活都具有的基本纽带。无论我们是否同意麦克杜格尔（McDougall）的下列论点，即流于我们称之为仁爱的（humane）的东西，或者说流于我们在仁爱的意义上称之为合乎人性的东西的慈爱（tenderness）所具有的根本性特征，都是从各种父母性冲动中产生的，这种与儿童有关的、以各种方式援助其他人的根本性态度得到了显著发挥都是毋庸置疑的。任何一种形式的孤立无援都会把我们降低到儿童的状态，并且在我们所从属的共同体的各种其他成员那里导致这种父母性反应。人类在认识更加广泛的社会群集（social groupings）的过程中所取得的每一个进展都像天国一样；我们都只有作为幼童才能进入其中。成年人已经通过儿童阶段、带着某种自我进入了社会——这种自我是通过他不断承担各种各样角色的过程产生出来的；因此，他或者她可以以我们所谓的“同情”来看待他自己或者她自己的儿女；而且，这位母亲或者这位父亲都通过他们的父母性反应持续不断地发挥这种态度。从任何一种意义上说，从心理学角度来看的社会都是从家庭发展而来的。父母的态度和婴幼儿的态度一样，都首先适用于我们已经在鸟类那里注意到的自我刺激，并且因而突出了各种有价值的反应，而且，它们其次还提供了心灵的机制。

我们可以通过行为加以识别的最重要的心灵活动，也就是心灵不断对互相冲突的冲动进行调整，从而使它们能够和谐地表现出来的活动。请大家回忆一下我们已经用过的具体例证——当走向食物的冲动或者去休息的冲动受到有关从陡坡面前后退的冲动抑制的时候，心灵就会组织这些互相冲突的倾向，从而使这个个体迂回前进：这样一来，它便既能够前进，又可以避免坠下陡坡的危险。这一点并不是通过直接地重新组织各种运动过程而实现的。心理过程既不是一个从内部重新调整某种机制的过程，也不是对各种动机和手段（springs and levers）的重新安排。对冲动的控制只能通过注意力的转变表现出来——这种注意力转变使其他对象进入刺激领域，使其他冲动释放出来，或者说通过对各种对象的这样一种重新安置，使各种冲动按照不同的时间表抑或以有增有减的方式表现出来。我们还可以通过以前并没有直接发挥作用的各种倾向逐渐开始发挥作用的过程，来说明这种注意力的转变。这些倾向使我们对并不存在于刺激领域之中的各种刺激变得敏感。即使突然出现的强刺激影响我们，也是由于我们在面对这样的刺激的时候，我们的性格（make-up）中存在着与突然后退或者突然攻击有关的反应。正像我已经陈述过的那样，在低级动物的行为举止中，这样的冲突会导致从一种反应类型向另一种反应类型的转变。在这些动物中，这些冲动都是通过固定不变的本能极其牢固地组织在一起的，所以，对反应的各种选择只能存在于某种天生的习惯和其他天生的习惯之间。换句话说，出于本能的个体无法通过针对一个新的刺激领域进行调整，来破坏他的对象和重构他的行为举止，因为他无法分解他那些有组织的反应并且以新的方式把它们重新组合起来。因此，心灵的机制问题就在于获得某种在生物性个体的行为举止类型之上出现的行为举止类型——这种行为举止类型将会把我们的有组织的反应的各种成分分解开来。这样一种对有组织的习惯的分解，将会使所有各种与构成这些固定不变的习惯的各不相同的冲动相对应的对象，全都进入知觉的领域。

正是从这种观点出发，我希望把自我已经成为其组成部分的社会性行为举止，当做一种构成整体的因素来考虑。只要它仅仅通过自我刺激突出表现某些反应——就像就鸟类的咕咕叫声而言所出现的情况那样，它就没有引进任何新的行动原则。因为在这些情况下，自我并不是作为这样一个对象而存在的，即个体可以像对其他对象采取某种态度那样对它采取某种态度，而且，它也有可能受到行为举止的各种影响。当自我确实变成了这样一种可以像其他受到影响的对象那样得到改变和引导的对象的时候，这里就会出现一种超出各种直接的冲动性反应的范围的行为举止方式，这种行为举止方式既能够从我们可以想象的角度，通过我们那各种各样的活动倾向所引导的注意力转变而分析这种活动，又能够通过保留与各种各样的反应结果有关的意象，而不是使这种意象完全变成对对象的呈现过程抑或知觉过程的组成部分，为再现留下一席之地。这样对活动进行的反思性引导，既不是智力最初出现时的形式，也不是智力所最初具有的功能。以婴儿为例，它所最初具有的功能是，使婴儿针对它长期以来一直依赖的这个小社会进行有效的调整。儿童在很长的时期内一直依赖着各种心境和情绪性态度。他使自己针对这些心境和态度做出调整的速度一直是令人惊讶的。他对各种面部表情的反应比他对绝大多数刺激的反应都早，而且，他用他自己的适当表情做出回应的时间，也早于我们认为他做出的有意味的反应的时间。他是以对这种所谓的“模拟姿态”（mimic gesture）非常敏感的状态进入这个世界的，而且，在适应他的社会环境的过程中，他也发挥了他所最初具有的智力。如果人们从他一出生便剥夺了那像影响其他人一样影响他的语音姿态，而且，这种损失也没有部分地通过从原则上说与语音沟通手段遵循同一种程序的其他沟通手段而及早地得到补偿；那么，他就会局限于这种出于本能的、针对他周围的这些人进行调整的方式，并且会过一种几乎比低级动物的生活高级不了多少的生活——实际上，他所过的生活并不比低级动物的生活低级，因为他并不具备这些动物所具有的、针对它们周围的自然界和社会世界所做出的各种各样出于本能的反应。正像我们已经看到的那样，在正常的儿童那里，语音姿态可以在他的内心之中唤起他的长辈的各种反应，而这些反应通过刺激他自己具有的父母性冲动以及通过后来对他的其他冲动的刺激，就使这些以充满孩子气的形式存在于他的中枢神经系统之中的冲动开始成熟起来。这些冲动首先通过语调表现出现，然后通过音素的各种组合表现出来，而这些音素组合则像它们在鹦鹉的语音姿态那里所发生的情况那样，变成了发音清晰的言语。儿童已经通过他自己的冲动变成了他自己的父母。导致他运用他周围的言语的各种音素的同一个选择过程，也导致他运用他周围的那些人所具有的一般态度类型——他并不是通过直接的模仿做到这一点，而是通过他那在任何一种情境中都具有的、在他自己的内心之中导致他在其他人那里所导致的同一种反应的倾向性做到这一点的。当然，决定这些情境的社会不仅会决定他的各种直接回应，而且，也会决定他的回应在他自己的内心之中所导致的那些成年人的反应。只要他首先通过语音，然后通过玩耍而把这些成年人的反应表现出来，他就是在不断承担许多角色，就是在不断对承担所有这些角色的他自己讲话。当然，儿童要使他自己适应他的玩耍，以便他以后能够从事成年人的活动，而在原始人中间，这实际上就是他作为原始人所受到的全部训练。但是，他的所作所为却绝不只是如此：他逐渐建立了一个明确的自我，而且，这种自我在他的世界中变成了最重要的对象。作为一个对象，它首先是对其他人所具有的、针对它的各种态度的反应。的确，处于这个早期阶段的儿童时常会用第三人称来指涉他自己的自我。当他承担他周围的那些人的角色的时候，他就是由所有那些作为他的讲话对象而存在的个体组成的合成物（composite）。只有通过一个渐变过程，这种合成物才会非常清楚地与这个生物性个体一致起来，并且把一个被我们称为具有自我意识的人格的鲜明人格赋予它。当这种情况出现的时候，他就会使自己处于这样一种位置上，即从这种所谓“虚构的行为举止”（imaginative conduct）使他承担的各种角色之中的任何一种角色的观点出发，对他正在做的事情和他所打算做的事情加以评论。只要这些角色各不相同，这种承担角色过程就会具有不同的方面，而且，存在于他周围的对象领域之中的、与他自己的各不相同的冲动相对应的不同成分，也会突出表现出来。即使我们还不能说他正在进行思考，他也至少具有了思维的机制。

