图书在版编目（CIP）数据

自由与传统/（英）柏克（Burke, E.）著；蒋庆，王瑞昌，王天成译．—南京：译林出版社，2012.10

（汉译经典）

书名原文：The Philosophy of Edmund Burke: A Selection from His Speeches and Writings

ISBN 978-7-5447-3114-0

I．①自…　II．①柏… ②蒋… ③王… ④王…　III．①政治学–文集　IV．①D0–53

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第155301号

书　　名　自由与传统

作　　者　〔英国〕埃德蒙·柏克

译　　者　蒋　庆　王瑞昌　王天成

责任编辑　陆元昶

特约编辑　胡慧华　段四平

出版发行　凤凰出版传媒集团

　　　　　　　凤凰出版传媒股份有限公司

　　　　　　　译林出版社

集团地址　南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集团网址　http://www.ppm.cn

出版社地址　南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电子信箱　yilin@yilin.com

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印　　刷　三河市华润印刷有限公司

开　　本　640×960毫米　1/16

印　　张　20

字　　数　224千字

版　　次　2012年10月第1版　2012年10月第1次印刷

标准书号　ISBN 978-7-5447-3114-0

定　　价　24.00元

译林版图书若有印装错误可向承印厂调换

英文版导言

与其他学问相比，政治学对人文学者一直具有更大的吸引力。这是不无道理的。因为，政治对人类生活和道德秩序来说是根本的，这类论题也是文人们最喜欢议论的。与历史一样，政治思想这一人文学科完全可以称得上是社会科学。柯勒律治和雪莱都是热衷于政治的，陀思妥耶夫斯基和康拉德对重大的政治问题的洞见甚至超过了大多数的“政治家”。假如我们不失时机地汲取了他们的指点的话，我们至少有可能免遭由于失策而导致的许多剧烈苦痛。但是，把这些人文学者归为艺术家更恰当些，把柏克与他们相提并论并不妥当，因为他们的拿手好戏仅在于论说政治的方式和风格，而柏克属于柏拉图、卢梭这一类型的人。与他们一样，他还了解许多其他事情，而且了解得非常出色。与道德一样，政治这门学科不只是关起门去学就能学好的，它应是成熟和智慧的结果。谈及柏克，塞缪尔·约翰逊［1］曾说：“任你挑选一个话题，他都能给你谈得头头是道。”

年轻时，柏克就开始了文字生涯。1756年，他的《为自然社会辩护》和《对崇高与美两种观念的起源的哲学探讨》两本书出版时，他二十七岁。他最后一部著作《论弑君和平信札》出版于1796年，那时他六十七岁，距离辞世仅有一年之久。在这四十年当中，他写的、说的绝大部分是政治，但也忙里偷闲，写了《戏剧论指津》和《英国史要略》。他的某些观点曾改变过，当他所处的那个时代的最具摧毁力的政治事件——法国革命——发生后，尤其如此。他不曾把他的观点系统地表述在一个专论里，以便人们可以从中清楚地厘定他的各个观点之间的关系，因此，当人们在他的著述之中寻觅他的哲学时，其基本构架自始至终具有明显的一贯性和恒定性。

今天，柏克被称做保守主义者，以大多数人的衡量标准而言，他的确是，但是，他献身政治却是为了改革。他是美洲事业的两大欧洲宣传家之一（另一位是托马斯·潘恩）。为宗教宽容辩护时，他舌若电光，应者莫当。他痛斥非洲的黑奴贸易，不遗余力地与英国当局在印度殖民地的腐败行径和蹩脚管理进行战斗。他提出“自然的贵族”来对抗“世袭贵族”，从而对贵族阶层予以打击（如杰斐逊和约翰·亚当斯曾做过的那样）。“你们还以为，”柏克写道，“我试图把权力、权威和荣誉限定于由血统、名分和称号所圈起的小天地之中，你们错了！阁下。除了美德和智慧，不论是实际的或推定的，再也没有其他东西可以作为当政的资格。”他谴责国王和“国王的朋友们”插手政治，设法使他的经济改革法案得以通过——此法案顶住了乔治三世的执意反对，至今还被称做“很可能是18世纪英格兰所通过的最重要的单独的改革法案”。

柏克也是一位浪漫主义者。在政治上，“湖畔诗人”中的许多人都是他的信徒。他的浪漫主义对经常显得纤弱、做作的启蒙时期的新古典主义是一种矫治。他的感悟力和经验使他能意识到那些若欲拥有和实现正义就免不了会出现的复杂局面以及决断和操作中的苦衷。对那帮搭起架子准备统治新的法兰西共和国的外行和空谈家，他怎么能不起疑心呢？

柏克对我们有何等价值，这取决于我们如何看待他。如果我们把他当做我们的政府或针对政府某些倾向的批评者，那么，必须把他当做来自内部的批评者。那些批评民主的人可以是政府最得力的朋友，但是，只有当他们的基本信仰一致的时候，才是如此。因为这样，他们才是依据理想来批评现实，至于理想本身，他们并不反对。想要抑制自由权，却不想使其成为更负责任的自由；企图奴役人而不是去解放人——这些人才是政府真正的敌对势力。

柏克对法国革命的认识，对我们理解俄国革命具有如此之大的参考价值，以致这成了我们开发柏克价值的一个最佳范例。他的思想此时都汇聚在一起，得到重新思考和完善丰富，然后继续前进，为正义和自由而战斗。在殊死搏斗之中，他的度量有时不够宽大；他有时有些浮夸；有些事情他也看得不够清楚。他认为法国革命是财产权的敌人，因为它褫夺了贵族阶层的财产，而且事实上法国革命又把财产送到了那些最心狠手辣地攫取钱财的人的手中。他忽视了革命对那些最富热情、最单纯的年轻人的感召力。在人民的正当权力的问题上，他对自己早期的信条有所修正。令人费解的是，他竟淡化旧制度的劣迹，如今天某些人淡化沙皇政权的丑行那样。［2］但是，他在战斗，在与一个他认为对人类文明有致命伤害的观念战斗。令人惊异的是，他看到的是如此之多、推断得如此之准。不要忘记，他甚至预见到了波拿巴主义：

某一讨人喜欢的将军，他精于安抚兵卒之术，掌有统兵作战之真诀，将会把所有人的目光都聚集在自己的身上。大军将会基于人格上的原因服从他的调遣……但是，就在这样的事情将要发生的时候，那个实际握着兵权的人就成了你们的主子，你们整个共和国的……主子。

看来柏克很善于预测，他能准确预知革命的洪流正流向何处。据说，这种传闻是真的：与柏克决裂之前，潘恩曾认为，他能说服柏克，让他站到法国革命事业这一边来，并让他了解革命领导人的秘密决定。有一点是清楚的，潘恩的确曾把杰斐逊的一封信送给柏克看，而当时杰斐逊是美国驻路易十六王朝的大使，对革命领导人的某些计划有所耳闻。但是，不论潘恩得到的特别消息有多少，抓住革命本质的人却是柏克，并且是早早就抓住了，这一点是没有其他哪个人曾做到的。他的敏锐伤害了他的声誉，他是一个早熟的“法国革命反对者”，正如其他一些人曾是“早熟的反共者”或“早熟的反法西斯主义者”那样。

法国大革命的发展，基本没有超出柏克的预测。1789年5月5日，路易十六召开三级会议，三个阶层的代表坐在一起。第二天早上，第三阶层的代表单独开会，从而迈出了走向革命的关键一步。同年10月，在柏克的笔下，正在发生的事态已引起了他的警觉。［3］到1790年11月时，柏克在此问题上的思想已经成型，于是就发表了《法国革命反思录》。1794年2月5日，那时恐怖统治已持续达11个月之久，罗伯斯庇尔在国民大会上说：

他们说恐怖主义是专制政府所用的手段。那样一来，我们的政府不就与专制主义一样了吗？是这样的，正如在为自由奋斗的勇士手中闪烁着的刺刀与用以武装专制政府的走卒的刺刀并无不同一样……革命政府就是要以自由的暴政来对抗专制。［4］

柏克辞世两年后的1799年，波拿巴就任第一执政官。

柏克在18世纪的法国革命中所看到的，与纳粹带给20世纪的东西，性质颇不相同。奥雷尔·科尔奈称之为“对西方的战争”，一如来自西方传统之外的攻击（即便从技术上看不是如此，至少从理论上看正是如此），这些攻击的发源地，一部分在古埃及，一部分在热带丛莽。而法国革命，按照柏克的理解，虽然也是对西方的一种攻击，但他的思想基础却是自己文明当中最优秀的东西。只是柏克让这些优秀的东西从历史背景中挣脱出来，并被柏克转化为纯粹的哲学，既傲慢又缺乏根基罢了。俄国革命是可以与法国革命相提并论的，它受着意识形态（ideology）的蒙蔽，像法国革命假借“理性”那样去假借“科学”。俄国宣布革命是致力于古往今来的人类理想，这也是步法国人的后尘。恰如拿破仑的军队仍然打着“自由、平等、博爱”的旗号一样，斯大林的军队也象征性地举着“无阶级的社会”的招牌，革命的标签糊在反革命的坛罐上。

因为柏克是位保守主义者，有时他被误认为是一切革命的敌人，那是不正确的。如果根本无法改良，革命成了不得已的最后一招，那么他并不是革命的敌人。当然，即便如此，他也想了解一下将要取代旧制度的新制度是什么样的。“如果暴政发展到了极点，”他写道：“政府的暴戾令人忍无可忍，那么，人们就诉诸自然权利，将其推翻。”但是，只有在革命符合道德法——而不是背离道德法——的情况下，才有理由诉诸革命。职是之故，虽然柏克曾为1688年的光荣革命和美洲革命辩护，但是又将它们与法国革命严格地区分开来。前两场革命是建立在它们的传统和理想之上的，第三场革命则试图焚毁一切，以便在灰烬之上从事新的构筑。

法国革命，就其理念而论，乃是启蒙运动的几个重要信念促成的结果。这些信念包括：人本身具有天赋权利；所有人都是平等的；人自身禀赋的理性足以解决他所面临的问题；由于没有哪个人希望邪恶，所以，只要知道什么是正确的，人们就会依之而行。理性之君被推上王位；历史被认为是偶然性和非理性的王国；通过思想人们可找到真理，通过真理指导行动，人们可以消除数世纪以来的贪婪和祸患造成的后果；而且利用正义的法律，人们可以从头开始，另起炉灶。（这里的某些论点与共产主义不一样，但其品性并无二致。）

柏克的攻击，并非像被经常喧嚷的那样，是以历史来对抗理性。也许，他首先应当是理性的守护者。他所痛恨的是理性主义，是从先验的或设定的前提推导出整个观念体系的做法。柏克并不反对归纳综合，他是一个要求社会原则必须建立在社会经验（包括过去的经验或历史）之上的经验主义者。他甚至认为，总是盯着抽象的方法乃是一种神经质的表现，某种程度上也是“懒汉”用以躲避辛勤地获取经验的计谋，而对现实缺乏耐心就会导致流血。

在柏克看来，抽象化是疯狂行径的温床。如果某人老是用逻辑范畴进行思考，那么，他最终会遗忘他的人民。柏克说，法国的那帮理论家们对人类（mankind）有着深深的爱，但是对具体的人（men）却很不耐烦，更为糟糕的是，索性把他们忘掉。疯狂者之所以要诉诸枪弹和刺刀，那是因为，他们根据某个原则认为某一阶级的成员应当灭绝。抽象化的做法是把具体的人加以分类，然后就抛弃他们仍是人类的想法。“让我们把贵族消灭掉！”（或“清算资产阶级！”）这样说着，就开了杀戒。“很难想象有什么东西会比地地道道的形而上学家的心肠还要冷硬，与其说它近似于人性的脆弱和激情，还不如说它近似于恶鬼的冷酷更妥帖。”把“形而上学家”读为“理性主义的社会哲学家”，这样，柏克的意思就明朗了。这些人会把整个群体都消灭干净（杀掉一切贵族，或者杀掉一切资产阶级，或者，就此而论，杀掉一切律师，这与种族灭绝相比，有何逊色呢？），或者牺牲当代人，以成就未来的人。后一理论意味着我们这些人不像未来的执政者那样重要。（换句话说，林中一只鸟，胜过手里两只鸟。［5］）这如同不抵抗主义者之所为：他拒绝战斗，因为生命是神圣的。但出于崇高理想，为了拯救某些人，甘愿献出自己的生命。揆其意思，大概以为，一切生命都是神圣的，唯有他自己的生命例外。

狂热地牺牲目前以成全将来，对此，还有一个奇特的柏克式的反驳：今天是明天的过去。明天会是什么样，主要取决于今天是什么样。民族传统，某种程度上说总是令人难堪的传统。今天的所作所为，若欲将其后果清除干净，那是很难的。理性主义的危险之处在于：它让人带着被认为是先验的既定原则去面对经验，而这些原则根本不是以往经验的结果。尽管柏克全心全意信奉自然法，但柏克明白，它的原则只能是一般性的指南，后果和前提都与道德抉择紧紧地关联着。“在一切道德抉择系统中，”柏克说，“合乎道德的结果就是它的检验尺度。”对行为的后果予以足够的关注，这在私生活中是必不可少的，在政治生活中同样也是必不可少的。这既能防范疯狂激情的可怖肆虐，也能克服刻板可笑的教条。

柏克对历史的关注恰恰是以他对理论与实践之间关系的理解为基础的。他想让理论以实践为基础，让实践以理论为指导。但是，指导实践的理论，其自身必须是已经过实践检验了的理论。检验社会和政治问题的背景是，也只能是，历史。我们的制度是某种自然选择的结果，它们是一些继续实施着的制度。如果它们在我们所处的时代出现了故障，那需要对其加以改革。唯有当它们在某些新情况下完全瘫痪，或产生邪恶的时候，才可以将其换掉。因为彻底的革新是一种投机生意，是性命攸关的事。在筹划、改革制度的过程中，在革新的过程中，如果遇到了如何选择的问题，我们必须从对历史的反思中寻求指导。因为，那正是汲取人类经验教训的正确途径。法国的理性主义压根儿不这样做，因为它否认历史之中寓有理性，仅在头脑中寻求理性。柏克对历史的维护很容易遭到误解。理性主义者们维护理性，摈弃历史。与此不同，柏克维护历史，却并不摈弃理性。他是为理性而利用历史，而非为历史而历史。他说：“上帝禁止我们企图通过因循守旧来获得智慧。”

理性主义者强调抽象理性，不难想象，柏克在这里发现了现代世界急剧蔓延的人格分裂现象的起因。如果理性与情感和本能是联结着的，是被感性推动着的，是由历史文明滋养着的，那么他就信任它。他不信任没有情感和道德的理性，一如他对脱离经验的理性存有戒心。说实在的，要是他不得不在两者之间作出选择的话，他宁要单纯的习俗和“偏见”，而不要单纯的抽象理性。因为礼俗乃“国家的恒久的智慧”，抽象理性不大可能比它强。真正的理性是与情感和经验联合在一起的，它尊重现存世界的多样性和复杂性。它是谦恭的，因为，它试图尽一切可能更多地理解道德秩序（对柏克来说，道德秩序就是神圣秩序的一部分），同时也能意识到它所了解到的是何等的微不足道。理性之所以是谦恭的，还因为它认识到，要是对实情视而不见，最大的抽象之善会立即变成邪恶。

抽象理性、理性主义，几乎类似于漫无边际的想象。它不像情感那样，植根于具体的事物，并受着我们对其产生的反应的节制。由于傲慢，理性拒斥世人的情感，认为那是幼稚的，不足挂齿的，总是不顾风险把不寻常的或陌生的情感加以理性化。人不单是理性动物，理性若不与情感联袂，不被道德收束，就有可能沦为强猛狂戾的激情的俘虏。支配我们行为的总是不可抑制的权力欲，对荣耀的垂涎，以及隐伏的自私意念，与此同时，我们却利用抽象的权利和抽象的善对其加以神圣的解释。

实际上，如法国人所宣布的那样的抽象人权，在柏克听来是可疑的。他们宣称的自由就是，仅仅是，“摆脱某些制约——美德施加给激情的那些制约”。作为回应，柏克提出了“社会自由”——自由由于对社会中每个人的平等制约得以保障，制约既来自社会，也来自个人的自律。至此，我们触及到了柏克的人学的核心。人这种被造物，之所以从其原始状态，即自然状态，步入社会和国家，并不是因为他觉得这样做比较便利，相反，因为人的本性只能在世俗社会中才可能得以完善。脱离社会，人就无法作为一个充分成熟的存在物存在下去。

市民社会……就是一种自然状态，比起粗野而散漫无纪的生活方式来，它更是如此。因为人在本性上是通情达理的，不过他绝不会完全地处在自然的状态中，只有当他被置入那种理性在其中可以得到最佳培育并占据最大优势的环境中时，他才可能是如此。文化是人类的本性。至少，无论在成型的壮年期还是在稚弱可怜的婴儿期，人们同样是处于自然状态之中。

通常，柏克的思想是亚里士多德主义的，尽管不无托马斯主义的成分掺和其间。他的言论散发着托马斯这一格言的气息：“上帝不消灭天性，而是完善它”。

俄国革命不曾诉诸抽象理性，这是与法国革命不同的地方。它的指南针是“历史”——被贴着“科学”标签并带着明显的先验印记的原则解释过的历史。然而，在本质上，它们的结果是一样的：理性与经验分离，成为道德的敌人。国家并不仅仅是作为国家出现，而是作为世界革命的中心出现，它的存在为的是在各个国家煽起内战。如迄今为止的事态发展所表明的那样，俄国的目的是建立一个新的社会组织，与西方文明的精神——道德的、社会的和宗教的——相抗衡。为达到目的，它不择手段——凡是对“无产者”来说是好的，就是好的，为了巧妙地营造这些手段，可以肆无忌惮。如果认为俄国只不过是另一个正在得寸进尺的强大的民族国家，并进而试图用19世纪的伎俩挫败它，那将是自杀性的愚蠢之举，不过，在政治这一领域，我们还是小学生。

柏克发觉，对雅各宾派，英格兰同样没有应对的准备。

那是个可怕的事实，又是个不能掩盖的事实。在能力上、在技巧上、在对他们观点的认识的清醒程度上，雅各宾主义者们都高出我们一筹，他们一下子就能瞄准事物。对于这场战争，不论法兰西政客们最初所抱的动机是什么，他们都能把握住它的精神：就其目标而言，它是一场“内战”（civil war）。［6］于是，就以打“内战”的方式来进行。它是一场欧洲古代的社会、道德和政治秩序的热烈拥护者对抗一帮打算将其全部换掉的狂热而野心勃勃的无神论者的战争。这帮人的目的不是欲将法兰西帝国的海外领地扩展至其他国家，他们的目标是实现“普世帝国”（universal empire），以征服法国为起点。

听起来柏克好像在谈论共产主义者，而不是在谈论雅各宾主义者。听起来总是那样，因为他谈论的是同一个问题。宗教呢？共产主义排斥它，那些信仰国家的人不能容忍有别的信仰与之竞争。雅各宾主义也是排斥宗教的，尽管有一些表示赞成的言词。柏克指出了其中的一个原由：“你们的独裁者们是用恐怖手段来统治的。他们知道，谁畏惧上帝，谁就对别的东西无所畏惧。于是，他们就把那种唯一能够产生真正勇气的畏惧从头脑中斩草除根。”共产主义是极权主义，它不同于一般的专制主义，因为，它插足生活的各个领域。于是，每个问题都有政治性的一面，每个人都要扮演一个政治角色。这样并非单纯为了提高效率，实际上，这样反而经常是浪费的、低效率的。原因是：他们的政治是建立在一种包揽一切的信仰体系之上的，比任何其他关切都有更大的优先性——如果其他关切尚有存在余地的话。人们通常认为，极权主义是20世纪的产物。然而，柏克当时就发现，雅各宾主义的政府管得太多，它的手伸向了生活的各个方面，它甚至干预了家庭。“从革命那天开始，”柏克说道，“法兰西就成了一切政权当中最彻底、最专断、最有效的政权。迄今为止，在地球上绝无仅有。”简言之，柏克发现它是极权性的。

在他们的政府方案中，个体性旁落在外。国家是一切的一切。……为达到它专有的目标，国家拥有至高无上的控制权和镇压权——通过洗脑实现思想控制，通过刀枪实现人身控制。

至于那些豪言壮语的具体落实，他们作出过哪怕是尝试性的努力吗？举个相反的例子就可明了一切：1936年的《苏维埃社会主义共和国联盟宪法》规定，所有公民都享有包括“高等教育在内的免费教育”。可是，到1940年，中等学校学生和大学生所享受的助学金被取消了，并在中等学校的高年级和所有高等院校中实施了非常昂贵的收费制度。那些因父母付不起学费的年轻人，被大批地征募起来，充作干粗活的劳力。尽管雅各宾派执政下的法兰西号称以人权为本，但还是重新启用了投票制的财产资格制。柏克评说道：“此前，你们对他说，在他出生时，自然就已将财产权利无偿地给他了，而且，地球上没有任何合法权威可以将其剥夺。可现在你们又命令他去购买这项权利。”

最后看来，对此类革命的指控，既可以出自一个保守主义者，也完全可以出自一个自由主义者。要紧的是，必须信奉西方文明，信奉正义，信奉我们称之为“民主”而柏克也许会称之为“代议制”的那个东西。简言之，这种指控是这样的：把我们从文明中辛勤得来的成果与它的成长条件和它正当的适用环境脱离，并把它宣布为通向我们远古的传统目标的唯一大道。他们问道：我们能有别的办法来实现人类的和平、平等、富裕和友爱吗？这些目标虽未实现，但总有实现的方法（“抽象理性”、“科学”）。他们说：如果把新天地之前的一切都消灭掉，我们甚至有可能造出新的人类（柏克知道，拒绝人类，就是责备上帝）。所以，我们必须把我们的方法得以产生的条件消灭掉，而不必过问它们当中的一部分对这种方法的继续存在是否必须。就这样，在追求尚未实现的人类目标的过程中，我们毁掉了我们迄今取得的成果。不论你轻蔑地将这些成果斥为贵族性的，抑或同样轻蔑地将其称为资产阶级的，你都是在反对我们文明的主导性的理想——不必大惊小怪，这些主导性的理想是由某个主导阶级将其昭示于天下的。不论是什么样的社会，都必须有服从、谦恭、道德秩序、思想和精神的自由行乎其间。

西方传统（就此点论，东方传统也不例外）有一个特性，是此类革命者不懂的：基督教不曾消灭犹太教，而是努力在它上面重建体系；在自己的革命中，伊斯兰教对两者均予接纳。尽管许多人曾试图借助武力改变这样的局面，但是，这些宗教仍然以自己的方式发展各自的传统，而且，这些宗教的地位并未因其容许与传统中信仰其他教派的人和不信教的人进行通常的交流而动摇。西方战争的精神则不如此，它根本不想让别的东西存在下去。柏克写道：

我从来不认为我们有可能与那样的制度和平共处，因为，我们之所以进行战争，并不是为了达到那种以相互竞争的方式去追求的目标，而是在与那制度自身作战。据我对此事的理解，我们不是与其行为作战，而是与其存在作战。我相信，它的存在与它的敌意是一回事。

在西方所有的国家中，俄国的口号产生了很多共鸣，因为它们本是我们的口号。这与雅各宾主义的口号仍能引起很多共鸣一样，因为它们同样是我们的口号。正因为那些口号经常是我们的口号，所以内战的威胁一直是个现实的问题（即便被说成是“社会革命”）。即使避免了内战，我们仍有可能被拖入国家间的战争。为避免那种局面，值得实实在在地付出大的代价。但是，到最后，不论是什么战争——思想上的，精神上的或肉体上的——都如柏克的这一论断：“……任何具有独立性的东西都不能与这个共和国相容。”

［1］约翰逊（Samuel Johnson, 1709—1784），评论家、诗人、散文家，第一部英文词典的编纂者，文学俱乐部（The Literary Club，成立于1764年）的主席。柏克是该俱乐部的成员。——译注

［2］柏克在《法国革命反思录》中关于玛丽以及认为应给予她骑士般的优容的那段文字是如此过分，致使潘恩有力地将了他一军，说：“他怜惜鸟儿漂亮的毛，却不顾它奄奄一息的命。”——英文版编者注

玛丽·安托瓦内特（Marie Antoinette，1755—1793），法国国王路易十六之王后。——译注

［3］起初，法国大革命并不由雅各宾派主导，一如俄国革命之初非由布尔什维克主导一样。在这两场革命中，面对暴政的倒台，许多世人都曾为之欢呼过。但是，对于真正的危险，即革命暴政，人们认识不清，毫无防备。也许法国的米拉博和俄国的普列汉诺夫是明察的。——英文版编者注

孔德·米拉博（Comte de Mirabeau, 1749—1791），法国政治家、演说家。在革命中持温和立场，主张君主立宪。1791年当选国民议会主席，不久辞世。——译注

［4］在苏维埃论战当中，我们能听到多少诸如此类的辩论的回响啊！——英文版编者注

［5］“手里一只鸟，胜过林中两只鸟”乃一英国谚语，此处作者系逆义套用。——译注

［6］civil war一词在此系双关用法，除“内战”之义外，尚兼有“文明之战”、“文化之战”之义。——译注

1.　政治制度中的传统

1.1　论英国宪法

[英国宪法不像美国宪法那样是一部成文法典，它是世代累积起来的宪法性的法律条文和惯例。在柏克看来，这部宪法一直不断地成长和变化，总是变得越来越好。它的种种优点来源于其悠久的历史，在漫长的历史中它吸收了许多人、许多代的智慧和经验。但是，柏克担心它太易被鼓动家们，尤其是不慎重、任性、激烈和不妥协的理论家们毁坏。]

我们的宪法在四面是峭壁与深渊的境地中保持着一种微妙的平衡。如果为了纠正某种危险的倾向而向其他一边挪动的话，可能会有倾覆它的危险。像我们这样复杂，同时由于与外部环境结合而越发复杂的一种政制，对它任何重要的变更都是一件困难重重的事情。在这些困难中，周到的人是不会轻易决断的；谨慎的人是不会轻易举措的；诚实的人是不会轻易许诺的。那些承诺超过自己有把握应该尝试什么、有把握能够从事什么的人，既不尊重公众，也不尊重自己。

摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）

形成以此为宗旨的计划（对美洲殖民地的和解性让步）时，我努力使自己处于这样一种精神状态，即最自然、最合理，并且肯定是最有可能保证我免于一切错误的精神状态。我对自己的能力全然不信，对自己的思辨彻底摈弃，为的是对我们先辈的智慧予以深厚敬重。因为我们的先辈留下了这样奇妙的一部宪法和这样繁荣的一个帝国供我们继承，还留下了比这些要珍贵千百倍的、形成宪法及创建帝国的那些格言和原则的宝库。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

出于对你们智慧的尊重，对你们安全的珍视，我们并不要求你们将自己的生存托付给你们的敌人，我们也不劝告你们要无条件地服从。我们满意地向你们保证，两院中几乎所有人都没有那样的想法（无论他们是多么不适当地一直受到蒙骗，因而没有立即实施他们的意见）。你们对于在理性上不能信任的人，可能根本不会把他们当做朋友，但是，议会自这样一个时刻起就已经是你们的朋友了，它不再信任一直欺骗它的善良用心的人，并接受了那些业已作出一些牺牲的人的意见。诚然，他们的牺牲不如你们，但他们的牺牲足以证明，他们对你们的自由繁荣的考虑和珍惜是真诚的。

有些争执可以被用来削弱你们对公共安全的信心，因为，某些不愉快的表面现象，让人怀疑议会自身在一定程度上已从独立精神堕落了。这种推测到底有多少事实根据，我们不想断言。但是，经验使我们确信，即便争论的东西全部属实，而且也在争论的范围之中，但只要这个宪法稳固得当的体制依然存在，议会自身内部就总会有一种力量，革新原则、改革自我，而这种力量是其他政治体制从来不曾蕴含的。职是之故，这部宪法接纳过无数的改进，或是改正最初的组合，或是清除腐败部分，或是使原则更好地适应国家环境或人民习俗不断发生的那些变化。

我们感觉到，殖民地的成长就是这样一种环境变化，而且，我们目前争论的是一项紧迫事件，与任何曾经需要修改政治体制的事件同样紧迫。公众的烦恼经常呼吁这个国家审查其宪法。宪法一直通过修改得到改善。如果我们疆土的增加以及我们广布的人口已经超出了宪法之能量，我们应该求上帝赐福，上帝已向我们提供了一个极好的机会，让我们施展才华和善行，以增益合理的幸福，使这个王国政治上的大度与资产的丰厚相符。如果我们双方以同样的和解心情，着手进行这项伟大的工作，那么，像过去一样，我们甚至可以将这个帝国持久的和谐、自由、幸福和荣耀，归功于我们彼此的错误、争端和敌意。

摘自Address to the British Colonists in North America（1777）

昨天，我偶然获悉，有人要提请郡议会讨论我们请愿书中并不包括的新事项，而对于请愿书的讨论，已被我们伦敦委员会以多数表决推迟到一个更合适的时间。请允许我采取这种方式，向您转达我的诸种理由，说明我为什么与委员会一样认为，在此问题上不应急忙作出任何决定。

我们的请愿书自然是起因于我们所感到的诸般苦恼，而且，我们所提出的要求，实际上也不过是：这类事情应该在议会进行，因为这显然是议会的职责。但是，即将由一个有身份、有才干的人向您提出的问题，是关于议会组成的改变。您所遇到的问题中不会有比这更重要的了，而且，无论就问题本身的性质而言，还是为了维护决策者头脑清醒的声誉而言，都没有比这个问题更需要冷静和成熟的考虑了。

这个郡将以这种或那种方式被召集起来呼吁您的看法，即下院的人数还不够，选举的次数还不够，应增加一百个郡选议员，我们必须每隔三年进行一次新选举，而且只要国王乐意，还可以频繁得多。情况将会如此，如果提出的建议生效的话。

这一切或许都是适当的。可是，作为一个诚实的人，在没有更周密地考虑之前，我是不会投赞成票的。我不否认，我们的宪法可能有缺点，而且，发现缺点的时候，就应该改正。但是，从总体上说，宪法一直是我们的骄傲，是其他国家羡慕的对象。在一个如此复杂的规划中，并不是所有初看似乎是错误的东西，最终都会被确定是错误的。要矫正宪法，就必须同时审视整部宪法，就必须将宪法与人民的状况和时代的环境进行比较。因为，就单个事物本身来看显得可能是错误的东西，当把它与其他事物联系起来考虑时，可能完全是正确的——或者至少是作为防止更坏事情的手段，我们应该耐心忍受。关于初看起来似乎是宪法缺陷的东西，就说到这里。至于那种缺陷的补救，应该采取同样审慎的态度。与前者一样，后者的考虑也不是单个的、分离的。在改革中有很多事情是适宜做的，如果其他事情也能与之一起运作的话，但是，如果其他事情不能与之协调，这样的事情就根本不应该做。所以，当这种性质深奥的问题向我提出来的时候，我希望能清晰地看到整个安排，并且有充分的时间考虑。但愿在我不清楚前面道路的所有时刻，我都能小心行走。

现在我已老了。从我年轻的时候起，我就精于研习和思考我们的法律和宪法问题，以及其他时代、其他国家的法律和宪法问题。我在十五年里一直是议会勤勤恳恳的成员，在这段时间中，有绝好的机会亲眼目睹我国政府这台机器的运作，观察它在何处顺利行进并履行了职务，在何处运转有障碍，在何处工作停滞。我还曾利用种种机会与在处理这些事务上有最高智慧、最丰富经验的人打交道。所以，我非常严肃、非常真诚地向您宣布，根据所有这些研习、思考、经验和交流的成果，我并没有能够得出这样一个判断：认为应立即改变我国宪法的基本成分；或是具体地认定，在国家目前的状况下、在我们的代表制目前的状况下、在我们的权利和选举方法目前的状况下、在诸种普遍利益目前的状况下、在这个国家的习俗和各种事务目前的状况下，增加一百名郡选议员，以及一次选举紧接一次选举，对于自由和良好的政府，会是有利的事情。

这就是我目前的思想状况，这就是我为什么不像其他参与此事的人那样热衷于此的原因。我绝不是拒绝那些建议，更不是谴责抱着同样善良的用心，有比我远为卓越的能力，有比我不知强多少倍的个人影响力的，认为此事应立即作出决定的先生们。

我由衷希望，国王在这个重大问题上所持的谨慎观念，应该让大家知道。当大家都知道这一看法的时候，这个观念一定会普遍盛行。如果国家有某种力量能抵制一致的愿望，或抵制人民中绝大多数人的愿望，那的确是非常可怕的。人民在选择一个目标的时候，可以被欺骗，但是我几乎不能设想在人民可以作出选择时，还有什么像进行抵制那样糟糕透顶的事。对此事提出最好的见解和劝告无疑将是：每一个人在上帝吩咐给他的位置上尽其义务，在听任每一个人考虑他愿意的事情时，任何人没有义务来反对人民实际上接受的意愿。

及时地告知是绝对必要的，以便让大家知道人民在如此重大事务上的真实意见。——该事务绝对有必要在各种公开的委员会中进行讨论，委员会应由所有阶级和种类的人选组成——各次郡会议之出席情况应尽可能满员、良好。没有这些保证措施，是不会确切了解人民的真实意愿的。我坚信，任何突然作出的对国家基本政治制度进行重大变更的决定，都不能称之为人民的真实意愿。

我相信，这个时候改变王国代表与选举制的任何决定，作为这个国家的一位居民和地产所有者（诚然只是最微不足道的居民和地产所有者之一），我主张自己有不同意的权利（在我确实完全不同意时），当然这样做不会被人认为是错误的。我保有这一权利，并节制、温和地行使这一权利，因此，我相信，这样是不会冒犯那位尊贵的倡议者的，对于他我所表示和体验到的尊敬与注重，并不比任何人少。在每一件提出的事情上缺乏一致意见，绝不会削弱或分散正直的人们在赞成那些问题上所作的努力。被人召集的，而且作出了意见完全一致决定的会议，可能是完全没有个人自己意见的会议。最先提出某项措施的人，肯定是这类会议的主人。我不知道，和睦的、以彼此之善意指导的意见分歧，与不和谐有什么相似之处，也不知道这样的意见分歧，能给我们共同事业的敌人提供什么好处。相反，强制和虚构的意见一致（每种普遍的意见一致必定是这样），是不会带来自由的。另一方面，假如真会有什么邪恶从意见分歧中产生（我承认，我没有预见到这种邪恶），令我高兴的是，在重大的疑虑和意见分歧能事先预料的情况下，那些提出新的、艰巨事务的人，有足够的权威和力量来阻止那种后果。

我谦卑地将我的这些想法提交郡方。这些想法不是为我自己的任何利益，也不是为任何人或任何集团的利益。我本来希望能出席会议，或是有时间以书面形式更充分地论述此事，但是，任务使我在这里无法脱身：您交给我们的事，已到我们力所能及的最后期限。如果我们受到阻挠未能全面有效地研究这个问题，部分原因在于我们身上的任务与正常的人类能力不相适应，而不在于我们事业的敌人之抵制。为了支持我们的请愿，我们诸位可敬的成员已显示了卓越的才能和高度的热忱。我现在正要应付一项议案，它的目的在于破坏您的主张。那位大臣正准备将公共账簿的管理权，从您及宪法所选定的控制者手中，转交到一些人们不知道的人，亦即他自己的奴才手中。

摘自Letter to the Buckinghamshire Meeting on Parliamentary Reform（1780）

每个时代都有其习俗，以及依赖于习俗的政治。不会有人尝试反对已完全成熟的宪法，虽然当宪法尚在摇篮中时，某些人曾尝试反对它，或抵制它成长。

令我满意的是，自从（1688年）革命以后，任何反对议会存在的方案，从来没有被人接受过。每个人都必须看到，宫廷有强烈的兴趣在部长与人民之间插入另一种诱人追求的目标。下院的先生们也有同样强烈的兴趣支持这种目标的建立。……因而，那些最著名的忠于宫廷之意志与喜好的人，同时也非常热衷于主张下院拥有高度的权威。当他们知道谁会行使那种权威，以及那种权威是怎样被使用的时候，他们认为无论怎样支持那种权威都不算过分。一个不遵守宪法的政治家，肯定总会有这样一种愿望，即一个完全依靠他的下院，使人民的每种权利都依赖于人民的喜好。人们不久就会发现，自由政府的形式与专制政府的实质，两者并非格格不入。

在“影响”的名义下，国王的权力，作为特权曾消亡和腐烂，现在却以强劲得多的力量，以及微小得多的恶名，重新成长起来。这种影响是一种没有喧哗、没有暴力就得以发挥的影响；一种将其反对者转化为权力工具的影响；其自身包含着永恒的成长和革新本原的影响；国家的萧条和繁荣都同样会增强它的影响。它是特权堂而皇之的替代品，而特权不过是过时的种种歧视的来源，在其创造力中形成了不可抵御的衰败与瓦解的本原。人民的无知只是暂时制度的基础，国家中活跃人物的兴趣，则是一种永恒的、确实可靠的根基。然而必须承认，某些在很大程度上由偶然事件形成的环境条件，在相当长的时间内制约了这种影响，使其没有以更严重的令人忧虑的方式爆发出来。虽然政府曾经过度地强大和扩张，但宫廷从这个巨大的权力来源得到的好处，要远比人们想象的少。

在革命时，为了革命本身的目的，国王的许多特权被剥夺，因此，王权太弱小，不能与一个新的、立足未稳的政府的所有困难作斗争。宫廷不得不将部分权力授给有势力支持、有诚意拥护王位建制的人。这些人能够使更多的人达成一致意见，共同捍卫王权。这一联合最初是必要的，长期以来也非常顺利。并且，如果引导得当，确实有可能在各种情况下，都成为政府有用的工具。与此同时，通过具有公众影响力和大众性格的人的干预，人民在国家中的重要性得到了保障。但是，由于王权通过长期享有特权和不断增加影响力而变得更加强大，这种变化对某些人来说似乎不过是负担。政府强有力的管理者们，对于国王身边受宠幸的人的喜好，并不十分迎合。原因有时在于他们相信自己的力量，包括天生的和后天的；有时在于他们害怕得罪朋友，以及害怕削弱他们不依赖宫廷重要性地位的国家领导权。他们在行动的时候，就好像宫廷能够赋予他人义务也能接受义务。政府的影响力虽然表面上是分散在宫廷与政党领袖两方，但在许多情况下却增进了人民的、而不是王室的分量。政府影响力的某些成分，又回到了大海，在人民之中流淌，否则，它会像某种永久的、不可转让的产业一直被某些人占有着。所以，这样一种由天生十分重要或后天变得十分重要的人来治理的做法，真正热爱绝对君主政体的人是以怀恨的眼光看待它的。专制主义就其本性来说，它憎恶任何不以自己一时喜好运用权力的做法，也要消灭在自己的无限力量与人民的彻底无能之间的所有可能。

铲除一切中间的、独立的重要力量，保证宫廷只根据自己私下的喜好，无限地不受控制地使用其广泛的影响力，在过去数年中一直是重大的政策目标。倘使这个目的得逞，宫廷最乐观的党徒所能企望的一切，国王的影响力都一定能满足他们。到那个时候，政府的行为可能不需要人民方面的任何赞同，而且可以全然不顾上层人物的尊严，或下层人物的感情。

摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）

引起国家当前动荡的，正是这样违反自然将徇私制度引入政府的做法，而宪法关于规定政府的大部分原则是受欢迎的。人民不必深入了解徇私做法的本性，就能明显地感受到徇私对于大量暴力和强烈的革新情绪的影响，感受到在政府全部职能中普遍存在的混乱。……直到矛盾总爆发时为止，这是我们从许多不同管道喝到的所有苦水的源泉。国王在组阁方面的裁断权，被坏人或软弱的人滥用了，导致了一种虽不直接违反任何书面的法律规定，却与整部宪法精神背道而驰的体系。