我们必须强调这种存在于儿童不假思索的直接生活和这种从他的行为举止中产生的自我之间的巨大差距。这种自我几乎是从外部强加给他的。他也许会被动地接受存在于他周围的群体当做他自己而指派给他的个体。这种个体与充满激情、过于自信、敢爱敢恨、既能拥抱又能攻击的生物性个体大不相同。他从来都不是一个对象；他的生活是一种由直接的受苦和行动组成的生活。同时，这个逐渐成长起来的自我与儿童所扮演的各种角色具有完全相同的实在性。我们可以在许多儿童公开地而且所有儿童都潜在地为自己提供的所谓“想象性伙伴”（imaginary companions）中，找到与这种早期的自我有关的有趣的证据（documents）。当然，这些伙伴都是儿童对他自己的社会刺激做出的、尚未完全人格化的反应，但是，与模糊不清的团体（clan）的其他人相比，他们在儿童的玩耍生活中却具有更加密切、更加持久的重要意义。当儿童形成了他对其做出反应并且刺激他自己进行其行动的社会世界的圈子的时候，他也就以某种方式形成了他自己的自我，而所有这些玩耍活动都可能是以这种自我为目的的。它是一种在儿童从早期的玩耍形式向各种游戏形式——无论是竞争性的游戏，还是多少带有一些戏剧性的游戏——转化的过程中表现出来的成就，而且，儿童是作为一个明确的、使自身始终保持不变的人格来参与这些游戏的。他的兴趣从故事、童话、民间传说转移到了连贯的叙述之上——在这种叙述中，他可以保持对处于迅速变化的事件之中的男主人公或者女主人公的同情性认同。这种认同不仅包含着一个或多或少显然是有组织的、他从他采取了其态度的周围那些人的观点出发来看待的自我，而且，还进一步包含着这种作为对象的存在的自我（object-self）与处于他的行为举止之中的生物性个体的功能性相互关系。因此，他的反应不仅是他对他周围的自然事物和社会事物做出的直接反应，而且也是他针对这种已经变成了一个对象，而且其重要性在不断增加的自我的反应。这种自我是由他对其他人做出的各种社会反应构成的，而且，由于他承担了这些其他人的角色，所以，他主要是从他们的角度出发来看待这种自我的。这样一来，一个儿童便开始把他自己看做某一个玩耍伙伴了——只要他想使其他儿童作为玩耍伙伴而存在，他就必须和他们分享他的玩具。这种情况便迫使他除了看到这些玩具对他的玩耍冲动和占有冲动的直接吸引力之外，还要看到它们所具有的其他特征。玩具变成了某种复合性的对象；它不仅可以使他自己的冲动表现出来，而且还是某种可以使他维持好朋友的东西。他的各种反应习惯都得到了重建，因此，他变成了一个理性动物。当他认识到他周围的那些把它们自身作为某种自我强加给他的注意力的对象所具有的不同特征的时候，这种重建就不知不觉地发生了。但是，当这种自我得到了有效的组织的时候，它就可以提供帮助儿童摆脱它所造成的所有各种情境的技巧。而这样一来，生物性个体和自我之间便出现了某种顺利的相互作用过程。表现困难的全部行为举止都转化成了这种反思形式。主体就是这个从来不出场的生物性个体，而这个被迫针对其社会环境做出调整，并且通过这种做法而对整个世界做出调整的自我，则是客体。的确，处于这两者之间进行的对话之中的主体，会一会儿承担这种角色、一会儿又承担那种角色。就我们所进行的、以我们与另一个个体进行讨论的形式存在的各种思维过程而言，我们都熟悉这种情况。一个人让倡导他所希望提出的观念的其他人提出这种论断，这种情况并不少见。这种学说的拥护者所提出的这个论断，似乎就存在于他的思想之中，而且，虽然一个人已经对这种论断做出了答复，但是，只有他可能做出的答复才会导致下一步的回应。虽然这种声音是另一个人的声音，但是，它却完全来源于一个人的自我——来源于我一直称之为生物性个体的、有组织的冲动群。正是这种个体在通过他对对象的注意而采取行动。他并没有进入他自己的视域。但是，正像我们已经看到的那样，只要他能够对他自己讲话并且导致了某种反应，这种自我及其反应就确实可以变成某种对象。

由于经验是极其微妙的，所以，我们在这里必须做出另一种区分。在我们现在正在考虑的这个阶段，亦即在幼儿的阶段上，儿童是不加任何认识地承担他所承担的其他人的角色的。儿童虽然觉察到了他对这种角色的反应，但是并没有觉察到他正在承担的这种角色。他只有通过以后出现的复杂的和精致的内在经验，才能觉察到这种不可见的“主我”是凭借什么角色出现的，因此，这种“主我”只有通过某种必定是以后才存在的具体环境（setting）才能出现。存在于主体和客体之间的互动媒介，就是语音姿态和以语音姿态为中心聚集起来的意象，但是，这种语音姿态只不过是社会活动的一个组成部分而已。它表现了个体以某种公开行动的态度针对某种环境所进行的调整。然而，这种行动是由这种语音姿态标示给自我的，而且，作为另一种社会性存在（socialbeing），自我也通过它的各种姿态采取有关不断变化的反应的态度——这就是我已经就动物的行为举止而描述过的姿态对话。生物性个体、主体会再一次对这种态度及其姿态做出回应；但是，他的回应是对自我的回应，而自我的各种反应则不是针对主体做出的，而是针对导致它出现并且被包含在这种态度之中的社会情境做出的。如果这种区别通过我们成年人的思想表现出来，那么，它就是在我们的头脑里出现的想法（我们所想到的想法）和这种想法与这个世界——我们作为对象都是这个世界的组成部分——的关系之间存在的区别。它既是儿童准备要做的事，也是他因此而将会采取的态度。他开始做某件事，而在这个过程的早期阶段上，他又发现他自己提出了反对意见，并且采取了其他的某种行动方向。从某种意义上说，他正在通过与一个自我进行沟通而对完成这种任务进行彻底的尝试。这样一来，生物性个体就从实质上与这种自我互相联系在一起了，而且，这两者都有助于构成儿童的人格。正是这种对话构成了心灵的最初机制。包含在由这些姿态导致的各种行动之中的知觉材料和意象，都进入了这种心灵机制。尤其是与这些姿态所预示的行动结果有关的意象，也变得特别重要了。正像我们已经看到的那样，在直接行动存在的情况下，这种意象便直接变成了对象。在各种可供选择的活动——从某种意义上说是互相竞争的活动——存在的情况下，这种与活动结果有关的意象可以暂时脱离对象，而发挥抑制作用和要求个体重新进行调整的作用。

我已经指出了我们可以用来考察意象的两种出发点。当各种知觉对象（percepts）存在的时候，意象也就会存在，而且，和各种知觉对象一样，我们也可以根据意象与生理有机体的关系来陈述意象。但是，知觉对象主要表现的是某种存在于有机体和它的对象领域之间的直接关系，而意象则表现的是某种存在于有机体和并不存在的环境之间的调整。如果意象与知觉对象的其他内容融合在一起，那么，它就会扩展对象领域并且使对象领域得到充实。只要它并没有成为这种直接存在的环境的组成部分，那么，它所提供的材料就是一个出于本能的个体有机体几乎无法利用或者根本无法利用的。也许它就像对于我们来说有用那样，对于这种个体来说是有用的——使它能够辨别不能马上得到察觉的各种对象；但是，由于这些成为知觉领域的组成部分的对象与各种有组织的习惯相对应，而且，由于一个出于本能的个体有机体无法重建它那些与生俱来的习惯，所以，意象几乎无法发挥它们就人类的心灵而言所发挥的既重建各种对象又重建各种习惯的作用。这里的后一种功能是对意象在充实对象方面所具有的功能的发展：意象通过把由于——诸如视觉和听觉这样的——各种距离感而出现的内容放入对象，实际处理对象的接触性内容就会显示出来。它在反思过程中所发挥的首要功能，是通过呈现各不相同的行动过程的结果，确定个体所应当进行的行动过程。它是一种必然会使意象的内容突出表现出来的功能，因为个体的反应现在取决于他所想象的这个过程的结果。然而，这种突出表现却是以存在于这种区别及其功能范围之外的某种东西为前提条件的。它意味着，在不涉及意象与对象的各种其他内容的融合的情况下，对意象进行明确的识别和定位（location）。我们已经看到，在过去和未来的形成过程中，在通过这些维度而把直接的环境扩展得超出了感性知觉的范围的过程中，这种情况都出现了。然而，在这种定位有可能出现之前，意象却处于悬而未决、漫无目的的状态；尤其是当过去和未来呈现出较多的明确性的时候，没有马上处于适当位置的意象便需要某种局部性的栖息地，并且被置于心灵之中。

根据行为主义心理学来看，对反思进行陈述的问题，也就是表明在直接的行为举止中，由各种冲动造成的不断转变的注意力，怎样才能导致重新组织各种对象，从而使各种存在于有组织的冲动之间的冲突可以得到克服的问题。我们刚才已经看到，变成了各种对象是结构的意象，以及表现了有机体针对那些并不存在的环境所进行的调整的意象，可能都有助于个体对这个客观领域的重建。更加充分地表现个体在这个过程中以语音姿态为媒介进行的社会活动所发挥的作用，是非常重要的。这种类型的社会活动都是从合作的角度进行的，而且，这些姿态有助于处在这种整体性活动之中的不同个体，调整他们互相针对对方的态度和行动所具有的态度。儿童的哭叫会把母亲的注意力引向这个儿童所处的位置，引向他的需要所具有性质。而母亲的反应则会把儿童的注意力引向母亲，引向他正准备接受的援助。处于敌对状态下的动物发出的具有挑战意味的叫声，以及正在求偶的鸟类所发出的鸣叫，也发挥着相似的作用。对于后面将会出现的某种共同的活动来说，这些姿态和针对它们的直接反应都是一些准备状态。通过他的姿态和他自己对这种姿态做出的反应，人类个体就可以发现他自己承担了另一个人的角色。而这样一来，他就可以使他自己采取他准备与之进行合作的那个个体的态度。幼儿那大部分由别人指导的行为举止，只有与他们的长者的行为举止结合起来才能进行；而且，这种早期出现的、扮演其他人的角色的能力，也使他们能够进行为这种相互联系的活动所必需的调整。各种禁令、各种禁忌，都涉及以个人的指令（commands）为依据而出现的互相冲突的倾向。当个体要做被禁止的事情的冲动再一次出现的时候，作为意象而重新出现的正是这些倾向。也许一个动物只会悄悄地从禁地那里溜走，而一个儿童则会通过扮演父母的角色而重复这种被禁止做的事情。那对于动物来说只要涉及对象便会构成危险的情况，对于儿童来说却构成了一个想象的场面，因为他自己的社会态度在他自己的反应中导致了其他人的社会态度。以前曾经作为一种不间断之流的组成部分而存在的东西，现在却变成了一个先于破坏法则的过程而存在，或者说先于遵守法则的过程而存在的事件。

正是个体采取这些各不相同的态度的情况，使我们对对象的分析成为可能。就儿童的角色而言，事物就是他直接需要的对象，它就是他所想望的东西。正是这种与他那抓取和吞食的冲动相对应的东西，吸引了他的注意力。而就父母的角色而言，这种对象则是禁忌，是要保留下来在其他时候给其他人吃的，所以，儿童拿这种东西就会导致受惩罚。儿童所具有的这种扮演其他人的能力，使他能够认为他面前的这个对象所具有的这两类特性是毫不相干的。这个对象并不像对一只举止适当的狗那样，单纯地把他吸引过来又把他驱逐走。儿童正是运用这种材料开始了他那发挥想象力的过程：母亲由于发慈悲而取消了这种禁忌，或者他在吃这个对象的时候躲过了别人的注意，或者说在场的各不相同的人物的活动有可能涉及许许多多事物，从而使他所想望的这种东西变成了他的东西；而且，即使人们认识到这种东西是禁忌的时候，也不会给他带来各种可怕的后果，或者说，比较缺乏想象力的儿童也许会把这个东西拿来吃，并且认为即使面对受鞭打惩罚的后果也是值得的；因此，他虽然以某种大无畏的方式装出这些互相冲突的特征在他那里是一致的样子，但是却仍然心存侥幸，希望把这种行为掩盖起来的、希望出乎意料的事情能够发生——要么改变这种法则，要么改变对这种法则的强制实施。一言以蔽之，通过从同情角度采取其他人的态度，个体就可以使各种不断变化的冲动发挥作用，从而使他去注意对象所具有的那些为直接的反应态度所忽视的特征。而且，正是个体所采取的各种大相径庭的态度，为他提供了用来重建这个客观领域的材料——在这个领域中，并且通过这个领域，合作性社会活动就有可能出现，并且有可能使它所涉及的所有各种角色都得到令人满意的表现。只有借助于语音姿态的器官、借助于与这种器官有联系的有机体的禀赋，个体才有可能进行这种分析和重建。只有在这个领域中，持续不断的经验流才能分解成与导致某种事件之诸可供选择的步骤有关的、井然有序的系列。可以说，时间及其可以区分的时刻，都是由于转变场面和服饰所必需的间歇才出现的。除非从某种由完全独立的成分组成的时间的观点来看，否则，一个人就不可能既是另一个人同时又是他自己。

认识到幼儿的反思性行为举止的机制怎样才能完全是社会性的，是非常重要的。对于这一点的说明，既可以通过使儿童必须依赖家庭群体的行为举止的、漫长的婴儿期表现出来，也可以通过刺激儿童像其他人针对他进行活动那样针对他自己进行活动，并且因此而使他处于从——他尽可能采取的——其他所有有关人员的观点出发面对他的问题的语音姿态表现出来。然而，人们不应当假定儿童具有这些社会态度，就意味着他正在采取其态度的这些人的完整人格都存在于他的行为举止之中。与此相反，他发现他自己所最终获得的完整人格，以及他在其他人那里发现的人格，都是这种自我与其他人的结合。作为社会对象，这个儿童与之玩耍的其他人的轮廓是不确定的，而且，他们的结构也都是模糊不清的。在儿童的态度中，只有以某种角色——要么以自我的角色，要么以其他人的角色——存在的反应才是清晰明确的。儿童最初的生活是由各种社会活动组成，并把这种反思性刺激和反应都包含在内的生活，在这样一个领域中，无论明确的社会对象，还是明确而单纯的自然对象，都尚未出现。忽视这些过程所具有的社会性是一个重大错误，因为就人这种动物而言，这种社会因素还包含着可能存在的自我刺激的复杂情况。人这种动物针对另一个动物做出的反应——在这种反应中，姿态发挥了可以像它影响另一个人那样影响着第一个个体的作用——具有某种价值观念，这种价值观念是不可能附着在个体对各种对象做出的、直接的本能性反应或者冲动性反应之上的：无论这些对象是其他生物有机体还是单纯的自然对象，情况都是如此。

我们必定还可以把这样一种反应——即使它的自我反思过程还只是潜在地存在着，与我们根据我们的现代科学态度对各种自然事物做出的反应更加鲜明地区别开来。在人的较早的、并不怎么复杂的经验中，这样一种自然界是不存在的。它是现代科学方法的产物。无论在天真朴素的儿童那里还是在少有的天真朴素的成人那里，我们都是找不到这种世界的，然而，绝大多数心理学却都这样来研究论述由儿童对他周围的所谓“物理对象”的反应组成的经验，似乎这些对象对于他来说与它们对于成年人来说并无二致。在原始人对其环境的态度中，我们可以看到与这种差异有关的、最令人感兴趣的证据。原始人具有儿童的心灵——的确，他们具有的是幼儿的心灵。他根据社会性行为举止来探讨他的问题——我们刚才一直在讨论的自我反思，就存在于这种社会性行为举止之中。儿童通过对他周围的那些人做出社会性反应，便得到了解决——从我们的观点来看完全是一些物理问题的——各种问题的办法，诸如移动事物和搬运事物之类的问题。他之所以能够这样，不仅是因为他在婴儿期的早期必须依赖他周围的那些人、必须向他们寻求援助，而且更重要的是因为，他那原始的反思过程是一个通过与合作性社会过程有关的语音姿态进行调解的过程。人类个体从一开始就是完全用社会术语进行思考的。正像我在前面已经强调指出的那样，这并不意味着他把自然界和各种自然对象人格化了，而是意味着儿童对自然界及其对象的反应都是社会性反应，而且，他的反应也意味着这些自然对象的行动都是社会性反应。换句话说，只要幼儿从反思的角度针对他的自然环境进行活动，他就是像这个自然环境帮助他或者妨碍他那样进行活动的，因此，他的反应也是与友好态度或者与愤怒态度一起出现的。它是一种并不仅仅在我们那复杂精致的经验中留下遗迹的态度。也许它会通过对无生命事物的整体性腐败的恼火、通过我们对我们所熟悉和不断运用的对象的喜爱，以及通过对自然界——它是全部自然诗的源泉——的审美态度，最明显地表现出来。这种态度与人格化态度之间的区别，也就是原始崇拜态度与后来的神话态度之间、曼纳⁽⁸⁾时期即以原始形式存在的巫术时期与诸神时期之间存在的区别。在这个阶段，反思过程的本质是通过友好态度或者敌对态度，使各种困难得到克服……⁽⁹⁾