为行政部门确立徇私计划，与我们立法机关的计划是根本矛盾的。像我们这样由君主与上下层人民的控制构成的混合政体，一个重大目标无疑是：国王不得享有违反法律的权能。这确实是有益的，是根本性的。即便初看起来，这不过是一种否定性的优点，不过是一种防御性的武器。因此，这一做法虽然不是肯定的、积极的，但同样重要的是：有必要授予君主的种种裁断权，无论是执行法律，提名司法官员、部长，指挥战争与处理和平事务，还是发布税收命令，都必须根据公共原则和国家理由，而不是根据宫廷的爱好或偏见、阴谋或政策来行使。我曾经说过，这与保证政府依法治理同样重要。法律所能达到的范围很小，无论怎样根据你们的意愿组织政府，大量的众多的事情，必定取决于如何行使那些很大程度上由国家部长们谨慎负责的权力，甚至所有法律的作用和力量，都取决于此种权力。没有此种权力，你们的共和国不过是一纸书面计划，而不是活生生的、行动着的和有实效的体制。下述情况是可能的，即由于疏忽、无知或欺诈的意图，部长们使政府的一部分软弱无力，另一部分背离目的，以及使国家每一种可贵的利益陷于毁坏和衰微，然而却抓不住任何单个的行为提出正当的刑事指控。在国家积极活动的部门要有合理的人事安排，这根本不是明智的政府种种目的之外的事情，而应处于最重要最珍贵的诸种目标之列。所以当新体系的鼓吹者们告诉我们，在他们与反对者之间并无他事，只有权力斗争，而我们与新体系毫无关系时，我们必须告诉那些以这种方式冒失地侮辱我们的人：在所有的事情中，我们最关心的是什么样的人相信我们所珍爱的每一件事情。除非我们彻底绝望，或是安于做白痴，没有什么能使这个国家对此漠不关心。要将所有的人都视为道德的，我们必须让自己变得温和，进入一种比婴儿的无知还要低下的轻信状态。要相信全世界都同样邪恶、腐败，我们必须沾染上真正妖魔般的邪恶。人们在公共生活中，像在私人生活中一样，有些是善良的，有些是邪恶的，提升前者，贬抑后者，是一切真正的政策之首要目标。相反，一种政体，既不遵循制度，也没有直接的目的，并且不把事务交付到最可信的人手中，而是将整个执政体系，交给某个人不受控制的喜好，那么不仅这个政体的成员是有缺陷的，政体的每个部分也都必然是错误的。

在专制政府中，内阁的体制照搬立法机关的体制，法律和官员都是意志的产物，情况必定会如此。只要对此事略有思考就会知道，每一种政府都应有与其立法部门相应的行政部门，这是再明确不过的。否则，事情一定会陷入可怕的混乱。一个自由共和国的人民，应关心他们的法律是否是公众意见的产物。人民不可能愚蠢到让他们的行政系统由这样的人组成，即由人民不能依赖、没有证据表明受到公众爱戴和信任、适合掌握国家命运与权力的人组成。

民众选举文职官员，民众决定薪酬和荣誉，是自由国家首要的优点之一。倘若缺乏这一点，或没有与之相当的某种措施，人民就可能无法长期享有自由的实质内容，也肯定不会有产生好政府的活生生的能量。实际上我们共和国的体制，过去并没有采用这样的选举。但是，它却提供了（由于宪法的精神得到了保留）比任何民主国家更好的措施来达到这种选举的效果。只要权力不掌握在人民可以接受的人手中，或者一些派系在人民不信任的宫廷中起主导作用，就拒绝支持政府，这始终被视为议会的首要职责。因而，对于公众选举的各种良好作用，以及没有无休止的阴谋带来的灾难，我们已深有体会。全体人民对每一项特定职务清楚审查的权力得到了保障，这是我国宪法过去最高尚、最精致的部分。人民，通过他们的代表和显要人物，在立法中被赋予了审议的权力；国王则被赋予了否决的权力。国王被赋予了慎重考虑人选、遴选人员担任职务的权力；人民则通过议会拒绝支持政府而享有否决的权力。这样的控制权在过去使部长们敬畏议会，使议会尊敬人民。如果对行政系统、行政人员的此种控制权消失了，议会和所有的权力，一切的一切都会丧失。我们自己可以断言，假如议会借口给邪恶的人公正的审判，却愿意乖乖地听任邪恶的人占据国家的全部要职，给他们时间和手段巩固自己，寄希望于发现他们会被权力改造，发现他们的举措会优于他们的道德，那么，这样的议会一定也会支持邪恶之人的举措，无论这个议会采用什么借口，也无论那些措施可能是什么。

每一个良好的政治体制，必定有预防的功能，也有矫正的功能。它应该具有一种自然的趋向将坏人排除在政府之外，并且不单纯依靠事后的惩罚来保障国家的安全，因为惩罚向来是滞后和不确定的东西。当权力掌握在坏人手中时，惩罚有时或许会落在受害者身上，而不是罪犯身上。

在人们被推举接受国家的重托之前，他们的品德应在国家中取得某种程度的好评，此种评价可以成为对公众的某种保证，保证他们不会滥用那些重托。下述情况并不是合理运用权力的保证，即：一个人没有用其行为表明，仁慈、善意、信任是人生追求的主要目标，他丝毫没有将权力或财富的衰落看做是永远的耻辱，或看做是失去了国民的尊重。

摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）

[革命社本来是一个特别受人尊重的团体，它的成立是为了纪念1688年英国革命，但时间改变了它，它在人员组成上转化成一个更激进的政治俱乐部。这个俱乐部在1789年欢迎新近爆发的法国革命，发布了普赖斯博士（Dr. Price）——一位著名的非国教牧师的布道辞。在柏克看来，普赖斯博士似乎想将法国革命的原则和方法与英国人民完全有理由为之感到骄傲的、不流血的1688年革命的原则和方法等同起来，以论证、赞美法国革命。柏克因此感到有必要澄清这一混淆，将两个革命的原则区别开来。]

综观各种情况，法国革命是世界上迄今为止发生的最令人震惊的事件，种种最惊人的事情在许多情况下以最荒谬、最可笑的方式以及最卑鄙的手段被制造出来。在轻率和残忍的各种犯罪与蠢行掺杂在一起的奇怪的混乱中，每一件事情的发生似乎都出于自然。在观看这个可怕的悲喜剧场面时，各种最矛盾的感情必然在心中接踵而至，有时彼此又混杂在一起，轻蔑与愤怒交替，欢笑与眼泪交替，藐视与恐惧交替。

然而，不可否认，对于有些人来说，这个奇怪的场面展现出的是非同寻常的景况。它在那些人心中激起的感情，是狂喜与狂热。他们在法国人干出的事情中，看到的是对自由的一种坚定而又适度的行使——在总体上是如此合乎道德，合乎虔诚，不仅使这个场面有资格得到马基雅维利式政客世俗性的喝彩，而且使它成为一切宗教雄辩地抒发虔诚之情的适当主题。

去年11月4日上午，理查德·普赖斯博士，一位知名的非国教牧师，在老犹太人非国教会堂里对其俱乐部和会社成员，进行了一次非同寻常、内容庞杂的布道。在他的演讲中，一些优秀的、表达得也不坏的道德与宗教观点，与颇像一锅粥似的不同的政治主张混杂在一起，不过，法国革命是锅中的主要成分……

我相信，那个演讲的格调，是这个王国中的人民1648年时，在任何得到容忍或鼓励的布道坛上都不曾感受过的——1648年，普赖斯博士的一位前辈，尊敬的休·彼得斯（Hugh Peters），以圣者们的荣耀和特权在圣詹姆士圆形广场为国王自己的非国教教堂建造了拱顶，那些圣者“口上高唱着赞美上帝的颂歌，手中拿着双刃剑，要执行对异教徒的判决与对人民的惩罚，要给他们的国王加上锁链，给他们的贵族戴上铁镣……”。

这种布道风格，在长期中断后复活，对我来说，它有种新奇的气象，一种并非完全没有危险的新奇的气象。我并不把这种危险平均地归咎于那个演讲的每一部分。对一个被认为在我们的大学中负有重要责任的［1］、高贵可敬的业余神父以及“有地位与学养”的业余神父作出的这个提示，虽然在一定程度上是以前不曾有的，却可能是适当的、合乎时宜的。假如高贵的探索者们，在国家教堂古老的大宗产品中，或者在非国教教徒井然有序的货仓中的丰富多样的产品中，找不到任何东西来满足他们虔诚的想象力，普赖斯博士会建议他们改进非国教教派，并根据各人的特殊原则，建立一个独立的会堂［2］。有几分值得注意的是，这位可敬的牧师是如此诚恳地主张建立新教堂，又是如此丝毫也不关心新教堂可以讲授的教义，他的热情具有某种怪异的特性。那不是宣传他自己的观点的热情，而是宣传任何观点的热情；那不是传播真理的热情，而是传播矛盾的热情。他呼吁，要让高尚的牧师们有不同意见，不同意谁、不同意什么并不是问题。一旦这个观点得到认可，牧师们的信仰自然就是合理的、合乎人情的。我怀疑这种信仰能否得到这位正在算计的牧师从这个“伟大的传道者的伟大的公司”中计算出来的所有利益。但愿这种信仰是在已知的各类、各种、各属的浩瀚集合之上增加了有价值的无法归类的东西，这种无法归类的东西目前美化了非国教徒的干涸园圃（hortus siccus）。

但是，关于我们的布道者，我可以说：“如果他将那种疯狂和时间都用在琐事上，那该多好！”（“Utinam nugis tota illa dedisset tempora sævitiæ.”Juvenal Satires iv. 150）他此次狂热空话的全部内容，并非无害，他的教义影响到我国宪法极其重要的部分。他在这次政治性布道中对革命社说，陛下“几乎是世界上唯一合法的国王，因为他是唯一的王位来源于人民选择的国王”。至于全世界的国王们（除了一位以外），都被这位全权的“教皇”，以12世纪狂热地废黜政权的不遗余力的姿态和更大的鲁莽，归入一项统括性的谴责和禁止的原则之中，并根据全球经纬线地域的划分被宣布为篡权者。那些国王怎样让这位传教使者进入领土，告诉臣民他们不是合法的国王，那是国王们关心的事情。作为国内兴趣，我们关心的则是，严肃地考虑这些先生们据此承认大不列颠国王有资格得到他们忠诚的唯一原则是否坚实可靠。

这个学说用于现在坐在不列颠王位上的国王时，它要么是废话，既不真实，也不虚假；要么肯定是一个完全没有根据的、危险且非法的违宪学说。根据这位政治上的精神医生之学说，如果国王陛下的王位不来源于人民的选择，他绝不是合法的国王。然而，如果说这个王位是以这种方式被国王陛下占有的，那么再也没有比这更不符合事实的了。因此，你若遵循他们的规则，大不列颠的这位国王，由于其王位肯定不产生于任何形式的公众选举，那么就丝毫不比篡权者团伙的其他人员强了。因为那帮篡权者没有任何权利或资格得到人民的忠诚拥护，而他们却在我们这个悲惨世界的各个地方进行统治，或者更确切地说进行掠夺。这样来界定这个总括性学说的政策，其含义就足够清楚了。这项政治教义的宣传者们希望他们的抽象原则能得到接纳，而不列颠国王又不受该原则影响。他们的原则是，公众选择君主职位原则的合法存在是必要的。与此同时，他们的会众的耳朵将逐渐习惯该项原则，似乎它是一项没有经过争议就得到承认的首要原则。眼下它只是作为一种理论发挥作用，浸泡在布道坛雄辩的防腐汁中，储存起来供将来使用……

诚然，在某个时候，所有王朝的创立者，都是那些呼唤他们去统治的人所选定的，认为欧洲所有的国王在某个时期都是选举产生的，只是选择的对象有或多或少的限制，这个看法是有充分的根据的。但是，无论一千年以前这里或其他地方可能曾有过什么国王，也无论现在英国或法国的王朝是以什么样的方式开始的，大不列颠的国王在今天是根据固定的继承规则、依照国家的法律产生的国王。只要主权契约的法定条款是由他执行的（现在就是这样执行的），他拥有王位就没有必要考虑革命社的选择，而且革命社成员对于国王的产生连投票的权利都没有，无论是个人或集体都没有。虽然，我毫不怀疑，如果实现他们要求的条件成熟，他们很快就会成为一个选举团体……

对国王陛下拥有王位是因为人民的选择这一显著的事实错误进行回避，不予解释（虽然他拥有王位是符合人民的意愿的），不管这种做法多么成功，都无法阻碍他们关于人民选择权利之全面清楚的宣告——这一权利被他们直截了当地主张和坚决维护。各种有关选举的含蓄暗示都以这个主张为基础，都与这个主张有关。为了防止国王单独享有立法资格的根据被误认为是谄媚自由的空话，这位政治神父进而武断地宣称，根据1688年革命的原则，英国人已经取得了三项基本权利，在他看来，这三项权利构成一个体系，用一句简短的话概括就是，我们已取得了一种权利：

（1）“选择我们自己的统治者”；

（2）“撤换行为不当的统治者”；

（3）“建立我们自己的政府”。

这个新的、迄今未曾听说过的权利法案，虽然是以全体人民的名义制定的，却只是属于那些先生及其派系，多数英国人都没有份儿。英国人民绝对不会承认这个法案，他们会用自己的生命和财产来抵制它的实施。人民根据国家的法律有义务这样做，这些法律就是在那个主张虚构权利的社团所推崇的那场革命中制定的。

老犹太人会堂的先生们，在他们关于1688年革命的所有评论中，涉及了大约四十年前发生在英国的革命，还涉及了最近的法国革命，他们眼前和心中有这样多的革命，因而经常将三者混同起来。我们有必要把他们混淆的东西区分开来。我们必须将他们错误的想象力唤回到我们所推崇的那次革命的法案上，以发现其真正的原则。如果1688年革命的原则能在什么地方找到的话，那就是在那个被称之为《权利宣言》（Declaration of Right）的法律中。在那个由杰出律师和政治家起草的，而非由毫无经验的狂热分子起草的、非常明智、清醒和周到的宣言中，没有一句话提到，也没有任何主张拥有普遍的权利：“选择我们自己的统治者，撤换行为不当的统治者，建立我们自己的政府”的建议。

《权利宣言》是我国宪法的柱石，它被增补过，解释过，改进过，仍一直保留着确定的基本原则。它被称为“一项宣布臣民之权利和自由，以及确定王位继承的法律”。你会注意到，这些权利和王位继承的合法，是在同一份文件的正文中被宣布的，是被不可分割地联系在一起的。

此后若干年，出现了肯定选举国王权利的第二次机会。由于威廉国王及后来成为安娜女王的公主，以及其他可以继承王位的后人，立法机关再次面临着稳定王位和进一步保障人民自由的问题。他们是否利用这次机会根据老犹太人会堂的怪异原则作出了将王位合法化的任何规定呢？没有，他们遵循的是《权利宣言》中奉行的原则，更精确地规定了按新教原理继承王位的人。这个法案根据同样的政策，也将我们的自由和世袭王位纳入同一法律。他们没有肯定我们选举统治者的权利，而是宣布，按那条原理（从詹姆士一世开始的新教原理）继承王位，“对于王国的和平、宁静和安全，是绝对必要的”，同样迫切要求我们“维持王位继承的明确性。人民可靠地借助这种明确性保护自己”。在这两个法案中可以看到那次革命政策的准确无误和毫不含糊的宣谕，它们没有支持“有权选举我们统治者”那种吉卜赛式的、骗人的预言，而是提供了一个例证，表明权力统治在紧急状况中转换为法律统治的过程中，这个国家的智慧具有化腐朽为神奇的力量。

毫无疑问，1688年革命中，在威廉国王身上确实出现过微小的、暂时偏离正常世袭继承严格规定的情况，但是，如果从一项在特殊情况下制定的法律中归纳出一项原则，那是违反法学的所有真正原理的。“特殊事例并不会成为普遍规则”（Privilegium non transit in exemplum）。如果说曾有一段时间是利于确立“民众选择国王是唯一合法的”这一原则的话，毫无疑问，那就是在那次革命的时候。在那时没有做到，就是因为这个国家认为任何时候都不该这样做。没有人对我们的历史如此无知，无知到不清楚议会中两党的多数，对于任何类似于那条原则的事情都非常不情愿去做，因而决定将空出的王冠，不是戴到奥伦治亲王头上，而是戴到他的妻子玛丽的头上，因为玛丽是詹姆士国王的女儿，是他们确认无疑的、詹姆士国王所有后人中的最长者。将那时的种种情况，唤回到你们的记忆中，恐怕是旧话重谈。那些情况表明，他们接受威廉国王严格说来并不是一种选择。相反，对于所有那些实际上不愿召回詹姆士国王，或者说不愿他们的国家血流成河，不愿再度使他们的信仰、法律和自由陷入刚刚避免的危机的人来说，接受威廉国王是一种必然之举，是在最严格的道德意义上使用“必然”一词的必然之举。

正是在这次行动中，在一段时间内，在一起个案中，议会为了一位虽不直接在继位顺序之内、但却离继位顺序很近的亲王，背离了法案关于王位继承的严格规定。如果看一看萨默斯勋爵（Lord Somers）在那个棘手时刻是如何表现自己的，会让你不胜惊奇，是他起草了叫做《权利宣言》的法案。你会吃惊地看到，他用了一个什么名义，使这种连续性的临时解决方案得以瞒过众人的眼睛，最终提交议会。与此同时，所有能在这一迫不得已的举措中发现的、支持王位世袭观念的东西，都被这个伟大人物及追随他的立法机关提了出来，并得到扶持和充分利用。由于此提案摈弃了议会法案干枯命令式的风格，使得上下两院倾倒在一次虔诚的立法宣誓中：他们认为“继续让他们所说的陛下们的王室成员非常愉快地在其先辈的王座上统治我们，王室成员为了王座而发自内心地报以最谦卑的感激和赞美，是上帝对于这个国家非凡的旨意和仁慈的恩惠”。立法机关显然考虑到了《伊丽莎白女王元年承认法》第三章和《詹姆士元年承认法》第一章，这两项法律都强有力地宣布了王位的可继承性，他们在很多地方几乎逐字逐句地沿用了旧宣言式法律中的感恩措辞甚至体裁。

议会两院在《威廉国王法》中，并没有为他们找到一次主张选择自己统治者权利的公平机会而感谢上帝，更不用说使选举成为登上王位的唯一合法资格了。他们有条件避免选举，尽可能地避免那样，在他们看来是一种幸运的逃避。对于凡是可能削弱有意贯穿在已得到改进的继位顺序中的那些权利，或削弱可能会为未来背离他们业已固定的东西提供先例的那些权利，他们都要覆盖上一层精心设计、编织的面纱。因此，鉴于他们没有放松他们的君主政体的神经，鉴于他们会像玛丽女士［3］与伊丽莎白女王法律中所显示的那样与先辈的惯例保持密切一致，他们在下面一款中，以承认的方式，将王位的所有法律特权都授予国王陛下们，他们宣布：“这些特权被非常充分、正当和完整地授出、归纳、统一和合并给陛下们。”为了防止出现有人妄称有权登上王位的问题，他们在接下来的条款中又宣布：“就人间而言，这个国家的统一、和平与稳定全部有赖于”保持“王位继承的确定性”（在这里沿袭传统政策的同时也沿袭了传统的措辞，像抄录标题一样重复了先前制定的《伊丽莎白法》和《詹姆士法》中的措辞）。

他们知道，不确定的继位权利可能非常类似选举，而选举对于他们认为应该重视的“这个国家的统一、和平与稳定”可能具有极大的破坏性。为了给这些目标创立条件，从而排除老犹太人会堂“选择自己统治者的权利”之教条，他们接着又规定了一款，该款含有一个取自先前制定的《伊丽莎白女王法》的庄严誓约，——一个主张王位世袭像过去一样庄严、不可能更庄严的誓约，因而也是对这个会社［4］加到他们身上的那些原则的最庄严的摈弃：“僧侣和世俗贵族、平民院，以前述全体人民的名义，将他们自己、他们的继承人和世世代代的子孙，极其谦卑、极其忠诚地臣服于统治之下，忠诚地保证竭尽全力支持、维护和捍卫他们所称的陛下们，以及这里所列举、包含的王权范围”，等等。

我们通过那次革命取得了选举国王的权利的说法是如此远离事实，即使我们以前曾经拥有过这一权利，英格兰民族在那个时候也的确为了他们自己和千秋万代，极其庄严地否定和放弃了这一权利。这些先生们可以尽情地基于他们的辉格党原则高看自己，但是，我绝不指望在他人心目中成为一个比萨默斯勋爵（Lord Somers）更优秀的辉格党人，不指望比提出那次革命原则的人还能更好地理解那些原则，不指望在《权利宣言》中读出一些秘密，而这些秘密竟是那些用锐利的文笔将那不朽的律法铭刻在我们法典上和我们心中的伟大人物所不知晓的。

诚然，凭借从武力和良机取得的权力的帮助，这个国家那时在一定意义上，可以自由地采取它喜爱的方式填充王位——但是只有完全废除君主政体及宪法才有自由这样做。然而，他们并不认为这种大胆的变革，是在他们的职权之内。确实，对那时由议会行使的抽象的最高权力做出限制，是困难的，或许是不可能的，但是道德权能的限制是完全可以理解的。对于国家中以任何名义、任何资格行使任何权威的人，道德权都能具有完全的约束力。道德权能使没有争议的主权与自由意志服从永恒理性，服从信仰、正义、既定的根本政策的种种稳定原则。例如，贵族院在道义上就没有权能解散平民院——甚至没有权能解散它自己，即使它愿意也没有权能放弃它在王国立法机关中应占的份额。虽然一位国王可以放弃他的身份，但是他不能放弃君主政体。根据一个强有力或者说更强有力的理由，平民院也不能放弃它的权能份额，社会契约（它通常以宪法的名义表现）禁止权能的侵犯和放弃。政府的各个组成部分有义务信守它们彼此之间的公约，有义务信守它们与所有履行责任获得利益的人订立的公约，正如整个国家有义务遵守它与社会各部分的约定一样，否则，权能与权力可能很快就会成为讨厌的东西，法律可能荡然无存，最后只剩下强权意志。根据此条原理，王位的继承一直像现在这样，是法定继承。在旧的继位顺序中，是不成文规定的继承；在新的继位顺序中，是成文规定的继承，按不成文法的原则进行，没有改变实质内容，只不过规定了方式，阐述了人选。这两种法律规定具有相同的效力，来自一个共同的权威，即源于国家的共同契约与原始协定——整个共同体的同意（communi sponsione reipublicæ），并且，只要契约条款得到遵守，只要国王和人民继续保持相同的政治体系，它就是对国王和人民具有同等约束力的东西。

如果我们不听凭自己纠缠于抽象诡辩的迷宫，运用一条固定规则及运用一种偶然偏离的做法，它们之间就远非不可调和——这是我国政府世袭继位原则的庄重性，它包含了在极端紧急的情况下变更运用的权力。即便在那种极端情况下（如果我们在那次革命中通过行使我们的权利，采取了属于我们的权利的措施），变更也仅限于违规的部分——曾经产生必要的偏离的那部分。即使是这样，为了从社会最初的要素中创生一种新的公民秩序，变更的实施也不得瓦解公民和政治群体。

一个没有某种变更手段的国家，是没有保存自己的手段的国家。没有此种手段，国家甚至可能丧失掉宪法中它最虔诚地希望保留的那部分。在“复辟”和“革命”两个关键时期，亦即在英格兰发现它自己没有国王的时候，“保存”和“矫正”这两条原理，都强有力地发挥了作用。在这两个时期，这个民族虽失去了其古老大厦中的结合纽带，然而，他们并没有拆散整个建筑物。相反，以这两条原理，他们通过旧宪法中没有被损坏的部分来使有缺陷的部分获得新生。他们将那些旧内容原封不动地保留下来，以期被恢复的部分适应它们。他们凭借古老的组织状态，以旧组织形式行事，而不凭借一个解体了的民族的微小组织行事。当最高立法机关偏离世袭继位时，英国表现出的对《不列颠宪法》中那条根本原则的尊重，或许比任何时候都要真诚，王位在一定程度上被搬到了原来一直流转的序列之外，但是新的序列发于同一根干。新的序列仍然是世袭传承的序列，仍然是同一血脉的世袭传承，尽管此种世袭传承受新教限制。当立法机关改变世袭方向，但并不改变世袭原则的时候，这表明世袭是不容违背的。

根据这一原则，继承法在过去，在那次革命发生的很久以前，就允许某种修正。英伦被征服若干年后，世袭传承就出现了重大问题。是宗系（per capita）后嗣继位抑或旁系（per stirpes）后嗣继位，成为疑问。但是，不管旁系后嗣继位以后宗系后嗣让路，还是天主教后嗣继位时新教后嗣让路，继承原则都以某种不朽的性质超越于所有王位更迭之上……这就是我国宪法的精神，不仅在固定的方向中如此，在所有革命中也如此。无论谁登位，无论他怎样登位，无论是依据法律还是凭借武力取得王位，世袭继位不是被延续就是被采用。

那些拥护当年革命的先生们，在1688年革命中只看到了我们对宪法的偏离。他们把对原则的偏离当做原则。他们几乎没有考虑这个信条的明显成果，虽然他们可以看到，根据他们的信条，这个国家的种种实际制度很少能得到实在的权威。“除了选举的国王以外，没有国王是合法的”，一旦这样一个没有根据的原则被确立，在那个虚构的选举时期以前的国王，就没有任何有效性。难道这些理论家们有意效仿那些将我们古代君主的尸体从陵墓的宁静中拖出来的先辈？难道他们有意倒回去剥夺所有在革命前的国王的权力和资格，从而使英格兰王冠沾上持续不断的篡夺的污渍？难道他们有意废除、撤销或质疑我们前后相继的所有国王资格的同时，还要一并废除、撤销或质疑所有被他们视为篡位者的人赞成的大量成文法？难道他们要执意撤销那些对我们的自由有不可估量的价值的法律——至少是与所有那次革命时或革命以来通过的法律一样有重大价值的法律？假使王位不是来源于人民的选择，国王根本没有资格制定法律，那么《不经同意不征税法》（De tallagio non concedendo）将会出现什么情况？《权利请愿法》（Petition of Right）将会出现什么情况？《人身保护法》（Habeas Corpus）将会出现什么情况？难道这些新的人权先生有意主张，根据限制继位规则、以次等血缘关系登上王位的詹姆士二世国王，在没有做出任何可以被正确地解释为放弃王位的行为前，实际上不是合法的国王？如果他不是合法的国王，在这些先生们纪念的那个时期，议会或许本来可以少很多麻烦。然而，詹姆士国王是一位戴着好头衔的坏国王，并不是一个篡位者。议会立法将王冠继承人固定在女候选人索菲娅（the Electress Sophia）及其信仰新教的后裔身上，根据这一立法，像詹姆士国王一样，他们是凭借继承权获得继承王位的权利。继承人依据法律登基，因为在法律上他有权继位。不伦瑞克家族的国王们没有依靠选举而是依靠法律继承了王位，像我已充分说明的那样（我希望业已充分说明），是因为在法律上他们有权继承新教徒留下的王位……

没有经验告诫过我们，我们的自由除了通过王位世袭以外，还可以通过其他方法得到正常、永久的保留，以及世袭权利神圣不受侵犯。非常规的、痉挛性的动作，对祛除非常规的痉挛性的疾病，或许是必要的。但是走继位之路却是英国宪法健康的习惯。立法机关在制定法律限制汉诺威王朝由詹姆士一世女性后裔继位时，是否对出现第二个、第三个，或者更多的外国人有权继承王位后的不利因素缺乏应有的意识？不！——他们对外来统治可能带来的灾难有着应有的认识，而且有着比应有的更丰富的认识。但是，尽管演变为外国人世袭的各种危险和不利充分地摆在他们眼前，以极大的力量影响着他们的大脑，他们仍然继续采用了世袭的尊奉新教的继位方案，没有比这更能决定性地证明：不列颠民族完全相信，那次革命的原则并没有授予他们随意选举国王的权利，或将政府古老的根本性原则置之度外。

数年前，我会羞于用那些无须论证的观点，不厌其烦地阐明一件完全可以自证的事项，可是，现在这样一种离经叛道、违宪的学说已得到公开讲授、承认和刊印。我反感革命，革命的信息如此频繁地从布道台发出——已远播国外的求变精神——当所有古老的制度被放到当今的流行看法或倾向的对立面时，影响着你，并且可能使我们对所有古老制度极度鄙视。——基于所有这些考虑，在我看来，让我们的注意力返回到我们应该继续珍惜的、我国法律的那些真正原则上来的想法，并非不可取。我们在海峡两岸不应让自己被假货欺骗，那些假货虽然对于我国的土壤是完全陌生的，但是却被某些人充作英国出产的商品，以双倍的欺诈，用非法的船舱出口给你们，以期日后偷运回这个国家，模仿生产巴黎最新式样的自由。

英国人民不会效法他们从来不曾试验过的模式，也不会倒退到他们凭试验已发现有害的模式上去。他们将王位的法定世袭视为权利中的东西，而不是错误的东西；——视为一种惠益，而不是一种苦痛；——视为自由的一种保障，而不是奴役的标记。他们认为共和国的现存体制具有不可估量的价值，他们认为王位的顺利继承是我国宪法和各个组成部分稳定性与持久性的一个保证。

请允许我进一步考察那些鼓吹选举是登上王位的唯一合法途径的人，他们为了使支持宪法的各种正当原则成为某种令人厌恶的义务，成为所乐意采用的没有价值的伎俩，无论你何时为王位的可继承性辩护，这些诡辩家们都会编造理由，捏造人物，并以你受过要人们的恩惠等借口来攻击你。他们争论起来像是与奴隶制狂热的拥护者发生了冲突，那些拥护者曾主张我相信现在绝不会有人主张的观点：“王位是根据神圣的、世袭的、不可剥夺的权利而拥有的。”个人专制昔日狂热的拥护者十分武断，似乎世袭王权是世上唯一合法的政府——这正像新的狂热拥护民众专制的人的主张一样：公众选举是权威的唯一合法来源。的确，昔日热衷王权的人曾愚昧地、或许也不无虔诚地推想，君主政体似乎比其他任何形式的政府有着更为神圣的约束力，——似乎世袭统治的权利，在每一个有权继承王位的人身上，在每一种绝对存在公民权利或政治权利的情况下，都是不可剥夺的。然而，有关国王有世袭王位的权利这种荒谬见解，并不妨碍一种合理的、以坚实的法律和政策原则为基础的见解。假如律师和神父的荒唐理论会使他们所熟悉的理念失效，世上就不会有任何法律和宗教。但是，有关问题一个方面的荒谬理论，并不能成为在另一方面主张虚假事实或传播有害信条的理由。

“革命社”的第二项要求是：“撤换行为不良统治者的权利。”或许，我们的前辈由于担心出现“因行为不良而撤换”的先例，在废黜詹姆士国王的那个法案的宣言中，戒心有点过重和过分着眼于偶然的环境因素（如果该宣言有缺点的话）。然而，当民众被压迫所激怒，被战胜压迫所振奋，沉湎于暴烈和极端路线的情形下，存有戒心和注重环境条件的做法，都有助于表现盛行于国家议会中的谨慎精神，也有助于表现在那个重大时刻影响着事务处理的伟大人物们，为了革命成为安定的母亲而非未来革命的保育院所怀有的焦虑。

任何政府都不可能有站稳脚跟的时候，因为政府可能会被“行为不良”这样不严格、不确定的看法推翻在地。领导那次革命的人并没有将他们对詹姆士国王的废黜建立在如此轻浮、不确定的原则之上。他们指控他图谋推翻新教和国家，以及他们基本的、无可争议的法律与自由。他的图谋已为大量非法的行为所证实，他们指控他破坏了国王与人民之间的原始契约，这种做法已超出了行为不良。一种重大的、压倒一切的需求，迫使他们不得不采取措施。当他们依据最严厉的法律采取这一措施时，他们是非常不情愿的，他们并没有将未来维护宪法的希望寄托在未来的革命之中。他们规定的主要政策在于避免王国的措施诉诸那些暴烈的矫正手段……《权利宣言》中政府确定的那条规则——议会的经常性监督，这项现实可行的要求比起保存一项“撤换其统治者”那样在实行上如此困难、在结局上如此不确定、在影响上常常如此有害的权利来，他们深知这条规则不仅是宪法自由的更好保障，也是反对行政邪恶的更好保障。［5］

普赖斯先生在这篇布道辞中非常正确地谴责了给国王们繁多的谄媚称呼的习气。为了取代这一讨厌的风气，他建议应该在举行庆贺的时候告诉国王陛下：“他应将自己视为人民的仆人而非人民的君主，前者比后者更恰当。”就祝辞而言，这种新的称呼形式似乎并不非常令人欣慰，那些在名义上和实际上是仆从的人，是不喜欢别人告知他的地位、职责和义务的。在旧剧本中，奴隶告诉主人：“Hæc commemoratio est quasi exprobratio.”——提示就是指责。

作为祝辞，它令人不快；作为教育，它又无益。如果国王确实会接受这一新称呼，在用词上采用它，将“人民的仆人”这一称呼作为王者风范，国王或我们会因此得到很大的改进，这是我不能想象的。我见过非常傲慢的信函落款：“您的极其顺服、卑下的仆人。”人世间曾经忍受过最傲慢的统治，那时统治者使用的头衔比现在自由的使者为国王提议的称呼，要谦卑得多。诸多国王及国家曾被一个自称“仆人的仆人”的脚践踏，废黜国王的命令上盖的图章是：“渔夫”。

如果所有这一切不是在论证“撤换行为不良的国王”的主张，不是“撤换行为不良的国王”的计划的一部分，我本来会将其视为某种轻浮、空洞的说教。在这样的说教中，宛如在令人不快的气味中，有人忍受着自由精神消散之苦。

在某种意义上，国王们无疑是人民的仆人，因为他们的权力除了以公共利益为目标外，没有其他合理的目标。但是，如果说他在通常的意义上（至少以我们的宪法看），完全是仆人，那是不真实的，——仆人地位的本质在于服从他人的命令，并且可以随意调换。然而，大不列颠国王不应服从其他任何人。其他的人都个别地，也集体地在他之下，在法律上对他负有服从的义务。法律既不知道奉承，也不知道怠慢，不会称国王为高级长官，也不会称国王为我们的仆人，而只会称国王为“我们最高的君主殿下”。在我们这方面，我们学会的只是用单纯的法律语言讲话，而不是用他们巴比伦布道台错乱的行话。

因为不是国王必须服从我们，而是我们必须服从他持有的法律，所以我们的宪法一直没有作出任何规定，使国王作为仆人负任何程度的责任。我们的宪法对于像“阿拉贡的执法官”那样的官员，一无所知，——也不知道任何旨在使国王肩负所有仆人的责任而依法任命的法庭及依法确定的程序。虽然革命社与我国宪法最明智、最漂亮的组成部分针锋相对，他们主张：“国王只是公众的第一仆人，由公众设立，对公众负责”，但是，在这一点上，国王与平民院和贵族院并无不同，平民院和贵族院在数种公共职能中，从来不可能被传唤来解释其行为。

我们的革命时期的前辈本来不配享有明智的声誉，因为他们使政府在运行上软弱无力、在任职期内动荡不安，没有找到自由的任何保障，并且没有设计出比民众骚乱更好的对付专制权力的手段。让这些先生们阐明由国王负责的那些公众是谁吧，那样，我向这些先生们展示国王并不对那批公众负责的现存法律的良机就来临了。

这些先生们畅快地侈谈着撤换国王的庆典，如果这种庆典在任何时候都可以举行的话，不可能不引发暴力。那时，庆典会成为战争事件，而不是宪法事件。在武力的包围之中，法律会被禁止施行，法庭会与它们不能再维持的和平一起成为画饼。1688年革命是由正义引发的战争，更不用说是内战中唯一正义的例子。正如一条拉丁格言所说：“不可避免的战争就是正义的战争。”

废黜国王的问题，或者，如果这些先生们更喜欢用这个短语——“撤换国王”，将一如既往是一个非同寻常的国家的问题，完全超出了法律的范围。不仅是一个涉及实在权利的问题，更是（像其他所有国家的问题一样）涉及种种安排、种种手段和种种可能后果的问题。正如废黜国王的问题过去提出来不是供普通人滥用的，现在同样不应该由普通人的大脑提议出来。理论上应该终止服从、必须开始抵抗的界线，是暗淡、模糊、不易定的。决定这一界线的，并不是某个单独的行为或某次单独的事件。必须在政府权力确实被滥用、破坏之后，在未来的前景像过去的经验一样糟时才能确定这个界线。当事情处于那种令人悲叹的境地之时，疾病会向那些上天赋予其资格在最后关头给患病的国家服用这种危急、混浊、苦涩的药物的人们，指明救治的方法。时间、事件、挑衅，会将训诫教给人们。聪明的人会因为事情的严重性下决心；易怒的人会因为对压迫的感受下决心；骄傲的人会因为对不肖之辈滥用权力的鄙视和愤怒下决心；勇敢、强壮的人，会因为对博大的事业中光荣的冒险之热爱下决心，然而，无论如何，革命最不宜成为思想和行善的方式。

老犹太人会堂布道台主张的第三项权利，“建立我们自己政府的权利”，至少像前面两项权利一样，根据那次革命中的所作所为，无论在先例上还是在原则上，都得不到多少支持。发动那次革命，是为了维护我们古老的无可争议的法律和自由，以及维护作为法律和自由唯一保障的古老的政府体制。若你想知道我国宪法的精神，以及那个将宪法的精神保存至今的、并在伟大时期发挥过主导作用的政策，那么请你到我们的历史、档案、议会的法案和日志中去查找，而不要到老犹太人会堂的布道演讲和革命社饭后的祝酒辞中去查找。在前者中，你会发现不同的思想和另外一种语言。第三项权利对我们的性情与心愿不适宜，正如其得不到任何权威的支持一样。仅仅是组织新政府的想法，就足以让我们满怀厌恶与恐惧。我们在革命时期曾经期望，现在仍然期望得到我们先辈遗产中所有的一切。对于那批遗产的躯干，我们一直小心谨慎，避免在上面嫁接不合原树本性的嫩枝。我们迄今所进行过的所有改革，都建立在参考古制的原则之上。我希望，不，我由衷地相信，日后可能会作出的所有改革，都将会小心谨慎地根据类似的先例、权威和典范来实施。

我们最古老的改革，是《大宪章》（Magna Charta）改革。你会看到，爱德华·科克爵士（Sir Edward Coke），那位我国法律的伟大代言人，以及所有追随他的杰出人物，直到布莱克斯通（Blackstone），［6］确实都孜孜以求证实我们的自由传统。他们力图证明，那个古老的宪章，约翰国王的《大宪章》，是与另一个实在的、来自亨利一世的宪章相联系的，这两个宪章都不过是重申了王国中始终如一的更古老的法律。实际上，这些立法者在大多数方面，看起来都是正确的，或许并非都是正确，但是如果这些律师在某些细节上有错误，那便更强有力地证实了我的观点，因为这显示了满装于我们律师和立法者头脑中的，以及这些人希望影响的全体人民头脑中的对古制的强烈偏爱，显示了这个王国将种种极其神圣的权利和公民权视为遗产的一贯政策。