四　伦理学片论⁽¹⁰⁾

第一，根据我们关于自我的起源、发挥、本性以及结构的社会理论，我们完全有可能以社会为基础建立某种伦理学理论。因此，比如说，我们也许可以运用这些术语，从社会的角度来陈述、系统表达或者解释康德的绝对命令，也就是说，提出它的社会等价物。

人之所以是有理性的存在，是因为他是一种社会性存在。我们的判断所具有的、为康德所极力强调的普遍性，是一种从下列事实中产生的普遍性，即我们都采取了整个共同体的态度，都采取了所有各种有理性的存在的态度。我们是通过我们与其他人的关系，才成为我们现在这个样子的。因此，不论是从我们的目的的（将会与各种原始冲动相对应的）内容的观点来看还是从它的形式来看，它都必然是某种社会目的。社会性（sociality）使各种伦理判断具有了普遍性，并且支持下列流行性陈述，即所有人的声音也就是具有普遍性的声音；也就是说，它是任何一个能够理性地充分认识这种情境的人都会赞同的声音。所以，我们的判断的形式恰恰是社会性的，因而我们的目的无论从内容来看还是从形式来看，都必然是某种社会性目的。康德曾经从假定个体具有理性出发来探讨这种普遍性，并且说如果个体的目的或者个体的活动的形式具有普遍性，那么，社会就会出现。康德首先把个体设想成有理性的，设想成社会的某种条件。然而，我们认为，不仅判断的形式具有普遍性，而且判断的内容也是具有普遍性的——目的本身是可以普遍化的。康德曾经说过，我们只能使形式普遍化。然而，我们确实可以使目的本身普遍化。如果我们承认我们可以使目的本身普遍化，那么，一种社会秩序就可以从这些具有普遍性的社会目的中产生出来了。

第二，我们可以同意康德的下列观点，即“应当”确实包含着普遍性。正像他所指出的那样，就金规（the Golden Rule）而言，情况确实就是如此。无论“应当”这种成分在哪里出现，无论一个人的良心在哪里产生感染力，它始终会采取这种普遍的形式。

只有有理性的存在才能使他的活动具有普遍的形式。低级动物只能受各种癖好（inclinations）支配；它们虽然追求实现特定的目的，但是，它们却无法使它们的活动具有普遍的形式。只有有理性的存在，才能使他的活动和活动准则一般化，而人类正是具有这样的理性的。当他以某种方式活动的时候，他希望每一个处于同样的环境之中的人也都以同样的方式活动。我们在为自己辩护的时候，通常做出的不正是这种陈述吗？当一个人做了某种有问题的事情的时候，他首先做出的陈述不正是“任何一个处在我的位置上的人都会这样做”吗？如果人们确实对一个人的行为举止提出了质疑，那么，他就会以这样的方式为他的行为举止辩护；一个人为受到质疑的活动提出的合情合理的依据，就是说普遍规律就是这样。这种做法与活动的内容毫不相干，因为一个人可以确信，他正在做的事情也就是他希望其他任何一个处于同样的环境之中的人都会做的事情。己所不欲，勿施于人；也就是说，你要像你希望其他处于同样的环境之中的人针对你进行活动那样，针对其他人进行活动。

第三，一般说来，当你占其他人的便宜的时候，你使这种活动的原则普遍化的过程，就会使这种活动本身失去它所具有的价值。你希望能够偷窃一些东西，但是又希望能够把它们当做你自己的财产保存起来。但是，如果每一个人都实施偷窃，那么，诸如财产这样的东西也就不会存在了。你只要使你的活动原则一般化，并且看一看就你正在试图做的事情而言会出现什么结果就可以了。这种康德式的检验并不是对感受的检验，而是一种确实适用于我们认为合乎道德的大量活动的理性检验。就它的检验方式而言，它是有价值的。我们都试图确定我们是否正在使我们自己的活动成为例外情况，或者说，我们都试图确定我们是否愿意其他任何一个人都像我们正在做的这样进行其活动。

如果一个人希望把下列原则确立为他的行为举止的准则，即其他任何一个人都应当对他真诚，而他却可以对所有这些人都不真诚，那么，他的态度就不会存在任何事实依据。他要求其他人真诚，而如果他不真诚，他也就不能要求其他人真诚了。一个人只有承认其他人具有各种权利，他才能向其他人要求他具有这些权利；但是，我们却不能向其他人要求我们自己拒绝尊重的东西。这一点实际上是不可能的。

然而，任何一种建构性的活动都超出了康德的原理所涉及的范围。从康德的观点出发来看，你会假定这种标准是存在的；在这种情况下，如果你暗中回避它，同时却期望其他人遵守它，那么，康德的原理就会使你暴露出来。但是，倘若你没有任何标准，它并不会帮助你确定标准。只要你不得不重新进行陈述、重新进行调整，你就会看到某种新的活动情境；仅仅使你的活动原则一般化是无济于事的。康德的原理正是在这个关节点上失去了效力。

康德的原理所发挥的作用是，告诉你一种活动在某些条件下是不道德的，但是，它并没有告诉你合乎道德的活动是什么。康德的绝对命令假定只存在一种活动方式。如果实际情况确实如此，那么，就只有一种活动方针（course）是可以得到普遍化的；而这样一来，尊重规律就会成为以这种方式活动的动机。但是，如果你假定存在着可供选择的各种活动方式，那么，你就不能把康德的动机当做确定什么是公正的一种手段来运用。

第四，无论是康德还是功利主义者们，都希望进行普遍化，都希望使道德的载体变得具有普遍性。功利主义者指出，这种东西必定是绝大多数人的至善；康德则指出，这种活动的态度必定是某种呈现出普遍规律的形式的态度。我希望指出的，是这两个在其他方面极其水火不相容的学派所具有的下列共同态度：他们都认为，一种合乎道德的活动必定会以某种方式具有某种普遍性。如果你根据活动的结果来陈述道德，那么，你就是根据整个共同体来陈述各种结论；如果你根据活动的态度来陈述道德，那么，你就必定是根据人们对规律的尊重来陈述各种结论，因而这种态度必定会呈现普遍规律，呈现一般法则的形式。这两个学派都承认道德包含着普遍性，认识到合乎道德的活动并不完全是私人的事情。一个从道德的观点来看是善的事物，对于任何一个处于同样的环境之中的人来说，都必定是一种善。无论在功利主义者的学说中还是在康德的学说中，我们都可以发现这种对普遍性的要求。

第五，如果每一个人都像康德所希望的那样服从绝对命令，那么，他们就都会使他们的活动变成普遍规律，在这种情况下，这些个体的组合就会成为一种和谐的组合，所以，一个由承认这种道德律的存在组成的社会就将是一个道德的社会。康德以这种方式在他的活动中看到了某种内容。他的陈述是，这里虽然不存在内容，但是，通过把人本身确立为某种目的并且因此而把社会确立为一种更高级的目的，他就可以引进内容了。

人们很难把这种对目的王国的描述与密尔的学说区别开来，因为这两者都把社会确立成了某种目的。其中的每一方都必须达到某种可能具有普遍性的目的。功利主义者是通过一般的善，通过整个共同体的一般性幸福状态来达到这种目的；而康德则是在一个由有理性的人组成的组织中找到这种目的的——这些人都能够把理性运用到他们的活动形式上去。这两者都无法根据个体的欲望对象来陈述这种目的。

实际上，你必须加以普遍化的，是你的欲望所针对的对象，是你若想取得成功就必须集中注意的对象。你必须加以普遍化的并不是活动的单纯形式，而是活动的内容。

如果你假定你所想要的只不过是快乐，那么，你就会得到某种特定的结果（event），就会得到你在某些条件下所经验到的某种感受。但是，如果你所想望的是对象本身，那么，你所想望的就是有可能被赋予某种普遍形式的东西；如果你想望这样一种对象，那么，这个动机本身就有可能像目的一样是合乎道德的。而这样一来，活动置于动机和预期的目的之间的裂缝就消失了。

第六，这里存在着有关努力和成就与动机的关系的问题，存在着关于活动的结果是否与活动的道德有关的问题。你确实必须使目的进入你的意向、进入你的态度。你在活动的任何一个阶段上都能够根据目的进行活动；而且，你也可以在你直接采取的步骤中体现这种目的。

这就是怀有善意和具有公正意向之间的区别。当然，你不可能在你的活动的初期阶段就已经看到了最后的结果，但是，你至少可以根据你目前遇到的环境来陈述这种活动。

如果你想取得成功，那么，你必定会根据完成这种活动所必需的步骤而对某种目的感兴趣。从这种意义上说，结果就存在于活动之中。一个正在为了导致某种结果而采取所有各种步骤的人，可以通过这些步骤看到这种结果。正是这一点使一个人变成了道德的人或者不道德的人，并且把一个真正打算做他说他打算做的事情的人，与一个仅仅“怀有善意”的人区别开来了。

第七，我们的所有各种冲动都有可能成为幸福的源泉；而且，只要它们自然而然地表现出来，它们就可以逐渐导致幸福。就合乎道德的活动而言，我们的各种满足状态将会包含快乐；但是，目的却存在于对象之中，而动机则存在于针对这些对象的冲动之中。例如，当一个人变得对某个任务极其感兴趣的时候，他就会具有针对某些目的的冲动，而且，这些冲动还会变成他的行为举止的动机。我们要把这些冲动与功利主义者所承认的动机区别开来。功利主义者只承认一种动机，即当欲望得到满足的时候，对快乐的感受就会出现。我们用针对目的本身的冲动来代替这种动机，并且坚持认为这样的冲动就是合乎道德的行为举止的动机。

而这样一来，这个问题就变成了确定我们的行动所应当针对的那种目的的问题。我们能够确立一种什么样的标准呢？首先，我们的目的都应当是一些本身值得想望的目的，也就是说，都应当是一些确实能够使这些冲动得到表现、得到满足的目的。因此，有某些仅仅导致分裂的冲动，它们本身就不值得想望。例如，我们有一些冲动是通过残酷的言行表现出来的。就这些冲动本身而言，它们是不值得想望的，因为它们所导致的结果是心胸狭隘、抑郁沮丧，并且会使我们丧失各种社会关系。就其他人而言，它们还会导致对其他个体的伤害。

用杜威的话来说，道德方面的冲动应当是那些“不仅强化和扩展那些直接产生它们的动机的冲动，而且也强化和扩展其他的、作为幸福的源泉而存在的倾向和态度的冲动”。⁽¹¹⁾如果一个人开始对其他人感兴趣，那么他就会发现，他所具有的这种兴趣确实可以导致使这种动机得到强化、使其他动机得到扩展的过程。一般说来，如果我们对其他人越感兴趣，我们也就会对生活越感兴趣。而这样一来，个体发现自身置身于其中的整个情境，就会呈现出新的情趣。同样，理解一种学术动机之所以有可能是使一个人受益无穷的手段之一，是因为它可以极其广泛地扩展这个人的兴趣。我们认为，这样的目的都是特别重要的。

所以，倘若我们从这种关于动机本身的观点出发来考察幸福，那么，我们就能够以这种方式确立一个标准：目的应当能够使动机得到强化，它将会强化这种冲动并且扩展其他的冲动或者动机。这就是我们所要提出的标准。

因此，如果我们承认欲望所针对的是对象而不是快乐，那么，我们就可以摆脱功利主义和康德学说所具有的各种限制。从根本上说，康德和功利主义者都是享乐主义者，他们都假定我们的倾向（inclinations）所针对的是我们自己的主观状态——是由满足产生的快乐。如果这种快乐就是目的，那么，我们的动机就理所当然地都是主观性事件（subjective affairs）了。从康德的观点来看它们都是恶，而从功利主义的观点来看，它们对于所有各种行动来说都是同样的，因而它们是中性的。但是，根据我们现在的观点来看，如果对象本身是比较善的，那么，这种动机也就是比较善的。我们可以根据目的是否确实使这种冲动本身得到了强化，来运用这种目的对动机进行检验。

只要各种冲动既使自身得到了强化、又扩展和表现了其他冲动，那么，它们就是善。

第八，所有有价值的东西都只不过是得到共享的经验而已。即使一个人在独处的时候，他也知道如果他所具有的与自然界有关、与享受一本书有关的经验能够得到其他人的分享，那么，这些有可能被我们认为纯粹是个体经验的经验，就可以得到极大的强调。即使当一个人离群索居、沉溺于他自己的各种观念之中的时候，他实际上也是与已经思考过他正在思考的事情的其他人生活在一起的。他阅读各种书籍、回忆他曾经拥有的各种经验，并且设想他有可能在其中生活的环境。这里存在的内容始终都具有某种社会性。它也许会转化成那些存在于宗教生活之中的神秘经验——与上帝相通。宗教生活的观念本身就是一种社会观念，它是以共同体的观念为中心而逐渐形成的。

只有当你能够使你自己的动机、能够使你实际上正在追求的目的与共同的善等同起来的时候，你才能实现道德方面的目的，并且因此而获得道德方面的幸福。因为人类本性从本质上说就是社会性，所以，合乎道德的目的就其本性而言也必定是社会性的。

第九，如果我们从有关个体冲动的观点出发来考察个体，那么，我们就可以看到，这些使自身得到强化或者持续不断地表现自身同时激发其他冲动的欲望，都可以是善的；而那些并不使自身得到强化，导致不合乎社会道德的结果，并且削弱其他动机的欲望，本身则都是恶的。因此，如果我们考察的是行动的目的而不是这种冲动本身，那么，我们就可以发现，那些使自我作为一种社会性存在而得到实现的目的都是善的。我们的道德是以我们的社会行为举止为中心逐渐形成的。只有作为社会性存在，我们才是有道德的存在。这里的一方面是使自我成为可能的社会，另一方面则是使一个经过充分组织的社会成为可能的自我。这两者在道德性行为举止中是互相对应的。

就我们的反思性行为举止而言，我们始终都在不断重建我们所直接从属的社会。我们不断采取某些明确的、包含着我们与其他人的关系的态度。只要这些关系发生了变化，这个社会本身也就会发生变化。我们总是持续不断地进行重建过程。当人们涉及到重建问题的时候，这里就会存在一个基本要求——应当把重建所涉及的各种利益全都考虑在内。一个人应当在考虑到有关的所有各种利益的情况下进行活动：这就是我们可以称之为“绝对命令”的东西。

我们显然是与我们自己的利益相认同的。每一个人都是由他自己的利益构成的；而且，当这些利益受到挫折的时候，这里出现的要求就是这个狭隘的自我要在某种意义上做出牺牲。这样做就会导致一个更大的、可以与其他人的利益认同的自我的发展。在我看来，我们所有的人都会认为，即使当其他人的利益与我们自己的利益发生冲突的时候，一个人也必须乐于承认其他人的利益；然而，一个确实这样做的人并不会真的牺牲他自己，而是变成了一个更大的自我。

第十，群体不断放弃旧的标准而走向另一种标准。从道德的观点来看重要的是，这种进展是通过个体、通过某种新的个体类型而发生的——这种个体以过去的个体从来也没有这样设想过自己的方式来设想他自己。希伯来人中间的先知、希腊人中间的智者，就是有关这种个体的具体例子。我希望强调指出的关节点是，这种新个体是作为一种不同的社会秩序的代表而出现的。他并不是仅仅作为一个特定的个体而出现的；他把他自己设想成从属于应当取代旧社会秩序的另一种社会秩序的人。他是一种新的、更加高级的社会秩序的成员。当然，在不存在个体反应的情况下发生的各种进化性变迁，也一直都是存在的。但是，道德方面的各种变迁都是通过个体的行动本身而发生的。他变成了使旧秩序变成新秩序的工具和手段。

对公正的判断（what is right）就是在这种个体的经验中出现的：他开始改变这种社会秩序；他就是有可能使这种习俗本身得到改变的工具。先知由于这个原因变成了极其重要的人物，因为他代表了人们用来下决心改变关于什么是公正的观念的那种意识。通过问什么是公正，我们便处在同样的情境之中，而且，我们都以这种方式来推动共同体的道德意识的发展。互相冲突的价值观念都存在于个体的经验之中；而他所发挥的职能就是，使这些各不相同价值观念都得到表观，并且都有助于制定比以往存在的标准更加令人满意的标准。