在查理一世执政的第三年那个著名的、被称为《权利请愿法》的法律中，议会对国王说：“您的臣民继承了这种自由”——在要求他们的公民权时，不是根据抽象原则，即“当做人权”来要求，而是当做英国人的权利，并且当做从先辈那里得到的世袭遗产来要求。塞尔登（Selden）和其他起草《权利请愿法》的学识渊博的人，至少与我们的布道台或你们的讲坛上的任何演说家一样，深谙有关“人权”的各种普遍理论，与普赖斯先生，或西哀士神父（Abbe Sieyes）一样满腹学问，然而，出于超越理论的实践智慧的原则，他们偏爱的是这种实在的、有记载的、世袭的、对所有人和公民都是珍贵的东西的权利，而不是那种含混的、想象的、任凭他们的稳当遗产遭受各种野蛮、好斗的人们争抢、厮夺的权利。

同样的政策贯穿于此后制定的、旨在保存我们自由的所有法律之中。在威廉及玛丽一世元年，在那个叫做《权利宣言》的著名法律中，议会丝毫没有提及“建立他们自己政府的权利”。你会看到，他们全部的关心都放在保障长期以来一直拥有、直到那时才受到危及的信仰、法律和自由上面，在“极其严肃地思索最佳的方法以造就一种制度，使他们的信仰、法律和自由不再次陷入被推翻的危险时”，他们开始宣布他们所有的诉讼程序，首先将其作为那些最佳方法中的一种方法予以宣布，以便做到“像他们的先辈为了替古老的权利和自由辩护，在类似情况下通常会采取的行动那样行事，从而保障那些权利和自由”。——然后，他们请求国王和王后：“可以宣布并写进法律的是，业已肯定和宣布的每项权利与自由，确实是这个王国人民古老的和不容置疑的权利与自由。”

你会注意到，从《大宪章》到《权利宣言》，我国宪法的一贯政策是，在要求和主张我们的自由时，将自由当做祖先留给我们的而且会转交给我们后代的遗产，也将它当做专门属于这个王国人民的资产，这一遗产与资产与其他更普遍、先在的权利毫无关系。这样，我国宪法便在各部分非常显著的差异性中，保持了统一性。我们有世袭的王位，世袭的贵族，还有平民院以及从无数先辈那里继承的特权、公民权和自由权的人民。

这一政策在我看来，是深思熟虑的结果，——更准确地说，是效法大自然的幸运之果，而大自然是没有思想又高于思想的智慧之源。革新的精神通常是脾气任性、眼光狭隘的。总是不回溯先辈的后代，是不会有什么指望的。此外，英国深知，主张继承的思想提供了明确的保守原则和明确的转变原则，完全不排除改良的原则。它使获取不受限制，仍是，它要保障所取得的东西。无论国家根据这些原则得到什么利益，那些利益都会像家庭分授财产那样被迅速收存起来，像永久产业那样被抓住不放。凭着一种遵照大自然行事的宪法政策，我们得到，我们保有，我们转交我们的政府和我们的特权，一如我们享受和转交我们的财产及我们的生活。政策的规定，命运的产物，上帝的赏赐，被传下来给我们，又以相同的路径和秩序从我们传下去。我们政治体制的安排，恰好与宇宙的秩序相应和对称，恰好与一个永恒实体指定的存在方式相应和对称。——在这里，由于某种了不起的智慧的安排，把伟大、神秘的人类团体熔铸成的整体，从来没有老年、中年或青年的差别，而是处在一种不可变更的永恒状态中，沿着由恒常的腐烂、衰落、革新和进步组成的变化的总路径向前推进，这样，通过在管理国家中保持自然的方法，我们在改进了的东西中从来不是全新的，我们在保留的东西中从来也不是过时的。以这种方式，根据前述原则紧跟我们的先辈，指引我们的就不是博古家的迷信，而是睿智的类比精神。这样选择遗产，我们便赋予了我们政策的架构以血缘关系，用我们最亲密的家庭纽带将我国宪法维系在一起，以我们家庭情感的怀抱收养我们的根本法，使我们的国家、我们的家庭、我们的坟地、我们的宗教不可分离，并以它们结合在一起的互相反哺的慈爱热情来珍惜它们。

通过使我们的人为制度与大自然保持一致这个计划，以及求助于大自然不会犯错和强有力的本能来弥补我们理性的易错和无力的构想，我们从继承的角度看待我们的自由，还得到了若干其他惠益，而且是重要的惠益。出于行使自由时似乎总是当着神圣先辈的面，自由的精神（虽然其自身会导致混乱和放肆）就会被一种可敬畏的肃穆所节制；“大批继承”这一观点会激起我们常有的天生的尊严感，这样的尊严感可以防止那种暴发户的傲慢，那种傲慢几乎总是不可避免地出现在首次获得成功的人身上，并且使他们蒙受耻辱。这样，我们的自由便成了高贵的自由。它有着庄严堂皇的气象，它有谱系和写在图表上的先辈，它有纹章印玺，它有自己的肖像陈列室、自己的墓志铭、自己的档案、证物和头衔。我们尊敬国内制度所依据的原则，与自然教导我们尊敬个人所依据的原则一样，关注他们的年龄，关注他们是谁的后代。你们那些似低年级的大学生提出的方案根本不能同我们的方案相比，因为只有我们的方案所遵循的道路才更适合维护一种理性的，具有男人风采的自由。我们选择了我们的自然本性（而不是我们的沉思、我们的胸膛、我们的发明）来作为我们的权利和特权的巨大贮存室和宝库。

摘自Reflections（1790）

1.2　论习惯性权利与财产

[1782年，威廉·皮特（William Pitt）在下院动议由一个委员会调查该院的代表选举情况，以便形成一个扩大选举权和根据人口重新分配席位的议案。柏克在反对这一动议的演讲中，主张议员选举应以现实或利益为基础，而非以地域人口为基础。其论点的一个组成部分是，任何政府的权威在本质上是习惯性质的，这是柏克最重要的信仰之一。英国和美国普通法（习惯法）司空见惯的习惯性权利原则（the doctrine of prescription）系指，对长久以来就使用和享有的所有权是有效的。]

当18世纪即将结束的时候，我们发现，英国宪法，许多世纪以来一直是这个国家引以自豪的具有独特成就的宪法，总是受到其他国家有才智和有学问的人的羡慕，有时还遭到他们的嫉妒——我们发现，这部备受吹嘘的宪法，在其最受吹嘘的部分，是对人类理智的卑鄙欺骗，是对人类感情的侮辱。其运作所凭借的诸多手段，对人民最美好、最珍贵的利益具有破坏性。我们的政治建筑师们已经对英国宪法的构成部分进行了通盘的考察，非常奇怪的是，他们的报告没有任何反对国王的东西，没有任何反对贵族院的东西，然而，平民院却被他们说得一无是处：平民院的各个部分都具有毁灭性，已遍体枯朽，而且，如果他们不立即援手，平民院便会在我们的身边倒下。从他们发现的缺点，你就能知道，他们的变革主张是什么。因为，任何政府统治都立足在观念的基础之上，他们知道，彻底摧毁政府的方法，就是铲除那些观念，剥夺对政府的一切尊敬和信任，那时，公众的不满和骚动一旦爆发，政府便会塌垮在地。

在考虑这个问题时，持反对意见的人，根据不同的理由予以反对。一个理由是：有些变革可能是有利的，但现在不是进行变革的时候。另一个理由是：丝毫不需要进行任何根本性的变革，干涉我国宪法的根本原则和久经考验的惯例的做法，在当前和在任何时候，都是不慎重，不可靠的，——我们的代表制度近乎完美，就像人类事务久已存在的不可避免的不完美那样近乎完美，——它是我们慎重、诚实地使用以及感激地享受的对象，而不是吹毛求疵地批评和轻率鲁莽地试验的对象。

另一方面，有两派从两个理由出发阐发了他们的观点，在我看来，按他们的阐发，这两个理由彼此完全不相容。一个理由是司法上的，另一个是政治上的。前者在性质上属于一种权利要求，假定人是权利的基础。该派希望制定一项权利要求。其理由，根据我对其直接含义所能作的阐发，是说代表制度在政治上的构架，不符合设立它的理论。就要求权利而言，最糟的请求者，即最粗野、最无知的请求者，与最佳的请求者不分伯仲。在某些方面，糟糕的请求者的要求会得到更多的同情，因为他无知。他的弱点，他的贫困，他的不幸，都能增加其权利的分量。他以穷人的形象起诉（in forma pauperis），他应该成为法庭最宠幸的人。然而，当后者的理由被采纳时，当问题是政治性的时候，当要根据一种正确的政府理论制定一部新宪法时，在这样高深而艰难的事情中，那种常常蔑视最聪明的人的经验的辩护，是不可能消除无知所带来的盛况的。前一派主张个人代表，后一派则轻蔑和断然地拒绝。前一派的话明白易懂，主张一种绝对的权利，不满足缺乏个人代表的议会，因为所有自然的权利都是个人的权利，因为自然不存在政治或团体人格之类的东西，所有这些观念都是法律的虚构，它们是故意创立的东西；人是一些个人，不是其他任何东西。所以，拒绝自然的个人代表原则上的人，在本质上永远是与主张这一原则的人对立的。就前一种改革者而言，就英国宪法的部分或全部而言，对他们谈论英国宪法是可笑的，因为他们坚决主张，每个人都应该亲自统治，当他不能亲自统治的时候，他必须派他的代表去统治，其他所有的统治都是篡夺，没有权利要求我们服从。抵制这类统治，不仅是他们的权利，也是他们的义务。这些改革者十分之九是这样立论的，——也就是，以自然权利为根据。

不可能不对这一主张进行某种反思，不可能不在原则与当前要求的目标之间作一对比。假使这一主张成立的话，其锋芒所向十分明显。平民院，从哪个角度看，都不是作为个人集合的人民的代表。无人能妄称这一点，无人能论证这样的断言。当你着手审查这一建立在每个个体自治权利基础上的权利要求时，你会发现要求离要达到的要求的原则不知差多远。什么东西！只占立法机关的三分之一，政府就完全没有份儿吗？对整体有固有权利的人，这是一种什么分配协议？即使满足他们所有的要求，你们的给予仍然是一种欺骗。因为在这个分配决定中怎么会只有三分之一的权力是属于他们的子孙呢？他们为什么无权选举国王、上院贵族、法官、陆军将官、海军将领、主教、牧师、公使、治安法官呢？啊，这部对国王和贵族的权利有利的宪法，答案不是只有一个吗？它是一种习惯性质的宪法，即唯一的权威已存在不知多久的宪法。从立法上看，宪法是在两种部门中，而不是在一个部门中确定的，——是在全部司法，以及由行政、咨议、财政联合而成的部门中确定的，后者单独作为一方。你们的贵族院和国王特权不是根据这种支持自然权利的裁断确定的，因为它们不可能用这样的方式实行分配。然而你们的国王，你们的贵族，你们的大小陪审团，全是习惯性质的，他们最初建立的时候，检验其效力的是争议，是那些今天仍未结束、永远也不会结束的争议。在所有权利中，包括财产权，而且包括财产保障的权利和统治的权利，以习惯性权利最坚实，它们彼此调和，互相援助。在人类心灵中，另外一种权威根据，伴随着习惯性权利而来的是推定（presumption，意为假定某事合理——译者）。这种推定支持所有稳固的、国家在其治理下存在已久并获得成功的政府，反对未经试验的任何方案。正是在选择国家方面，推定原则特别显出优越性——远比通过实际选择进行的任何突然、临时的安排优越。因为国家不是一个地域与个人短暂聚集的概念，而是一个在时间上、人数上和空间上延伸的连续性概念，因而这不是一天或一群人的选择结果；不是激愤、轻率的选择结果；而是若干世纪、若干代人的慎重选择结果；是某种比宪法优越千百倍的东西造就的成果；是由独特的环境、时机、脾气、性情，以及只有在长时间内才能显露出来的道德习惯、政治习惯和社会习惯造就的结果。它是一件合身的礼服。政府的习惯权利也不是在盲目的、没有意义的偏见上形成的，因为人是非常愚蠢而又非常聪明的存在物。个人是愚蠢的，群体在行为不谨慎时，暂时也是愚蠢的。但是，人类是聪明的，如果给它时间，作为人类，它几乎总是能够正确地行动。

王权之现状、贵族之现状，就是我提议维持平民院之现状、选举人之现状的理由。如果王权、贵族和司法权都是习惯性质的，平民院也同出一源，并无其他来源。我们和我们选举时拥有的权力和特权，由习惯造就、受限制的程度，与宪法其他部分一样。所以我们总是以这个名义要求这些权力和特权，并不根据任何其他的名义。平民院是一个由习惯决定的立法团体。它不是根据任何既定的理论建立的，而是习惯上就存在着，——像宪法其他部分一样。此种习惯使得它在本质上是现在这样，即由三部分聚合在一起的集体：骑士，公民，自治市与大学选出的议员。问题是，自从平民院取得现存的模式，成为宪法不可缺少的有效部分以后，这种情况是否一直没变？——我认为至少已持续几百年了。

我肯定地问答了这个问题，接着另一个问题又出现了——这个议院是否稳固地立于古老的基础之上，没有因为时间和偶然事件变得倾斜欲坠，从而需要当今有智慧、有经验的建筑师出手将其重新竖直，将其扶持、支持起来，以让其延续下去？——它是否继续忠于它迄今一直立足于其上的原则？——这是否就是平民院事实上（de facto）的组成方式？就像平民院无可争议地成为宪法不可或缺的有效的部分后，一直是这样的组成方式。要问性质一直相同的某件事物是否忠于其惯常的原则，在我看来似乎是荒谬的，因为除了从结构来看，你如何知道原则？倘使构成继续相同，原则也继续相同。诚然，说宪法一如既往，面对认为这是一部坏宪法的人，压根不是充分的辩解。对于认为这是一部变质的宪法的人，这是一个回答。对于那些认为这是坏宪法的人我要回答：注意效果。在全部道德体系中，道德的成果是最好的检验。

基于什么理由，我们要将我们的宪法恢复到某个既往的阶段，或根据更正确的政府理论原则来改革、重构我们的宪法？一个像我们这样的习惯性政府，从来不曾是任何立法者的作品，也不是根据任何事先的理论建造的。接受博学深思的人关于政府建立的理论，然后假定政府是根据这种理论建立的，并指责政府不符合这种理论，在我看来，似乎是一种前后颠倒的推理方式。我并不是诋毁理论和思考，不，因为那可能是诋毁理性自身……无论何时我反对理论，我指的总是一种软弱的、错误的、虚妄的、没有根据的、或不完善的理论。发现一种错误理论的方法之一，就是将其与实践比较，这是检验关于人和人类事物一切理论的试金石，——这一理论是否适合人的普遍本性？——是否适合为习俗改变了的本性？

这一问题越是频繁地得到讨论，真相越是显著地呈现在人类的意识和感情之前。我并不怀疑，就像我不怀疑我的存在，正是这种被某些人宣布为可怕的情况，只要能延续下去，就是维护我国宪法的手段，就是使宪法免除许多混乱的手段。混乱随着每种制度的建立而发生，也会随着真正的以地域，或以人数为基础的代表选举产生。如果你拒绝了个人代表（personal representation），你就被推向了有利一边。他们希望我们做的是，选择他们在那个问题上的思想，而不是这个国家愉快的经验，在五百年中一直成长的自由和繁荣的经验。不管我如何尊重他们的种种才能，这一点我是不会做的。那么有利之标准是什么？有利就是对社会有益、对社会中的每个人有益的事情。这样的有利就是在没有经验的情况下，或者在有经验的情况下追求的愿望（desiderium）。如果没有经验，要组织一个新的共和国的时候，我会倾听有学问的人争辩什么许诺是有利的；但是，如果我们要评判一个实际存在的共和国，我关心的第一件事情是，什么是有利的或不利的。我不会接受他们的许诺，只会接受宪法的实绩。

然而，不，这不是不满的原因。我曾穿越过大部分西部郡，——那时巴斯、布列斯勒、格劳切斯特的选举正如火如荼。没有一个人，无论是城镇还是乡村，谈论代表问题。有许多人谈论所得税，有些人谈论福克斯（Fox）先生的野心，以及对会出现的危险的担忧，这些担忧远远大于对缺少郡代表的危险的担忧。有人或许以为，船底的货和我们一起行进，而我们的宪法使得船沉没了。然而，你是否能公正、清楚地指出，已经发生了哪一种邪恶或苦难吗？你能将它与不听从选民意见的代表联系起来吗？我们发现了什么表征显示这种不平等？不过，我们应该烦恼的可不是算术不等式。一种道德上、政治上的平等，这是我国宪法及世上每部宪法的愿望。发生在地区之间、阶级之间的不平等，是道德上的不平等。现在，我要问，你发现代表众多的地方，比代表相对少的地区，在保障自由方面，在保障正义方面，具有什么优势呢？科恩瓦尔那和威特岛郡的地方利益，举例言之，它们的道路、运河，它们的监狱、警察，是否比约克郡、华威克郡或斯坦福郡更好呢？华威克不止一名议员，华威克或斯坦福，是否比新堡、比伯明翰更富有、更快乐、更自由呢？威特岛郡是否像娇惯宠儿，而约克郡则像女奴的孩子被驱赶到了荒野呢？这样的想法就如同诊断那些在静止不动的椅子上活着的不幸的人，如果可以说他们活着的话，——这些人总是随时探摸他们的脉搏，在判断健康状况时不是根据人体的机能，而是根据他们关于几个内脏真正平衡的观念。科恩威尔等郡的委员会是否拥挤不堪，而其他郡的委员会是否空无一人呢？你们得到了平等的代表，因为你们拥有对整体繁荣同样感兴趣的议员，他们关注普遍利益、普遍情感。或许，由于这些地方出了过多的公共代理人和行政人员（严格说来他们是否能作代表，我不想过问，但他们是代理人和行政人员），这些人将会比其他人更能超脱地方的利益、情感、偏见和帮派，从而维持各个地方的平衡，也比其他人有着更具普遍性的眼光、更坚定的援助之手……

在每一种政治倡议中，我们都不得不考虑倡议者的政治观点和目标，并且，我们发现它们，不是根据他所说的话，而是根据他立下的原则。他说：“我指的是一种温和、节制的改革，也就是说，我的意见是尽量做点好事。”假如宪法是你所表述的东西，并且在变化中不存在什么危险，你就用不着错误地去做滥用改革的事。信哉，漂亮的改革者！慷慨的捐赠人！你给人民施舍自由为什么这样吝啬？为什么所有这一切都是对人类恩惠和好处的限制？你承认，在自由上存在一种极端，这种极端对于接受它的人有无穷的害处，最后会让他们没有任何自由。我也有相同看法。他们知道这一点，他们感到了这一点。那么，问题是，什么是衡量那种极端的标准？那位先生，那些团体，或他们的部分方阵，认为什么是合适的标准？要不然，我们的自由就听凭于他们的喜好了；我们会有多大的自由，就取决于他们的任意意志了。对于那样的自由，我不要丝毫。因此，如果中庸的标准尚有待寻找，我将寻找它。到何处寻找？不是在他们的想象中，也不是在我自己的想象中，我将在我知道可以找到它的地方寻找它，——在我实际享有的宪法之中寻找。在这里，宪法对进犯的国王特权说：“您的权杖有限度，除了一种永恒的法律所赋予的东西外，您不能给您的脑袋增加一根头发，也不能给您的王冠增加一颗珠子。”它对傲慢的贵族说：“您的骄傲会碰到它无法溢出的堤岸。”在这里，它对骚乱、轻率的人民说：“咆哮的大海，有一种界限。”我们的宪法就像我们的岛屿，使用并限制它所面对的大海，波涛的怒吼是徒劳的。在那部宪法中，我知道，我喜悦地感到，我是自由的，同时我也没有自由地危害我自己或他人。我知道，世上没有任何权力，像这样运行的权力，能够触及我的生命、我的自由、我的财产。我有那种内向的、庄严的对我自己之安全和独立关注的意识，这种意识构成了人类胸中那种叫做自豪和坦荡的自由情感。我还知道自己平庸得安全，并且为此请上帝赐福。我知道，即使我具有站在议院一边的先生们的所有才智，另一方面，我也不能依恃王室的恩宠，或依恃大众的妄想，或依恃寡头团体，将我自己擢升到某一非常有限的点上，因而使自己面临掉下来的危险，或使我的国家面临破败的危险。我知道，存在着一种使种种事物迅速地各就其位的秩序，这种秩序是为我们创造的，我们是根据这种秩序被创造的。为什么不可以要求多一个妻子，多一些孩子，多一个身躯，多一个大脑？……

在道德上、或在政治上揭露与政府行政有关的一种公务弊病，无论于人还是于方案，与宣布你们国家的根本法中真正存在或假设存在的种种弊病，两者是不同的。前一种弊病在个人身上有可能被宗教、美德、恐惧、羞耻或利益上的动机所消除。人们是有可能被督促放弃错误方案的，如果揭露他们方案的荒谬性或有害倾向，使之受到比他们更好的想法的否定，或遭到公众的鄙视和愤恨。而且，说到底，即使那些措施仍然存在，不加改正而存在，它们也只是作为易于逝去的看法使个人丢脸。然而，对于国家的构架或宪法，情形就大不一样了。如果国家构架或宪法失去了体面，爱国主义就在本源上遭到了摧残。从来没有人情愿服从，更不用说渴望用鲜血捍卫有害的、荒谬的政府体制。如果那样的话，我们第一位的、最珍贵的、最博大的关系，即我们的国家，就会消失了。

由于我们长期遵循的奇怪路线，这种情况令人忧虑：我们不再为人的性格、品德或措施是否得当争论不休，而是对英国宪法本身发生了不满——英国宪法成了怨恨的对象。这部宪法曾是往昔世界羡慕、嫉妒的目标，在世界的每一个角落都曾是政治家的榜样，演说的主题，哲学家沉思的对象。对于英国人来说，它曾是他们的骄傲，他们的安慰。他们依靠它活着，愿意为它而死。它的缺点，如果有的话，部分被偏爱所掩盖，部分为谨慎所容忍。如今，它的一切出色之处都被遗忘，它的错误受到猛烈的揭露，为种种描绘技巧所夸大。它遭到人们的鄙视和拒绝，每一聪明或懒惰的设想和技巧的提出，都是为了反对或压倒它。我希望不只是我一个人最坚决地反对这种心态和出自这种心态的措施。

摘自Speech on Reform of Representation of the Commons in Parliament（1782）

一切政府的开端，都需要投盖一层神圣的面纱。印度政府之起源，就类似用时间模糊性将其神圣化的那种起源。时间，在大多数政府的起源中，一直被投盖这种神圣的面纱，给晚期的建国活动投盖上某种相同的纱幔，是谨慎和周全的需要。如果没有纱幔的遮盖，这个国家的运气、天才、智慧和武德就不会那么灿烂夺目。然而，在政权的获取中，无论隐瞒、掩盖、辩解的是什么，一个明智的国家，一旦根据自己的原则和目标进行了革命，它就安定在那里了。通向帝国的第一步是革命，权力由革命授予，其次是优良的法律，优良的秩序，优良的制度给那个政权稳定性。

摘自Speech on Impeachment of Warren Hastings（1788）

除了公益事务，还必须有某种刺激，使私利与公益的事务共同运作起来。富人应该被允许珍视他们的钱财，如果他们不珍视，就不可能有富人了。聚财的愿望是一条原则，没有这一原则，他们服务于国家的方法就不能存在了。对于赚钱的爱好，尽管有时遭到讥笑，有时被推至邪恶的极端，却是所有国家繁荣的主要原因。在这条自然的、合理的、有力的、致富的原则中，揭露可笑的人是讽刺高手的事；谴责邪恶的人是道德家的事；斥责刻毒、残酷的人是善人的事；责罚欺诈、强夺、压迫是法官的事；但是，按所发现原则的本来面目来使用该原则，则是政治家的事。在政治家那里，它带着与生俱来的所有优点，也带着所有不足。在这件事情中，像政治家必须利用自然之种种主要能量处理其他事情一样，按他所发现的原则的本来面目来采用它们，是他的职责。

摘自The Third Letter on a Regicide Peace（1796—1797）

就我的公共职责所及的范围而言，我有责任虔诚地维护各种人的权利和产权。在他们依法保存的占有物上，充分保障他们依占有规则拥有的权利和产权。无论是作为一个人还是作为他们的代理人，我并没有发觉自己可以因为我认为某个人财产的份额太大，另一个人的份额太小，而自由地从那个财产大的人手里拿走一份既定的财产交给另一个财产少的人。从我年少时学到的最初原理中，到熬至满头银发取得的现存经验中，我都没有学会其他有别于以上职责的任何东西，理性也不可能教我其他有别于此的东西。当强权来临的时候，我会考虑是服从它还是抵制它。我确信不疑，对于一种显著相反原则倾向的及早提防，是热爱秩序的人准备好反抗强权的唯一途径。

那些大喊“骄横奢侈的高级教士”的人，在你这里，权利和财产不过是讨厌放纵的无谓花费之标志。但是，在某人那里，它们却被用于别的目的，常常被用来灭绝我们心中的正义感和我们胸中天生的人道情感。在他们那里，这些言辞被人用来淡化使富人及其依赖者沦于极其残酷的贫困之境，如果是这样的话不会减轻，反而会加重我们推翻神圣的财产原则之罪孽。

先生，我说，教会和国家，还有人类社会（教会和国家是为它而创立的），被这种不给长期占有财产留任何余地的学说与实践颠覆了。我亲爱的上尉先生，并不是我把您居住或祷告的房子中使用自己的餐具作装饰的行为称为“虚饰和伪善”，我就有理由拥有从您那里攫取您的财产的自由。您如果发现我要闯入您的房子，以任何借口获取您的餐具——不过，多数情况下，是以信仰的纯洁和基督的仁慈为借口——那么就把我当成抢劫犯和伪善者。真正的基督教信仰从来不曾教过我那样做，我对人性的信仰也没有教过我那样做，任何信仰都没有教过，任何法律都没有教过。

那些终生没有一天中断过一顿饱饭、没有一天不开怀畅饮的人，如果他们愿意，就让他们讥讽“骄横奢侈的高级教士”吧。让他们羞辱这类教士、领主、绅士吧，只要那样做是为了改正真恶习，我不会太在意这种道德讽刺语言，如果他们不超出讽刺的范围的话。但是有时会出现这样的情况：福斯塔夫（Falstaff）在伦敦人去坎特伯雷的路上，抢劫了他们中的大腹便便者，并获得了大量的城市奢侈品。他谴责伦敦人的语言，认为并不妥当。他把根据古老的习惯权利占有的地产，称之为“无知和迷信的蓄积”。即便是这样也不能证明我可以动摇那项至关重要的权利。那权利超越其他所有的权利——我指的是确定、保障习惯性的权利，——我对法学普遍原理的全部研究都教导我将其视为组织国家的主要因素。“但是，它们是一个个无知、迷信的世纪给予的捐赠。”但愿如此——证明它们是很久以前完成的，而它们就是习惯，它们就能赋予权利和资格。有可能你周围的许多资产是凭借武力取得的，那是几乎与迷信同样恶劣的一件事，而且不乏无知。——然而，那是很古老的暴力，在开始时可能是错误的事情，却会被时间神圣化，成为合法的事情。这或许是我身上的迷信以及无知，但是，我宁愿留在无知和迷信之中，不愿被启蒙和净化，从而离开法律和自然正义的种种首要原则。

摘自Letter to Captain Mercer（1790）

如果我对目前（欧洲列强）的联盟精神理解正确的话，联盟不是与法国作战，而是与雅各宾主义作战……我们在与一个原则、一个榜样作战。这一原则，这一榜样，无法用要塞把它拒之门外，无法用国境线把它排除在外……在所有军事部署、政治谋略之中，我担心，无法找到一种稍微有点力量的哪怕只是防御性的方案。来抵御已在法国做出的榜样。那个榜样已首次在世界历史上表明，以掠夺上层阶级来腐蚀人民，很可能会将建构得最好的国家体制和秩序全部颠覆——正是对财产权的蔑视，以某些妄想的国家利益来反对财产权原则（顺便说一句，国家只为维护该原则而存在），导致了其他毁灭法国的罪恶，并将整个欧洲带入最紧迫的危机之中。这一切灾难的开端是一个错误的观念，该观念认为财产权是有差异的，这种差异要视依法拥有财产的人的身份而定。这种观念认为掠夺一位宗教牧师，与劫掠其他人，不是同等性质的抢劫。谁要是由于软弱而屈服于进行抄查的恶棍的不良用心，不久，就会发觉自己实实在在地错了：没收教会地产，夺取国王土地不久便接踵而至；抢夺国王的土地后，对国王兄弟们土地的掠夺也立即来临；在掠夺了国王同血统的王子们以后，贵族的地产只能在很短时间内幸免于难；最后，货币和动产在不动产的废墟上崩溃了。——到了那个时候，从东印度公司的仓库到杂货店、面包店，没有一家店铺还能保有最起码的安全。

摘自Letter to the Comte de Mercy（1793）

法国总理在国会开幕式上，以华丽的演讲腔调说，所有职业都是光荣的。如果他的意思是，只有不诚实的工作是可耻的，那么，他还没有远离真理。但是我们在肯定任何工作都光荣的时候，暗示了特性的差别。理发匠的职业，或手工制作油烛的职业，对于任何人都可能是荣耀之事，——更不用说许多其他侍仆性的工作。这些人不应遭受国家的压迫，然而，像他们这样的人，如果被允许个别或集体地上台统治，国家便会遭受压迫。在这一点上，你以为你是在与偏见作战，实际上你是在与自然作战。［7］

我亲爱的先生，我认为你不是那种性喜诡辩、挑剔，或伪装迟钝的人，以至于要求所有一般性评述或意见中，都具有纠正措施和例外情况的明确细节，因为理性认为那些纠正措施和例外情况，应该包括在有理智的人提出的所有一般性建议中。你不要以为，我希望将权力、权威和荣誉限制在血缘、姓氏、爵位之中。不，先生。除了美德和智慧，无论实际上的或推测上的，没有其他东西属于统治的品格。美德和智慧不管在何处被发现，无论在何种状况、条件、职业和行业中，都是人间职位和荣耀的天赋通行证。愿灾难降临这个国家，如果它疯狂、邪恶地拒斥美德和才智的效劳，无论民政的，军政的，抑或宗教的美德与才智，它们都归属于荣耀，并服务于荣耀；如果这个国家悍然采取措施使一切在国家四周散布光亮与荣耀的事物暗淡无光，愿灾难也降临这个国家！如果它走到相反的极端，认为低下的教育，劣等的、狭隘的眼光，下贱、贪利的职业，是发号施令更优越的资格，那么也让灾难降临这个国家！一切事情都应该是开放的，但不是不加区别地对一切人开放。轮换，抽签任命，以抽签或轮换运作的选举方式，在一个目标广大的政府中，一般说来不可能是好事情，因为这种做法看不出任何倾向（无论直接的抑或间接的）是着眼于职责而挑选人，或是着眼于使人与人相互协调。我可以毫不犹豫地说，不应该使寒微之境通向显赫和权力的道路，变得太容易，当然，也不该使它成为一条有太多障碍的路。倘若珍稀的优点，是一切珍稀事物中最珍稀的，它就应该经历某种检验。荣耀的殿堂应该坐落在高地。如果荣耀的殿堂可以用德性打开，那就应该让人们铭记，只有困难和奋斗，才能检验德性。

任何事情，如果不代表一个国家的财产以及才能，就不是一个国家妥善、充分的表现。但是，才能是一种活泼、主动的因素，而财产是一种惰性、无生气、胆怯的因素，所以，除非打破比例，让财产所有者在议会代表中占优势，否则就永远不可能不受才能的侵犯。大宗财产方面必须同样得到代表，否则，便不能得到公正的保护。由于取得财产和保有财产两种因素的综合作用，财产的特质必定是不均等的。所以，大宗财产，由于它招致嫉妒，诱发劫掠，必须排除掉它发生危险的可能。这样，大宗财产便在各种等级的更小的财产周围，形成了一个天然的堡垒。同等数量的财产，如果被事物的自然进程分散在许多人之中，就不会有同样的运气。因为其防卫力量被削弱了，被分散了。在这种分散的状态中，每个人通过分解他人的财富所得的份额，要比他自己渴望得到的少。剥夺少数人的财产分配给多数人，确实只能给每个人小得不能想象的一份。然而多数人没有进行过这种运算，领导多数人劫掠的人企盼的分配从来不会是这样的。

使我们的财产长存于家族的力量，是最宝贵、最利害攸关的条件之一，也是最有助于社会自身长存的条件。它使我们的弱点服从我们的德性，甚至使仁慈与贪婪融合。拥有家庭财富及伴随世袭而有荣誉（世袭占有对荣誉有非常重要的意义）的人，是财产世代传承的保障。对于我们而言，贵族院就是基于这条原则组成的。它完全由世袭财产和世袭荣誉构成，占立法机关的三分之一，并且是所有分散的财产唯一最终的裁判者。平民院虽然并不如此构成，但事实上也总是如此构成，或高于此构成。让那些大宗财产所有者成为他们所希望成为的样子（而且他们有机会跻身于最优秀的人物行列），那么在最糟糕的局势下，他们就是共和国这艘轮船的压舱货。因为，尽管世袭的财富，以及伴随世袭财富的地位，受到屈膝的谄媚者和卑贱的盲目的权力羡慕者太过分的崇拜，但是，这些崇拜在易怒、自负、短视的花花公子肤浅的思想中，却受到太鲁莽的轻视。赋予贵族的出生某种适当的、有节制的优越性，某种特殊的关注（不是排他的独占），既不是不自然的，也不是不公正的，也不是不明智的。

据说，二千四百万对二万应该占优势。确实应该如此，如果一个王国的宪法是一个数字问题的话。这种言论足以很好地糊弄电灯杆，使电灯杆成为它的支持者，而对于可以镇静地推理的人，它却是可笑的。多数人的意志和他们的利益，是会非常频繁地发生分歧的，当他们作出一个邪恶的选择时，分歧会是巨大的。一个由五百个乡下代理人和低微的副牧师组成的政府，对于二千四百万人是不好的，即便它是由四千八百万人选择的，它也不会因为由一打为了取得权力而出卖责任的能人指导，就会变得更好。目前，你们似乎在所有事情上都偏离了自然的坦途。

摘自Reflections（1790）

我知道专制者很少攻击贫穷者，——从不首先攻击贫者，他们不是专制者合适的猎获对象。专制者要猎获的是富有和显赫的人，这些人，专制者如果使他们成为嫉妒的对象，以及让他们在其他方面为多数人所厌恶，就可以更轻易地摧毁他们。当他们被摧毁以后，那被坏人的花招诱使做出了邪恶事情的多数，也被永远摧毁了。我憎恨专制，至少我认为如此，但是，我尤其憎恨多数人参与的专制。多数人的专制不过是扩大了的专制。

摘自Letter to Captain Mercer（1790）

如果财富是德性和公共荣誉驯服、勤劳的奴隶，那么，财富就处在自己的位置上，发挥其用途。但是，如果顺序改变了，如果要以牺牲荣誉来保存财富，那么，财富——没有眼睛没有手、在其内部也没有任何真正生命的财富——是不可能在缺乏赋予其生机的力量、没有合法主人和强大保护者的情况下长期存在的。如果我们指挥自己的财富，我们将会富有和自由；如果我们的财富指挥我们，我们就确实要贫穷了。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

我担心的不是效法法国的榜样去没收我们教会的财产，虽然我认为这绝不是微不足道的邪恶。我担忧的主要原因是，害怕种种从没收寻求财源的做法，被视为英国国家政策，导致某类公民，将其他公民视为合适的猎物。［8］一些国家正越来越深地陷入无边无际的债务海洋。公债，最初本来是政府的一种保障，因为它对公共稳定有许多助益。但是，公债过多的时候，却可能成为推翻政府的手段。如果政府以征收重税来偿还公债，政府便会因为人民的厌恶而灭亡。如果政府不偿还公债，政府就会被各集团中最危险的集团所毁灭，我指的是一个范围广泛的、不满的财富集团，它受到了伤害而又没有被摧毁。组成这个集团的人，首先是向政府的忠诚寻求保障，其次是向政府的权力。如果他们发现旧政府已衰微、破败、缺乏活力，以至于没有足够的力量来满足他们的目标，他们就可能寻找更有能量的政府，这种能量不会来自资源的获得，而是来自对正义的掠夺。我敢肯定，在法国盛行的这些原则，会进而波及许许多多的人，波及所有国家中将无害的懒惰视为保障的人。财产主身上的这种无辜的现象，在争辩中会被说成无用，而无用则进而会被说成不配拥有资产。欧洲的许多国家都陷入了公开的无秩序状态。在许多其他的国家，地下传出了空旷的声响，人们感觉到了混杂的震动，它是政治世界一场地震即将来临的征兆。已有反常的联盟和交流正在若干国家形成，在这样的情势之中，我们应该保持警惕。在一切变故中（如果变故一定要来的话），最有助于挫败变故，最有助于促进变故中可能包含的益处的条件是：他们发现我们具有固守正义、同情财产的心灵。

但是，有人可能会争辩说，发生在法国的那些没收财产的运动，应该不会使其他国家恐慌。他们说，法国的没收不是放肆的掠夺，那是有关国家政策的重大措施，用以铲除一种广泛的、根深蒂固的、迷信的灾难。——要将政策与正义分开，有着极大的困难。正义本身是文明社会重大的、不变的政策，任何对正义的背离，在任何情况下，根本不是政策。

当人们受到存在的法律之鼓励进入某种生活方式，并在那种生活方式中如同在某个职业中一样受到保护时，——当他们的全部观念和习惯与那种生活方式相适应时，——当法律使长期忠于那种生活方式规则成为声望的标准时，使背离那种生活方式规则成为不体面甚至惩罚的标准时，——我确信，没收财产这种做法在立法上是不公正的。——以一个专横的法案，粗暴对待人们的思想和感情，强迫他们从他们所处的状态和境况中退下来，使以前被当做衡量其幸福和荣誉尺度的那种性格和习惯蒙受羞耻和不名誉的做法，如果除此以外还要加上驱逐出住所和没收全部物品，我的智慧不足以发现这种由感情、良心、偏见和人的品性构成的专制玩闹，怎样才能与登峰造极的暴政区别开来。

如果说法国所追随的路线的不正义是显而易见的话，这一政策，可望从这一措施得到公共福利的做法，应该至少是同样显著，同样重要。对于一个行为丝毫不受感情影响，其规划只着眼于公共福祉的人来说，他会立即觉察到种种差异，即政策就下列两种情形应做的指令之差异：最初引入制度，这些制度广植其根以及由于长期的习惯，价值超出其自身的种种事物已非常适应这些制度，与这些制度交织在一起，因而一方遭到破坏不可能不显著地损伤另一方时，如何全盘废除这些制度，他可能会感到为难，如果真相确实像诡辩家们以无聊的辩论所表明的那样。但是，在这里，像在处理多数重大问题时一样，有一条中间道路。除了单纯地选择彻底破坏或者不改变现状以外，还有某些不同的办法。Spartam nactus es; hanc exorna，（“你出生在斯巴达，接受斯巴达，成为斯巴达的光荣。”一句古老的拉丁谚语）在我看来，这是一条意义深刻的规则，绝不应该脱离诚实的改革者的心灵。我不能想象，人是怎样达到那种程度的臆断的，将国家视为一张空白卡片，他可以在上面随心所欲地涂写。一个满怀热情、理论上仁慈的人，可以希望他的社会组织成不同于他所看到的样子。但是，一个优秀的爱国者，一个真正的政治家，总是考虑他应怎样最大限度地利用国家现存的种种材料，把一番保留的心情，一种改良的能力，结合在一起，这大概就是我衡量政治家的准则。任何其他的东西，在构思上都是拙劣的，在执行上也是危险的。