第十一，当我们涉及什么是公正这个问题的时候，我已经说过，我们所能够确立的唯一一种检验是，我们是否已经把每一种有关的利益都考虑在内了。至关重要的是，存在于一个人的本性之中的任何一种相关的利益都应当得到考虑。他所能够考虑的只不过是各种涉及他的问题的利益。科学家虽然必须考虑所有各种事实，但是，他所考虑的也只不过是那些与他的直接问题有关的事实而已。一位试图查明获得性状是否可以遗传下去的科学家，没有必要考虑那些与相对论有关的事实，而只要考虑那些适用于他的问题的事实就可以了。道德问题是一个涉及某些互相冲突的利益的问题。所有这些与冲突有关的利益都必须加以考虑。

就各种道德判断而言，我们都必须拟订出某种社会假设，而一个人是根本不能只从他自己的观点出发来做到这一点的。我们必须从某种社会情境的观点出发来看待这种假设。正像有关四海之内皆兄弟的共同体观念是由先知们提出的那样，这种假设是由我们提出的。因此，如果我们问什么是最好的假设，那么，我们所能够提供的唯一答案是，最好的假设必须把所有各种有关的利益都考虑在内。我们常常受到下列倾向的诱惑，即无视某些与我们自己的利益相冲突的利益，同时强调那些一直为我们所认同的利益。

你无法预先规定关于应当做什么的固定不变的规则。你可以查明这个实际问题所包含的价值观念是什么，并且根据它们来合乎理性地进行活动。这就是我们针对任何一个人提出的全部要求。当我们反对一个人的行为举止的时候，我们会说他并未认识到这些价值观念，或者说他虽然认识到它们，但是并没有根据它们来合乎理性地进行活动。这是伦理学所能够提出的唯一方法。科学不可能告诉我们各种事实将会是什么，而只能提供某种探讨方法：承认所有这些属于这个问题的事实，从而使这种假设可以成为一种一致的、合乎理性的假设。正像你无法告诉一位科学家他的事实将是什么那样，你也无法告诉一个人他的活动形式必定是什么。合乎道德的活动必须把所有各种有关的价值观念都考虑在内，而且，它必须合乎理性——这就是我们所能够说出的一切。

第十二，伦理学所能够提出的唯一规则是，一个个体应当合乎理性地处理他在一个特殊问题那里发现的所有各种价值观念。这种规则并不是说，当他探讨一个问题的时候，他必须把社会的所有各种价值观念都摆在自己面前。问题本身就界定了这些价值观念。它是一个特殊的问题，而且，这里显然存在着某些有关的利益；个体应当把所有这些利益都考虑在内，然后再制定一个将会合乎理性地处理这些利益的行动计划。这就是伦理学所能够提供给个体的唯一方法。最重要的是，一个人应当在这个特定情境中界定这些利益是什么。一个人应当能够不带任何偏见地对待它们，这一点也绝对是必要的。我们认为，人们往往采取一种与它们有关的、我们称之为自私态度的态度。我已经指出，自私这个问题也就是针对一个更大的自我来推崇一个狭隘自我的问题。我们的社会是由我们的各种社会利益构成的。我们的各种社会关系都是有助于构成自我的。但是，当这些直接利益与我们尚未认识到的其他利益发生冲突的时候，我们往往会只考虑这些直接利益，而忽视这里的其他利益。这里的困难在于，使我们自己认识到这些更加广泛的其他利益，然后使它们与这些更加直接的利益形成某种合乎理性的关系。虽然这样做有可能犯错误，不过，犯错误并不是犯罪。

第十三，一个人必须保持自尊，但是，他在保持这种自尊的过程中却有可能出现下列情况，即他不得不公然违抗整个共同体。不过，他是从他认为比现存社会更好、更高级的社会的观点出发，才这样做的。对于合乎道德的行为举止来说，下面这两个方面都是不可或缺的：其中的一个方面是应当存在一个社会组织，另一个方面则是个体应当维护他自己。伦理学的方法，也就是把所有这些在一方面构成社会、在另一方面又构成个体的利益都考虑在内的方法。

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(1) 也可以参见《是意象还是感觉？》（“Image or Sensation”），该文载《哲学杂志》（Journal of Philosophy），第Ⅰ卷，1904年版，第604页及以下部分。——原编者注

(2) 这里的原文是“is no less”，疑是“is not”的笔误，我们在这里根据上下文的意思加以订正。——中译者注

(3) 这段话选自手稿。——原编者注

(4) 这段话选自手稿。——原编者注

(5) 这段话选自手稿。——原编者注

(6) 这段话选自手稿。——原编者注

(7) 这里的原文是“many”，根据上下文的意义来看，疑是对“may”的误排，我们因此按照“may”译出。——中译者注

(8) 曼纳（Mana）：是美拉尼西亚土著宗教的基本观念，系指一种超自然、无人称、可以通过自然力量和自然物发挥作用的神秘力量；它可以被人获得、遗传、转移或者丢失，可以使获得它的人得福或者遭祸；它本身虽然不是崇拜对象，但人们常常把他们认为具有它的人或者物视为“禁忌”（taboo，也译“塔布”）。——中译者注

(9) 这段话选自手稿。——原编者注

(10) 参见《有关哲学训练理论的建议》（“Suggestions toward a Theory of the Philosophical Disciplines”），该文载《哲学评论》（Philosophical Review），第Ⅸ卷，1900年版，第1页及以下部分；《社会性自我》（“The Social Self”），该文载《哲学杂志》（Journal of Philosophy），第Ⅹ卷，1913年版，第374页及以下部分；《社会安置的基础和功能》（“The Social Settlement:Its Basis and Function”），该文载《芝加哥大学纪事》（University of Chicago Record），第Ⅻ卷，1908年版，第108页及以下部分；《伦理学的哲学基础》（“The Philosophical Basis of Ethics”），该文载《国际伦理学杂志》（International Journal of Ethics），第ⅩⅤⅢ卷，1908年版，第311页及以下部分；《科学方法与道德哲学》（“Scientific Method and the Moral Sciences”），该文载同上书，第ⅩⅩⅩⅢ卷，1923年版，第229页及以下部分；《从伦理学的观点看慈善事业》（“Philanthropy from the Point of View of Ethics”），该文载《明智的慈善事业》（Intelligent Philanthropy），由埃尔斯沃思·法里斯等人编辑，1930年版。——原编者注

(11) 杜威和塔夫茨（Tufts）《伦理学》，（Ethics），第一版，第284页。——原编者注

作者著述年表⁽¹⁾

（按照原书的原文版的出版顺序排列）

1．Review of K. Lasswitz, Die moderne Energetik in ihrer Bedeutung für Erkenntniskritik, in Psychological Review, Ⅰ (1894), pp. 210—213.

2．Abstract. "Herr Lasswitz on Energy and Epistemology", ibid., pp. 172—175.

3．Review of C. L. Morgan, An Introduction to Comparative Psychology, in Psychological Review, Ⅱ (1895), pp. 399—402.

4．Abstract. "A Theory of Emotions from the Physiological Standpoint", ibid., pp. 162—164.

5．Abstract. "Some Aspects of Greek Philosophy", University of Chicago Record, Ⅰ(1896—97), p. 42.

6．"The Relation of Play to Education", ibid., pp. 140—145.

7．Review of Le bon, Psychology of Socialism, in American Journal of Sociology, Ⅴ(1899), pp. 404—412.

8．"The Working Hypothesis in Social Reform", ibid., pp. 367—371.

9．"Suggestions toward a theory of the Philosophical disciplines", in Philosophical Review, Ⅸ (1900), pp. 1—17.

10．"The Definition of the Psychical", Decennial Publications, University of Chicago, Ⅲ (1903), pp. 77—112.

11．"The Basis for a Parents Association", in Elementary School Teacher, Ⅳ (1903—4), pp. 337—346.

12．"Image or Sensation", in Journal of Philosophy, Ⅰ (1904), pp. 604—607.

13．"The Relations of Psychology and Philology", in Psychological Bulletin, Ⅰ (1904), pp. 375—391.

14．Reviews of D. Draghicesco, Du role de I individu dans le déterminisme social, and Le probleme du déterminisme, déterminisme bilogique et déterminisme social, in Psychological Bulletin, Ⅱ (1905), pp. 399—504.

15．"The Teaching of Science in Cllege", in Science, ⅩⅩⅣ(1906), pp. 390—397.