国家的命运中，有一些阶段，特定的人们被召唤去殚精竭虑地进行改良。在那样的阶段，即便是他们受到国王和国家信任的时候，他们也并非总有适当的工具。一个政治家，为了做大事，而寻求权力，用我们的工人的话说是支点，如果他找到了那种权力，在政治上就像用机械一样，他不能茫然不知所用。在僧侣机构中，我认为，曾找到过一种实现政治仁慈的巨大权力，那里有完全分散的，献身于公共目标的人员，他们除了公共关系和公共原则以外，没有其他关系和原则，——这些人没有将社会的财产转化为私人财产，——这些人拒绝自我利益，贪婪是为了社会，——这些人以个人贫穷为荣耀，以绝对服从取代自由。当一个人想拥有这种机构，或是指望制造这种机构，那将是徒劳的。这种机构是热情的产物，是智慧的工具。智慧不可能创造材料，材料是自然或机遇的馈赠，智慧的功用在于使用材料。如何使法人团体及其财产永远存在的问题，特别适宜于有长远眼光的人考虑——他们深思的计划需要时间来完成，完成以后要存之久远。不配得到崇高的地位，乃至在大政治家的名单中提及的是这样一些人：他领导和指挥着鲁莽地毁灭团体之财富、纪律和习惯的力量，但是却找不到任何能使大量财产长久地造福于国家的方法。面对这一问题，会有一千种功利自动地进入一个正在想办法的大脑，破坏从人类心灵深厚的创生能力中自然地成长起来的力量，在道德上几乎等同于破坏物质十分活跃的种种性能。就像试图破坏硝石中空气的膨胀力量，水蒸气、电和磁石的力量（如果我们有能力破坏的话）。这些能量曾经存在于大自然之中，并且总是能被辨别出来。它们看起来有的无用，有的有害，有的不过如儿童游戏一般简单，——直到沉思的能力，与实践的技能结合起来，驯化了它们野蛮的本性，制服它们以供使用，使得它们成为最有力、最驯服的代劳者，服务于人们的重大目标和计划。难道你们认为拥有支配五万人的脑力与体力以及数十万的收入超过了你们的能力，你们不能胜任吗？难道你们除了将教士转变为领年金的人以外就没有办法使用这些人吗？难道你们除了像浪荡公子一样轻率抛售外就没有办法使用这种收入吗？假如你们是如此缺乏智慧，那么让事情在自然的进程中发展。你们的政治家们不懂得自己的活计，所以，他们卖掉他们的工具。

摘自Reflections（1790）

我生活在一种颠倒的秩序中。本来应该承继我的人却先我而去，本应是我后辈的人却处在前辈的位置。我对我的至亲（必定不时忆起的至亲）欠着本来由他对我做出的孝行，我没有向他证明他不是像贝德福特公爵（Duke of Bedford）那样，由卑贱的父母所生。

在长期效劳之后，国王已器重我了，国王也已用提升报答了贝德福特公爵。他长期以来享有的声誉，对于他日后可能从事的任何服务都是有利的。他在提升上，是有保障的，而且可能会长期有保障，不论他从事什么服务。但是，要让他关注一下他是如何使宪法陷入危机的，那部宪法既能保障他的声誉，也能保障他的寒微。还要让他关注一下，他是如何使那些拿起最轻微武器捍卫事物秩序的人感到沮丧的。那种秩序像天上的太阳，平等地照耀着有用的人和没有价值的人。那种秩序把赐给欧洲的资产与欧洲的公法嫁接在一起，上面覆盖着无数个世纪的风霜。这些资产受习惯的神圣规则保护，这些神圣的规则可以在丰富的法学宝库中找到，这些规则也完善着我国现有法律的空洞和贫乏。对于这一习惯，我有责任（一项不可推卸的责任）使其臻于完善。［9］贝德福特公爵将不会倒，只要习惯性法律继续存在，——只要大量的、稳定的财产法，即我们与所有文明国家共通的财产法，完整地得到保存，丝毫不掺杂大革命之法律、信条、原则或先例。大革命的全部体系、制度、汇编、法典、新法、文本、注释、评论，不仅不是一致的，而且也与文明世界中所有政府赖以维持至今的全部法律截然对立，在根本上截然对立。《人权宣言》的博学专家们，不是将习惯当做阻止他人否定由来已久的权利的防御手段，而是将习惯本身看做是所有者、业主的障碍。他们以为一种年代久远的占有权不过是一种被长期延续的权力，因而是一种加剧的不正义。

这就是他们的思想，这就是他们的信仰，这就是他们的法律。然而，就我们的国家和我们的民族而言，只要我们的教会与国家紧密结合的构架由崇敬来捍卫，由权力来捍卫，同时是要塞和庙堂的圣所，［10］古代法律中最神圣的部分就会屹立在不列颠锡安山的山脊［11］之上，凛然不受侵犯；只要不列颠君主政体，受国家政令之限制多于受保护，那它就像庄严、高高耸立着的骄傲的温莎城堡，只要这栋令人敬畏的建筑物监守着、护卫着这块治理着的土地——贱者、富者的堤防与护坡是如此之长，贝德福特的阵线就丝毫不惧怕法国一切平均主义者的所有镐斧；只要我们的最高领主国王以及忠诚的臣民，这个王国的贵族院与平民院，——无人能割断这三根粗绳，它是这个国家庄严、郑重、坦率的宪法上的保障，是对每个人的存在、权利的保障——结合在一起，各就其位，状态良好，那么就可以维护各种类型、各种性质的财产和尊严。这种状态存在多长时间，贝德福特公爵就有多长时间是安全的，我们就有多长时间是安全的——高贵者免于嫉妒的侵害和贪婪的劫掠，低贱者免于压迫的铁手和轻蔑的侮辱性排斥。阿门！但愿如此！会如此的……

但是，如果高卢骚乱的鲁莽袭击，带着似是而非、欺世盗名的人权以及锐利的刀剑，被受到误导的大众引入这个城市，由傲慢的、被狂乱野心冲昏头脑、受毒害的大人物们加以推进，那么我们所有的人都会被毁灭，都会在一种普遍的灭亡中陷入灾难。如果一场巨大的风暴刮到我们的海岸，它会将鲸鱼及常青树一并冲刷到沙滩上。如果大人物们在为高卢的服务中寻找安全，那他们就甚至比赋予财富特权还要愚蠢。如果那位公爵大人是试图促使他们改宗的人之一，他应该意识到他要接纳的派系教义的特性。

摘自Letter to a Noble Lord（1796）

［1］Discourse on the Love of Our Country, Nov 4, 1789, by Dr. Richard Price, 3rd edition, p. 17 and 18.——柏克自注

［2］“那些不喜欢由公共权威规定礼拜方式的人，如果他们从教堂中找不到他们同意的礼拜方式，应该自己建立分离的礼拜方式；通过这种行为，通过树立一个合理的、大胆的礼拜榜样，由于地位和学养而有影响力的人，可以为社会和世界提供最大的服务。”——P. 18, Dr. Price's Sermon.——柏克自注

［3］玛丽一世。——柏克自注

［4］革命社。——译者注

［5］“詹姆士二世由于试图通过破坏国王与人民之间的原始契约而推翻王国的宪法，由于听从耶稣会会士和其他坏人的意见而破坏了基本的法律，以及由于将自己置之于王国之外，业已放弃了政府，王位因此已空缺。”——柏克自注

［6］见布莱克斯通的《大宪章》（Magna Charta），牛津印刷，1759年。——柏克自注

［7］Ecclesiasticus（《伪经》，chap xxxviii. ver.）24, 25.“有学问的人的智慧，依靠闲暇的机会而来。”“事务很少的人会变得有智慧。手握犁耙的人，和甘于鞭打家畜的人，怎么会得到智慧呢？赶牛的人，专心于劳作，谈的也是牛，怎么会得到智慧呢？”

Ver. 27,“所有日夜劳作的木匠和手艺人，也是这样。”

Ver. 33,“不要找他们为公共事务出谋划策，他们也不宜在众人中居高位。他们不会坐在法官的位子上，不会懂得判决意见；他们不能宣布正文和判决，在讲寓言的场所，是不会找到他们的”。

Ver. 34,“但是，他们会维持世界的现状。”

我不能断定，这本书是否像加利安教堂最近认为的那样是正经，还是像这里所认定的那样属于伪经。我相信，它包含了大量的思想和真理。——柏克自注

［8］“Si plures sunt ii quibus improbe datum est, quam illi quibus injuste ademptum est, idcirco plus etiam valent？ Non enim numero hæc, judicantur, sed pondere, Quam autem habet æquitatem, ut agrum multis annis, aut etiam sæculis ante possessum, qui nullum habuit habeat, qui autem habuit amittat？ Ac, propter hoc injuriæ genus, Lacedæmonii Lysandrum Ephorum expulenunt; Agin regem（quod nunquam antea apud eos acciderat）necaverunt; exque eo tempore tantæ discordiæ secutæ sunt, ut et tyranni exsisterent, et optimates exterminarentur, et preclarissime constituta respublica dilaberetur, Nec vero solum ipsa cecidit, sed etiam reliquam Græciam evertit contagionibus malorum, quæ a Lacedæmoniis profectæ manarunt latius”在带着很不相同的心情说完真正的爱国者之模范行为以后，西思安的阿拉图（Aratus of Sicyon）说：“Sic par est agere cum civibus; non ut bis jam vidimus hastam in foro ponere et bona civium voci subjicere præconis. At ille Græcus（id quod fuit sapientis et præstantis viri）omnibus consulendum esse putavit: eaque est summa ratio et sapientia boni civis, commoda civium non divellere, sed omnes eadem æquitate continere.”Cic. Off. I.2——柏克自注

“尽管从均分资产获利的人，比受到不正当劫掠的人要多，但这并不意味着他们更有力量。因为，在这种情况下，必须注意的不是人的数量，而是人的质量。此外，这是什么合理的平等？——如果那些拥有资产多年，甚至数个世纪的人，突然一无所有，而那些一无所有的人突然拥有了资产？因为这种偏袒的、非法的诉讼，斯巴达人曾经放逐了利山德（Lysander），一位民选长官。基于同样的理由，因为那个城邦前所未有的诉讼，他们处决了他们的国王阿基斯（Agis）。这种情况在国家中造成了如此有害的斗争和矛盾，专制主压迫在他们那里占了上风，贵族被放逐出他们的故乡，地球上组织得最好的共和国完全被瓦解、被带到混乱之中。……另一方面，西思安的阿拉图，真正懂得与公民打交道，真正懂得（像我们罗马曾两次实施过的那样）不必通过在公众中拍卖他们的物品来得到那个普通的欢呼者的赞许。这位著名的希腊人，正如一个明智、卓越的人的责任所要求的那样，他应该考虑一切人的幸福。确实，每个根据理性和慎重原则行事的人，不会不公正地影响他的人民的利益，而且会以同样的正义和平等的规则与标准对待所有的人。”Cicero, De Officiis, ii. 22—23.——英文版编者注。

西赛罗《论职责》。——译注

［9］乔治·萨勒爵士法，称为《已亡岁月法》（The Nullurn Tempus Act）。——柏克自注

［10］“Templum in modum arcis”（标准拱庙堂）——塔西佗（Tacitus），《历史》，V. 12，耶路撒冷庙堂。——柏克自注

［11］锡安山为犹太人的故乡，犹太人宗教、文化的象征。——译注

2.　自由与社会

2.1　论社会的本质与自由

[洛克之后，古老的社会契约论成了欧洲政治思潮中的老生常谈。此理论令人兴奋的诱人之处在于：如果契约的一方（统治者）没有遵守契约，那么，另一方（被统治者）就有权宣称整个契约无效。因此，这种理论在大的政治革命时代很能派上用场。柏克对此理论作了些限制：他坚持认为，这个理论必须更加现实一些才行。社会关系与人类本性一样，十分复杂，许多社会纽带就其性质而言，根本上是不可取消的。柏克说，社会既不全然是一机械物，也不全然是一有机体，而是兼有两者的某些特点。由于这些类比只具有部分有效性，因此，在应用这些类比时，必须审慎判断。政府是一个共同体，是一种契约，但是，组成它并生活在其中的“人民”却不仅仅是由单个人聚集而成的集合体。柏克认为，一个民族“在本质上是一种道德存在”。由这样的民族组成的社会或政府当然是由人“制造”出来的，但它也是“自然的”，因为“人类文化就是人类的本性”。]

社会的确是一种契约。仅仅为取得暂时的利益目标而订立的从属性契约可以被随意解除。但是，不可把国家与胡椒、咖啡、白布、烟草或其他类似的无关紧要的商品交易中的合伙协议等量齐观，认为它是为暂时的小利益而设的，并认为它可以根据当事人的一时意愿任意解除。国家应该受到格外的尊重。因为，它并非仅仅是为暂时的、转瞬即逝的粗陋的动物性存在服务的合伙协议。它是为一切学术而订立的协议，为一切艺术而订立的协议，为每一德性、一切完美而订立的协议。由于历经多代人的努力也不能实现此种协议所设立的目标，因而，此种协议不仅仅是现在活着的人之间的协议，而且是现在活着的人、已故去的人和即将出生的人之间的协议。组成每个特定国家的每一契约仅是组成永恒社会的伟大的原初契约中的一个条款，它把低级世界与高级世界，可见世界与不可见世界联系起来，而这种联系又是以这样一个确定不疑的协约为依据的：此协约因得到不可违反的誓言的认同而确立，它把所有的物理存在和所有的道德存在都安置在指定的位置上，各如其分。此法律［1］不受人们意志的左右。相反，根据他们应尽的义务，而且是具有无限崇高性的义务，人们的意志必须服从此法律。那个普遍王国［2］中的各城邦组织［3］，在道德上不可以随便地、任意地根据它们偶发的改良设想，把维系着它们的从属性共同体的纽带完全拆散、扯碎，并使共同体成为简单原则的杂乱拼凑，陷于非社会性的、粗野的混乱状态。如果出现了第一性的、最高的必要性——我们对之没有丝毫取舍余地，只能无条件地去接受的必要性——超出人为计度、不容讨论、无须证明的必要性，那么，唯有在这种情形下才有理由诉诸无政府状态这最后一招。此种必要性并没有完全脱离秩序，因为，这种必要性本身也是人类基于同意或不可抵抗的、必须去服从的事物的道德本性和物理本性的组成部分。但是，如果把不得已的退路当成了选择目标，那么，法律会遭到破坏，自然会受到违抗，而那些蔑视权威的人就会成为草寇、流民，并从这个理性的、秩序的、和平的、有德性的和可以悔过自新的世界流向那个疯狂的、不和的、恶毒的、混乱的和枉然受苦的敌对世界。

摘自Reflections（1790）

由于法兰西的革命者们抱有这样的想法——他们自己的宪法和政府的一切契约，不论就教会方面而言，还是就国家方面而言，都是不地道的，都是通过篡权获得的，至多也不过是无害的闹剧，因此，他们用急切的目光眼巴巴地望着国外，也就不足为奇了。这些想法把持着他们的头脑，因此现在对他们讲述其祖先的实绩，以及他们国家的基本法律和既定的政体（其优越性是经过了长期经历的实际考验，并被不断增长的国力和国家的繁荣所证实了的）是徒劳无益的。他们把经验贬低为目不识丁者的才智，至于其他东西，他们已经在地下埋好了地雷，准备把一切旧习、先例、章程和议会法案在壮观的轰然声响中炸个粉碎。他们拥有“人权”！他们认为对人权不能有任何限定，任何反面的辩论都是无效的；他们认为人权的要求不容许任何让步和妥协，任何有损人权要求充分实现的东西都是十足的狡诈和不义。他们认为任何政府，不管其历史多么悠久，也不管其管理得多么合乎正义、多么仁慈，只要与他们的这些人权不合，就别想安稳！这些思辩理论家的辩难——如果辩难的形式与他们的理论不全吻合的话——既可用以反对最凶残的暴政或赤裸裸的篡权，也可用以反对一个古老而仁慈的政府。在与政府进行论争时，他们总是在资格问题、名义问题上纠缠不休，而不是就权力是否滥用问题展开争论。对他们政治的形而上学中繁冗的细微论证，我不想说什么，还是把它们留在学院中让他们解闷儿吧。

Illa se jactet in aula

Æolus, et clauso ventorum carcere regnet

让风神伊俄勒斯在那座殿厅里施展威风吧！

把大风关进地牢，就让他在那里统治吧！

维吉尔：《埃涅伊德》（Virgil, Aeneid i. 140—141）

但是，可别让他们像黎凡特风［4］一样破狱而出，刮起飓风，横扫大地，并掘开地中的深泉把我们淹没啊！

对真正的人权，理论上我根本不否认；实践上，我也同样不想存心加以阻止（如果我有剥夺之权的话）。在否认他们虚假的权利要求的时候，我并不打算伤害那些真正的权利——为了他们那些冒牌的权利而要将其全部毁掉的那些权利。如果公共社会的建立是为了人的利益，那么，建立社会带来利益便是人的权利。社会是一种好利制度，法律也不过是一种以规范形式发生作用的好利条款。人们有权依照这样的规范来生活，不论他们的同胞是担任公职，还是从事普通职业，在与他们相处时，他们有权得到公正的对待。他们有权享受他们的劳动成果，有权采用更有效的劳动手段。他们有权继承父母的财产，抚养子女，生时受到教导，死时得到安慰等。凡是个人能独立去做的事，只要不侵犯他人，他都有权去做，同时，他有权从社会整体利益那里合理地分享一定的份额，这是社会的技术和力量的各种组合所能提供给他的利益。在这样的伙伴关系中，所有人的权利都是平等的，但不是都能得到同等的东西。在合伙关系中，一个只有5先令的人，对他的这点钱所享有的权利，不亚于一个拥有500英镑大额股份的人所享有的权利。但是，在分配合股所生利息时，他无权获得同等的红利。至于个人在管理国家事务上应享有多少份额的权力、权威和发言权，对此，我绝不认为可以将这种权利视为公共社会中简单的原始人权。因为，我所思考的人乃是文明社会中的人，而非其他状态下的人，这是需要契约来确定的事情。

如果公共社会是约定的产物，那么，这种约定就必须是这个社会的法律，这种约定就必须对以它为依据而构建起来的各色政治组织加以制约和修正。各种立法权、司法权或行政权都是它的产物。在其他情况下，它们都不可能存在。处在公共社会的诸多约定之下，竟有人提出如此出格的权利要求，甚至无视公共社会的存在——这种权利与公共社会水火不容，这怎么能行呢？任何人都不能充当自己案件的审判官［5］，这是建立公共社会的初衷之一，也是它的基本规则之一。如果每个人都是自己案件的法官，那么，每个人在未定约时便拥有的第一性基本权利就会立即被剥夺掉。也就是说，如果这样，他就再也不能自我做主，再也不能自立自强了，他放弃了一切独立自主之权。进而论之，他在很大程度上也放弃了自我保护之权，这是自然所颁布的第一条法律。既想拥有野蛮状态下的权利，同时又想享受文明状态下的权利，那是不可能的事。要想获得正义，就得放弃任意所为，以及放弃认为什么对自己是最重要的就去做什么的权利。要想得到某些自由，就得为全体人的自由作些牺牲。

政府不是依照自然权利建立起来的。自然权利可以，而且的确是独立于政府存在的，并且是以更多的明晰性、更大程度上的抽象完美性而存在的，但是，它的抽象完美性实际上恰是它的缺陷。由于对一切事物都有权利，他们就想得到一切。政府是人类智慧为满足人的需求而设立的，人们有权要求自己的需求由人类智慧来满足。在公共社会中，必须对人的激情予以充分制约，激情也应算做诸多需求当中的一种。社会不仅仅要求个人的激情应该受到节制，即使组成了群体和团体，人们的本能倾向也应得到克制，欲望也应受到节制，不羁的激情也应受到驯化。要实现这一点，只能借助自身之外的某种力量。当这种力量发挥功用时，不会屈服于欲望和激情。因为，驾驭、制服欲望和激情本是那种力量应尽的职责。从这个意义上说，对人类及其自由进行约束同样可被视为人们的权利。但是，自由和约束是随着时代和环境的改变而改变的，并且有无限的变数，因而，不能依据任何抽象的规则来决定它们。根据抽象的原则来探讨它们，那是再愚蠢不过的做法。

一旦你从完美的个人自治权［6］当中减去了某些权利，并容许对个人自治权作些微人为的、积极的限制，那么，整个政府机构如何建立这样的问题一下子就成了权衡利弊的问题了。正因为如此，国家建制问题、权力的适当分配问题就成了极其棘手、极其复杂的问题，需要有高超的技巧来处理。它需要对人类本性、人类需求，以及对社会机制所指向的各种目标的达成起着促进作用或阻碍作用的诸多事物，具有深入的了解。国家是要成长的，其失序是要补救的。高谈人的抽象的饮食权利或用药权利，这又有什么用呢？问题的关键是求得获取、创制它们的方法。在考虑这类问题时，我总建议人们去寻求农夫和医生的帮助而不是形而上学教授的帮助［7］。

构建国家、更新国家或改革国家，这方面的学问像其他任何一门经验科学一样，是无法用先验的方法传授的。阅历太浅，也不能掌握这门实践性的学问。因为，道德性事件的真正后果并不总是直接的。而且，那种当初看来不利的东西可能在远处生出优秀的效果来。有时，其优越性可能出自开端所产生的负面效果。相反的情况也是有的：一个看似无懈可击的计划，开端令人欣喜，可最终往往会落个灰溜溜的可悲下场。在诸多国家中，经常有一些模糊的甚至是潜在的因素，乍看起来无足轻重，可到最后，国家繁荣或挫折的最根本原因可能大部分缘于这些因素。政治学在性质上具有如此的实践性，其所谋求的目标具有如此的现实性，因而它是一门要求有丰富经验的学问。它所要求的经验甚至超出了个人终其一生所可能获取的全部经验，再精明强干的人也难以在这方面达到圆满。职是之故，如果有人要冒险推倒某座大厦，而这座大厦长期以来就其满足社会的一般需求而言，还说得过去；或者有人要冒险重建大厦，可是眼下又没有经过实践检验过的可靠样品和模型为依据，那么，他就必须百倍小心。

那些形而上学的权利进入到日常生活中来，就像光线穿过高密度的介质那样，根据自然规律，必然会发生折射，失去原来的直线。的确，在由人类激情和关切所构成的粗陋而繁杂的集合体之中，人的原始权利经受了那样多的折射和反射，以至于如果对它们谈论不休，认为它们仍然保持着原初的单纯状态，无所曲折，那简直就是荒唐之言。人类的本性是复杂的，社会的目标也具有最大可能的复杂性，因此，对权力所作的任何一种简单化的处置或安排，都不能适应人类的本性或人类事务的特质。当我听说，在任何新的政治体制中，有人试图谋求，或者声称自己拥有直截了当的妙计，那么我一下子就可以作出判断：这些设计者对自身的行当粗陋无知，或是对自身的责任全然置若罔闻。更糟糕的事情且不说，至少，简单化的政府有根本性的缺陷。如果只从单一的角度来考察社会，那么，所有简单的政府模式都是非常迷人的。实际上，较为复杂的政体不易实现其全部的、具有复杂性的目的，而简单的政体在实现其单一性目的时，所能达到的完美程度则要高得多。但是，尽管在实现整体性目标时，不能做到完美而整齐划一，那也比这样的情景要好：某一部分得到了极其精心的关照，以及由于对特别喜好的成分的关照过了头，结果其他部分可能被完全忽略，或者可能已经受到严重的伤害。

这些理论家们所号称的权利都走上了极端，而且这些权利在形而上学上愈真实，在道德上和政治上就愈虚假。人权有点像中间性的东西，难以界定，但并不是不可识别。政府中的人权无非就是人们的各种利益，这些利益经常处在不同善恶之间的平衡消长之中——有时是善与恶之间的折中，有时是恶与恶之间的取舍。政治理性乃是一种计算原则——以道德上的眼光，而不是以形而上学或数学上的思维方式，对真正的道德量度进行加、减、乘、除运算。

这些理论家总是诡辩地将人民的权利与力量纠缠在一起。整个社会群体，只要它行动起来，它的力量就会势不可挡，所向无敌。但是，除非力量和权利完全是一回事，否则，这样的群体就无权与美德、与一切美德之中的第一美德，即谨慎，分庭抗礼。人们无权蛮横无理，无权胡作非为。

摘自Reflections（1790）

那些所谓的人权成就了一场劫难。它们不可能是人民的权利，因为身为人民和享有这些权利是势不两立的：前者以文明社会的存在为前提，而后者则以文明社会的不存在为前提。法兰西共和国建立所依据的那个基础是错误的，是自我毁灭性的。没有哪个国家能够采用它的那些原则。如果哪个国家采用了那样的原则，必定会陷入与现在的法国一样的处境。有人试图将法国的原则引入欧洲的每个国家。由于这个国家［8］具有最大的影响，他们更是迫不及待地想败坏它。因为这样一来，他们就有充分的把握把那种传染病播散开来了。

摘自Appeal form the New to the Old Whigs（1791）

2.2　论何谓“人民”

[柏克坚信，社会在某些方面类似于一个有机体。据此，他必然反对单纯以经济学和人口统计学的眼光去看待某个国家。他的研究触及了近世被称之为社会心理学的学科内容。他用“自然之规戒”（the discipline of Nature）这个词语来指称社会的凝聚力、组织力，以此将“人民”与个体的简单聚合区分开来。他认为要使这种规戒存续、发展，某种自然的贵族领导阶层（注意不要同世袭的爵位贵族混淆起来）是必不可少的。（参看第4章第2节“论贵族与领导权”）]

单纯的地理因素不能构成国家。……法兰西的国家政权寓于它王座的威严，寓于它贵族的高贵，寓于它绅士的信誉，寓于它教士的圣洁，寓于它吏员的持重，寓于它的不动产在若干个司法管辖区内所受到的应有的重视和关注，也寓于它的由那些王国的公司所代理的动产所受到的应有的礼遇。所有这一切个别的分子结合在一起才构成了一个可以真正被称之为政权的伟大实体，任何国家都毫不例外。它们［9］蕴含、承载着如此多的正义，因为它们只有依靠正义才能存活。国家在本质上是一种道德存在，而非一种地理安排或是一种命名疗法。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

在考察人类和人类事务时，把偶发事件与恒久的原因、与必然的结果区分开来，无论如何都不是轻而易举的事。我们的行为中出现的各个变化不一定表明我们已完全误入歧途。某些思辨理论家似乎十分自信，他们认为，所有国家就像组成它们的个人一样，都必须经历相同的婴儿期、成年期和衰老期，并说这是由事物的本性决定的。对此，我颇不以为然，此类比量，与其说是逻辑推理中的类比，还不如说是修辞学中的形象比喻。在类比推理过程中，那些外在强加的因素并不能在其他的同类事物中找到。个体的人是物质性的存在，受制于普遍的、一成不变的自然规律。这些规律背后的直接动因可能是藏而不露的，不过，其生出的结果，一般说来都是一些可以把握的稳固的东西。国家就不同了，国家的本质不是物质性的，而是道德性的。国家是人为的组合，它们产生的直接而充分的原因乃是人类心灵的决断。左右着这种动因去创造的稳定的必然规律究竟是什么，我们迄今还不知晓。在物理世界（自然规律本身似乎并没有带着与它相关联的明确标记）中，决定着一切物质组织必然产生、成熟或衰亡的原因并不明确。据我所见，道德世界也没有将其存在的内在原因更为确切地呈现给我们。在此问题上，现有的一些说法无非是那些喜欢思辨的人用以消遣的玩意儿。（尽管极其潇洒，极其新奇，但始终只是一种消遣游戏。）我怀疑人类历史是否已趋于成熟，并怀疑是否其发展程度已经可以给我们提供充分的根据来构建一套可靠的理论，把那些决定着一个国家的命运的内在原因揭示出来。我绝不否认有内因在起着作用，但是，它们是极其不确定的。与那些可以导致共同体生成、萧条甚至覆没的外在原因相比，它们更加隐晦、更加难以寻觅和捕捉。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

为了消解人们的爱国之情，为了去除人们对国家的忠诚之心，我们当中的一些小宗派使劲地播散着这么一个观点：在组建自己的国家的时候，人民根本不曾将控制国家的权力让与出去。这是一个攻不破的堡垒。无论何时，只要这些先生们受到规律、习俗和实在的约定的夹攻，他们都可以撤退其中。的确，正因为这个堡垒具有那样一种力量，便使得他们在保卫他们的外围工事时所花费的时间和劳动都浪费了。谈及他们的每个计划时，他们只需回答说“这是人民的行动”，就万事大吉了。难道我们能否认人民中的大多数拥有改变社会整体结构的权利吗？如果他们乐意那样干的话。他们回答说，他们可以今天将国家由君主制改变为共和制，明天又可以将其从共和制改变为君主制——只要他们乐意，可以随意来来回回走马灯似的去改变。他们是国家的主人，因为，从根本上讲，他们本身就是国家。他们说，法国革命就是大多数人民的行动。如果任何其他国家的大多数人民，比如说英格兰人民，也希望作出同样的改变，那么他们也有同样的权利。

毫无疑问，都是一样的！那就是：他们都同样无权这样干！在任何与责任、信任、约定或义务相关的事情上，不论是少数人抑或是多数人，他们都没有任意胡为的权利。一个国家的政体一旦依照某种默示的或明示的约定确立下来，那么，任何现存的权力要改变它，必然会违反约定，违反各方当事人的意愿。这就是契约的本质。民众，无论他们臭名昭著的谄媚者为了毁坏他们的思想作了些什么样的教唆，他们的多数投票也不能改变事物的物质本性，更不能改变事物的道德本性。不可以教唆民众轻视他们与统治者达成的约定，如果那样做，就是在教唆统治者轻视他们与民众达成的约定。在这样的游戏中，最终的输家肯定是民众。教唆民众蔑视信誉、真理和正义，就是毁灭他们，因为他们的安全全部都寓于这些德性之中。以任何形式教唆任何人或任何一部分人，宣称在契约中他或他们是不受约束的，而其他人则是要受约束的这种做法，最终会使道德裁判权落入那帮本应受到道德规范严格约束的人手中，并被其玩于股掌之上，这不啻是驱使这个世界上的理性之君屈从于懦弱、嚣张之徒的暴戾恣睢。

既然我们任何人都不能没有公众生活中、或私人生活中的信誉，都不能完全脱离道德纽带，那么，我们当中任何数量的人也是如此。参与犯罪的人数纵然很大，但这并不能把罪行转化为令人称道的义举，相反，只能加重罪过的量度和严重性。我非常清楚，人们总是喜欢谈论自己的权力，却非常讨厌被告知自身的义务。这是很自然的，因为每一义务都是对某种权力的限制。实际上，专断权对品位低下的庸人——各色各样的庸人——具有如此之大的吸引力，以至那些把国家搅得不得安宁的一切争吵都是由于“权力会落入何人之手”这样的问题引起的，而不是由于权力的运作形式和方式引起的。那些庸人是希望将专断权赋予多数人还是赋予少数人，取决于他们想象自己能够以这种或那种方式分享专断权的机会的大小。教导人们渴求权力，那大可不必。不过，用道德训导他们，用法律制度强制他们，使他们无节制的权力滥用和贪婪的权力欲求有所收敛，那倒是十分有好处的。找到实现这两大目标的最佳方案乃是真正政治家面临的重要课题，同时也是难题。在考虑授予政治权力时，真正的政治家关注的唯一问题是：如何才能把有益的制约和明智的引导或多或少地落到实处。正因为如此，任何时候，任何立法者都不曾乐意将强大权力的宝座交予广大民众，因为那样的话，任何制约、调节、稳妥的疏导统统都无从谈起。民众是权力的天然制约者，但是，既行使权力又制约权力，这是自相矛盾的、不可能的。

由于民众统治时，权力滥用不可能受到有效节制。相应地，政治制度的另一重大目标，即弱化贪婪的权力欲求，就更不可能实现。民主国家是滋生政治野心的温床，在其他政体下，民主受到的限制是很多的。在那些以民主为立国基础的国家，立法者一直在极力防范野心。实际上，防范手段之酷烈，与最具猜忌的专制统治所发明的手段相比，毫不逊色。尽管如此，最终这些国家皆以失败告终。面对蹿动的野心的攻伐，流放制［10］自身难保，更不用说去挽救它打算护卫的国家了。——野心乃是强大的民主制所具有的、自然的、天生的和不可救药的痼疾。

还是言归正传吧。不过，这点儿离题与“多数派的意志对社会形式或存续会产生什么样的影响”这一问题，并不是风马牛不相及的。不论是谁，只要他认为公共社会并不在道德管辖的范围之外，我就愿意耐心地提请他们对这一事实予以认真的思考，即：如果我们对公共社会负有什么义务的话，那么，这种义务是不以我们的意志为转移的。义务不是出于自愿，义务和意志甚至是两个互相矛盾的词语。纵然公共社会的最初建立或许是出于自愿（在许多情况下的确是如此）。但是，它的延续所依据的却是永不失效的契约，这种契约与社会共存亡。这个契约附加于社会中的每个个体身上，而每个个体并没有作出任何真正自愿的表示。这是人类事务的一般现实所认定的，源于人类的总体意识。人们以这样的联合获得利益，但这种选择并非出于自愿。因为获得了利益，就得承担相应的义务，这种义务也并非出于他们的自愿选择。不需自愿选择，他们就已涉入某种事实上的义务关系了，而且这种义务关系的约束力不亚于任何一般的法定义务关系的约束力。睁眼看看人生的全幅图景，看看那义务网络的整体吧！那些最为重大的道德义务根本不是我们自愿选择的结果。我承认这样的说法：如果不存在至高无上的统治者［11］，如果没有他用神智来制定道德法、用神威来看护道德法，那么，为防范无限权力的肆虐而订立的任何契约——事实上的契约也好，乃至通常的法定契约也好——都将失去其存在的依据。根据这样的假设［12］，只能让所有帮派去积蓄足够的实力，去尽情地蔑弃他们的义务了，而且那时义务也不再成其为义务了。那时要对付不可抗拒的强力，我们只能如此吁求了：

Si genus humanum et mortalia temnitis arma,

At sperate Deos memores fandi atque nefandi.

“如果你们蔑视人类的亲情和凡人的力量，

还请敬重神灵们记载善恶的阴骘之账。”

维吉尔：《埃涅伊德》（Virgil, Aeneid i. 544—543）

我所写的当然不是给巴黎派哲学［13］的信徒看的，所以，在此我不妨再作一些假定，即：我们神奇的创造者也是我们在世界秩序中所处地位的创造者。他利用某种神奇的手法对我们作了安排和布置，这些安排和布置事实上等于命令我们去履行与那个配置给我们的职位相对应的职责，所有这些都不是根据我们的意愿进行的，而是根据他的意志进行的。我们对人类整体负有责任，这种责任并不是自愿缔结的特别契约所设定的。它们源于人与人之间的关系，源于人与上帝之间的关系。这些关系不是可以选择的。不仅如此，我们与人类群体当中的任何个人或多数人订立的任何契约的效力，是以这些先在的责任（prior obligations）为依托的。在某些情况下，从属性的关系可以是自愿选择的，在另外一些情况下，则是不得已的，但是，作为责任，它们都具有强制性。当我们结婚时，选择是自愿的。但是，其中的责任则不属选择之列，它们是由事态的性质决定的。我们如何来到这个世界上的过程晦暗不明、不可思议，开启这个神秘的自然过程的生理本能不是人为的。但是，不知何故，也许其中原因根本是不可知的，生理过程可以引出道德责任来。我们都完全清楚，这些责任我们必须履行，不可推卸。父母所面对的道德关系也许不是出于他们的意愿，但是，无论愿意与否，面对那些他们从来没有与之订立过任何契约的人，他们也必须担负起一系列烦冗的责任。子女对自身所处的关系不曾表示过同意，但是，在不曾得到真正同意的情况下，那种关系就把相关的义务加在他们身上了——或者说，那种关系暗含着他们的同意，因为每个有理性的人的意愿总是与既定的事物秩序相吻合的，至少可以作如此假定。就这样，当人们来到世间时，与其父母就有了既定的社会关系，享受着一切相应的利益，担负着自身处境所设定的一切义务。血缘关系是组成国家的基本要素，如果从血缘关系引申出来的社会纽带和联结的产生和存续，在大多数情况下是独立于我们的意志的，那么，尽管我们自己这一方不曾作出过任何承诺，我们也摆脱不掉名叫“我们的国家”这么一种关系。有人很贴切地说这种关系囊括了“一切人的一切爱（all the charities of all）”。［14］不过我们强烈的天生的情愫并没有丧失，这些情愫使得这种职责［15］不再只是某种庄严的、强制性的义务，而是成了某种值得珍爱的、值得感恩的东西。我们的国家不是一个单纯的物质性的地理概念，它在很大程度上来源于先我们而有的古老秩序。我们知道，拥有同样地理环境条件的不止一个国家，就像相同的国家可以存在于不同的土地上一样。社会性的公共关系才是我们负有的国家责任的决定者。……我相信，不论是我，还是任何其他个人或多数人，都无权（除非出现了某种压倒一切秩序的现实需要。不过，与其说此项权利是现实需要赋予我们的，还不如说那是现实需要强加给我们的无可奈何的下策。）脱离那种每个人一降生就置身其中的原初约定（primary engagement）——其约束力等同于他与生出他肉体的某对夫妇之间存在的那种约定所具有的约束力。每个人所处的位置决定着他的责任。如果你问“Quem te Deus esse jussit（造物主给你的命令是什么）？”那么，当你解决了“Humana qua parte locatus es in re（命运安排的职责事实上是什么）？”［16］这个问题时，你就得到答案了。

的确，我承认，在道德问题上与在任何其他问题上一样，有时也会出现难题，因为各种义务有时候会相互交叉。这样，问题就出现了：其中哪些义务应该被置于较次要的位置？哪些可以被完全消除？这些疑问促成了道德科学中被称为决疑术（casuistry）学问的产生。如果有谁想成为这门学问的专家，打算成为西塞罗曾在某处称之为“职责巧匠”（artifices officiorum）的人，那是很有必要去认真研究的。利用此门学问处理道德疑难时，必须具备非常坚定敏锐的鉴别力，态度必须非常谦虚谨慎，头脑必须非常明澈清醒。否则，很可能沦为单纯对义务进行分门别类、折中调和的工具，以至出现把义务搞得面目全非的危险。如果把义务推到它们的最终边缘，那么它们就会变得非常稀薄，甚至淡化得几乎若有若无。在那样的状态下，即使用极其纤细的智巧来推敲，总还是免不了要生出某些疑云。老是喜欢提出极端事例的习惯不是非常值得称道的，也是不妥当的。因为，一般而言，让我们的义务陷入疑窦是不正确的。它们被设定出来为的是规范我们的行为，而不是锻炼我们的智巧。有鉴于此，我们对于义务的看法不应是摇摆不定的，而应是稳定的、坦然的和坚定的。

决疑术提出的某些问题非常出色，因而也非常危险。下面这个眼下人们正吵得热乎的问题可以说是其中之一，即：当人民以通常的代理方式将原初权力让与出去之后，是否任何情况下也不可能将它重新收回？如果在这样的层面上谈论问题［17］，那么，对此问题很难作出肯定或否定的回答。不过，下面这种说法颇能令我满意，即：如果出现了可以使人民合法地收回让与权力的情况，那么，这种情况也同样可以使人民合法地消除任何道德义务，甚至一下子消除全部的道德义务。然而，一般而言，如果认定人民重新收回权力这一总是濒临犯罪边缘的异常举动的合法性是伤脑筋的事的话，那么，相比之下，预见它危险的后果则是容易得多的事。任何政治信条的价值，在很大程度上取决于它的实际结果。政治问题所关涉的主要不是真假问题，它们关涉的是善恶问题。那种很可能生出恶的结果的东西，就是政治上的“假”；能够促成善的结果的东西，就是政治上的“真”。

因此，既然我们认为这一问题至少在理论上是令人费解的，在实践上是非常关键的，那么，我们就有必要仔细审视一下我们将要用咒语从晦暗的、沉寂的荒远年代里呼唤出的幽灵是什么样的。当在人民的至高权力问题上发生疑问时，暂且不要急于试图扩充它或限制它，我们首先应当多少清醒一下头脑，琢磨琢磨当我们用“人民”这个字眼说话时，我们的头脑中究竟有什么样的概念。

在原始的自然状态下，根本就不存在“人民”这样的概念。若干数量的人，他们自身并没有团体能力（collective capacity）。人民的概念就是团体的概念。它完全是人为的，并且与任何其他法律拟定一样，是共同约定的产物。那个约定所具有的特殊性质是什么，取决于特定的社会采取什么样的形式，任何其他东西都不可能成为他们的契约。因此，一旦人们打破赋予国家以团体形式和团体能力的那个原初的协议或约定，他们就不再称其为人民了——他们不再是团体，——在内部，他们失去了法律上的联合行动的凝集力量，对外也不再能得到认可了。他们成了一定数量的、身份不明的、松散的个体盲流，而不再是别的什么东西，他们的一切都得从头再来。啊！他们哪里知道，要想把自己重新组织起来，形成具有真正国家特性的实体，得需要多少艰难的跋涉啊！

我们经常听到那些不曾经过深思熟虑就大胆放言的人，面对像法兰西所发生的如此古老社会的崩溃，竟奢谈多数原则的万能。要知道，在如此分崩离析的人群中间，根本不可能存在什么多数或少数，或一个人约束另一个人的力量。由多数人代掌权力，在那些绅士派头的理论家们看来，似乎是个现成的原则，然而事实并非如此。在他们因多数原则而毁弃契约之后，多数原则（如果它还真的存在的话）依然必须有两个假定前提：第一，存在基于一致同意而建立起来的团体；第二，存在一个一致同意的协议，即：多数派和其他人都同意将某个人数占单纯多数（也许只是一人之差）的多数派确认的行动当做整个团体的行动。

习以为常使我们变得如此无动于衷，以至在我们的头脑中，多数派说了算似乎就是我们本性中固有的法则。明明仅是部分人的决定，却被推定为整体的，这是人为团体的原则（the principles of artificial incorporation）曾经引申过的，或可能引申出的最武断的法律拟定之一。在公民社会之外，自然对它一无所知［18］。即便就人［19］而言，甚至就那些已经受到过社会秩序摆布的人而言，如果没有长期的磨合，也根本不愿受制于它。让人的心灵默认一个或数个代表国家行事的人作出的决定，比让它去默认占上风的多数派在人人都有发言权的委员会上的投票要容易得多。因为那样，失败的一方会因刚刚过去的竞争而感到不快和愠怒，会因最后的失败而悻悻然。用少数代表表决的方式进行决策，有时人们的意愿可能会非常接近；有时也可能会出现少数派拥有更强的武力的情形；有时道理显然全在一方，而另一方仅仅是强烈的私欲在作怪。——所有这些情况决定了权利必须有一个非常具体和特别的公约来保障。这样的公约形成之后，需要有长期而有效的实践来确证它，还需要有某种社会的训导来护持它，还需要有一个被委以固定的、长久的权力的铁腕人物作后盾，来实施这种推举的公意（general will）。宣布团体意志的机构应具有什么样的性质，是个对政治格局具有重大影响的实际问题。因此，某些国家规定，一些法案要获得法律效力，必须得到比简单多数多得多的支持方可。这些比率完全是依据约定俗成的常规固定下来的，以至在某些情况下，实际上是少数派说了算［20］。在许多国家，要给人定罪，法律规定必须超过简单多数认定才可，而要免罪，不到半数即可。在我们国家的司法审判中，不论定罪或赦免，都需一致通过。在某些团体，一个人可以代表全体；在另外一些团体，是由几个人来代表全体。直至不久前，在波兰，大国民委员会或议会要通过任何法案，宪法都要求一致通过。与任何其他国家的礼俗制度相比较，这种做法更接近原始的自然。实际上，在法律没有明确认定某个数量的人的意志就是整个团体的意志的情形下，每个国家都必须这样做。

如果人们为了重建他们的社会而解散旧有的组织，那么，在那种情况下，只要乐意，每个人都有权利保持孤立的个体状态。任何数量的人们，只要他们能达成一致意见，无疑也有权组成另外一个完全独立的国家。如果其中有任何人是被迫与别人联合的，那就是征服，而不是契约。根据主张“社会应当用自由缔约的方式来建立”的原则，这种强迫的联合必定是无效的。

既然在缺乏普遍同意的情况下，人民就没有合法的团体资格，那么，他们也就无权打着团体的旗号、假借团体的名义去专横地占有任何土地。尽管已经面目一新，但是就那块名叫法兰西的土地而言，他们对它所享有的权利并不大于我对它所享有的权利。根据我们邻邦当前的统治者的理论，我有权找到任何一块空地搭起我的帐篷，我还可以利用他们的任何一块空地来自我经营。如果有哪个业主拒绝认可新团体（许多有足够胆量的业主确实拒绝了），那么，我还可以从他的手中购得房产或葡萄园，因为我同他站在一样的独立立场上。这些傲慢的人是谁？——他们自称是法兰西民族，占据着大自然所赋予的如此美丽的一块土地。是因为他们能操某种啁啾巧舌之语吗［21］？是因为他们那种莫名其妙的谈论方式使他们取得了我的土地产权证吗？这些人是谁？——他们依照惯例，依照他们自己那些我可能从来闻所未闻，他们自己百分之九十九的人也肯定闻所未闻的，名叫法兰克人（Franks）、勃艮第人（Burgundians）、西哥特人（Visigoths）的匪帮［22］的后裔这样的事实来要求权利，而与此同时，他们却又告诉我说，根据惯例长期占有土地根本得不到财产权。这些人是谁？——他们煞有介事地宣称，我从某个人，即自然的人［23］，而不是国家的从属物［24］那里购得的土地是属于他们的。当他们如此要求的时候，他们连起码的资格都不具备，因为，这样的资格只能作为一种拟定的存在物［25］而存在，只能依托他们所拒绝和否认的惯例而存在。这种推论还可以推导出一切细节问题，以至最后我们会恍然大悟：依据他们的原则，从他们那种自以为妥当的处世之道看，海峡那边的那个鲁莽地称自己为“人民”的人群不可能是那块土地合法的、独一无二的所有者。他们用所谓不偏不倚的推理把人类社会这座大厦拆成了一块一块的零零碎碎的砖石瓦砾，他们否定了他们破坏过一切，与此同时，也推翻了他们自己所拥有的一切权威。

从一般原则来说，这样的道理是完全清楚的，即：在公共社会状态之外，多数派和少数派这对概念根本毫无意义；在公共社会之中，每个国家特有的礼俗制度决定着人民的结构成分，从而使人民的行动能够代表公意。从具体的角度来说，这样的事实同样是完全清楚的：不论是法国抑或是英国，原初的或者任何后继的建国契约，都不曾规定，无论是明示或是默示的规定，某个由其头目来发号施令的多数派可以代表它们［26］几个领土区域内的所有居民去行事。把某个由其头目来发号施令的多数派视为人民，并因此把他们的意志视为法律，一旦将这种情况确立为原则，在我看来，既不正当，也不见得有多么高明或务实。在蔑视每项政治原则的情况下作出的政治安排，它们能体现出什么高明之处呢？为使人民能够带着自身的严肃性和品性去行动，为实现他们组织起来以取得人民资格的初衷，我们必须提醒他们（通过直接或间接的方式）置身于这样的约定俗成的社会风尚之中，即：较有智慧的人、有较多知识的人和较富裕的人引导着较弱的人、知识较少的人和财运较差的人，并通过引导来启发他们、保护他们。如果广大民众不是处在这样的风尚之中，那么，很难说他们正生活在文明的公共社会。只有这样，面对任何一个为国家塑造了各种不同人情世态、生活境遇的制度建构，某些多数派（numero plures）的人，才能够在自然和理性中找到某种原则，根据这些原则，也为了他们自己的福祉，把他们手中的裁断权——而不是利益——转交给功德无量的先辈们（virtute et honore majores）。国家（假如国家的确还存在的话，法兰西已非如此）的人数总是一个重要的考虑因素，但不是唯一的考虑因素……

真正的自然的贵族并不是国家中某一特别的利益群体，也不可与国家分离，这个阶层是任何公正地建立起来的社会大团体中的基本组成部分。真正的自然的贵族由一个具有一些合理预设的品质的阶层构成。就一般情形而言，这些预设的品质必须被认为是真实的。真正的自然的贵族是这样的阶层：在一个值得尊崇的环境中长大；从胎儿起就不曾耳濡目染任何下流、肮脏的东西；受到过如何自我尊重的教导；惯于接受公众的批评和监督；很早就知道关注公众舆论；站得高，看得远，对在广大的社会场景中涌现出来的、比比皆是的无限错综复杂的局面能够做到洞悉表里、从大处着眼；优游沉溺于读书沉思，切磋学问；由于品质不凡，不管出现在何处，都能引起富有智慧的饱学之士的关爱和注意；习惯于在军队中指挥士卒和服从上级；被教导在追求道义、履行职责时要无所畏惧、不避艰险；出现任何失误时都必然遭受惩罚，对微不足道的过错就可能招致最严重的毁灭性后果这样的事态，能够表现出最大程度的警觉、先见之明和审慎；能够意识到自己在同胞们最为关切的问题上，是他们的指导者；能够意识到自己是作为神与人之间的调解人在行动，并在这样的责任感的驱使下，戒慎恐惧，严于律己；能够膺任法律和正义的执行者，并因此优先纳入人类第一拯救者的行列；是高深学问，或是自由性和开放性学术的研究者；位居富裕商人之列，由其成功可以推断他们机敏而充沛的智力，并具有勤劳肯干、讲究秩序、不屈不挠、条理分明等美德，还具有关注商业正义的素养和习惯。——正是这些品质构成了我所说的自然的贵族（natural aristocracy）。没有这些人，就不会有民族和国家。

必然产生这种贵族阶层的文明社会状态就是合乎自然的状态——比野蛮、散漫无纪的生活方式要合乎自然得多的状态。因为，人就其本性而言是一种理性的存在，除非置身于最能培育理性、最能发扬理性的环境之中，否则，人绝对不可能完美地处于自然状态中。“人文训化”是人的本性。如果说幼稚、无助的幼年期是自然状态，那么，发育完全的成年至少也是同等程度地处于自然状态。在社会依据自然法则进行整合的过程中，具备上述品格的人，就会在自然之光的沐浴下成为社会的领导者、指引者和统治者。他们与社会的关系犹如灵魂之与肉体的关系，缺少哪一部分，人都无法生存。因此，如果在社会结构中，具有这样品质的人受到的重视，还不及数量庞大的个体百姓受到的重视，那将是可怕的篡夺。

当广大民众在自然所颁布的规诫之下共同行动时，我就认可他们是“人民”，我也承认在社会中还有某种和谐存在着。和谐也许与传统礼俗的统治权同样重要，并应当给传统礼俗的统治权提供经常性的引导。在所有事物中，这种民族和谐发出的大合唱应当具有巨大的、决定性的影响力。然而，当民众扰乱了这种和谐时，当民众打破习俗和偏见的同时一并打破了这种美好的秩序、并打破了真理和自然所安排的阵容时，当民众从他们正当的首领那里分离出来组成敌对的武装力量时，在这样一个由叛离者、流浪者构成的一盘散沙的游民群体中，我就再也看不到那个被称为“人民”的脆弱的东西了。的确，他们也许只是暂时非常可怕，可是，那种可怕却是野兽般的可怕啊！在他们的头脑中不再有丝毫服从的观念，他们成了人们经常所说的“造反者”。但是只要提供给他们某种利益，就可用合法的手段与他们斗争，并将其制服。如果有谁企图利用暴行和暴力剥夺人们依法享有的某种权益，从而破坏生活中的自然秩序，那么，他就是在向人民宣战。

摘自Appeal from the New to the Old Whigs（1791）

如果上述报告当真不假，那么这个国家眼前的动荡的确是太反常了。我承认，要接受这样的报告，我十分犹豫。如果没有最清楚、最确凿的证据，我将很难接受。因为，他们的报告最后得出的，是这么一个虽简短但颇令人沮丧的结论，即“我们的内阁非常优秀，可惜我们的人民却非常糟糕”。这就是说，我们要摆起架势去咬喂养我们的手；带着某种恶意的傻气去抵制内阁的措施，并去忘恩负义地诋毁那些唯一目标就是给我们安定和繁荣的人。如果在一小撮拉帮结派的政客的操纵之下，少数几个微不足道的造谣者，既缺乏美德又缺乏才学或品格（这些绅士们往往如此）的造谣者，就足以煽起骚乱，那么，那样的人民的脾性一定十分乖张，以至于利用这样的伎俩就能在他们当中激起骚乱来。这给国家带来的可不是小的不幸，因为，如果这假定为真，那么这样的病症看来就是不可救药的。如果国家的财富引起了动乱，我想，不必要去提倡贫穷来代替警察维持安定。如果我们海外的领地是滋养这场动乱丰艳润泽的根株，也不必动念去斩除它们来使花果枯萎。如果我们的自由削弱了行政权力，我也希望不要妄想请专制主义来帮忙弥补法律的漏洞。不管可能存有的意图是什么，好在这些事情尚未光明正大地被宣布出来。我们似乎被推到了绝望的境地，因为，我们没有任何别的特殊材料，有的只是上帝乐意用之创造这个海岛上的居民的那些材料。……特定的惩罚手段可以用来医治国家出现的偶发性的瘟疫，但如果国家的高烧起自政府经常性的失策或人民的先天秉性，那么，利用这样的手段只能起到火上浇油的作用，而不是清热解毒的作用。就启用强烈措施而言，最忌犯错误。因此，措施只有与最完美的智慧结合在一起时，坚定不移才称得上是一种美德。实际上，易变在某种意义上是愚蠢和无知的天然矫正措施。我不是那种认为人民从来不会犯错误的人。不论在别的国家还是在这个国家，他们都惯常无法无天地犯错误。但是，我要强调的是，在他们与统治者之间发生的一切纷争中，可以假定道理在人民这一边的情形至少有一半之多，也许经验会进一步证明我观点的正确性。当大众的不满四处弥漫时，一般都能找到充分的例子和证据，证明国家制度或政府行为中存在着某种差池。人民无意存心制造动乱，他们在动乱中得不到特别利益。他们做了错事，那是因他们的不慎而失误，并非是他们的罪行。但是，当论及掌握着国家统治权的那部分人时，则另当别论：他们既有可能因失误而犯错误，也肯定有可能因图谋不轨而犯错误。……多数情况下臣民们比权力的受托人更占理，——如果说这种假设的现实可能性不大，那么，我敢肯定，如此思考给我们带来的宽慰则是很大的。因为，改变现有的行政当局要比改造人民容易啊！

因此，如果假定在真相大白之前，关于是非曲直的推测在争执双方那里同等可能，那么，根据这种假定，任何人——只要他的动机不是仿效那种在现今某些时髦的派系中显得很时髦的雕虫小技，而是另有用意［27］，——那么他就享有充分的公平听审的权利，以便发表他对目前不满的述说。我们不能再争辩说：我们不能容忍任何牢骚。因为，我们现在面对的牢骚与从前的牢骚不一样，——即使从前那样的牢骚已经把我们搞得筋疲力尽。

的确，这种情况非常少见，即人们在情感上认识到他们在公共问题上的不当行为是错误的，一如正确地反思犯错原因这种情况非常少见一样。经反复观察，我发现这么一个现象：一般人在政治上的成熟期至少要迟延五十年。把不同时期、不同情况下发生在自己眼皮底下的逐件事情进行比较、辨析，进而将其全部归纳入一个明晰的系统，能做到这一点的只有极少数人。但是，人们在阅读书籍时，书中把逝去时代的所有事情都安排得很妥当，无须他们花太多的气力或智力。由于这样的缘故，对其他时代的事务，人们无须进行多少反思，就能成为有智慧的人；无须作多少自我牺牲，就能成为有道德的人。对陈年往事进行判决时，我们是十分廉洁、且不失明睿的法官。因为在那些问题上，没有激情欺骗我们，从微不足道的导火线到悲剧性事件的发生，事件的整个链条都有条不紊地呈现在我们面前。已往的专制统治的追随者已不复存在；在百年前的事情上持辉格党人的立场与眼下对国王持奴颜婢膝的立场以求各样的好处的做法，完全可以并行不悖［28］。这种回溯性的智慧（retrospective wisdom）和历史性的爱国心（historical patriotism）是神奇的方法门道，它把理论思辨与现实实践这一对老冤家巧妙地统一起来了。许多坚定的共和主义者，在饱餐了希腊共和国所提供的令人艳羡的盛宴，和我们真正的撒克逊政体所奉献的盘飧之后，在释放了对国王约翰和詹姆士所怀有的一切辉煌的怒气和崇高的义愤之后，在他们的现实生活中坐下来干起粗鄙、简单的工作时，仍然十分心安理得［29］。我相信，在国王詹姆士最糟糕的走卒中，不会有亨利八世的公开赞扬者。而在亨利八世的宫廷中，我敢断言，也找不到一个查理二世宠臣的支持者。

对我们的时代或朝廷的任何讨好谄媚，都不能使我相信：自然已经改变。这些讨好谄媚只能使我相信一点，即：公众自由在我们之间同我们祖先那里的一致，对某些人来说是可恶的，因而，他们认为尝试着对我们制度的某种偏见进行改变——至少是部分改变——的机会将要来临了。这些尝试当然会随着时间和环境的变化而改变其方式。因为，尽管伟大抱负历来都有着同样的总体蓝图，但其手段并非在所有时代都是一样的，其落实的各个具体目标也不是一成不变的。古代专制政体的大部分理论都已被磨损成凋零的碎片，残余的部分也已完全不合时宜。此外，在当今政治事务中，很少有政治家竟会如此愚蠢笨拙地步其先辈的后尘，跳进完全相同、并早已被证明是致命的泥坑之中。

摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）

2.3　论自由与自然权利

[自然权利理论像自然法概念一样古老，从历史和逻辑上来看，它还是自然法概念的一部分。但是，从洛克至今，所有的政治实践都具有一个倾向，即都忽视了自然权利对普通法的依赖与隶属。在18世纪的革命运动中，神圣的自然权利被用来攻击社会和政府的传统习俗与常规。于是，就出现了理论上的“人为的社会”与“合乎自然的生活”之间的对立。柏克对这种区别的有效性表示了怀疑，并提出了自己的关于人类社会的权利和自由的理论。]

我们政体的令人瞩目的部分就是自由。维护这种自由的不可侵犯性似乎是下院议员的专门职责和正当义务。但是，我所说的自由，唯一的自由，是那种与秩序紧密相连的自由——不仅依秩序和道德的存在而存在，而且随秩序和道德的消失而消失。自由按其本性只存在于善的和稳定的政府中，一如它存在于政府赖以存在的基础与根本原则中一样［30］。

摘自Speech at His Arrival at Bristol（1774）

[1778年，柏克的友人乔治·萨维尔（George Savile）提出的一项旨在停止惩罚天主教徒的法案被议会下院接纳。1780年6月2日，一伙疯狂的“反天主教”的暴徒，在半疯狂的乔治·戈登勋爵（Lord George Gordon）的带领下，冲击了议会大楼，并在伦敦许多地方捣乱达六天之久。政府为柏克家配备了一支特别护卫队，但被柏克婉言谢绝。同年9月6日，柏克在布里斯托尔市面对他的选民——自1774年以来他一直是他们的代表——为解放天主教徒的主张作了辩护。可是舆论汹汹，对柏克极为不利。于是他退出了下届选举。]

我必须坦诚地告诉你们，就我信奉的原则而言（这些原则是我终身行之、生死与之的原则），我不能想象存在着什么与诚实和正义脱离的自由。我也绝不相信，任何善的政府制度或自由的制度，为保障自身的安全，必须把某部分人民陷入永久的奴隶状态中，这种类型的自由制度，如果真能存在的话，实际上它与一个最强大的宗派统治下的专横暴虐无异。不论是过去还是现在，共和国中的宗派完全能够像君主们那样，实行最残酷的压制与不义的统治。真实的情况是：对“真正的自由”的爱，甚至“真正的自由”的理念，在现实中犹如凤毛麟角。同样真实的是：现实中有许多人，他们的自由纲领是由狂妄自大、乖僻任性和蛮横无理组成的。他们总觉得自己是处在受奴役的状态中，他们总想象他们的灵魂是被囚禁在牢笼、黑屋中——除非有某人或某群人依附于他们，可以成为他们怜悯的对象。总想让一些人屈居在自己之下，这恰恰是最卑贱的人经常有的欲望。一个因贫困而地位低下、但由于隶属占统治地位的教会而提高了地位的、信奉新教的补鞋匠，当他得知以下情况时总会感到骄傲：正是由于他曾为某个贵族的马夫测量过脚面，那个贵族便让他的教士免入监狱以感谢他的慷慨。许多地位十分卑微的人之所以对发动美国战争怀有那样的激情，真正的原因就是这种心理倾向。经常挂在他们嘴边以示炫耀的话是：我们的美洲臣民，我们的殖民地，我们的属地。这种对帮派权力的贪求就是他们如饥似渴追求的自由。这种充满野心的海妖的歌声迷住了这些人的耳朵。人们本来认为，这些人的耳朵是根本不宜听那种音乐的。根据宗教派别和种族剥夺公民的权利，由于这种做法打的是为了国家利益、为了宪政体制与共和国的安全等旗号，俨然具有正大光明的架势。然而，这种做法实际上只是一些怀有狭隘野心的人的卑劣造作。这些人既无丝毫美德，又无丝毫能力，根本无资格膺任神圣的权力委托，但出于野心，总是毫不犹豫地要掌权。结果，就出现了一种由邪恶、怯懦和懒散混合而成的施政方案。这些野心家们会以违背被统治者意愿的方式进行统治。在他们的政府中，他们行事时不必表现得谨慎小心、深谋远虑、坚韧不拔［31］。正因为如此，他们可能百般提防、夜不成寐。他们愿意接纳社会中的某一派系，以便以合伙的方式对社会中的其他人实行专制。但是，不管是什么政体，还是让政府将其全部置于正义之中、以它的警惕来防卫那些可疑分子吧！［32］让它保持警觉、加强防范吧！不论何时，只要有违法行为出现，就让它利用它的睿智去侦破、利用它的果断去惩罚一切反对它的违法行为吧！这样，它将会像上帝和自然所希望的那样，“风雨不动安如山”！犯罪是个人的行为，不是派别的行为。为了便于对那些被认为是犯了法的人们——也许只是部分人有违法行为，也许根本没人违法——予以整体性的排挤、打击，把他们武断地划归各种一般性的类别，这的确是一个简明扼要的好法子，这样还能免去一大堆举证方面的麻烦。但遗憾的是，此种妙法并不是法律，而是一种不自然的、背叛理性与正义合法统治的乖逆行径。任何政治制度，只要它迎合这种邪恶，是必定要走向毁灭的。

有人告诉我们说，这不是宗教迫害，这一事件的煽动者们出于“良知”也极力否认有任何酷烈的过分之举。这确实非常值得赞赏！那么就算是这样吧——他们不是迫害者，他们仅仅是专横者。我真诚地坦白，对我们彼此相互折磨的那些借口，我没有丝毫兴趣。即，人们作出“把他们的同胞推向悲惨之境”这样的选择，不论是为了英格兰教会制度的利益，还是为了英格兰国家制度的利益，我都毫无兴趣。当你们把我们送到权力之位时，你们这些委任我们的人可任意下达命令，但有一个例外：不论在什么样的情况下，你们都不能命令我们去做，甚至去容忍伤天害理的事或欺压人的事——不能以政治为理由，如在美洲事务中表现的那样；不能以贸易为理由，如在爱尔兰事务中表现的那样；不能以民事为理由，如在债务法律问题上表现的那样；也不能以宗教为理由，如在排挤不信奉国教的新教徒或天主教徒的法规中表现的那样。品类繁富但又相互联结着的普遍正义大厦，它的各个部分都是由铁箍和螺钉妥帖地固定在一起的。请你们相信，我过去从不，将来也绝不，利用可能来到我手中的任何权力工具将这一大厦拧拉拆散。如果我能帮助它，我希望保持它的各个部分，以及各个部分之间的联结。毕竟，要完成这项工作，还有很多事情要做。在东方，还有很多事情要做；在西方，同样还有很多事情要做。但是，尽管任重而道远，只要我们的意志做好了准备，我们的力量就不会匮乏。

摘自Speech at Bristol Previous to the Election（1780）

那时，我同那个组织（罗金厄姆党）中的高层人士有来往。他们和福特公爵一样热爱自由，而且对自由的理解至少有同等的深度。或许，像通常的情形那样，他们的政治也带有人格特征，他们也喜欢养护他们所热爱的东西。他们追求的自由是与秩序、操守、道德和宗教密不可分的自由。而且，他们对自由的追求既不是虚情假意的，也不是疯狂昏热的。他们不愿看到本身就是人类福祉的首要内容之一的自由遭受扭曲，并变质为一种可能降临在人类头上的最大灾难。维护整个宪政制度的完整性，使它的每一部分，而不只是某一部分，在实践上真正无愧于建构宪政制度的所有伟大目的，——这是他们的首要目标。他们把名望和权力看做是相同的东西。在他们那里，它们都不过是实现那个目标的不同手段。在他们的心中，对此两者无所轩轾。在迈向目标的过程中，两者的区别可能只是有时这个手段比那个手段有较大一点或较小一点的稳妥性而已。

摘自Letter to a Noble Lord（1796）

2.4　论社会秩序中的自由

[激进的领导人非常喜欢“人的特许权利”（the chartered rights of man）这一短语。“特许权”这个词容易使人联想起任何英国人都珍视的《自由大宪章》。柏克区别了两种特许权：一种是体现了政府和社会的基本原则的特许权，一种是议会建立自身法人团体的特许权。对后一种特许权而言，议会绝不能放弃对其的控制和责任。]

我请求让我阐述我的看法，如果我们不能使管理印度的方法向好的方面发展（这并不必然意味着使管理英国的方法变坏），那就为它们永久性的分裂打下了基础，却根本不会因牺牲那个国家的人民以成全我们的宪政而带来任何好处。不过，我根本不相信有任何利益上的不可调和存在着。相反，我确信每一个有效地保存印度使其免遭压迫的方法正是有效地防止英国的宪政制度走向腐败与堕落的关键。为表明此点，我将研究一下反对意见……

第一个反对意见说：那个法案是对人的特许权利的攻击。……我必须指出，“人的特许权利”这一短语十分矫揉造作，在讨论特许权所赋予的特权问题（privileges）时，它显得十分奇怪。但是，要发现这种经常被强调得模棱两可的表达方式的目的是什么，并不是一件难事。

人权——人类的自然权利——确实是一种神圣的事物。如果某个公共措施被证明是不怀好意要去影响这一神圣的事物，那么，对这种公共措施而言，来自反面意见的打击就会是致命的，即使在没有设立任何特许权去反对它的情况下也是如此。如果这种自然权利得到了明确的契约条款的进一步的确认和宣布；如果书面的文件和确切的约定对这种自然权利作了清楚的定义，给予了保护，可以使它免受骗术、权力和权威的侵害，那么，它就处在一种良好的状况中：它不仅分享了受到如此保障的事物所具有的神圣性，也分享了护持着这一权利的严肃的公众信任自身。确实，如果臣民的原始权利得到了君权的形式上的认可［33］，那么，它就永远不会被破坏，除非把维系政府存在乃至社会自身存在的那些基本原则同时连根除掉。那些被我们特别称之为“伟大的”特许权令状就是具有这种性质的公共文件，我指的是约翰国王和亨利三世国王的特许权令状。这些法律文件所保障的东西，不存在任何模棱两可的欺骗性，可以非常恰当地被称为“人的特许权利”。

这些特许权令状，一提起它们的名称，每个英国人的心灵都倍感亲切。但是，先生们，可能有，实际上也存在着一些其他的特许权。这种特许权不仅在性质上与一般的特许权不同，而且是根据与《大宪章》的原则完全相反的原则形成的。东印度公司的特许权就属于这种。《自由大宪章》是一种限制权力与摧毁垄断的特许权令状，而东印度公司的特许权令状则是一种建立垄断公司、授予权力的特许权令状。政治权力与贸易垄断不是人权。把特许权令状所设立的政治权力和垄断权利也叫做“人的特许权利”是错误的、诡辩的做法。这些特许的权利（以最大的克制态度看待它们及它们的影响），至少从总体上看是暂时中止了人类的自然权利；就其结构、组织而论，它们还可能对人的自然权利构成直接的侵犯。

后一种特许权（即权力和垄断的特许权）就是摆在你们面前的法案所影响的特许权。先生们，这一法案无疑要影响到这种特许权——它对它的确有本质上的、根本性的影响。但是，在向你们指出了这一法案所涉及的特许权利的性质之后，我也顺理成章地承认此类特许权利是完全存在的。它们毫无疑义地是东印度公司的权利，并且有各种公共的认可来确保哪一组织享有它们。它们身上打有国王的信任标志；它们身上打有议会的信任标志。它们是为了赚钱而买来的——为诚实、公正地赚钱而买来的；他们是一次又一次地出于有价值的考虑而买来的［34］。因此，我直率地承认东印度公司有权垄断一半的全球贸易，不让其他同胞臣民插手。我承认他们有权负责管理每年七百万英镑的地方税收，指挥六万人的军队和处置（在最高权力和宗主国自由裁量权的控制下，并在充分遵守自然法和本地法的情况下）他们三千万同类的生命和财产。根据特许权和议会的法令，（在我看来）他们毫无疑问享有这些权利。

那些不遗余力地为东印度公司争取权利的人所争取的东西不过如此，所有这些东西我坦然同意给予他们。但是，既然我同意了他们的要求，反过来，他们也必须同意我的要求。即：他们必须同意，所有凌驾于人的政治权力、所有把人排除在外的特权，完全是人为的，对人类全体的自然平等有很大程度的损毁。因此，运用这些政治权力和特权时，应该想方设法使其最终给人类带来好处。

如果这种说法对各种政治统治权和各色贸易特权来说是真实的，也就是说，它们当中没有哪一项是原初性的、天赋的或者纯粹是为了享有者的私利而特设的，那么，这些权利，或者特权——不管你怎样随便地称呼它——都是最严格意义上的信托关系。“负有责任”正是每一信托关系的本质。它是信托关系合法存在的唯一根据，如果信托关系根本上违背了它，甚至可以完全终止这种关系。

先生们，我想，对最高领导人手中所掌握的委托权力以及那些似乎与特定的人没有关涉的委托权力［35］来说，应该适用这样的原则［36］。至于这一原则在从属性的、派生的委托关系中的具体适用，我不明白还会存在什么疑义［37］。那么，让东印度公司向谁负责呢？对了，无疑是向议会负责！——向议会负责，因为，是议会给予了他们［38］委托权，唯有议会有能力了解它的事关重大的目标及其权力的滥用，也只有议会有能力制定有效的立法上的补救措施。权利令状被某些人拿出来排斥议会，阻止它对东印度公司在委托权上面出现的违法行为加以纠正。殊不知，同样的令状同时也赋予我们权利、给我们设定义务，使我们去有效地进行干预——无论在什么情况下，只要那些源于我们自己［39］的权力和权威被扭曲得偏离了它们的目的，成了作恶和施暴的工具，我们就有权利、有责任进行干预。

先生们，假使议会与这一特许权毫不相干，那么，我们完全可用伊壁鸠鲁式的借口来保持超脱［40］，对人们在印度和伦敦以东印度公司名义所从事的一切活动视而不见，仅作看客。但是，如果我们是邪恶产生的原因，那么我们就有特别的责任来纠正它。如果我们消极地容忍在我们权威所许可的名义下所犯的压迫罪行，那么，从事实和道理上讲，这个议会就是滥用权力的积极帮凶。

那项被臭名昭著地滥用了的权力是从我们这里买走的，这一点非常明确。某些人想通过强调这种情形来反对这一法案。但是，恰恰相反，这种情形反而更增加了我们进行干预的理由。如果听之任之，我们就会被看做是为了卑劣的金钱考虑而不惜出卖千百万血肉之躯的人。我承认，我们卖掉了我们可以出卖的一切，——即我们可以出让我们的权威，但绝不能出让我们的控制权［41］。我们没有权利利用我们应承担的责任来赚钱。

摘自Speech on Mr. Fox's East India Bill（1783）

阁下，您希望我认为法国人应该获得自由。我当然持此种意见。我当然认为所有渴望自由的人都应获得自由。自由不是对我们美德的奖赏，也不是我们勤奋所得，而是我们的继承物，是我们人类与生俱来的权利。我们不能丧失我们的自由权利，我们只能抛弃那些损毁人类尊严的东西。我指的是滥用或弃置我们的理性能力，以及刺激我们作恶施暴、毁弃我们的社会属性、把我们沦为暴烈的禽兽的野性。对如此堕落退化的人而言，用有力的管制取代自由就不无必要。因为，虽然管制并非一件好事，但它却能在某种程度上把他们从最坏的奴役状态中解救出来——也即把他们从他们自己的盲目、残忍的情欲的专制中解救出来。

你诚恳地说，在你同我的交往中你开始热爱自由。请允许我继续我们的交谈，告诉你我所热爱的、我认为人人都有权利享有的自由是什么。论述这一问题非常必要，因为在世界上所有的模糊术语中，自由这一术语是最不确切的。自由不是孤立的、无联系的、个人的、自私的自由，似乎每个人都可按照自己的意志调节自己的全部行为。我所说的自由是社会的自由。这种社会的自由是一种状态，在这种状态中，自由是通过平等的限制来实现的。这种社会的自由又是一种结构，在这种结构中，个人的自由、团体的自由和众人的自由都不能找到任何凭借和渠道来侵犯社会中的任何个人或任何类别的人的自由。确实，这种自由只是正义的代名词。它由充满智慧的严谨法律来确定，并由建构良好的一系列制度来保障。我深信，这种与正义如此密切相关的、某种意义上说是与正义同一的自由，对每一个能够理解它的人来说，必然是无限可贵而可爱的自由。然而，一旦把自由与正义分割开，在我看来，两者都不会再有安全可言。我不相信人们曾经确实容忍过某人儿戏般的专断，我断言人们也绝不应该去容忍这样的专断。但是，在有些情况下，社会中许多人儿戏般的专断会把某种难以忍受的痛苦强加在其同伴的公正平等的权利之上，这时，恐怕就不得不在诸恶之中作出选择了。在任何社会中，意志一旦被置于理性和正义之上，一个重大问题就会在清明的心灵中出现，即：把意志的危险统治置于共同体的哪部分或多少人当中才可能产生最小的危害。

摘自Letter to Mons. Dupont（1789）

我自以为我热爱刚健的、合乎道德和规矩的自由，正如我爱社会里的所有先生们一样。也许我能够有力地证明，在我整个的公共生活中，在我从事政治事务的整个过程中，我正不懈地追求着这一目标。我想我和他们一样，对别国的自由都极少嫉妒。但是，我不会站出来，在形而上学抽象性的贫乏与单一中，按照抽离具体事物相互联系的简单观点去赞扬或者谴责任何与人类行动和人类关怀有关的事情。事实上，正是被许多绅士们忽视的具体环境才使每一项政治原则具有不同的特色和独特的效应。某个民事的和政治的规划对人类有益还是有害，这主要取决于具体的环境。抽象地说，政府同自由一样，也是善的。然而，十年前，如果没有研究那个政府的本质是什么或没有弄清它是怎样被管理的，我能够仅仅因为法兰西拥有政府就祝贺她吗（那时法兰西确实拥有政府）？同理，我现在又能够因为同样的国家享有自由就祝贺她吗？从理论上来看，自由确实可以划归为一种人类渴求的幸福，但仅仅因为这一原因我就可以庄严地祝贺那些疯子逃离保护性限制和隔离病室而重新享有阳光和自由吗？我就可以祝贺那些越狱逃亡的强盗和杀人犯重新获得他们的自然权利吗？这是在重演这样的戏剧场景：罪犯们被罚作船奴，那位面容忧郁的形而上学骑士挺身而出，将他们解救出来［42］。

当我看到行动中的自由精神时，我也可以看到某种强有力的原则在发挥着作用。这是我目前了解到的所有东西：暴戾狂乱之气，郁塞凝滞之气，它们意味着完全突破约束的无法无天。然而，在这种情况下，我们应该暂时停止我们的判断，直到被搅混的水沉淀清澈，可以看到龌龊水泡下面的东西为止。在我冒昧地公开祝贺人们获得幸福之前，最起码我必须确信他们已经获得了幸福。吹捧谄媚不仅会败坏被吹捧者，也会败坏吹捧者。吹捧谄媚帮助不了国王，同样，也帮助不了人民。因此，我必须停止对法兰西自由进行恭维，除非出现下列情况：除非我被告知这种自由与政府相联系，与公共力量相联系，与军队的纪律和服从相联系，与公平有效的岁收相联系，与道德和宗教相联系，与丰裕和财富相联系，与和平和秩序相联系，与市民的生活方式和社会的风俗习惯相联系。凡此种种（在各自的意义上），都是可欲之善事；如果离开这些联系，自由的延续就不是一件好事，自由也绝不会长久存在。自由对个人的影响是使他们能够去做他们愿意做的事情，而在我们冒险去恭贺他们之前，我们应该了解他们愿意去做的事情是什么，否则这种恭贺可能马上就会变为抱怨。对分离的、隔绝的私人而言，只要审慎，就可解决问题。然而，当人们以群体的方式行动时，自由就是一种权力。深思熟虑的人民，在他们公开表明自己的态度之前，会关注权力是如何被使用的——特别在新人运用新权力这种极具考验性的事情上，更是如此。因为，对这些新人所坚持的原则及其秉赋和气质人民了解得很少，甚至全然不了解，而且在有些情况下，那些在舞台上表现得最活跃的人可能并不是真正的鼓动者。