16．"The Imagination in Wundt’s Treatment of Myth and Religion", in Psychological Bulletin Ⅲ (1906), pp. 393—399.

17．"Science in the High School", in School Review, ⅩⅣ (1906), pp. 237—249.

18．"Editorial Notes", ibid., ⅩⅤ(1907), pp. 160—164.

19．Review of Jane Addams, The Newer Ideal of Peace, in American Journal of Sociology, ⅩⅢ(1907), pp. 121—128.

20．"Concerning Animal Perception", in Psychological Review, ⅩⅣ(1907), pp. 383—390.

21．Abstract. "the Relation of Imitation to the Theory of Animal Perception", in Psychological Bulletin, Ⅳ (1907), pp. 210—211.

22．"On the Educational Situation in the Chicago Public Schools", in City Club Bulletin, Ⅰ (1907—8), pp. 131—138.

23．"Industrial Education and Trade Schools", in Elementary School Teacher, Ⅷ (1907—8), pp. 402—406.

24．"Policy of the Elementary School Teacher", ibid., pp. 281—84.

25．"The Philosophical Basis of Ethics", in International Journal of Ethics, ⅩⅤⅢ(1908), pp. 311—323.

26．"The Social Settlement: Its Basis and Function", in University of Chicago Record, Ⅻ (1908), pp. 108—110.

27．"Educational Aspects of Trade Schools", in Union Labor Advocate, Ⅷ, No.7 (1908), pp. 19—20.

28．"Industrial Education and the Working Man and the School", in Elementary School Teacher, Ⅸ (1908—9), pp. 369—383.

29．"On the Problem of History in the Elementary School", ibid., p. 433.

30．"Moral Training in the Schools", ibid., pp. 327—328.

31．"Social Psychology as Counterpart to Physiological Psychology", in Psychological Bulletin, Ⅵ (1909), pp. 401—408.

32．"What Social Objects Must Psychology Presuppose?" in Journal of Philosophy, Ⅶ (1910), pp. 174—180.

33．"Social Consciousness and the consciousness of Meaning", in Psychological Bulletin, Ⅶ (1910), pp. 397—405.

34．"Psychology of Social Consciousness Implied in Instruction", in Science, ⅩⅩⅪ(1910), pp. 688—693.

35．Review of B. M. Anderson, Jr., Social Value, a Study in Economic Theory, in Psychological Bulletin, Ⅷ (1911), pp. 432—436.

37．"Remarks on Labor Night", in City Club Bulletin, Ⅴ (1912), pp. 214—215.

38．"Exhibit of City Club Committee on Public Education", ibid., p. 9.

39．"The Mechanism of Social Consciousness", in Journal of Philosophy, Ⅸ (1912), 401—406.

40．A Report on Vocational Training in Chicago and in Other Cities, by a committee of the City Club, George H. Mead, Chairman. (Chicago: City Club of Chicago, 1912), p. 315. Reviewed by Judd, in Elementary School Teacher, ⅩⅢ(1912—13), pp. 248—249.

41．"The Social Self", in Journal of Philosophy, Ⅹ (1913), 374—380.

42．"A Heckling School Board and an Educational Stateswoman", in Survey, ⅩⅩⅪ (1913—14), pp. 443—444.

43．"The Psychological Bases of Internationalism", ibid., ⅩⅩⅩⅢ (191415), pp. 604—607.

44．"Natural Rights and the Theory of the Political Intuition", in Journal of Philosophy, Ⅻ (1915), pp. 141—155.

45．"Madison—the Passage of the University through the State Political Agitation of 1914; the Survey by Wm. H. Allen and His Staff and the Legislative Fight of 1915, with Indications these offer of the Place the State University Holds in the Community", in Survey, ⅩⅩⅩⅤ (1915—16), 3 pp. 49—51, pp. 354—361.

46．"Smashing the Looking Glass, Rejoinder", ibid., pp. 607—610.

47．"Professor Hoxie and the Community", in University of Chicago Magazine, Ⅸ (1916—17), pp. 114—117.

48．The conscientious Objector, Pamphlet No. 33, "Patriotism through Education, Series", issued by National Security League, New York City, 1917.

49．"Josiah Royce A Personal Impression", in International Journal of Ethics, ⅩⅩⅦ(1917), pp. 168—170.

50．"Scientific Method and Individual Thinker", in Creative Intelligence (New York：Henry Holt & Co., 1917), pp. 176—227.

51．Review of Edith Abbott and Sophonisba P. Breckinridge, Truancy and Non Attendance in the Chicago Public Schools, in Survey, ⅩⅩⅩⅧ(1917), pp. 369—370.

52．"The Psychology of Punitive Justice", in American Journal of Sociology, ⅩⅩⅢ(1917—18), pp. 577—602.

53．"Retiring President’s Address", in City Club Bulletin, Ⅻ Ⅰ(1920), p. 94.

54．"A Behaviorist Account of the Significant Symbol", in Journal of Philosophy, ⅩⅠⅩ(1922), pp. 157—163.

55．"Scientific Method and the Moral Sciences", in International Journal of Ethics, ⅩⅩⅩⅢ(1923), pp. 229—247.

56．"The Genesis of the Self and Social Control", ibid., ⅩⅩⅩⅤ(1924—25), pp. 251—277.

57．"The Objective Reality of Perspectives", in Proceedings of the Sixth International Congress of Philosophy (1926), pp. 75—85. Reprinted in The Philosophy of the Present (Chicago, 1932); see No. 67.

58．"The Nature of Aesthetic Experience", in International Journal of Ethics, ⅩⅩⅩⅥ(1926), pp. 382—392.

59．"A Pragmatic Theory of Truth", in Studies in the Nature of Truth, University of California Publications in Philosophy, Ⅺ(1929), pp. 65—88.

60．"The Nature of the Past", in Essays in Honor of John Dewey (New York: Henry Holt & Co, m 1929), pp. 235—242.

61．"National Mindedness and International Mindedness", in International Journal of Ethics, ⅩⅩⅩⅨ(1929), pp. 385—407.

62．"Bishop Berkeley and His Message", in Journal of Philosophy, ⅩⅩⅥ(129), pp. 421—430.

63．"Cooley’s Contribution to American Social Thought", in American Journal of Sociology, ⅩⅩⅩⅤ(1929), pp. 693—706.

64．"The Philosophies of Royce, James, and Dewey, in their American Setting", in International Journal of Ethics, XL(1930), 21131. Also in the cooperative volume, John Dewey: The Man and His Philosophy (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1930), pp. 75—105.

65．"Philanthropy from the Point of View of Ethics", in Intelligent Philanthropy, edited by Faris, Lane, and Dodd (Chicago: University of Chicago Press, 1930), pp. 133—148.

66．"Dr. A. W. Moor’s Philosophy", in University of Chicago Record, N.S., ⅩⅦ(1931), pp. 47—49.

67．The Philosophy of the Present, The Paul Carus Foundation Lectures, Ⅲ (Chicago: Open court Publ. Co., 1932), with and Introduction by Arthur E. Murphy and Prefatory Remarks by John Dewey. pp. 191—195.

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(1) 为了便于读者出于进一步研究的需要而查阅和核对G. H. 米德的著述原文，这里将原书的“Bibliography”正文原文刊出。需要指出的是，这份Bibliography并不完备，因为它并未收录米德下列重要著作：Movements of Thought in the Nineteenth Century（《十九世纪的思想运动》），Chicago, 1936; The Philosophy of the Act（《关于活动的哲学》），Chicago,1938，以及The Individual and the Social Self（《个体和社会自我》），Chicago, 1982。这是由于本书先于这些著作而面世之故。特此说明。——中译者注

中译者后记

为了便于读者更加准确、全面、方便地阅读和理解乔治·赫伯特·米德的这部经典性著作，这里主要对译者理解和翻译本书的有关情况做出下列概括说明：

一　关于米德斯人此书

众所周知，翻译具有世界性影响的学术名著不仅需要认真和严谨的态度，更需要对所译著作的作者及著作本身有足够的了解和把握——也就是说，译者必须对作者本人及基著作的基本倾向、基本观点及其来龙去脉有比较准确的了解和把握，只有这样，译者才有可能对原著进行尽可能完整深入的理解，才能在翻译过程中追求信、达、雅，或者说，才能为他酌定恰当贴切的术语译法、准确表达原文的意思奠定坚实的基础。那么，就米德这部著作而言，情况又是如何呢？