摘自Reflections（1790）

法兰西革命的民众领袖们在共和国所有的伟大成员中表现出来的无能被自由的“完全补偿的名义”掩盖了。在某些人中，我确实看到了伟大的自由；在许多人的身上——如果不是在绝大多数人身上的话——我看到的则是压迫、贬低和奴役。缺乏智慧和道德的自由将意味着什么呢？意味着一切可能罪恶中最大的罪恶。因为，缺乏教养或节制，自由就是愚蠢、堕落和疯狂。那些了解合乎道德的自由是什么的人，不忍看到嘴上夸夸其谈而脑中愚昧无知的人玷污自由。我敢断言我绝不会蔑视崇高的、澎湃的自由感情。这种感情能温暖我们的心胸，拓宽我们的心灵，在充满斗争的时代激励我们的勇气。虽然我已步入老年，但我仍然喜欢阅读卢卡努斯（Lucan）和高乃依（Corneille）所描绘的美妙的狂喜场面。我也不会全然谴责大众的通俗艺术和技艺，它们能帮助我们打发零碎的时间；它们能够把人民团聚在一起；它们还能使我们的头脑在紧张工作之余休息和放松；它们还能够在道德自由的严厉的眉梢上不时撒下几分轻松和欢愉，在紧张中送去暂时的欢乐。每一个政治家都应该放弃私利为实现仁慈而服务，都应该按照理性的要求行事。但是，对法兰西这样的事业而言，所有这些辅助作用的感情和技巧都是奏不了效的。要建立一个政府并不需要极大的谨慎，把权力的位置安排好，教导人民去服从，这样就完事了。给予自由则更加容易：无须指导，只要信马由缰，采取放任政策就可以了。然而，要组成自由的政府，亦即是说，要把自由与限制这两种对立的成分熔铸在一个系统性的建构当中，则要求充分的思考、深刻的反思和具有洞察能力与综合能力的心灵。在那些领导国民议会的人们身上我看不到这种深思和能力。也许他们并不像他们所表现的那样可悲贫乏，我很相信这一点，否则，他们就连人类理解能力的一般水平也赶不上了。但是，当那些领导者们打算使自己成为世俗名望拍卖会上的竞买人时，他们的治国才能是派不上用场的。他们将会沦为哗众取宠者，而不再是立法者；他们变成了民众的工具，而不是民众的指引者。要是偶尔有谁提出一个方案，要求对自由冷静地加以节制，加以合理地限制，那么，他的对手就会提出一些更为天花乱坠的东西来迎合大众，马上将其击败，而他对事业的忠诚之心也将受到怀疑。克制将被奚落为懦夫们的德性，调解将被蔑弃为叛徒们的谨慎。——结果是，为了保住威信，以便使自己能够在某些场合作出些缓和性的、节制性的措施，受民众欢迎的领导者不得不身不由己地积极投身于理论宣传和稳固权力这样的活动之中。而最终的结局是，任何经过冷静思考而确定的最终目的都将因此被湮没，化为泡影。

然而，难道我竟如此不近情理，在国民议会的不懈努力中，竟看不到丝毫值得称道的东西吗？我并不否认，在无数的暴力行为和愚蠢行为中可能也有某些善举。摧毁一切的那些人必然会去掉某些不平与怨情，创新一切的那些人必定有机会做些可能是有益的事情。但是，要赞扬他们借助他们所篡夺的权力而做的事情，或者，要原谅他们在夺权过程中犯下的罪行，那么就得有这样的客观情况为背景才行，即：不进行这么一场革命，就可能做不成同样的事情。但极其肯定的是，没有这场革命，很可能做成同样的事情！因为，他们制定的每一项法规——并不十分含糊的法规——要么是国王在三级会议上主动让与的，要么是同时发布的对各阶层的敕令已经包含了的。某些习惯基于正当的理由被废除了，然而，它们却是一些这样的习惯：即使让它们依然故我地存在下去，也不会对国家的幸福与繁荣有分毫的减损。国民议会的改良只是表面上的，他们的错误则是根本的。

不管他们的情况怎样，我都希望我的同胞向我们的邻居推荐英国的政治模式，而不是在我们的改革中效法他们的政治模式。向他们推荐我们的政治模式，他们获得的将是无价之宝。我想，他们的忧虑和抱怨不是完全没有理由的，但是，他们不应将他们的忧虑和抱怨归咎于他们的政治体制，而应归咎于他们自己的行动。我想我们幸福的处境应归功于我们的政治体制——归功于我们整个的政治体制，而不是我们政治体制中的任何单独的部分——即在很大程度上既要归功于在我们若干次评判和改革中保留下来的东西，又要归功于我们改变了的或新加上的东西。我们的人民在保卫他们拥有的东西不受侵犯时，他们知道怎么做才真正合乎真正的爱国精神、自由精神和独立精神。我并不排斥改革，但即使改革，其目的也是为了对传统有所保存。我将以巨大的苦衷悲情来修补这一制度，在我所有的作为中，我将追随祖先的成例，我将尽可能地按原有的建筑风格来修复这一制度。政治上的审慎是一种小心提防、周全稳重，是一种道德，而不是一种性情上的胆怯畏缩。因此，政治的审慎是我们的祖先在采取果敢行动时起决定作用的主导原则。引导他们的不是法兰西的绅士们声称自己已经丰富地享有的那种思想；行动的时候，他们牢记人类是无知的、易犯错误的。他们在行动时总是留心自己的本性，为此，把他们造得如此易犯错误的造物主已经报偿了他们。如果我们希望保留祖先的财富或继承祖先的遗产的话，就让我们效法他们的审慎吧！如果我们愿意的话，我们尽可以增加新的原则，但是，还是让我们先把他们留下的保存起来再说吧！让我们满足于站在英国政治体制的坚实基础上去会心地赞美高飞翱翔的法兰西飞艇，而不是企图效法他们不顾一切的狂冲乱奔吧！

我已经把我的感受直言不讳地告诉了您。我想它们不大可能会改变您的想法，我也不知道它们是否应该说给您。您还年轻，您不能控制您们国家的命运，您只能追随您们国家的命运。今后您们的共和国可能会采取某种其他的形式，那时，它们可能对您们有些用处。但是目前，这种形式很难存活下来。然而，在最终确立之前，也许它不得不如我们的一位诗人所说的那样，“要通过未经试验的各种巨大变化”，［43］并在所有轮回中通过火与血的提炼纯化而再生。

摘自Reflections（1790）

[柏克是把英国国教当做一个法定的组织来信奉的。不过他也极力主张对天主教徒和不信国教者施行宽容政策，并曾为废除迫害这些教徒的刑事法规而战斗。1773年3月，当一项解救新教徒中的不信国教者的法案在议会被审议时，一些来自查塔姆（Chatham）的循道宗教徒（Methodists）向议会提交了一封奇怪的请愿书，反对这一法案，理由是，他们担心其他不信国教者可能会获得太多的自由。柏克讽刺了他们对国教的这种支持，并宣布他支持这一法案。]

我向你们保证，先生们，那位倒数第二位发言的尊敬的绅士一点也无须害怕我会在细枝末节上与他的观点进行论战，即探讨英格兰教会是否愿意、是否可能或者是否应该感到恐慌。我非常清楚，议会没有丝毫理由会因摆在你们面前的法案而感到恐慌。一件非常不可思议的事情是：仅在英格兰教会中才可能出现的恐慌征兆竟然也出现在某些不信国教者的请愿书中。我相信，在这个议会中，只有很少的人了解这些不信国教者；你们只知道那位尊敬的绅士向你们保证的那一点，即他们不是回教徒。我知道，依他们的名称而言，他们不属于国教，因而，他们是不信奉国教者。第一个恐慌的征兆来自聚集在查塔姆防线周围的不信奉国教者：这些防线成了英格兰教会的保障！那位尊敬的绅士在谈到查塔姆防线时告诉我们，他们不仅充当了英格兰战舰的屏障，也保卫了英格兰教会。我怀疑倒是英格兰的战舰保卫了查塔姆防线，而不是查塔姆防线保卫了英格兰的战舰。

先生们，如果英格兰教会只能靠放在你们桌上的可怜的请愿书来保卫，那么，我很担心，从真正防御的原则来看，英格兰的教会不久就会垮掉。不过，还算幸运，它的围墙、堤坝和堡垒都是由另外的材料建造的，而不是由残梗和稻草构成；也即是说，是由强大坚固的自由的教理组成，是建立在真正的、符合宪章的法律基础之上的。不过，先生们，它还有另外的保障：它的保障来自它自己的教义，来自它自己的虔诚和神圣不可侵犯的尊严，亦来自它自己的教授——他们的学识是保卫它的堡垒。它有两所大学作为它的屏障支柱，使它处在任何孤耸的墙垛和塔尖上时都不会震动摇晃。

但是，那位尊敬的绅士确实提到了一些我有生以来感到非常震惊的原则。他认为不信奉国教者在默许之下享有着广泛的自由，并认为依照法律建立宽容是对基督教的打击。

首先，这种看法在概念上是自相矛盾的。默许下的自由！默许只意味着减轻奴役，而不是对自由所下的定义。默许是什么？不是一种所有奴隶都生活在其中的状态吗？如果让我描绘什么是奴隶制度，我将同那些憎恨奴隶制的人一样，会说：奴隶制是在意志的支配下生活，而不是在法律的支配下生活。如果用奴隶制的支持者们的话来描绘奴隶制，那么，我会说：就像自然力给人类带来的地震、巨雷或者战争一样，在奴隶制下，奴役现象极少发生，人民所受的奴役只是偶发性的，是隔三差五才出现一次的。在通常情况下，这些人民享受着的自由，与在合法的自由政府下生活一样。在那些淡化奴隶制特征的人的描述中，奴隶制状态与默许就是一回事。如果人们享有的自由不是产生于宽容的自由，而是产生于默许的自由，那么唯一的问题就是：以法律的形式确立这样的自由是否就是对基督教的打击？宽容就是打击基督教！那样的话，如何是好？这难免会使我们产生一种推断，是不是除实行迫害原则外再无其他原则支持基督教了？这就是法律的理念吗？将制度确立起来，并制定法律来对付不信国教者，可违背法律的行为又将被默许——这就是基督教自身的理念吗？多么好的宽容写照啊！多么好的法律写照啊！多么好的制度写照啊！多么好的宗教自由和民事自由的写照啊！我相信那位尊敬的绅士不会用这种眼光来看待这一问题。可是，恰恰是这些用语成了我支持这一法案的有力理由：因为我相信，宽容绝不是攻击基督教，相反，它是基督教可能得到的、最好的、最安全的支持。基督宗教本身并没有依照法律产生——它是在缺乏宽容的政府统治下产生的。尽管它自己的原则当时得不到宽容，但它征服了所有的黑暗力量，它也征服了所有的世间力量。一旦它离开了宽容、自由等原则，它就会把制度变为暴政，自那时起，它自己的基础也就会遭到破坏。虽然我非常热心地维护法定的国教原则，但对那些可能动摇其基础的东西［44］仍抱有正当的痛恨。我知道，除了所谓的“迫害需要”（necessity of persecution）之外，任何东西都不能使某一法定的制度变成可恶的东西。宽容，作为有益于基督教的一个原则，作为基督教的一部分，我希望它也能成为法律制度的一个组成部分。

摘自Speech on Relief of Protestant Dissenters（1773）

的确，我一直竭尽全力支持教会的既定传统，我这样做的理据和原则幸好也是你所认可的。对此我已向你谈及。但是，你尚不知道我也支持不信国教者的请愿，目的是使其得到更大的宽容，而不只是威廉国王的那一法律［45］的文句所给予的宽容。实际上，我对宽容的支持远远超出了那项法律的界限。那项法律仅仅是针对某些人群和某些情况而制定的条款，根本称不上人们通常意义的“宽容法”。如果我在此问题上的看法和狭义的、稳固的教会体制相龃龉，那么我感到非常遗憾。不论不信奉国教者的某些领导人当初在上帝眼中是什么样的人——只有上帝才知道他们是依其本有的良知行动抑或是受傲慢和激情的驱使而行动——我都不认为我们的不信奉国教者是分裂分子，甚至几乎所有形色的不信奉国教者都不是这种人。对在他们大多数人当中发生的许多事情，我宁愿抱不喜欢的态度而不愿轻易加以斥责。我的宽容观念甚至远远超过了这些不信奉国教者。我赞成给予犹太教徒、回教徒乃至异教徒充分的民事保护，包括保障他们公开的宗教信仰不受骚扰，并有权在寺庙及学校宣教。如果他们的那些权利是经过长期的约定俗成的习惯而获得的——那么这些权利的行使与任何其他权利的行使一样，都是神圣的——它们还尤其应予以保护。对那些我认为是我们的弟兄的人，我倾向于给他更多的宽容。我指的是一切抱着我们的共同希望的人，以及一切已改革了的或未改革的教会，且不论是国内的还是国外的。除了互相仇视这一点，我在他们当中没有发现任何重大差谬。我从来不根据教育背景来判定哪些人是异端分子或分裂分子。据我看来，判定的根据应当是人的行为。在其行为时，人的抉择（由于不良情欲的影响）起了太大的作用。如果他仅仅有先前接受的成见，或是加入了宗教组织，他自己的抉择是不可能起这么大作用的。对那些宗教组织人们会自然而然地抱以很大程度的敬重和爱戴之情，这是我的看法，而且我的所作所为一直是与这种看法一致的。再过一个时代，人们将会更普遍地明白这一点，并且我认为，这种对宗教的广泛喜好之情绝不会使人无动于衷，相反，它将会加强真正的热忱、基督教的热情和真诚的竞赛；它将使人们志同道合地对抗伊壁鸠鲁主义，对抗一切败坏人心、使心不成其为心（使心失其本真）的东西。但是，宽容并不意味着要排除国家对社会风尚或舆论的引导，也不排除为促成此种引导而采取任何合法的、正当的措施。

摘自Letter to William Burgh（1775）

因此，阁下，由于六个主要因素：出身、治理形式、北部的宗教、南部的风俗、教育和偏处政治中心之外——基于所有这些原因，一股强劲的自由精神成长起来了。它随你们殖民地人口的增加而成长，随财富的增加而加强。这股自由精神不幸与英格兰的权柄相遭遇。不论这一权柄如何合法，但却不能与任何自由理念相容，更不能与殖民地人民的自由理念相调和，于是就燃起了这场就要吞噬我们的大火。

我并不愿赞扬这种过分的自由精神，也不愿颂扬产生这股精神的道德上的理据。也许一种更为顺应、温和的自由精神将更会令我们乐意接受，也许与独断而无限的权力更能相容的自由观念是我们所企望的。也许我们希望能够说服殖民地人民，使他们明白如果把他们的自由托付给我们，由我们代为掌管（在永无止期的未成年期，由我们来充当他们的监护人），那样将会比任何部分的自由掌握在他们自己手中更为牢靠。但问题并不在于他们的自由精神是否应该受到赞扬或责备，而在于：我们以上帝的名义应该对这种精神采取什么样的措施？面对这股精神的一切荣耀，面对这股精神的所有缺陷，我们应做些什么，这便是摆在议会面前的问题。你们看到了这股精神有如此的幅度、强度、性质、习性和无序，考虑到所有这些，我们强烈地感到必须采取某种措施。我们应责无旁贷地为我们以后的行动订立某种规范，从而使我们的政治稍加安定，以免重新陷入目前这样不妙的犹豫不决的状态。任何重蹈这种覆辙的做法都将会使我们的问题更加棘手。难道我们没有目睹过多么令人震惊和不可思议的事情吗？难道这种反常的僵持不曾产生出可怕的怪物吗？任何权威原则和抵制原则，只要双方推托不已，最后的结局总是这样的：没有任何东西会在理论上或实践上安如磐石不被动摇。直至最近，北美的权力似乎都不过是你们的权力的派生物，甚至殖民地宪法中大众性的那一部分的运作和最初的生机也是出于王室的兴致。我们曾经认为，阁下，不满的殖民地人民所能做的至多不过是破坏权威，从未想到他们会树立自己的权威，因为我们通常都知道建立一个全新的政府是多么繁难的工作。但是，当我们为了实现这场争斗的目的决定只能召集一个驯服大会时，那里的人民却火气上升，用极大的暴力另辟途径，因为他们发觉一切法律途径都已被堵死。某些殖民区进行了尝试，正如我们也曾作过的尝试一样，他们的尝试取得了成功。他们组建了足够有效的政府，无须经过革命风波或繁琐的选举程序。急迫的客观需要和大众的默许就使此事很快了却了。他们干得如此出色，以至邓莫尔勋爵告诉你们说：这种新体制比处于最幸运时期的古代政府还更能使人服从（此事的详情就在你们几案上的零散文件中）。使政府成为政府的是人民的服从，而不是政府的诸多号召，也即：使政府得以成立的不是从前的“总督”之称，或是现在的“委员会”之名。这种新政府直接从人民那里产生，并不需要由宪法设定的任何人为的媒介来传达。它并非现成的产品，制造好之后原样从英格兰输送给他们。由此而产生的恶果是这样的：一旦殖民地人民发现他们在为自由进行斗争的同时也可以享受秩序所带来的益处，那么这些斗争的严酷性在沉着冷静的那部分人眼中便显得不像进行尝试之前那样可怕了。

由于用不认可政府权能的方式进一步推行同样的惩罚方案，我们彻底废除了古老的马萨诸塞地区的政府。我们非常自信，认为最初的感受，确切地说是面临的无政府状态，会立即带来完全的服从。我们进行了尝试。结果一种新的、奇特的、始料不及的局面出现了。人们发现，无政府状态可以忍受。虽然在将近十二个月长的时期内没有行政长官、没有公共管理机构、没有法官，也没有行政官吏，但大部地区至今安然无恙，并且社区相当健全而富有活力。此种状态还能持续多久，或者说，在此种闻所未闻的状态中会发生什么，我们当中最睿智的人能作出卜测吗？最近一个时期的事态向我们表明，或许那些以前被信奉的万无一失的许多原则并没有人们想象的那么大的能量，或者我们迄今根本没有幸运地碰到某种其他更加重要、更加有力的原则，从而可以完全取代那些我们曾认为是万能的原则。这些公认的见解对社会安宁起着那样大的作用，我非常反对任何对其作进一步验证的企图。实际上，由于放开所有的束缚、冲击一切现成的观念，我们在国内蒙受的损失与在国外蒙受的一样多。因为，为了证明美洲人没有自由权，我们每天都在致力于破坏那些守护着我们灵魂的信条。为了证明美洲人不应该享受自由，我们就不得不亵渎自由的固有价值。似乎不去攻击某些原则，不去戏弄某种情感，我们就绝对不可能在争吵中占些微上风，而这些原则和情感却是我们的祖先用鲜血换来的啊。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

［1］指协约。——译注

［2］即永恒社会。——译注

［3］指特定的国家。——译注

［4］黎凡特风（Levanter），地中海东岸刮过来的强劲东风。——译注

［5］意即不可一意孤行。——译注

［6］指自然权利。——译注

［7］比喻在国家问题上谈论抽象的权利理论无补于实际。——译注。

［8］指英国。——译注

［9］指“个别的分子”。——译注

［10］在古希腊的雅典，用民众投票公决的方式将有野心的人或不受欢迎的人驱逐到国外五年或十年的制度。——译注

［11］指上帝。——译注

［12］假如上帝真的不存在。——译注

［13］指经常受柏克指责的18世纪法国唯物主义哲学。——译注

［14］“我们对祖国的爱与其他的爱和忠诚结成了一体。”西塞罗：《论职责》（De Officiis, i. 17）。——柏克自注

［15］指对祖国的责任。——译注

［16］波尔修斯（Persius）的数行诗句对道德探求的全部目标作了很好的概括，并暗示了我们追问的结果：在那里人的意志没有地位。其诗句为：

Quid sumus? et quidnam victuri gignimur? ordo

Quis datus? et metæ quis mollis flexus, et unde?

Quis modus argento? Quid fas optare? Quid asper

Utile nummus habet? Patriæ charisque propinquis

Quantum elargiri debet? Quem te Deus esse

Jussit? et humana qua parte locatus es in re?

“可怜的人，听听内心的呼唤吧：

你为何被造出，如此有何用意？

人生的究极意义是什么？

审视一下你自己吧：

造物主给你的命令是什么？

命运安排的职责事实上是什么？”

波尔修斯：《讽刺诗》（Satires）iii. 67—72.——柏克自注

［17］指脱离具体情况抽象地看问题。——译注

［18］意即多数原则并非固有的。——译注

［19］与自然相对。——译注

［20］因为有时得不到很高的支持率，不能通过，这相当于少数派得胜。这是从消极的角度说。——译注

［21］这是影射所谓“巴黎派哲学”。——译注

［22］这些人都是历史上入侵罗马帝国的日耳曼“蛮族”，法国人的祖先。——译注

［23］此处指不隶属任何国家的、赤裸裸的人。——译注

［24］指属于某个国家的、因而具有特定身份的人。——译注

［25］指国家或人民。——译注

［26］指英、法两国。——译注

［27］不是为了造谣中伤，而是为了发表真诚的意见，述说事实真相。——译注

［28］这是影射当时已沦为乔治三世的专制工具的托利党内阁。“百年前的事情”系指百年前辉格党人反对詹姆士二世的斗争及“光荣革命”等事件。——译注

［29］以上言语皆含讥刺，表达了柏克对当时执政的托利党内阁的拙劣表现的愤慨。——译注

［30］自由离不开政府，政府也离不开自由。——译注

［31］他们的统治特点是胆大妄为的任性、色厉内荏的专断。——译注

［32］对付反对力量不能靠排挤打击，要靠良好的统治。——译注

［33］法律上的认可。——译注

［34］这类特许权与人的自然权利不一样，不是无偿给予的，其使用也是有条件的。——译注

［35］授予某组织的权力。——译注

［36］负责任的原则。——译注

［37］更应适用负责任的原则。——译注

［38］东印度公司的负责人。——译注

［39］组成议会的议员们。——译注

［40］少干与快乐无关的事。——译注

［41］议会对其所建立的法人团体即东印度公司的控制权。——译注

［42］堂·吉诃德解放罪犯，依据的是人人都享有自由这一形而上学原则。——译注

［43］艾迪生（Joseph Addison，1672—1719），英国诗人、政治家、散文家。引文出自他的悲剧《卡图》（Cato）第五场，第一幕。——译注

［44］不恰当的维护国教的行为。——译注

［45］1689年威廉三世在位时通过的《宽容法》（Act of Toleration）。——译注

3.　改革与传统

3.1　论传统与变革

[在18世纪，激进的革命者们对普通民众的道德水准及他们利用科学与理性去解决问题的智慧抱有很大的信心。柏克却并不如此乐观，他坚持认为，我们“赤裸而颤抖的人类本性”离不了古代社会既定的传统提供的那些慰藉和支持。他的“审慎是政治美德”的思想，他对社会和政府本性的看法以及对礼俗和宗教的重视，所有这些都与他保卫传统的立场紧密地联系着。]

让人们各自凭着自己的理性，即仅靠他自己的私有本钱，去谋生和交易，对此我们非常担心。因为我们觉得，每个个体所拥有的这点儿本钱是微乎其微的，如果个人能利用属于许多民族和许多时代的公共银行和资本，那么，他们的境况就会好得多。

摘自Reflections（1790）

不论某种理论如何貌似有理，我也极不情愿根据这一理论去协助摧毁任何传统的政府制度。

摘自Speech on Mr. Fox's East India Bill（1783）

要建立起独立的下议院，需要花费很长的时间，需要付出很大的辛劳和耐心，需要有高超的策略，需要有许多人和许多种性情的联合，也需要有并非每天都会出现的机缘。而要毁弃它，立即就能实现，这是普通人的手就能胜任的事。建构工作要有技艺才行，而要毁弃的话，仅有暴力和狂怒就足够了。

摘自Preface to Motion Relative to the Speech from the Throne（1784）

在有关议会的理论中，没有什么会比那样的革新原则更美妙，也没有什么会比常与变在其自身体制中的和谐统一更美妙，也即：当我们进行一切变革时，我们绝不全然守旧，也不全然图新——要有足够的旧东西以保存先人的原则和政策，保存议会的法律和惯例，不致传统的链条因之断裂；同时，要从人民大众中吸取清新空气，要有足够的新东西激发我们的活力，使我们的品性能真正地呈现出来。这样，尽管总的来看，议会的构成大多数仍是旧有人员，但却有了一种新的品格，可以获得变革的益处，而不致产生无序的更张。

摘自Notes for Speech（1774）

英格兰人民非常清楚，继承观念能够产生出某种稳妥的保守原则和某种稳妥的承袭原则，而且丝毫不排斥革新原则。它让人们自由地获取新东西，也让人们守住业已取得的东西……我们的政策合乎政体自身的结构，我们的工作合乎自然的本色。因而，我们取得、拥有和传承我们的政府和我们的殊荣的方式与我们享有和传承我们的财产和我们生命的方式是一样的。政治传统、有幸获取的财产及上天的恩赐都以同样的路径和法则传授给我们，并由我们再传续下去。我们的政治制度与世界的步律有某种合理的呼应和平衡，与某种由可变成分构成的恒定实体注定的那种存在方式有某种合理的呼应和平衡。在此种情形下，通过某种超凡智慧的作用，伟大而神秘的人类组织融成了一体。这样，在某一特定时间上，整体绝对不会是老年、中年或青年的变更状态，而是，在恒常不变的状态之中，历经永不休止的衰退、亡覆、革新和前进这种多样化的进程向前推进。由于我们在国家治理上保留了合乎自然的方法，所以虽然我们有所革新，但我们永远不会是全新的；虽然有所保守，但永远不会是全然陈旧的。

摘自Reflections（1790）

对法兰西当权者的所作所为，我已作了考察。当然，我也坦率地谈了我的看法。一些人奉行这样的原则：蔑弃古代的、恒常的人类意识，并根据新的原则拟定社会方案。而我们则认为，人类的决断要优于这些人的决断。因此，他们肯定会自然而然地预料到，我们会把他们当成人，把他们的方案看做是尝试性的。他们肯定会认为这样做是理所当然的，即我们会更多地注重他们所持的理据，而根本不会关注他们的权威。有着巨大影响力的人类成见不会帮他们的忙。他们承认他们敌视舆论，他们把那种影响力连同其他一切权威一起推翻了，因此，他们自然不能指望从那种影响力中获得任何支持。

我不能有别样看法，我只能把这个国民议会看成是一些借助形势抓到了国家权力的人的自愿结合。当初他们开会时依据的是某种性质的合法性和权威，现在他们已没有这些了。他们换上了另一种性质非常不同的品性，并且彻底改变和颠倒了他们最初身处其中的一切关系。根据国家的宪法条例，他们并不拥有现在行使着的权力，他们已经偏离了把他们送上政坛的人民的指导。由于这个议会的行动不遵循任何古代惯例，或任何既定的法律，因而，人民的指导便是他们权力的唯一来源。他们的大部分行动都不是绝大多数人参与的。在这种势均力敌的分裂状态中，各方行使的是整体的组织权力。因而，局外人将会考虑此种状况的存在有何理据及其解决这种状况的办法。

假使他们建立新的、尝试性政府是出于替代已被推翻的专制政府的需要，那么，人们将会等待着，使其成为合法政府——经过长时间的适应，开始一度非常动荡的政府会成熟起来，成为守法政府。一切因有爱心而主张保持社会秩序的人们都会承认，虽然尚在摇篮之中，但这孩子却是合法的私生子，亦即这政府是不可回避的简便从事原则促成的结果，这些简便从事原则是一切正当政府产生的原因和存在的理据。但是，如果某个政权的产生没有任何法律基础和现实基础，而是源于经常破坏社会团结、有时甚至毁灭社会团结的那些邪恶意图和卑劣行径，那么，人们将不会积极地、心甘情愿地给这种政权的活动任何支持。这个议会施政尚不足一年，用他们自己的话说，他们是进行了一场革命。进行革命是一种首先需要作出解释的举动，进行革命打破了国家的古往今来的状态，从事如此激烈的运动要有非同寻常的理由。根据人类意识，我们有权对新权力的取得方式加以审视，对新权力的运用加以评判。而且，这样做的时候，我们无须怀有面对既定的、公认的权威时通常会有的那样大的敬畏之心。

在获取和保有他们的权力时，国民议会奉行的原则与表面上指导他们行使此权力的那些原则大相径庭，我们观察到了这种差异，就可以窥见他们行为的真实目的。他们为获取、保持权力已经做的或正在做的每件事，都是用最常见的招数完成的，他们完全是依照他们野心勃勃的前辈早已用过的方法行事的，追踪着他们的前辈曾用过的一切计谋、骗局和暴行，你找不到任何新东西。他们像辩护律师那样，刻板地遵循着先例和前人的做法。对专断和篡权的正宗套路，他们从来不曾有丝毫的偏离。然而，在拟定一切与公共利益相关的法规时，他们的做法却截然相反。在那里，他们把所有东西都交给了未经检验过的思辨任其摆布；他们把最珍贵的公共利益抛给了漏洞百出的理论，而他们当中却没有一个人会把分毫的私人利益寄托在这些理论之上。他们之所以有如此不同的做法，那是因为，他们打算取得和保有权力时，他们的心态是绝对严肃认真的，在那里，他们沿着前人踏出的路行进。至于公共利益，因为他们对此并无任何真正的关切，所以他们完全将其归之偶然的机缘——我之所以说归之偶然的机缘，那是因为，在经验中找不到任何证据可以证明他们的方案会带来好处。

那些在人类幸福攸关的问题上战战兢兢、不敢相信的人，如果他们出了错误，我们总会抱着某种不无敬意的遗憾之情来对待他们。但是，在这些先生身上，没有丝毫父母般的慈爱关切之心，以致不惜把婴孩肢解了来做实验。他们许下大批诺言，对自己的预见信心十足，在这方面，他们远远超过了江湖医生的一切吹嘘。他们自命不凡的傲慢在某种程度上刺激着我们，促使我们对他们的老底作一番审查。

我承认，国民议会中某些受民众拥戴的领导人相当有才能。他们当中的某些人在演说和著作中表现出了论辩才能，如果没有十足的天赋，或是缺乏教育，这是不可能的。但是，即使没有相应的智慧，论辩才能也是会有的。当谈及才能时，我就不得不加以分辨。他们为维护他们的体系而做的事情表明，他们绝非庸常之辈。至于那体系本身，作为保障公民的福利和安全、为增强国家的力量和光荣而设计出的共和方案，我承认，我本人在其中无法找到，哪怕是一个事例，来表明它是丰富而干练的头脑的作品，甚至连平民百姓的审慎之作也称不上。无论在哪个方面，他们的目的似乎一直是回避、逃避困难。一切学术大师都一直为自己能面对困难、克服困难而感到荣耀，——最初的困难被克服之后，它便成了征服种种新困难的工具，这样他们便得以扩展学术王国，甚至会扩展到他们的思想所能及的范围之外，即超出人类理解力本身的界限。困难，是严厉的导师、是父母般的监护人（Guardian）和立法者（legislator）通过至高的命令为我们设立的。这位监护人和立法者比我们自己更了解我们，如同他也更爱护我们一样。“伟大的父亲垂训子孙，耕作的路途不应是平坦的”，［1］与我们搏斗的人能强化我们的神经，能砥砺我们的技艺。我们的对手也是我们的助手，要抱着这种友好的态度面对困难，我们就必须对我们的目标有真切的了解，必须在它的一切关系中来考虑它，浅尝辄止是不行的。正是由于缺乏强韧的头脑来处理这样的任务，正是由于疲软无力，好耍花招，爱抄捷径和利用靠不住的雕虫小技，才在世界许多地方出现了专横的政府。不久前被推翻的法兰西君主专制是因此产生的，巴黎的专制政府也是因此产生的。由于存在此类情形，智慧中的缺陷将要由大量的暴力填补上。这样做，他们一无所获。从懒惰原则起家，他们也会有懒惰人的共同命运。他们曾一度遮掩但无法摆脱的困难会在他们前进的道路上重新出现，这困难会变本加厉，使他们难以招架，他们会卷入惑人的迷宫，从事一种无涯岸、无向背的盲目活动。最终，他们的整个工作将会变得虚弱、恶劣和靠不住。

正是因为无力迎接困难，才使得法兰西国民议会从彻底废除和全面毁灭两方面来着手他们的改革方案。［2］但是，难道只有在毁弃和破坏活动中才能展现出高超的技艺吗？在这类事情上，你们的暴民至少会和你们的议会做得同样出色，即使是最简单的头脑，即使是最粗笨的手，完成此项任务也绰绰有余。暴怒和疯狂在半小时之内毁弃的东西比审慎、精思和睿智在百年中所能够建造的东西还要多。旧制度中的过失和缺陷是看得见、摸得着的，把它们指出来是轻而易举的事。如果拥有绝对权力，只需一句话，就能把邪恶连同整个制度一起除掉。当他们为填补他们毁弃的东西所留下的空缺而开始工作时，左右着这些政客们的仍旧是这种虽然懒惰但却躁动的脾性，即喜欢苟且，但厌恶安静。把一切都弄得与他们曾看到过的状态完全相反，这与毁弃一样，也是相当容易的事。在从未尝试过的工作中不会出现任何异议，因为在从未出现过的事物上找缺陷，人们几乎难以开口。热烈的激情和骗人的希望占据着想象力的大部分领域，它们在其中漫游着，遇到的阻力极小，或者根本不曾有任何阻力。

保守和革新同时进行，这是另一回事。当旧体制的有用部分被保留下来，并把添加部分与被保留的部分对接在一起，那需要有充满活力的头脑、稳健而强劲的观察力以及能够创造出大量快捷方法的智力资源来发挥作用。在这些因素发挥作用时，会不断遭到反面邪恶势力的联合抵抗，会与拒绝一切革新的老顽固发生冲突，也会与那些厌倦、憎恶一切现有事物的轻狂之辈发生冲突。但是，你也许会提出反对意见：“这种过程太慢了。这种办法对一个在几个月内就光荣地完成了几个时代才能完成的工作的议会来说，是不适当的。用这种改良方法，很可能会占用许多年的时间。”毫无疑问，会是这样的情况，而且也应该这样。一个方法的妙处之一就在于它能把时间当做一种助因，能够缓慢地操作，并且在某些情况下甚至难以觉察到它的运作。如果当我们的工作对象仅仅是无生命的东西时，如果谨慎和小心是智慧的组成部分的话，那么，当我们拆毁和建构的对象不是砖瓦和木料，而是有意识的存在物，突然改变其状态、条件和习惯，大批这样的存在物就会被置于悲惨境地时，谨慎和小心无疑也是我们的义务之一。但是，在巴黎，流行的看法似乎是这样的，即：只要有麻木不仁的心肠和确然不疑的自信，就可以成为完美的立法者。我与那个崇高职责所持有的想法迥然不同。真正的立法者应该拥有一颗富于情感的心灵，他应该爱护和尊敬他的同类，对自己也应有所畏惧。尽管他可以利用禀赋直觉地瞥见他的终极目标，但他落实目标的行动应当是出于深思熟虑。政治布局是一种为社会目的而从事的工作，因此，它只能通过社会性手段来安排。在那里，心与心之间必须有沟通。唯有心灵的联合才能实现我们追求的一切善举，要达成心灵的联合是需要时间的，我们的耐心会比我们的暴力取得更多的成果。假如我可以不避风险地诉诸那种在巴黎已成为如此不合时宜的东西，——我是指经验，——那么我会告诉你们，在我的生涯中，我也结识过伟大的人物，而且依据我本人的能量，与这些伟人也曾有过合作。迄今为止，我尚未见到哪个方案不曾被小人物的见解修补过，这些小人物的智力远远低于此项事业中先锋人物的智力。在虽缓慢，但很稳妥的前进中，每一步骤的效果都能受到关注，前一步的成败可以给下一步带来指路的灯光。如此，从灯光到灯光，我们可以被指引着安全地走完整个过程。我们注意着，不让体系的各部分之间发生冲突。当隐伏在最可靠的方案中的邪恶显露时，我们已经有了防备。这个优势与那个优势之间的相互抵消被减少到了尽可能小的程度，我们修补着，我们调和着，我们平衡着。我们能够把在人心和人事中发现的各种变化和诸多相互龃龉的原则，组织成一个和谐的整体，由此产生出的不是朴素的优越性，而是远为高级的复合的优越性。当人类的伟大利益是与一代代人组成的长长链条相关联时，那个链条中的人就应该被允许在将会如此深刻地影响他们的议事机构中享有某些发言权。如果正义要求这么做，那么，我们的事业本身也要求从更多的心灵那里获得帮助，而不是仅仅从某一个别时代的心灵那里获得帮助。正是由于对事物有这样的看法，最好的立法者往往对那种建立在某种可靠的、稳固的和主导性的政府原则之上的制度感到满意——这种政权与某些哲学家所说的“可塑性自然”（plastic Nature）相似，当原则被确定之后，他们就放开手脚，让它自己运转。

以这样的方式行事，即遵循某种指导原则、带着富有成效的干劲去行事，在我看来，这是深邃智慧的标准。被你们的政治家看做是大胆敢干的天才标志的那些东西，只是可悲而无能的见证。由于他们鲁莽急躁，蔑视自然的进程，结果昏头昏脑地成了每个投机分子和冒险家的猎物，成了每个炼金术士和江湖医生的牺牲品。凡是常见的东西，他们都对它感到失望，不予考虑。在他们的补救系统中，有计划的节制被忽视。最可怕的是，他们对医治常见疾病的常规方法感到失望，这种心态不仅来自理智上的缺陷，而且我担心，也来自某种不健康的性情。你们的立法者对一切职业、阶层和官职的看法似乎都是取自讽刺作家们的滔滔宏论和滑稽小品，——如果审视他们作品的细节描绘，作家们自己也会感到吃惊的。由于只留意这类东西，你们的领导者在看待一切事物时，只着眼于邪恶和错误的一面，并且在看待这些邪恶和错误时，极尽夸张之能事。尽管听起来可能有些奇怪，但这种看法总的来说无疑是正确的，即：那些惯于挑毛病、惯于张扬毛病的人是不配从事革新工作的。因为在他们的头脑中既没有合理而美好的事物的样板，而且由于习惯成自然的缘故，他们也逐渐失去了思索那些事物的兴致。他们对邪恶恨得太多，对人也就爱得太少。因此，他们不情愿，也无能力为人服务，便是不足为奇的事了，由此，在你们的某些领导人身上出现了砸烂一切的性格倾向。在这种恶意游戏中，他们把猿猴一样的脾气充分表现了出来。至于你们的其他领导人，这些先生们把那些具高超辩论才能的作家们的、纯粹为头脑消遣、检验天赋、引人注目和惊世骇俗而发的吊诡之言拿了过来。而且在拿过来时，他们并不恪守原作者的旨意，仅将其用作培养趣味、改进文风的手段，——他们郑重其事地把这些吊诡之言当成了行动的理据，据此来管理最重要的国家事务。……休谟先生告诉过我，他说他曾从卢梭本人那里获得过行文秘诀。那个虽然古怪但却很敏锐的评论家发现，要想使公众受到震撼、唤起他们的兴趣，必须弄出奇异的东西才行。原始神话中的怪异故事早已失去效力，巨人、魔法师、妖精和浪漫英雄这类东西曾奏过效，但那个时代的人们所具有的那部分技能已被利用殆尽，现在已没有任何东西可供作家们利用了。但是，他们仍然有可能制造出另一种奇闻异事，尽管作用方式不同，但其效力之大并不亚于以往的任何神话，——那就是生活中的、风俗上的、性格上的以及非常情况下的各种奇异之事，这些奇异之事能够在政治或道德领域产生出新的、意想不到的轰动效应。我相信，如果卢梭还活着，在他神志清醒的某个时刻，他也会对他的学生们实际表现出的癫狂感到震惊。这些学生们在玩弄吊诡伎俩上是奴性十足的模仿者，甚至他们表示怀疑时也能看到他们的奴性模仿，他们暗中抱着对其理论的绝对信仰。

人们在从事重大事务时，即使采用的是常规方法，他们也应该给我们提供根据，表明他们有些能力。但是，那些不满足于医治一般疾病，准备改制立法的国家医生，应该显示出非凡的才能才行。如果有人能够在设计方案时，既不求助于实践经验，又不效仿任何模型，那么，此种设计方案中显示出的智慧应该是某种非同寻常的智慧。你有过这样的智慧表现吗？

在这个崭新的共和国最高的、主导性的组成部分上，我们希望能看到他们智慧的伟大表现。他们要在这里证明，他们有权提出他们傲慢的要求。关于方案本身的大体情况及其成立的理由，请参看1789年9月29日的国民议会公报，以及后来对方案有过修改的各会议记录。我尽可能在如此令人迷乱的事物上看出些门道，结果我觉察到，整个系统基本上仍然是当初构建的那个样子……

旧制度的优劣是靠它们的效果来检验的。如果人民幸福、团结、富足而强大，那么，我们对其余的东西就可作出推断。什么东西能产生善，我们就能肯定那个东西也是善的。在旧制度中，有各种矫治措施，可以防止各种制度偏离理论。事实上，它们是各种现实需要和便利的产物。它们往往不是出自任何理论的建构，相反，理论是从它们那里来的。在它们那里，我们经常可以看到目的完美地实现了，而其中的手段与我们想象的本来方案似乎不能完全吻合。经验教给我们的手段比原来方案所构划的手段更适于政治目的的实现。它们反过来能对原初的构建发生影响，有时能对方案本身加以完善，而在表面看来，它们偏离了方案。我想，这一切都可能会在英国政体中找到有趣的例证。最糟的情形也无非是在总结时把各种错误和偏差都找出来，加以计算，然后继续前进。这是旧制度下的情形。但是，在新的、纯然出自理论构建的制度中，人们希望每一设计似乎在表面上都要与其目的相对应。当设计者毫不退缩，极力要将新建筑物建立在旧建筑物之上时——不论是利用原有的墙壁还是地基，人们尤其主张如此。

摘自Reflections（1790）

3.2　论改革的原则

[柏克在下院任职长达30年之久，他的全部活动几乎都是在反对党中进行的。他提出过许多改革，但他提出的这些改革通常不是立竿见影式的改革。他强调改革的必要性，但在这样做时，他表现得既智慧又审慎，并承认政府和民族生命有其连续性。因此，他把改革（reform）与革新（innovation）或革命（revolution）作了严格区分。]

我向您承认，先生，我从不喜欢喋喋不休地大谈抵抗和革命，大谈那种把大黄猛剂当做宪法每天食用的面包的做法。那样会使社会体弱多病，陷于危险境地。那样是在给我们的自由理念连续地喂服铅汞，使其不停地吞食斑蝥一类的毒药。

摘自Reflections（1790）

我要向民众提出警告，要他们提防那万恶之最，——打着改革（reform）旗号盲目而疯狂地从事革新（innovation）的做法。实际上，我很明白，权力难得会自我更新。如果它四周平安无事，绝对会是这样的情形。［3］但是，我希望出于先见之明的担忧能防止毫无益处的悔恨。我相信，危险至少能使人谨慎些。在现在这个时刻，我个人认为，可能不会有人再做些额外的举动来危害权威，使其头重脚轻——我们不大可能选择发生地震的那个时刻，给我们的房屋再加高一层。我希望能看到一切改革中的最稳妥的改革，也许是唯一稳妥的改革——停止胡来。同时，我希望人民能有足够的智慧，知道如何去容忍那种不论他们如何努力去改善也只能是差强人意的状况。不过，这种状况是这样的：人们可以获得足够的东西来保障他们的生活符合自然，并且如果他们乐意的话，也能保障他们的生活符合美德，符合尊严。

对那些我抱有美好愿望的事物，我的评价比较高，高出了长期以来允许我对它们所作的那些恰如其分的评价。对此，我并不后悔。不仅不后悔，而且我愿意发誓，我心中所唤起的那些新的感触，不是为了迎合这个人或那个人，不是为了迎合这一体系或那一体系，而是为了维护普遍的、性命攸关的原则。当这种原则生机勃勃地发生作用时，它曾产生出我们从前辈那里承袭来的那种局面。但是，现在由于对权威和自由的亵渎交加迭起，这种局面可能葬送在我们手中。我不赞同这样的看法，即认为人类整体及其创造的社会像个人的身体那样，由于其自身组织结构的限制及新陈代谢和时间因素的必然作用，会变得老态龙钟、无精打采、面无血色和躯体僵化。尽管肉体和政体之间的这种类比有时能起到譬喻作用，但它本身并无说服力。但是，在某种貌似正确的哲学掩护之下，人们经常过分地利用这种类比为不可救药的怠惰和怯懦辩护。当国家处于危机中，需要大声召唤人们发扬坚韧的勇猛精神时，人们也常为这种精神的缺乏辩解。

在社会面临迫在眉睫的灭顶之灾时，一个人单枪匹马，挺身而出，成就力挽狂澜之壮举，这样的情形多么常见啊！难道我们当中没有此等人物吗？正如我对自己的生命毫不怀疑那样，我深信，一个生机勃发的心灵，不靠官职，不靠地位，不靠任何种类的公职，我是说，这么一个坚信上帝的佑护，同时又充分合理地相信自己的意志、精力、胆识和毅力的人（在人们感到缺少这么一个人物的时候，我认为目前正当其时），会首先召集若干个像他那样的人，接着，那些曾几乎被认为是不存在的群体就会涌现出来，并集结到他身边。

我时下困顿失望，并且在快要入土的时候，在国外遭到遗弃，在国内枯槁寂寞。我引以为豪的东西，我的希望，我的慰藉，我的助手，我的参谋和我的向导，都被夺去。（对我所丧失的东西，你有部分的了解，并且我可以发誓，对那些损失，我没有任何过失和错误。）然而，即便是如此，如果我看到了这样的好兆头，我还会把余火从压迫着它的一切灰烬中挑选出来。我无法再容忍大众的那种眼光，可我也无力在人群中挤挤撞撞地自辟蹊径。但是，即使是独处寡居，也能为社会干些事情。密室中的沉思曾让元老院产生难以明言的激动，也曾使军队产生复仇女神的品性。对症下药才能医治好它，如果有人能唤起人民（他们的心灵尚未变坏），使其重新致力于原来的事业，我愿献出我的力量。

新奇并非热情的唯一来源。为什么不会出现马卡比（Maccabæus）兄弟这样的人，怀着与破坏圣迹和古代辉煌成就的革命家同样热烈的精神，去肯定古代法律的尊严，去保卫先人们的神圣殿堂？一旦事态脱离了常轨，只有采取非常的举动才能使其复位，这并非草率的断言，这是伟大的真理。要抗拒共和主义的精神（republican spirit），只能用相同性质的精神，——精神的性质相同，但遵循的则是另一种原则，朝向的是另一种目标。我要劝说人们去反抗腐败和革新的潮流。同时向两者出击，我们将不会因此更加虚弱，只会更加强大。战胜真正的腐败能够使我们挫败冒牌的、虚张声势的革新。启用地狱中的力量来整治人间的混乱，对这样的邪门歪道，我不愿利用，甚至也不能容忍。不！我要祈求更好的，我相信也是更具威力的法力，从上天请来正义、智慧和意志，借以祛除人类的邪恶，召唤人类走出因受骗而误入的歧途。我要呼唤个人的激情，让它们立即去帮助权威，接受权威的调配。我把这种精神叫做真正的共和精神。尽管看起来有些不可思议，但是，只有通过这种精神才能把君主制从朝廷的昏庸和民众的疯狂中解救出来。这种共和精神不会容忍身居高位者毁灭他们的国家和他们自身。它不主张通过消灭伟人、富人和有权势的人来从事革新，而是通过挽救这些人来从事革新。我们也许会愉快地想到，在很久以前，这种共和精神曾激励过杰出的英雄和爱国者，他们不懂任何计策，只知宗教和美德，他们把这些东西看得比任何宪法都高。他们不允许君主们、元老院或民众大会以尊严、权威或自由为借口，赶走那些在理性的委派下驾驭着一切粗暴权力的道德骑手。这些东西表面上加重了他们的负荷，但这种负荷却能增强他们的实质力量。能量会因为增加的重量而加强，在物理学上是如此，在道德上也是如此。不仅就分遣队而论是如此，而且就整个民族而论也是如此。总之，大人物身上的这些骑手们手握着缰绳为他们指路，脚穿着马扎子督促他们奔向光荣、安全的目标。大人物们必须服从审慎和德性的支配，否则，就不会有任何人长时间受大人物们的支配。……这是做领主的条件，他们不能改变。

摘自Letter to William Elliot（1795）

[1796年王室颁予柏克一笔退休金，当时，其祖上曾从亨利八世那里获得大量地产而致富的贝德福特公爵在上院向柏克发起了攻击。柏克在《致某位尊贵勋爵的信》中作了漂亮的回击。针对贝德福特公爵含沙射影的攻击，柏克在信中为他的整个政治生涯作了辩护，包括他为1780年经济改革所提出的主张。这些主张不但要求整治王室组织上的浪费，而且要求整治不合时宜的王室庇护制度，因为此制度对下院的独立性有严重威胁。]

我知道，有一种明显的区别，经常被怀有不良计谋的不善之徒，或不能构建规划任何计谋的无能之辈，混淆在一起，那就是变革（change）与改革（reformation）之间的明显不同。前者改变对象自身的实质内容，而且，在把一切连带的、附属的坏东西剪除的同时，把一切根本性的好东西也剪除掉了。变革是求新，至于是否能带来些微改良效果，是否不与人们谋求改良时所抱定的原则本身相抵触，这些都难以肯定。改革不是实质上的改变，不是对对象作根本性的修正，而是针对人们提出的弊病直接予以补救。只要弊病一除，一切便臻于完善。如果救治不奏效，最糟的后果也无非是：历经过手术的根本部分仍然保持着原样。

实际上，这一切我在别处都已讲过。我想我是讲过了，但又不敢肯定的确讲过了。现在我无法逐字逐句地、一条一条地作过多的重复，直至形成一条流行的格言——“革新不等于改革”。法国的革命者们抱怨一切，他们拒绝任何改革，他们不让任何东西保持不变，是的，不让东西保持丝毫不变。这些后果就摆在我们面前，——不在远古的历史中，不在未来的预言中，它们包围着我们，压迫着我们。它们动摇了公共安全，它们威胁着个人的幸福。它们使孩童们发育不良，它们使年老者不得安宁。如果我们要出游，它们会挡住我们的去路。在城市它们传染给我们病毒，然后又把我们赶到乡村。我们的生意被打乱，我们的安宁被打扰，我们的欢乐被蒙上一层伤痛，连我们的学术也受到了污染和扭曲，而知识被搞得比无知还可恶，这便是这场可怕变革中的巨大邪恶所带来的后果……

因此，不是出于对变革的热爱，而是出于对变革的痛恨，我才提出了我的改革方案。我无须麻烦地推演精确的逻辑图式，就可以认定，它们在本质上是相互对立的东西。正是为了防止那样的邪恶，我当时提出了那些措施。而这位先生大人怀着雅兴唤起了我对那些措施的记忆，对此，我并不觉得有什么不好意思。我的国家是改革的对象，同时，我的国家也是保存的对象（这是我希望那位尊贵的公爵在从事一切活动时应记住的）。我的人民是服务的对象，而不是煽动或误导的对象。我认为，我在积极进取上的功劳不及我在防范保守上的功劳的一半。当时公众是那么一种心态，所以我不愿像当时人们所主张的那样，去改组下院或上院，或者去更改尚被容许存在的皇家官员所行使的权力。王室、上院、下院、司法系统和行政系统仍沿其旧，而且其存在形式和方式也仍沿旧。我们那些措施，正如我当时向议会真实陈说的那样，就其出发点而言，是理疗性的、调解性的。当时，某种抱怨在下院被传播得沸沸扬扬，不过，它在两院的影响都被我削弱了。并且在这样做时，每一步骤我都逐条陈说了我的理据，表明我为什么认为这样对国家的运作来说是安全的。每迈出寸步我都曾作过试探。有人抱怨挥霍成风，对此，我的对治方法不单纯是节约，而且还改善经济制度。通过改善经济制度，使以后无计划或无预见的乱开支不易得逞。我依据实事求是原则来把握我的事务，根据有条不紊原则来管理它，并根据人类思想和公共事务中应有的原则来确保它持续运转。我不曾武断地构建规划过任何东西，也不曾主张过任何事情应由别人的或我自己的主观臆断和一时兴致去摆弄——而是应由理性来决断，仅仅根据理性来决断。从我的智力刚刚发蒙，到它衰退成现在这样的昏暗，我都一直痛恨偏见、奇思、私意和任性在政府事务中玩弄任何花招。在这一领域，唯有高于一切形式的立法和行政的至高理性才有决定权。之所以建立政府，就是为了用那种理性来降服任意和恣肆。任意和恣肆，不论它们是改革者们的还是被改革者们的，是统治者的还是被统治者的，是国王们的、立法者们的还是民众的，都应在理性面前就范。

摘自Letter to a Noble Lord（1796）

[早在法国革命之前的1780年，柏克就曾在下院宣称，他信奉不失时机的、温和的改革主张。]

英格兰人民的这些愿望……的确不算过分。他们所抗争的只是要求我们在曾挑起过战争的税收问题上表现出一些俭约精神。他们不是要求我们仅仅靠节俭这一办法，而是要求我们，就在这个会期内，确定一系列计策和手段时，提升节俭办法的位次，对它予以优先考虑。

我们选民们的这些愿望如此顺理成章，同时也如此有节制和温和，因此，如果一个其目光无所不及的下院竟有可能对这样的愿望视而不见，那么，我将把我的目光对准选民们的目光所对准的那个目标。我将仅从策略角度与议会角度理会此问题，我要证明，及早除去腐败对政府直接有利——即对那些能自我保存制度的政府有利。

如果有一个显然优于其他标准的标准，用它可以把明智的政府与虚弱且目光短浅的行政当局区别开来的话，那么，此标准便是：“对无法保持的东西的最佳让出时间和方式了然于胸。”先生们，不论是过去还是现在，总有那么一班人，面对他们的处境，总是宁愿玩弄卑鄙手段，也不愿从中获取教益。那些先生们依据刑事诉讼中的原则对一切改革要求责难不已。制度虽然邪恶，但并非出自他们的有意安排——这种荒谬之物是他们从先人那里继承下来的遗产——他们可以在以往的历史上辨认出一个长长的、不间断的昏庸管理者的世系。对他们而言，这便是坚守邪恶制度的充分根据。他们以家宅的古老而自豪，他们守护着错误，似乎这些错误就是他们继承的遗产。他们担心他们的尊严受损，小心翼翼地护持着门楣，防止沾染某种称为污点的东西。有了所谓的污点，他们会觉得脸上永远无光……

我极其郑重地建议，当局应明智地审时度势，及时地进行改革。及时进行的改革是与掌权的朋友达成的友好协议，迟延的改革是强加给战败的敌人的条款；及时的改革是头脑冷静时的产品，迟延的改革是激奋状态下的产物。在那样的事态下，人民看不到政府有任何值得尊敬之处。他们只能看到腐败，他们看不见任何其他东西。他们会失去耐性，变得像狂肆的群氓一样，他们决不会采取纠正或协调这类方法，他们会采取最直截了当的手段行动：免去麻烦，推倒房屋！

这就是我对政府的真正利益的看法。但是，正如及时的改革对政府有利那样，温和的改革对人民也是有利的。之所以对人民有利，不仅因为温和的改革具有持续性，还因为它具备一种生长原则。不论何时进行改进，都能为后来的进一步改进留有余地，这无疑是正确的做法。多思考，对周围的事情多观察，对我们行动的效果多检察，这样做不会错。这样，我们行事就会有信心，因为我们能聪明地行事了。然而，在激烈的变革中，在那些热情大于理性的人所谓的“彻底的清除工作”中，一般来说，整个行动是那样地生硬，那样地粗暴，那样地考虑不周，夹杂有那样多的鲁莽和那样多的不义，与人性和人类礼制的整体发展规律那样相背离，以至那些最热烈希望改革的人也成了第一批渐渐对他们的所作所为产生厌恶的人。然后，为了对这种矫正活动再加矫正，某些本已退去的不满情绪又被从隐伏状态中召了出来。结果是，只有胡作非为才算真正的改革，才能受人欢迎。政治中的纯洁和无私这样的理念成了不光彩的东西，被认为是初出茅庐、不谙世事之辈的特征。因此，混乱变得不可收拾，而其中的原因尚不在于药方的毒性太大，而在于用药不当，药性过于剧烈。有鉴于此，我对改革的重要看法之一便是逐步进行：某些效果近期即可到来，某些效果经过较长时期才会到来。我们不能靠急不可耐的贪婪致富，同样，我们也不能靠一毛不拔的吝啬致富。

在我看来，面对人民的要求，我们有义务采取相应的行动。当然，不是以简单的服从精神来对待，这么做可能与他们的原则直接发生冲突。更不能以暴躁的、敌视的态度对待他们的要求，这样的话，我们之间似乎就成了敌对的诉讼当事人。使人民合理的希望落空，在他们表达愿望时所用的不精确的言辞上打主意，先生们，对一个忠实民众的代表而言，这是极不光彩的做法。选民们把我们提升至如此突出的职位上，赋予我们普通人格如此大的神圣性，因而，我们对他们负有无限的义务。在他们面前，我们应该心地纯洁、质朴和富于尊严，——应怀着对待父母般的爱心，而不应怀着仆隶般的畏怯之心，因这样畏怯往往是低下的、伪诈的。就我个人而言，说实在的，根据我对这一问题的思考，我不敢拍着胸脯说，我甘愿跟着民众的意念走。真实的情形是：当我根据我自己的理念为他们的利益工作时，我与他们的意念不期而遇。使我感到喜不自胜的是：我发觉，我的想法与他们的想法有如此大的巧合之处，以至要在他们的请愿书上签字时，我都没有存任何戒心的理由。我认为，其请愿书表达的是我自己的意见，几乎就像纲领性条款表达的是具体条款的目标那样。

因此，我乐意在政府和人民之间充当公正的调解人，努力促成一个既及时又温和的行动计划。我的意思是，行动应该是实质性的，应该是系统性的，打击挥霍和腐败之风应在其根基处用力，而不该等后果全部出来后才试图去茫然出击。

摘自Speech on the Plan for Economical Reform（1780）

在拟定改革方案时，我的信条之一是：如果我知道虽然某制度可能会有助于有益目标的实现，但是，由于它具有随意性，因而它同时也容易遭受严重的滥用，从而背离那些目标，那么，我愿对很可能会被如此滥用的那一权力进行限制。因为，我相信，在所有此类情形下，好的回报将是非常有限的，而那种偏颇或腐败倾向将会是无限的。

摘自Speech on the Plan for Economical Reform（1780）

一种政府形式可能优于另一种政府形式，因有此差别，也许值得去进行斗争，这是我的想法。用人类的深邃智慧（在我看来，这种智慧并非像某些不甚明智的人们所谈论的那样，是一般人都有的）构建的任何政府形式，我不蓄意以轻蔑或不敬的态度去看待，我也无意提升它们。

如果某一政府确实邪恶而专横，且无法对其加以改革（有时会出现此种情形），那么，就应该将其换掉，必要的话，也不妨诉诸武力。然而，当涉及的问题关乎政府机构或大或小的完美程度时，允许采取措施的余地就没有这么大了。由于受事物本质的组织结构的限制，在一切人类的构建物中都存在固有的弱点。这种弱点往往如此紧密地附着在我们政治机制本身的完美性上，以至其中的某种缺点——牵制着它的原则对它起着控制作用、缓解作用和软化作用的东西——成了追求理论上完美而可能引出邪恶的一种必要矫治器。我深信，这是常见的现象，其真实性可以用充分的例子证实。

摘自Letter to Mons. Dupont（1789）

在这个国土上，如果真有某种势力，其力量足以成功地对抗人民的普遍愿望，那将是可怕的。仅次于此的可怕情形是：人民极欲得到某种东西，而那种东西正好与他们最险恶的敌人用最险恶的阴谋炮制出的东西相同，这肯定对人民具有毁灭性。

摘自Letter to Jas. Harfard（1780）

在伟大的革命中，在法兰西近期所遭受的那种危机中，从某种意义上说，重大错误难以避免。谁对此种情形毫无认识，谁不愿对我们常见的、不可避免的弱点予以充分考虑，那么，谁就太不了解人类，也就不是在为他们着想。

摘自Letter to the Chevalier de Grave（1792）

一步一步地办理事务，每步只求落实一个目标，这么做还有另外的好处。那就是，可以渐进。我们都必须遵守伟大的变化规律，它是大自然最具威力的律则，同时，也可能是保护自然的手段。我们所能做的，人类智慧所能做的，只是确保变化以不知不觉的进度前进。这样，我们能得到变化带来的一切好处，免遭突变的一切不便，一切都是水到渠成。一方面，此种方式可以避免“将既得利益一网打尽”——此种情形会在那些一切影响力和重要性一下子都被剥夺的人们中间酿出暗淡阴郁的不满情绪。另一方面，这种渐变可以防止那些长期郁郁不得志的人因扑面而来的大量新权力而丧失理智——对此等权力这些人总是放肆而傲慢地滥用一气。然而，尽管我确实希望变化能逐步地、谨慎地进行，但在刚开始起步时，我还是倾向于“促进”这一面，而不倾向于“限制”这一面。

摘自Letter to Sir Hercules Langrishe（1792）

对那些管理国家的人，也许我不能伸出援助之手。但是，我不至于不知羞耻地加入鼓噪的群氓，喊叫着鼓动他们采取可疑而危险的举措。面对以激情血气用事的情况时，一个有责任感的人会非常谨慎。如果毫无游戏知识而参与如此重大的游戏，那么，他会觉出事态过于严重，担心负不起责任。即使事情是由狂肆的激情引起的，也不能为狂妄无知开脱罪责。即便是地上爬行的最可怜的生灵，当它为免遭不义和迫害而抗争时，它在上帝和人类的眼中也是值得尊敬的。但是，我尚想象不出，苍天之下还有哪种存在物（苍天怀着悲悯容忍一切物类）会比这么一类无能且无助的家伙更真正令人作呕和痛恨——他们既没有政治智慧，也没有军事才能，除了只知迷信权力外对掌权的其他条件全然无知，但由于患“大头症”，傲慢狂妄，居然为自己不能参加的战斗摇旗呐喊，为自己根本无法驾驭的暴烈权力展开争闹，而且为了陷别人于卑劣可怜之境，自己甘愿流于无耻和可悲。

摘自Letter to the Sheriffs of Bristol（1777）

［1］维吉尔《农事诗》i. 121.

［2］国民议会的一位领导成员拉博（M. Rabaut de St. Etienne）把他们所有的行动原则表达得再清楚不过了，没有什么比这更直截了当——“法兰西的一切既有传统只能给人民带来痛苦。为使他们幸福，有必要革新，要改变观念、法律、道德……要改变人、事物、用语……要毁弃一切，是的，要毁弃一切，因为一切都必须另起炉灶。”在某次大会上，这位先生曾被选为主席。那次会议并非是在巴黎盲人院或疯人院召开的，大会的成员也把自己打扮成理性动物，但这位先生的观念、语言和行为与那些目前在国民议会内或国民议会外操纵着法国国家机器的人的谈论、观点和行动毫无区别。——柏克自注

［3］即不自我更新。——译注

4.　政治实践的原则

4.1　论政党

[辉格党和托利党始自1679年。此后，政党组织便成了英国政治的恒常特性。但是，政党曾一度被视为邪恶，因为各党都坚持自己代表着民族的心声，其他党只是“帮派”。柏克是最先认识到政党之于民主是不可或缺的人士之一，并且他总是自豪地宣称自己是党性人物。]

我们知道，在一个自由的国度里，必然有政党存在着。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

我为我的政治联合及我在其中扮演的角色感到自豪。为表明此点，我已把我要说的话全都说了出来。我的原则，实际上也是顺理成章的原则，指引我们以团体的方式去行动。当初，偶然的机缘把我卷入了这个党派。当我重获自由之后，知识和反省再次把我引进这个政党，原则和经验已经使我的立场稳固起来。阁下将会发现，一个希望他在公共事务中的行动具有一致性的人，很难找到比这更为名正言顺的处世之道。我参与了政治联合。我深信，在这样做时，我已为我的良好表现向公众作了某种承诺。人们在独自行动或以轻便的小分队形式行动时，很容易出现反复无常和随意变更这类情形。这类情形已经损害了一切公开宣言的可靠性。但是，当人们以大的团体形式行动时，就不那么容易出现此类情形。羞恶之心是德性的最佳保障，在有德者的组织中相互竞争是提升德性的最佳途径。

摘自Draft of Letter to the Bishop of Chester（1771）

事实上，出版业已经改变了每一政府，已使其精神变得几乎是民主的了。

摘自The Second Letter on a Regicide Peace（1796—1797）

在人类群体中存在着如此之多的善，以致引起我们党派之间相互仇视的主要原因之一只是我们彼此互不了解。让我们这一方谨慎些吧，不要如此恶意攻击对方，给对方制造仇视我们的口实。

摘自Letter to Patrick Bowie（1779）

我承认，从表面上看，缩短议会会期这一想法有它的道理；用投票的方式来进行选举这一想法也有它的道理。但是，我相信，如果对其加以仔细研究，并考虑到当前的实际情况，这两个想法哪个也不能成立。如果在上层人士的思想倾向之中，在下层民众的脾性、精神（包括温顺）之中，以及在两者的彻底联合之中都寻求不到任何解决办法，那么，形式上的改变就不能解决任何问题。

摘自Letter to Richard Shackleton（1770）

不论其整体作用是善还是恶，党派都是与自由政府密不可分的东西。我相信，这是个无可置疑的真理，历代的一贯经验已经证实了这一点。一个好公民在这些党派中应扮演什么样的角色，这是一个更深层次的问题，引起了不少争论。但是，上帝是不允许任何与我们基本道德有关的问题悬而不决的。在我看来，该问题与攸关我们社会义务的绝大多数其他问题一样，应根据我们在社会中的身份来决定。平民百姓可以是完全中立的、彻底清白的。但是，那些依法肩负着公众寄托的人，或者那些身居社会上层因而也是肩负着无言的寄托的人，几乎在任何情况下都不能始终抱漠不关心的态度。否则，他们必定会沦为小人，因而，实际上也是背弃了自己的职责。而这种职责是他们国家的法律和制度以最大的权威、抱着最明智的远见给他们设定的。然而，如果扮演确定的角色是此种处境中的人们的职责的话，那么，在扮演角色时保持头脑清醒也同样应是他们的职责。他们同样应该接受那些规范和调节着一切道德行为的准则，并在处事态度上保持着制约和节制。总之，当我们在政党中活动时，在不至完全窒息那种生机、扑灭那种热诚的精神的情况下，应尽量保持克制。否则，对公益事业所抱的最美好的愿望必将在空想中化为泡影。

摘自Thoughts on the Present State of the Nation（1770）

政党是人们为通过共同努力以提高民族福利，并根据某种他们共同认可的原则而结成的组织。如果某人信奉他自己的政见，或者认为他的政见不无价值，那么，他自然不会拒绝采取可以将其政见付诸实践的手段。否则，我个人认为，那是不可思议的。给政府制定适当的目标是思辨哲学家的事。找到实现那些目标的适当手段，并有效地运用它们，这是政治家，即行动中的哲学家的事。因此，每个正大光明的政党都会公开宣布，其首要目的是谋求一切正当手段，使持此种政见者获取某种条件，从而使他们得以借助国家的一切权力和权威，将其共同方案付诸实施。由于此种权力是以某种政治局面为依托的，所以，为促成此种局面而奋斗便是他们的责任。在不迫害其他政党的条件下，在一切事务中，他们必然要优先考虑自己的党派；他们也根本不会出于自私去接受不属于全体的任何权力；在职责或决策问题上，他们也不会接受那些违背其政党基本原则的人的指导、控制或牵制——甚至违背一般的组织原则也不行。遵循这种宽宏大量的正当准则坦荡荡地去争取权力与卑劣地、偏私地去奋力捞取权势和利益之间的差别，不难分辨。仅仅从这些人的风范上就可看出，他们与那些不胜枚举的骗子是不同的。那些骗子开始时以人类实践根本无法达到的花言巧语蒙骗无知的人们，然后又以连庸人的道德水准都不如的实践来激怒他们。

一切智慧浅陋、道德水准低下的人都有这么一个优势：他们的原则有着貌似正确的外表，而且乍看之下，似乎也可与第一性的原则相媲美。它们轻便灵活，它们像硬币那样流行，不过其价值也差不多就那么大。它们能为最有才能的人服务，同样也能为最无能的人服务，至少不论是对最高尚的人还是对最卑劣的人，它们都有同等程度的用处。“不论组织，只论措施”这句流行语便是此类原则。它就像是一句咒语，许多人靠着它偏离了一切高尚的组织。当我看到有人如此三心二意地、毫无一贯性地行动时，看到这种行动既有损于一切党的事业又有损于个人的前途时，我无法相信他的做法是正确的。不过，我倒乐意相信他是出于诚心。只要是美德，不论它在什么地方表现，我都怀有敬意，即使发现它不恰当地与弱点伴随着，也是如此。看到难得而珍贵的品质被消耗掉却不能带来任何公益，我感到痛惜。但是，当某位先生在面对巨大的可见利益的情况下放弃了他长期身处其中的党派，并向你解释说：这是从他自己的判断出发而做出的举动；这是根据若干措施本有的价值去行动；他不得不依自己的良知行事，而不能根据别人的良知行事，这样，他就是在列举一些在根本上不可能推敲的理由，也是在展露某种人绝对不会认错的品性。如果某个人在某群体失去权力前从不与群体发生意见分歧，而在该群体失去权力后再不与他们意见一致，对这个人我们会有何感想呢？难道这种利益与意见的巧合不是相当出人意料吗？恰巧在他的党派失势或他获得个人权势这样的关键时刻，他的党派堕落为小宗派，难道此人不是非同寻常地投了一次骰子吗？当他们抛弃其党派时，抛弃的是一个明显的事实，此事实所表明的问题是直接而简单的，普普通通的人都能判断出来。某一政府的举措是正确还是错误，这并非事实问题，仅仅是看法问题，对此人们可能会有无休止的争论、争吵，而且事实上也的确如此。况且，个人是否认为那一措施正确或者错误，本身就是人类判断难以触及的更幽深的问题。因此，要是不根据任何普通法庭都能认定的外在行为来审视政治家的品格，而是根据唯有那个秘密法庭才能判定的事项来审视，那对政治家而言倒是十分有利。因为在那个秘密法庭上，他们深信他们会受到袒护，最严厉的刑法也只可能是私下的自我鞭笞。

如果某一理论有取消一切以行为为根据判断的倾向，我相信，读者将不会认可这种理论。因此，读者将会原谅我多说几句，进一步澄清一个问题。对不诚实行为大开方便之门的含糊性已经给这个问题带来了某种程度的晦暗和疑问。

为给政治联合加以恶名，这些政客们认为，一旦加入政党，即使在你自己的清醒想法与你的政党的观点直接对立时，你也得盲目遵循政党的观点，这是政治联合必然产生的后果。这是任何有尊严的人都不愿屈从的某种程度的奴役，甚至不忍心去想到它的奴役。并且，我相信，没有哪个政治组织（某些宫廷派系除外）会蛮横无理到如此程度，竟会施加这样的奴役。独立思考的人们在特定情况下是会有不同想法的。但是，由于公共事务中的很大一部分措施与某些重大的、主导性的和普遍的政府原则仍然是互相联系着的，或者是以这些原则为依托的，所以，如果某人十次之中至少有九次与其党派中的精英人物发生意见分歧，那他的处境肯定会特别不幸。政党是依据这些普遍原则建立的，在实施这些原则时，必然要统一意见。如果他不赞同这些普遍原则，那么，他当初就应该选择某些其他的、更符合自己意见的党派。如果问题本身是难以确证的，或者不甚关键，那么，只要个人能保持适当的谦虚，同志之间能有适当的包容态度（尽管我们的宫廷道德学家会反对），就经常能达到默契和共识。这样，分歧自然就很少发生了，既可充分享有自由，又不至破坏和谐或打乱安排。这就是政治联合的最大统一性和稳定性所要求的一切。在没有任何联合的情况下采取政治行动，这在我看来是完全不可思议的。如果某人长年在议会坐着，与其五百五十名同胞朝夕相处着，但在如此汹涌的激情风暴中，在如此之多的智慧、脾性和品格的尖锐冲突中，在如此重大问题的激荡中，在如此广泛而重大的利益讨论中，遇不到任何一类与自己的性格、品行或禀赋相投的人，从而在任何公益事务上与他们联合起来，互相帮助，那么，这个人会是由什么样的材料造就的呢？他享有什么样的脾性竟会使他如此呢？

我记得有一个古老的经院哲学格言是这样的：“一个完全离群索居的人，肯定不是天使便是魔鬼。”［1］当我看到我们这个时代的，这些超然独处的先生们中的任何人具有天使般的纯洁、能量和恩惠时，我会承认他们是天使的。与此同时，我们生来仍然只能是人。如果我们能把自己造就成好人，我们会努力去做。因此，在我们的头脑中认真培养我们本性中所具有的各种宽容和诚实的情感，使其成长为最完美的成熟力量，乃是我们分内的事。要把那些在私生活中显得很可爱的禀性转移到公共管理、公共服务之中，成了爱国人士后仍不要忘记我们的绅士身份。要培养友情，也要敢于面对敌意。要使这两种立场都坚定起来，但同时又要使两者有所抉择：一种情形下宽大为怀，另一种情形下毫不动摇。要使我们的原则与我们的责任和处境相适应，要充分认识到，一切难以实行的德性都是可疑的。宁可在积极而有效的活动中冒犯错误的风险，也不要虽毫无过错但同时也毫无益处地消磨时日。公共生活是施展能力和精力的场所，谁躺下等待，谁就和投敌者一样，背弃了他的责任。

然而，一切事物都有个时间问题。诚实的人们在其活动中并不需要在每个环节上都使出同样人的力量，但紧急情况会不时发生，如果目前这种情况不属于紧急情况之列，那么就是我出了错。人们会看到真诚地联合行动的必要性，但他们看到这一点时可能为时已经太晚。他们可能可以组织起来，但此时组织起来却只能带来自我毁灭，而且对国家毫无益处。本来及时的联合可能使他们得以借助法律，但由于联合得不及时，虽然他们掌握着法律，但最后可能还是不得不以搞阴谋来代替商议。他们所代表的法律可能成为最凶恶的敌人手中的武器，并且他们最终将被抛入奴役或社会混乱这可悲的两难选择中。对此，任何善良的人都会感到恐怖。而且，不论他选择哪边，都不可能使他内心完全平静。因此，尽量远离罪过和悔恨之境是我们的首要任务。及时的行动可以防止后来无益的暴力。到目前为止，我们尚未迷失方向。破坏公共和平者的阴谋干扰了我们，尚未毁灭我们。

如果读者相信的确存在着我所描述的这种宗派，有一种受宫廷私意支配、反对人民公意的宗派，而且这种宗派不但企图破坏我们自由的一切基础，而且也同时削弱（至少目前是这样）行政机构的一切权力，致使我们在国外遭受轻蔑，在国内陷于分裂，——如果有人相信这些，那么，他也会相信，唯一可能战胜这种集团的办法是：政治人物稳固地联合起来予以反击，并取得广大人民的热情赞同和支持。人民将会认识到，使政治人物重新关注公共舆论是必要的，使宪法回到它本来的原则上去是必要的。最重要的是，他们将尽力防止议会去扮演本来不属于它的角色。为了议会自身的存在，自身的权力和自身的光荣，他们将尽力保持议会不受其他势力影响，尽可能使它依靠人民自己。就一个议会而言，这种束缚（犹如对神的服从）是“完美的自由”。因为，一旦背弃这种自然的、理性的和自由的服从义务，它就失掉了其权力的唯一恰当基础，接下来它必然会在卑下而不自然的依附状态中寻求别的支持。当议会的真正尊严通过与选民的正当结合得以恢复时，议会就会开始认识到，那些曾一度使它丢脸的非法权力都是伪饰之物，是奴役的标记，并考虑最终将其唾弃。它还会逐渐想起它原有的控制权（Control）。它将不再容忍那最为可恶的邪恶在国家中流行：一些人，他们没有民众的信任，没有舆论的支持，没有自然的联合，也缺乏相互信赖，却掌握着政府的一切权力。

摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）

4.2　论贵族与领导权

[柏克关于社会和人民的思想中，贵族与领导权具有本质意义（参看3.2）。他把他认为是社会所需要的贵族称做“自然的贵族”（natural aristocracy），其成员可以是贵胄，也可以是平民，但柏克也奉劝他的那些有封号的朋友们记住他们与生俱来的责任。]

在国外有人告诉我，有人指责我是个坚持贵族制原则的人。如果他们所说的贵族指的是那种有封号的阶层，那么，我对这一阶层既不盲目崇敬，也不盲目反感。我对他们这一阶层抱有冷静而适当的敬意。我认为，他们是宪政中绝对必需的成分；不过，我也认为，只有把他们限定在适当的范围内才能起到好的作用。每当议会两院发生争执时，我的立场一直是毫不含糊的。对此，我很有自信。如果他们所说的贵族制指的是听任富人与有权有势者去压迫贫弱阶层（实际上如此理解才更切题），那么，我的这种立场的确是非同寻常的。我已经遭受了这个议会中的先生们的憎恶，原因是对富人我没有给予充分的关注。的确，当王国中最贫穷的人们的最微小权利发生问题时，我都会挺身而出，反对议会中的最高层人士所支持的一切傲慢与专权的行径。如果事态竟发展到了极端，到了流血冲突的地步——上帝禁之！上帝禁之！——那么，我的立场十分坚定：我将与贫者、贱者和弱者共命运。但是，如果这些人进而欲将其自由权转化为胡作非为的保护伞，企图获得某种特权摆脱道德规范的约束与德性的自律，而不是为了摆脱权力的压迫，那么，我又会与他人联手，使他们尝尝为正当事业而联合起来的少数人对放肆、狂暴的大众所具有的威力。

摘自Speech on Repeal of the Marriage Act（1781）

[1770年，乔治三世试图利用卑躬屈膝的大臣和下院议员的腐败风气来增加王室特权，致使英格兰宪法受到威胁。那时，一些贵族发起了反对运动。宫廷派高呼，宪法受到了寡头的威胁。柏克则坚持认为，真正的危险来自过分的王室影响。]

实际上，在王国之中，在公共事务的各个方面，贵族人士都有重大影响。由于他们是有产人士，不可能阻止他们产生这种影响，除非采取某种措施，限制一切财产发生其自然而然的功用。这样的事是难以办到的，因为财产就是力量。这样的事也绝对不可能是人们所希望的，因为至少人们都知道，财产是自由精神的载体，也是自由的保障。如果任何特定的贵族人士，通过他们一贯的、正直的和合法的表现，通过他们的公德和私德，在国家中获得了一定的影响力，那么，人民绝对不会接受这样的骗人说法，即：贵族所具有的这种力量是贵族专权。因为，贵族的那种影响是以人民的意愿为基础的，是从人民那里来的；而且，人民也知道，并切身感受到，贵族的这种力量恰是他们自身重要性的结果和见证。

我并非是贵族的支持者，至少从“贵族”一词的通常意义而言是如此。如果以假定宪法的毁灭为前提来讨论问题算不上是一种恶习，那么，我将乐意宣布：如果宪法必须被消解，我宁愿看到它被消解在任何其他形式之中，而不愿看到它被消解在那种冰冷而傲慢的专横之中。但是，不管我如何不喜欢他们，我的担心并不来自那个阶层。在面对王室的影响和贵族的影响时，问题不是这两个危险中的哪个是更可取的，而是哪个危险性更大。一般的贵族不仅远远不能在独立不倚中保持自身的崇高，相反，他们极易把自己应有的尊严抛到九霄云外，一头栽入可怜的依附中。谁看不到这一点，谁就是个拙劣的观察者。但愿这是真实的吧——我们贵族的缺点在于他们有太多的精神。还有一点是值得注意的，尽管这些先生们对贵族有如许嫉恨之心，但对那些总是尾随在王室之后，其全部力量都受到王室影响的那一部分贵族（这些贵族既非少数，也非微不足道）来说，他们却毫无怨言，认为这样就是万事大吉，妥帖顺当。但是，如果某些贵族人士（我感到非常遗憾，其数量不及应有的那样多），为了贵族和平民的重大利益站了出来，对幕后影响和政府的隐秘行动作了些反击，那么宫廷派的警钟就会响起来，并坚持说宪法正面临着被推向贵族专政的危险。