限于篇幅，本文不打算评述米德的生平及业绩，而只想突出强调下面这一点，即米德作为一位社会哲学家，是把《心灵、自我和社会》当做一部社会哲学方面的教程来写作的。

之所以这样认为，主要基于以下理由：第一，米德的一生中虽然有过学习和研究心理学的经历，但是即使在那时，他的学习和研究也是以实用主义哲学为背景，以社会哲学问题为研究取向的，因此，米德从来都不是一位像W. 冯特那样的严格意义上的心理学家，而一直是一位从实用主义哲学出发、通过社会心理学研究来关注社会现实问题的社会哲学家。

第二，众所周知，米德是于20世纪初达到鼎盛时期的美国实用主义哲学阵营中的主将之一，而在20世纪的20、30年代，他的研究倾向与“芝加哥实用主义学派”的另一位主将约翰·杜威一样，都具有强烈关注社会现实问题的色彩。因此，脱胎于这个时期的米德思想的《心灵、自我和社会》以社会学的（或者说以社会哲学的）社会心理学面目出现，而不是以普通心理学的社会心理学面且出现，自然也就在情理之中了。

第三，就这部著作本身而言，只要读者仔细而且连贯地通读它，就会发现两个突出特征：一是米德在具体研究论述过程中，始终把社会和社会性放在至关重要的地位上，并且随时加以突出强调；一是米德对心灵、自我和社会的依次研究论述，呈现了个体进化生成社会性个体，以及社会把个体塑造成为社会性个体的双向动态过程。这两个基本特征显然表明，尽管米德由于此书而成为美国社会心理学的创始人之一，但他基本上是从社会哲学的高度研究和论述个体与社会的相互关系的。所以，本书实际上构成了米德社会哲学理论的一个有机组成部分。

第四，就米德此书对西方学术发展的影响而言，它对西方社会心理学发展的影响也远不如对西方社会哲学、社会理论乃至社会学流派的影响大而且深远。这一点不仅表现在当今西方社会心理学理论很少把它当做一种举足轻重的理论来论述，反例是诸如于尔根·哈贝马斯、安东尼·吉登斯这样的社会理论名家对它倍加重视并加以深入细致的研究；而且也表现在，米德正是由于本书而成为符号互动论（Symbolic Interactionism）这个现代西方的重要社会学理论流派的实际创始人。

所以，我们认为，米德从根本上说是一位社会哲学家，《心灵、自我和社会》是一部从社会哲学的高度研究论述社会心理学问题的经典性著作。

二　关于术语和译文

我是基于上述基本看法来翻译《心灵、自我和社会》的。因此，在确定本书的基本术语的过程中，我一方面尽可能根据具体语境，采用显然属于心理学领域或者显然属于其他相关学科领域的术语的汉译译法，另一方面则在翻译诸如act（活动）、action（行动）这些术语的过程中，采用了社会哲学和社会理论中通行的译法。需要指出的是，米德本人虽然和现代西方许多思想家一样，在运用behavior和conduct这两个术语时未曾做出明确的区分和界定，但是，从他的具体行文来看，这两者似乎是有差异的。因此，我一方面按照通行译法把behavior译成“行为”，另一方面把conduct译为“行为举止”。这样做是否合适，尚祈海内外方家赐教。为了便于读者把握这些术语，我尽可能在其初次出现时标出了相应的原文。

由于本书并不是出自米德本人的手笔，而是由C. W. 莫里斯根据米德学生的听课笔记编辑而成的，所以，我在翻译过程中尽可能保持原文的讲授风格，其中包括在大多数情况下把you译成“你们”而不是译成“你”。同时，考虑到目前国内各种工具书已经颇为丰富，可以使读者比较方便地获得诸如人物生平事迹之类的资料，我在翻译本书的过程中基本上未加此类“译者注”，只在极个别的情况下加了纠正错误和说明性的“中译者注”。因此，本书的脚注一方面是未予注明的注释，选自米德本人的讲稿或者手稿；另一方面是C. W. Morris加的注释，我用“原编者注”标明。

另外，为了使译文更符合中文习惯和便于排版，我用“第某章、第某节”来表示原文的“Part…”和以下的序号，并把过长的脚注加括号后置于正文的相应之处。同时，根据出版社的意见，此次未将C. W. Morris为本书撰写的Preface和Introduction同时刊出，特此说明。

本译作系整理旧译而成，初版付梓之际，译者谨向下列人士表示衷心的感谢：北京气象学院的薛建荣兄长曾在我收集米德文献的过程中提供过大量无私的帮助，从而使我有可能研究米德的社会哲学理论，翻译本书及他的《关于现在的哲学》和《关于活动的哲学》；上海译文出版社的赵月瑟先生，她曾经把她所译的国内第一个《心灵、自我和社会》中译本慷慨惠赠与我；华夏出版社及该社的褚朔维先生，他们惠允此书收入《现代西方思想文库》首次出版，从而使之摆脱了继续沉睡于箱底的命运；我的爱人李宝彦在为我哺育一双儿女的同时，承担了大量繁重的家务，使我得以静下心来将这部译作整理出版。没有他们的上述帮助，这样一项可谓繁重的工作是不可能如此顺利地完成的。

最后，我还要预先向针对本译作之诸方面提出批评意见和不吝赐教的海内外学界同道表示衷心的谢意，并且希望在不久的将来有本书之更加完美的译本问世，使国内的米德学术思想研究及至中国的社会哲学研究取得更大的发展。

霍桂桓

1998年8月

于中国社会科学院社会学研究所

修订版附记

转眼之间，米德这部由华夏出版社出版的《心灵、自我和社会》中译本出版已逾10年，尽管网上的不少读者和与我有直接接触的读者都对它比较看重、赞誉有加，但国内出版界出版学术著作的艰难局面日见严重，译者本来以为它已经不会再有机会修订重版了。近日，承北京凤凰壹力文化发展有限公司，特别是承兴安总编辑和曹雪峰编辑的美意，使此书有了再次面世的机会！为了不使广大读者失望，译者在时间极其有限的情况下，尽可能对原来的译本做了以下几个方面的修正，现说明如下：

第一，为了给读者提供与阅读和理解本书相关的背景性材料，此次再版，译者在正文之前添加了自己原来的一篇比较系统地评述米德学术思想的引言，即原载于苏国勋主编、由山东人民出版社于1996年出版的《当代西方著名哲学家评传第十卷：社会哲学》之中的《米德评传》，希望得到广大同道的批评指正；

第二，修正了三类错误，即译者因为理解方面的欠缺出现的数处错误，原出版社由于编辑和排版转换出现的多处错误，以及本书原版编辑出现的错误（按照上下文的文意脉络加以更正）；

第三，为了尽可能接近原版的风貌，也使读者更加方便，把原译本的章末注释一律还原为当页脚注，并且把原译本的文中夹注都还原为脚注——不过，这种改动是以每页重新编码的形式进行的，而没有遵循原书的所有脚注统一编码的风格；

第四，为了读者进一步核查与米德的具体行文相关的学术资料，对其所引用的所有原文资料，都在翻译名称的同时，以圆括号的形式附加上标题的原文，并且尽可能保留该原文资料的卷次、章节目录原样，如ch. Ⅴ不再译为“第五章”，而是以“第Ⅴ章”的方式来表示。

第五，在修订过程中，继续在使译文能够符合中文习惯的同时，尽最大可能保持米德原书的讲稿风格——虽然在不少情况下，这样做难免使译文显得“啰唆”、不大像严格的学术著作所具有的严谨清晰的行文风格，但译事的第一要义就是“信”，因而尽可能保持原貌是必要的。

毋庸赘言，此次尽管做了以上几个方面的修正，但《心灵、自我和社会》的这个译本还远未达到“完美定本”的程度——比如说，不仅译者肯定仍有理解不当、翻译不确切之处，而且，本来应当以中译本编码的形式加上的原文页码，此次也无法加上了。因此，译者只能祈求海内外读书界进一步出于公心的批评指正，以便能够使它再有机会出版的时候，继续得到完善，真正为中国的社会哲学研究事业添砖加瓦！对于以各种各样的方式提供相关帮助的朋友，谨此预先表示衷心的感谢！

霍桂桓

2011年元月5日

于北京西郊世纪城新居

总 策 划：贺鹏飞

策　　划：曹雪峰

责任编辑：王振华

特约编辑：胡慧华

装帧设计：灵动视线

官方网站：www.yilibook.cn