对宫廷派所提出的这个问题，我还要再多说一些，因为在那场大变革之际，此问题很受重视，而且此后宫廷派的许多走卒也不断地重提此问题。他们一方面以暴民政府的可怕性来恐吓显赫而富裕的阶层，另一方面又利用其他策士，试图以贵族专制的幽灵来给人民敲警钟（尽管迄今尚未成功）。在做这一切时，他们惯用的做法是挑拨离间，在国家的不同阶层之间播撒嫉恨的种子，并分化王国固有的力量，使其无力抵抗那些已经攫取全部王室权力的败类的阴险图谋。

朝臣们为推销他们的设计方案，挑选了这么多的论题来讲，接下来有必要对为支持此方案而结成的那个集团的性质予以进一步的说明。如果没有这一点，整个方案便会像哈林顿［2］为其政治俱乐部所设计的方案那样，只是诱人的虚幻之物，而无关于国家的实际事务。既然它是个强大的组织，而且是建立在新的原则之上的，那它肯定是个十分诱人的新奇之物。

摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）

可以想见，阁下，在解释我为什么在削减雇员及其报酬问题上持保留意见时，我会对那些看来对国家显然无什么益处的东西作些评论：我指的是那些专职服侍国王的官员的数量。如果只从国家自身考虑，只从这些官员与国家直接目的的相关性看问题，那么，我承认他们是毫无用处的。但是，制度构建中有许多东西，初看起来似乎无甚价值，可它们能通过间接的、曲折的方式产生出极具实质性的好处。经过充分考虑，我决定不主张削减国王身边的荣誉职位，不论是对其数量还是对其报酬，都不削减。除个别情况外，这些报酬并不高出承担服侍责任者的应得份额。体面的男人自然喜欢接近皇室，体面的女人更是如此。但是，在通常的服侍工作中，总是存在着太多的约束，如果只是纯粹的责任而无任何补偿，你们很快就会让王国中的贵族人士遗弃宫廷。

阁下，这种遗弃将会带来最为严重的祸害。国王们天生喜欢低贱的侍从。由于他们高居万人之上，所以总是以居高临下的姿态看待他们的一切臣民。对他们的贵族，他们更倾向于抱憎恨态度，而不是热爱态度。因为，贵族出于自身的美德、脾气或高傲会不时违抗国王们的意愿。当然，必须承认，许多贵族也十分乐意去充当吹牛拍马者、搬弄是非者、混吃闲饭者、教人行恶者和小丑一类的角色，去做出一些最卑贱、最恶毒的人才可能做的事情。但是，他们不具备充分的资格去实现出于野心的目标。由于缺乏正规训练，加上早年的习惯和一些潜伏的残存尊严，他们永远不可能赶上一个意大利侍臣、一个江湖术士、一个巧言令色的骗子、一个赌棍或此类行当之中的任何一个老练之徒。罗马的皇帝们几乎一开始就委身到这类人手中，结果祸患日甚一日，直至帝国的衰败和最终覆灭。因此，设计一种体制，几乎不论王公是否乐意，把大批一流的贵族人士纳入每日每时服侍他的工作中，是十分重要的事（只要做得不过分）。而且，正是由于一种不无益处的偏见使他们在这样的奴役性工作中带有某种傲慢之气。尽管他们不会因宫廷而大大改观，但是宫廷将会因他们而大大改观。因此，我不试图对国王周围的荣誉职位作任何改革。

摘自Speech on the Plan for Economical Reform（1780）

无论是什么人，只要他对索姆斯勋爵［3］在《银行家案》中所作的出色论证加以认真考虑，就会看出，他所依据的原则正是我所依据的原则。他主张，在英格兰，土地所有权可以完全自由转让［4］，这恰好与法兰西的法律原则相反。他认为，他如此主张的理据之一在于：根据宪法，可以为公共服务性企业提供永久性的报偿，可以使那样的报偿成为家族兴起的基础，成为荣誉和财富的基础。实际上，这是唯一真正的、不折不扣的贵族起源。这是一项伟大的政府原则，一项恰好处在整个政府构架的基础地位的原则。持同样主张的其他法官们，在退休金的颁发问题上，比索姆斯勋爵走得更远。他们认为，根据法律，国王应该提供这种救济。如果削弱那些促使人们去从事高尚事业的动力，削减对公共服务应给予的回报，那么，一代一代地发展下去，会给国家带来多大的灾难，是任何人都不能预料的。对公众而言，这种节俭可能最终是一种极恶劣的劫掠。

摘自Speech on the Plan for Economical Reform（1780）

构建古代共和国的立法者们知道，他们的事业异常艰巨，仅仅用大学生似的形而上学、税吏的数学那样的工具是无法完成的。他们不得不与人打交道，因此，他们必须研究人性。他们不得不与公民打交道，因此，他们必须研究公民生活环境所赖以存在的那些习惯有什么效用。他们明白，考虑这种后天习性对先天本性的作用会产生出新的计量结果。因此，根据出身、教育、职业、年龄、住在城镇还是住在乡村、取得和安排财产的方法乃至财产自身的性质等因素之不同，人们之间就会出现许多差异，可以说，其结果使人们像动物一样，有许多不同的种属。基于这样的原因，他们觉得他们自己有义务在国家中把公民各归其类，各处其位，从而与他们特定的习性相适应。必须把恰如其分的权利分配给他们，以便保证他们能获取具体情况所提供的东西，并使每一类人获得相应的力量，以便在普遍地存在于一切复杂社会中的不同利益的冲突中保护自己。……正是基于这样的理由，孟德斯鸠非常恰当地评论说：在给他们的公民分类时，古代的伟大立法者们极其出色地施展了他们的才能。

摘自Reflections（1790）

至于英格兰的良民，他们似乎每天都在受那个政府的品性影响［5］，而且越来越明显。在诱导之下，这些良民容忍了这个政府。使我感到满意的是，几年之后，国民性格就发生了重大变化。以前，而且是不久以前，曾是热切的、好奇的、疑心重重的和急躁的人们，现在似乎不再如此了。回首过去，人们既无欢愉之色，也无愤激之情；展望未来，人们既不抱什么希望，也不怀有什么畏惧。对已经推行的措施，无人称扬；对正在酝酿中的措施，也无人指望能带来什么好处。但是，这是一种冷酷而漠然的心态，与人们在面对与自己毫无干系的事情时所表现出的心态相似。它唤不起任何激情，也产生不出任何行动。……我不认为，数周，甚至数月、数年之后，君主、大臣或人民就能恢复热情。使人民产生一种热情，我是指一种倾向于完善事态、改变事态的热情，必须有计划有安排方有可能。一切对公众心态和舆论的引导都必然始自少数人。也许那种心态和舆论在很大程度上也必须接受这样的指导。事件提供素材，时代塑造人们的倾向，但只有在指导之下它们才能与任何有益的目标联系起来。民族中的任何一般品性都可以相当恰当地追溯到某些特定的人物那里，例外的情形我尚未见到过。如果让事态放任自流，那么我的看法很明确：一个民族可能因此从辉煌繁盛的极点悄无声息地直接滑向愚昧和卑鄙的深渊。同时，在如此下滑时，没有人会把它视为一个特定的阶段，没有人会去过问它，或者对在这场默然无声的、不知不觉的改变中犯下的难以计数的不义行径稍作反省。每一事件都是下一件事的预备，事件来临既不会引起惊奇，也不会引起丝毫特别的警觉。

摘自Letter to the Marquis of Rockingham（1775）

具有像您这样社会地位的人应该具有长远的眼光。你们这样的人出身世家大族，承担着世袭的职责，拥有世袭的财富，与像我这样的人是不同的。我们这样的人生长周期短，甚至所结的果实也不坚实。无论我们具有什么样的价值，无论我们如何自我吹嘘，虽然说我们在地上爬着生长，也能长出味美个大的西瓜，但是，我们终究只是一年生草本植物，季节一过，便会消失，身后留不下任何痕迹。你们，如果你们是你们应该是的那种人的话，在我们的心中你们会是遮护国家的参天栎树，你们的恩泽将代代永传。一位里士满公爵或一位罗金厄姆侯爵的当下权力并无如此能量，但是，如果他们的品性和风范能把他们的原则传续给他们的后人，那么，他们的庄园就会成为公共的宝库和保存宪法的档案室。在伦敦塔和卷宗室里，人们只能在湿淋淋的、死寂的墙壁下，在腐烂的羊皮纸之间搜寻宪法的影踪，而且有时可能毫无所得。与此不同，现在宪法就在领导人物的品格和国家的固有利益之中存在着，生机饱满，携带着巨大的能量、力量，不停地发挥着作用。有人曾说，在罗马有两大家族，在几个时代中，这两个家族自始至终都一贯地以相反的性格和原则相互区别，即克劳狄家族（the Claudian）和瓦莱利家族（the Valerian）。前者高贵而傲气，热心公共事业，立场坚定，有活力，属于贵族阶层。后者的性情、作风和原则深受民众欢迎。这就是世人的说法。但是我还要作些补充：任何留心他们家族历史的人都会发现，在某些时期，那个闻名的政体的平衡是靠某些家族人物的个性、倾向和传统策略来维系的，其作用不亚于国家的任何法律和法令。

摘自Letter to the Duke of Richmond（1772）

我承认，我不完全赞同等待公众及其不满情绪成熟起来的想法。除非采取适当的手段促使其成熟，它们绝对不会自己成熟起来，成为有益的东西，过去、现在或将来，都是如此。要使其成为有用的东西，就必须给它们以指导，而且必须设法在什么地方找出希望。

摘自Letter to the Marquis of Rockingham（1774）

人已经变了？国家不再受法律保护了？我很难朝这方面想。相反，我认为这些事情之所以发生，正是因为人并未变化，仍然一直是原来的老样子。当我们在缺少向导和领袖的情况下，或在无所节制的情况下纵情于庸俗的贪欲时，我们大部分人必然还是那样的老货色，即：在情欲宣泄中盲目地意气风发；对未曾经历过的危险不屑一顾；遇到意外的挫折时一蹶不振；在困难的迷宫中一筹莫展；为图一时方便可以不顾一切，铤而走险；对命运百依百顺；对一切筹划，不论是善的还是恶的，只要取得了成功，就羡慕不已，而且对所羡慕的东西都一味仿效；虽然渎神和弑君现在只是处于萌芽期，尚在向外挣扎，然而，如果等其成形，等那些破坏性原则获得能量、占据上风，就无法再让人觉醒——这时如果政府提出了事先警告，说我们会因渎神与弑君而遭受危险，不是就蔑视政府了吗？我们处在一个整体中，绝不可放任自流。我们必须有领导人。如果没有一个人愿意出来领导我们走向正确的方向，那么我们甘愿寻找设法把我们引离耻辱和毁灭之路的指引者。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

4.3　论民众代表的责任

[对民众理解政治问题之复杂性的能力和决策能力，柏克估计得相当低。他经常说，在被统治得好还是被统治得坏这一问题上，人民无疑是最好的裁判者。但是，必须由他们选出的代表来承担解决实际问题的责任。一个下院议员不能仅是其选民所雇用的代理人，他必须是议事机构中的一名自由的、有智慧的成员。柏克曾说，他从未见到过哪个法案或议案不是经过辩论或讨论才得以完善的。]

如果我们相信粗陋的民众，在缺乏更高权威或更高智慧的影响下也能行动起来，振作起来，并能沿着固定的、永恒的方向趋向某个目标，那么，就等于相信大海在没有飓风吹刮的时候也会涨潮，也会洪波涌起，惊浪滔天。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

在真实无妄的情感和稳妥合理的政策之间从未出现过冲突或不和，自然要求这样做而智慧却要求那样做的情形从未发生过。是的！从未发生过。崇高的情感本身不是浮夸的、不自然的。自然只有在她最崇高的形式之中才能够不失其本真。梵蒂冈贝尔维迪宫中的阿波罗神（如果世界大盗仍然把他留在贝尔维迪宫的话）与伦勃朗画笔下的所有人物或特尼尔斯乡村狂欢图中的任一村夫一样，都是合乎自然的。的确，只有当一个伟大民族处于巨大艰难时，人们的精神才会生机勃发，否则，就一切都会失去。

摘自The Third Letter on a Regicide Peace（1796—1797）

当领导者们打算使自己成为世俗名望拍卖会上的竞买人时，他们治国的才能是派不上用场的。他们将会沦为哗众取宠者，而不再是立法者；他们成了民众的工具，而不是民众的指引者。要是偶尔有谁提出一个方案，要求冷静地对自由加以节制，加以合理地限制，那么，他的对手就会提出一些更为天花乱坠的东西来迎合大众，马上将其击败，他对事业的忠诚之心也将受到怀疑。克制将被奚落为懦夫们的德性，和解将被蔑弃为叛徒们的谨慎。——结果是，为了保住威信，他们在某些场合作出些缓和性和节制性的措施，这些受民众欢迎的领导者还不得不身不由己地积极投身于理论宣传和稳固权力这样的活动之中。而最终的结局是，任何经过冷静思考而确定的最终目的都将因此湮没，化为泡影。

摘自Reflections（1790）

发表意见是一切人的权利，选民们的意见更是有分量的值得尊重的意见。对此，议员应当总是乐意听取，并应当总是抱着最认真的态度予以考虑。但是，把选民的意见看做是权威性的指令、命令，即使它与议员自己明白无疑的信念和良知的决断相背驰，他也必须盲目地、不言而喻地服从它，投它的赞成票并为它辩护——在这个国家的法律中，根本不曾听说过有此种情形。这种想法缘于对我们的整个宪政秩序及其性质的根本误解。

议会不是一个由代表各不相同的、敌对国家利益的大使们所组成的协商会（congress），在那里，作为本国利益的代理人和代言人，每位大使都必须与别国的诸多代理人和代言人相争斗以维护本国的利益。与此相反，议会是一个具有共同利益、整体利益的统一国家的决策性会议——在这里起主导作用的不该是地方利益、地方偏见，而应该是以全体人民的普遍理性为基础的普遍利益。不错，议员是由你们挑选的，但是，你们把他挑选出之后，他就不再受布里斯托尔这一地区的限制，而是议会的一员。如果某个地区的选民要求某种利益，或要求落实某一草率的建议，而且这样的要求与共同体其他地区的真正利益是显然对立的，那么，这个地方的议员应像任何其他地方的议员一样，不去执行这样的要求。

摘自Speech to Electors of Bristol（1774）

我们下院议员和其他人一样，都应该有荣辱感，都应该接受赏罚。我们必须接受来自我们选民的鼓励，我们必须对他们抱有敬畏之心，否则，我们永远不会履行我们本应履行的责任。请相信我，这是一个伟大的真理，即：无论何时，具有美德的人民绝对不会有腐败的代表；或者说，下流的、懒散的和粗心的人民绝对不会有任何形式的好政府。如果统治者可以塑造人民这一说法有真实性的话，那么我敢肯定，反过来人民的品格可以影响他们的统治者这种说法也具有同样的真实性。你们是什么样子，或迟或早，议会也必然会成为什么样子。因此，我希望你们至少不要热衷于以那种现在已变得习以为常的作风去谩骂议员的腐败。据我所知，这种普遍谩骂不起任何作用，只能使你们对制度本身产生憎恶。然而，不论你们意欲何为，你们终究都得抱着虔诚之心来保存它，否则，你们就不能指望再做自由人民。认为下院已腐败得“头顶长疮脚底流脓”，这种看法最终会产生出一切议会都是“天下乌鸦一般黑”的厌恶情绪。其实，谁扩散普遍腐败这样的指责，谁本身就是腐败分子。正是这些人想混淆一切视听、企图在整体卷入的斥责之声中浑水摸鱼。他们打算以政治生活为例来败坏人们的私生活，制造出普遍的绝望感后，好像一切原则都失灵了，这时，他们认为就有希望使你们接受这样的看法了：既然不可能行任何善，那么，最好还是在作恶中捞到一份好处。

摘自Letter to a Member of the Bell-Club, Bristol（1777）

一些不良之辈抱着不可告人的目的提出了一种主张，另一些人出于嫉恨和无知，有害地轻信了这一主张。这一主张是：在公共舞台上扮演角色的人都是一丘之貉，都同样腐败，都彻头彻尾地被薪金和津贴的肮脏诱惑左右着。我希望你们当中谁也不要受这种主张的毒害。根据经验，我知道这样的主张是错误的。从不奢望在人类中找到完美，也不要在被造物中寻找神的特性，当我抱着这样的想法与同时代的人交往时，我发现了许多人性之美。我看到了不少公益精神，看到了利益对义务的真正服从，以及真正地对名誉合理适度的关切。在这个时代，无疑有狂荡恣肆之徒和狡狯阴险之徒存在（其数量比以前多还是少，这我倒不清楚），那又该怎样？难道因为善人中总有败类夹杂其间，我就可以不借助于世界上尚可发现的善行来完善自我了吗？善数量之少只能使其显得更有价值。那些因恶人的行为而对善提出怀疑的人与恶人同属一类。流行的黑话不能成为加入那类人行列的理据。他们经常如此抱怨说：我被某某人骗了；我被某伪善者或江湖术士愚弄了；我再也不相信外表了，等等。但是，依我之见，自己幼稚和缺乏眼力，并不能就此怀疑人的尊严。一个真诚的人宁可怀疑自己的鉴别力，也不会去诋毁他的同类。他可能会这样说：我没有用心观察或我的判断尺度有误，当我本该去留意行为时却相信了言论。这样的人通过了解世界会聪明起来，而不是恶毒起来，谁指控全人类都犯有腐败罪，谁就应该明白，他最终肯定只能给一个人定罪。实际上，我最好是抱这样的态度，即承认那些我曾一度极其厌恶的人是完美的各种表现形式，而不应与我周围的人一同堕落，并以此为自己的卑劣寻找自我安慰。

个别集团的走卒可能会宣扬这种恶劣的主张，对此我并不感到奇怪，因为它符合他们的目的。但是，在那些自称是“自由的坚强卫士”的人之中，竟会听到这种主张，这不仅令人吃惊，而且也不自然。这种夷平道德的主张是一种奴性原则，它远比一切要求神学服从权力的主张都更能有效地在实践中导致被动服从。它不仅把一切强力抵抗观念连根拔掉，而且甚至把一切合法抗议观念也连根拔掉。它把人推入可悲的屈服状态，而且不是利用人的思想——思想可以因辩论而动摇或因激情而扭转，而是利用牢固的公共利益与私人利益的联结。因为，既然一切政界人物都同样自私、腐败和贪婪，那么还有什么理由去要求作丝毫改变呢？而且，除了必然会随一切改变带来的邪恶外，没有任何产生丝毫好处的希望。活跃的政治人物是民众的真实模本，如果他们普遍邪恶，那么，共同体本身也不会是健康的。我们可以尽情尽致地谈论中等阶层或低贱阶层的德性，也就是说，我们可以把我们的信任投向那些从来未受到过任何考验的人的德性。但是，如果从那个阶层中不断涌现出来的人物并不比出身高于那个阶层的人好多少，那么，对其余的人又能抱什么希望？他们能使国家的生命永远延续下去吗？所有对政府有过研究的人都一致认为，在一个普遍坏败的民族中，自由不可能长久存在。的确，那些制定法律的人、卫护法律的人、实施法律的人，或者服从法律的人会心照不宣地结成同盟，一致憎恶一切宽大而高尚的制度所具有的精神——这怎么可能呢？

摘自Letter to the Skeriffs of Bristol（1777）

4.4　论选举与议会改革

[在柏克时代，有人强烈呼吁扩大选举权，并要求把每届议会的选举期限从七年减至三年。根据当时的政治形势，尤其是考虑到每位候选人都要花费巨额选举费，柏克担心，这种变革很可能只会强化依附国王的内阁对下院议员的控制。总的来说，他不像他的某些倡导这种变革的朋友那样乐观，即认为好结果会如期到来。]

当人们被迫去追寻国家的基础时，那总是很令人悲哀的事。无论什么时候，只要你们打算对政府结构作些变更——不论这种变更意味着重新恢复某种自古有之、但后来被遗弃了的国家组织形式，还是在国家制度中引入某种新的改善措施，诉诸你们的政府理论肯定是必要的。选举制度的设立是为实现某些美好的目标，现在我们进行讨论，也是为促成这些目标的实现，并避免选举中的不便。如果频繁的选举不致招来不便，或只招来微不足道的不便，那么，强大得足以压倒一切的宪政原则就会如激流一般把我们卷进这样的选举。但是，你们要对症下药，不仅要对准你们目前的病症，也要对准你们的整体。如果某人相信，人类智慧在所有的方面都能趋于完美，那么，此人把人类智慧就看得太高了，因为，他的看法是不可靠的、虚幻的。天地间不存在、也从来不曾存在过这样一种政府原则，即在谋求其提倡的好处时不会引出某种副作用。由于这样的副作用，那个第一性原则本身的可行性绝对会受到影响和削弱。此外，要取得预期的一切好处，操作上的不便也得加以防范，否则，那个原则的优越性也绝对会打许多折扣。

根据人民的见解并欣然遵照人民的利益来进行统治，这是政府伟大而光荣的目标。除了通过普选，没有别的方法可以实现此目标，而普选是一种巨大的恶。它是如此巨大的恶，以至虽然大多数国家的君主当初都是选举产生的，但是现在由选举产生的君主却很少见。正是选举之病毁灭了一切自由国家。要医治这些疾病，即使不是不可能，也是困难的。因此，拯救国家的唯一办法是防止疾病频繁复发。我们谋求的目标是，让议会换届尽可能地频繁，但又不至于打扰议员们对公务的处理：一方面确保他们不脱离人民；另一方面，让他们精神安宁、处境宽裕，从而得以精力充沛地、高效率地、独立地和练达地去履行那世界上最繁难、最吃力的职责。使他们成为真正的公共问题专家，而不是让他们在频繁的选举中变为说客。明智的做法是：尽一切可能设立尽可能多的好目标，但在看到两方面各有不便之处与好处时，宜放弃一部分好处来缓解不便之处。完美的救治是不现实的，因为毛病对那些唯有他们才可能提供救治办法的人来说，是难得的好东西。这种充其量只能做到减轻、缓和、拖延和推迟宪政的厄运，使其尽力能延迟，——但愿这一时刻来得非常之迟！

议会的期限不应当遥遥无期，对此人们已达成共识。唯一的问题是：多长的任期才是最适当的！对此问题，已有三种意见。我们一致认为，在确定届期时，要注意防止在议会活动中极可能滋生的腐败风气和已经显得过分的王室的影响得寸进尺。我的意见是，根据这些原则对此问题展开辩论。作出某种热爱自由的姿态是容易的，有些人深知自己无能，或者对其许下的诺言漠不关心，他们认为自己不大可能会被卷入履行诺言的活动之中，这类人总会抱有最崇高的理念。这些理念无疑是最漂亮美观的，而且无须让他们付出任何代价：既无须殚精竭虑地构想，也无须劳心费神地去修订，还无须想方设法去维护。另一些人不愿违心地去许诺任何东西，或者不愿许诺任何非其能力所及的东西。对这些人而言，这一任务则属另一性质，——这些人有责任感，恪守原则，他们既不破坏同胞们的自由，也不愚弄同胞们的理解力。我们应该充当人民权利和荣誉的忠实守护者。但是，如果我们有资格承担我们本应去承担的责任的话，那么，我们的责任是向人民提供咨询意见，而不是向他们寻求咨询，我们无须到他们那里求学，或从他们那里学习法律和政府原则。在依此而行时，对天生不能胜任此种职责，而且在任何情况下宪政也不会要求他们去担当此种职责的人民大众，我们不但不应毕恭毕敬地去迎合，而且应当不顾脸面地、毫无顾忌地去批评。我虔敬地关注着人民的意见，并且抱着一种近乎迷信的敬畏之情。如果我随着他们对人、物或意见的毁誉之声变换我的立场；如果我见风使舵，游移摇摆，视其是否能讨好每一低级趣味或情欲而去彼取此；如果我向他们提出一些我明知根本不属己愿的希望，或作出一些我深知是无法兑现的承诺，那么，我会羞于在他们面前露脸。在所有问题上，他们是不必上诉的最好的终审法官。但是，就特定举措的细节而言，或就任何政策中的总体策划而言，他们既缺乏理论上的深思熟虑，也缺乏实践经验来对其作出决断。他们有很好的眼力来鉴别我们是某集团的工具抑或是他们的公仆，对此类问题，他们很能决断，并且我希望他们能持之以恒地行使这样的决断权，至于具体政策的是非得失，我则有另外的尺度……

我知道，理论上可以认为，对议员而言，每次大选都是评判日。这时，他面对他的选民们，向他们解释他是如何利用他们赋予他的权力的，以及他利用这样的权力为公众作了多少贡献。假使每个可能腐败的议员都能够遇上有眼光的、不可能腐败的选民，情况确会如此。但是，世界上现有的经验和知识都已明白无疑地向我们表明，纸面上的宪法是一回事，事实和实践上的宪法又是另一回事。我们必须明白，候选人并不能表明他在议会中有何表现，他必须表明的是，他拥有大量钱财，有能力在社交场合出手大方，有手段讨好和牵制公司老板，有能力拉拢政治团体、协会及社区的头面人物。表现出自己是个有能量的人要比表现出自己是个有尊严的人重要千万倍，在我曾目睹过的一切选举之中，几乎都存在着这种情形。因此，选举会带来沉重的经济负担，而且如果竞选频繁，这一负担绝对能使许多人倾家荡产。任何财富也经不起这样的折腾，而与土地关联着的财富尤其是这样。因为这类财富经常，实际上是在绝大多数情况下，被债务、分割和继承等因素困扰着，而且由于居住的限制，总是被攥在占有人手中。在处理一切与选举有关的问题时，这是一个重要的考虑因素，而且我认为这也是一个恒常性的考虑因素，不能让人小看选举费用。

因此，在考虑选举的频率时，绝对不能对选举费用视而不见，因为，你们追求的高尚目标是独立。思想独立或多或少要受财产独立的影响。如果每隔三年就得重新摆开阵势，重新打开诸如招待会、酒会、开放式家庭聚会——更不用说还有贿赂——这样的无底洞；如果每种情况下都要求政府优待，而且因有此优待，全部男人都通过这种或那种方式成了候选人，那么，我看私人财富将会被抽干，而任何独立都将付诸流水，甚至一丝一毫也难以存在。我慎重地认为，如果实施这种三年一届的选举，那么，不过5届，这个政体就一命呜呼了，甚至连其残骸也不会留下。如果你要参战，你必须带上内阁的盾牌，你必须招揽公众来救济私人财产的不足……

我知道，先生们会觉得这一番论说是有道理的。他们会承认，如果事态照这样发展下去，更频繁的选举将会导致这种后果。然而，他们又认为，对邪恶之弊，换届频繁本身就是一种补救途径——由于任期很短，议员会明白花费如此之大的钱财是得不偿失，同时，对选民的畏惧之心还会驱使他们更有效地履行他们的职责。

针对此种说法，我们的回答是：经验充分证明这是不正确的。这并非新鲜事，我们曾经有过三年一选的议会，那时为议席而展开的竞争比任何时候都激烈，选举支出涨得比现在还高，耗尽了各种费用。招待费如此之高，以至出台了一项专门的法律加以解决，而这项法律虽然很严厉，却也同样无效。铺张浪费触目皆是，绝大多数解决选举腐败的法律都是在那时制定的。所有的作家都谈论着、叹息着。难道有人会认为，因为每三年选举一次而不是每七年一次，某团体对一碗多味果汁或一块牛排的满意程度就会减小吗？难道因为此后的三年中他们会得到更多的啤酒，他们就会把白酒换成啤酒吗？别再想了……

不论是出于好的目的，还是出于坏的目的，还是不为任何目的，在英格兰，议会中的席位将永远是人们雄心勃勃追逐的首要目标（除非仅从参与公共事务这一角度看待它）。野心不会去精确地计量成败得失。在下赌注时，贪欲本身并不会去作精密的算计。有一点是肯定的：在这样的政治赌博中，人们会不顾数百万次的不利机遇而继续购买权力彩票。在土耳其，地位、财富乃至脑袋本身都没有安全保障，以至在相当长的时期内，身居高位者几乎没有一个能寿终正寝，被勒死成了帕夏们的正常死法。然而，在那里进行的权力和名誉（上帝知道，这些东西是最飘摇不定的）的角逐，比在任何国家都更加贪婪激烈，似乎名位的危险性和不稳固性反而提升了它的价值。议会的席位是许多人要千方百计或孤注一掷去追逐的目标，没有什么东西能改变这种状况，除非将其拥有的一切权力和一切尊严都剥夺净尽。这一招能奏效，这是达到那种目的的唯一真正妙计。但是，一个不论是就其自身而言，还是就其成员而言都是既无权力又无尊严的下议院，根本不是这个政体所需要的。

但是，如果他们知道给他们算账的日期总是近在眼前，那么，他们就不敢为非作歹了。我倒希望这是真的，但实际上并非如此。在这方面我们也有过经验，而那些经验是与这种猜测相背驰的……

我们不久就会自食其果，因为这种做法根本不能制约腐败之徒的贪婪，相反，这会使他们的占有欲越发不可收拾。他们会疯狂地、急不可耐地扑向他们的目标，他们会因此丧尽一切斯文。捞取利益的机遇是难得的，人们在以死相争的状态中所表现出的邪恶是无与伦比的……

因此，我认为，为期三年的短任期将会产生如下不良后果：它将使议员变得更加寡廉鲜耻、更加令人咋舌地腐败；它将加强议员对选举中最有力地支持他的那些人的依附；它将摧毁、粉碎那些关注自己财富和私人利益的人所拥有的财富；它将使选举人变得更易于收买；它将使关心选举的民众全体——不论他们是否有选票——更加无法无天，更加玩世不恭，更加颓废堕落；它将会彻底毁掉全体人民的理性、勤勉、尊严和素朴之质，而且，我更担心的是，它将会把那最深固、最精心铺砌的共同体的基石也挖去。

摘自Speech on the Duration of Parliaments（1780）

［1］亚里士多德《政治学》，1253a, 28—30.——英文版编者注

［2］哈林顿（Harrington），英国空想社会主义者，著有《大洋国》。——译注

［3］索姆斯（John Someis，1651—1716），英国法学家、政治家。——译注

［4］在安妮女王在位时的那项议会立法颁布之前，土地的转让是受限制的。——柏克自注

［5］指屈从国王的诺斯政府。——英文版编者注

5.　法国革命的教训

[雅各宾俱乐部在1789年法国革命中成为最有力量的党派，所以，柏克用流行的绰号来统称这场革命运动的理论和政策。他们是以罗伯斯庇尔（Robespierre）为领袖的党派，对1793—1794年的恐怖统治应负主要责任。柏克虽能以众多的言论来反对他们的暴力和残酷，但是，他更担心的是潜伏在他们哲学原则中的危险，这些原则已被法国革命前的“哲学”阐明和普及。在英国，戈德温（Godwin）发表于1793年的《政治正义论》，吸引了许多年轻的信徒，包括华兹华斯（Wordsworth）和后来的雪莱（Shelley），该书提出了一种类似柏克抨击法国哲学的政治理论。柏克指出法国大革命的哲学在理论上是错误的，在实践中是危险的，它使追随者失去了人性，把他们变为硬心肠的“玄学家”和崇奉理论的人。]

5.1　论雅各宾派

什么是雅各宾主义？它是一种清除人们头脑中偏见的尝试（迄今已取得了很大的成功），目的在于将所有的权力和权威都交给对人民的头脑进行启蒙的人手中。出于这一目的，雅各宾分子们决意摧毁这个世界旧社会的整个构架和组织，依照他们的模式再造社会。为了召集为这个目的而奋斗的队伍，他们以掠夺富人作为贿赂的方式，到处招募穷人。我认为，这就是对我们这个时代被启蒙了的，通常被称之为“雅各宾分子”的人们的原则与主要信条的公正描述。

摘自Letter to William Smith（1795）

法国立下的榜样非常重要，不会不产生广泛深远的影响。那个榜样，依凭其力量，一定会强劲地影响到其周边的人，特别是影响到那些将根据那个冒牌的共和国现在所立足的原则来承认那个共和国的人。它不是旧的结构，你所发现的那种旧结构，用以构造它的最初的宗旨与意图，已无可置疑地不见了。它是最近犯下的错误，无法举出任何惯例为自己辩护。它侵犯的不仅是法国社会赖以存在的权利，也是所有社会赖以存在的权利。这些权利所依据的原则是普遍的原则，在其他国家与在英国一样是真实不谬（或荒唐不实）的。那些根据信仰承认这些弑君者与抢劫者权威的人（尽管带着最纯洁的意图），为弑君者与抢劫者的行为辩护，并将他们立为范例。这不是法国与英国之间的问题，这是财产与暴力之间的问题。屠戮、掠夺、驱逐业主群体的人，是谋杀者和抢劫者。国家，在其本质上，必定是道德和公正的：即便专制者或篡权者偶尔掌管着它，仍可以是道德和公正的。那虽是一种令人惋惜的情况，尽管如此，社会群体仍可能保持完整性，在构成上可能是极其健全的。现在的情形不同，它不是政体上的革命，它不是党派对党派的胜利，它是对整个社会的摧毁和瓦解。这种摧毁和瓦解，不管政治上的党派多么强大，都无法赋予它正当性，也无法使它不给周边的一切带来可怕的后果，即在行动本身和在示范作用上都不可能不带来可怕的后果。这个冒牌的共和国是在罪恶之中成立的，靠作恶和抢劫存在。恶行和抢劫，绝无权利得到任何东西，这是在向人类开战。与抢劫讲和，就是与抢劫者共谋。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

他们（英国辉格党雅各宾主义者）是极端的形而上学家，他们的玄思所产生的可怕后果对他们没有丝毫影响。他们只问建议是否真实不谬，而建议是导致善还是恶，则全然不在其关怀之中。

摘自Letter to William Weddell（1792）

这些哲学家是偏执狂。由于他们超然于任何利益之外（如果利益单独发挥作用，会使他们更易受控制得多），所以他们被各种没有希望的轻率的愤怒冲昏了头脑，以至于为了他们最微不足道的经验而牺牲整个人类……我在世上已生活了很长时间，而且自信阅历丰富。我对自己的文墨没有多少自负，但我一直热爱文字作品。我已与那些承认习惯的人，在习惯中生活了很多岁月了。一种主要依靠知识和才智获得声望和幸运的性格可能会导致什么，我能作出较好的估测，无论这种性格是在健康、自然状态中，还是在病变、堕落的状态中。当然，这样构造完成的人们，是上帝对世界的第一馈赠，但是，一旦他们抛却了对上帝的恐惧——这种情况在所有的时代都过于频繁地发生，如果他们在这种状况下相互通气，结成军团行动的时候，一场更可怕的灾难将在人类发生以报复人类。不可能想象还有什么东西比一位经过严格训练的形而上学家的心肠更硬。它离邪恶神灵的冷酷性，比离人的脆弱和热情更近。它就像邪恶原则之精神本身，是一种没有形状、纯粹不杂、蒸发四散、畅通流散的邪恶。将邪恶的人性从人的胸膛清除，绝非容易的手术。莎士比亚所说的“大自然的忏悔拜访”有时会敲击他们的心扉，抗议他们谋杀性的思辨。但是有一种手段与他们的天性调和，他们并不消除自己的人性，他们只是让它长期休眠。他们情愿宣布，他们并不认为两千年对于他们所追求的佳境而言，是过于漫长的阶段。值得注意的是，除了某种邪恶的道路之外，他们从来看不到有什么道路通向他们规划的佳境。他们的想象力不会为人类由于浪费数个世纪又数个世纪而遭受的悲惨和凄凉所拖累。他们的人性就在他们的眼界所及之处——像他们的眼界所及之处一样，他们的人性总是在他们前头飞行。几何学家和化学家们，前者从枯燥的图形结构中，后者从锅炉的烟灰中，养成了他们对支撑着道德世界的那些情感和习惯比漠不关心还要糟糕的性情。雄心突然向他们袭来，他们被雄心所毒害，雄心使他们毫不畏惧因此可能给别人或他们自己带来的危险。这些哲学家在他们的试验中对人的考虑，丝毫不比对在真空筒或毒气罐中的老鼠考虑的多。

摘自Letter to a Noble Lord（1796）

他们不是将共和国建立在曾经分享到无数赐福的基督世界的那种信仰和法律之上，而是建立在三个基础之上，这三个基础都与欧洲的政治在根本上是对立的。他们的共和国基础，建立在弑君、雅各宾主义和无神论之上，而且，他们的共和国已把保障这些原则运作的一套系统的方法与这些原则结合在一起。

倘使要问我，别人怎样才能理解我使用的这些术语：弑君、雅各宾主义、无神论，以及一系列相应的方式和他们的所作所为（establishment），我会告诉你。

我称这样的社会法则为“弑君”：它为所有的政府（如民主政府或僭主政府）［1］设定了一条牢固的自然法和一项基本人权，——设定这样国家的国王都是篡权者，而且，因为是国王，就应当被处死，连同其妻子、家属与随臣。一贯基于这些原则行事的社会，在废除了所有宗教庆典之后，选择了谋杀君主这样最残忍的叛逆行为作为永久的庆典，并迫使全体人民遵守之。这样的社会，我便称之为“基于设定的弑君”（Regicide by Establishment）。

雅各宾主义是一个国家中奋发创业的才智对国家财产的反叛。当私人结成社团，摧毁先已存在的国家法律和制度时，当他们在没有财产的人中分配古老的、合法的业主资产，以此方式来保证自己有一支军队时，当国家认可这些行为时，当国家不是因为犯罪而没收财产，而是因为没收财产而犯罪时，当它以此种方式侵犯财产权而获得自己的全部力量和全部资源时，当它立足于此种侵犯之上，以判决或其他方式杀戮那些为过去的合法政府及其法定的世袭财产而进行抗争的人时，这种情形，我称之为“基于设定的雅各宾主义”（Jacobinism by Establishment）。

我称这样的国家为“基于设定的无神论”（Atheism by Estab-lishment）：当它不承认上帝作为世界的道德统治者而存在时，当它不给予上帝任何宗教或道德的敬重时，当它以正式的法令废除基督教信仰时，当它以冷酷、无情、顽固的残忍，用尽没收、监禁、放逐的手段，迫害基督教牧师时，当它广泛地关闭或拆毁教堂时，当所剩无几的这类建筑，继续开放仅仅是为了制造对一些怪物的渎神膜拜时（这些怪物的劣迹与罪恶在人群中登峰造极，其他人都认为这些怪物是共同憎恶与法律最严厉惩罚的对象），当它在社会仁爱和个人克制的宗教场所，用针对所有宗教信仰的嘲讽构成不敬、渎神、粗俗的戏剧性仪式，以此来炫耀他们污浊败坏的理性，并以此树立神坛来使他们腐败和血腥的共和国成为偶像时，当学校、研究室由公共经费建立，以便用这种不敬的信条一代又一代地毒害人类时，当他们被无休止的殉难，以及渴望宗教的人们的呼喊拖得疲惫不堪，而允许宗教只作为一种被容忍的邪恶时，我称这种现象为“基于设定的无神论”。

在弑君、雅各宾主义和无神论这些设置上，以及面对相应的习俗体系时，一个思考者关于他们对人类的顽固敌意的疑虑便在心中荡然无存了。习俗比法律更重要。法律高度依赖习俗。法律仅片断地、偶尔触及我们，习俗却是像我们吸入的空气一样，以不断的、稳定的、统一的、不被察觉的作用，烦扰或抚慰，腐蚀或净化，降低或提升，丑化或美化我们。它们把它们的全部构造和颜色赋予我们。根据它们的品质，它们辅助道德，提供道德，或者全盘摧毁道德。对此，新的法国立法者们是意识到了，因而，以相同的方式，在相同的权威之下，他们确定了一套习俗，一套迄今所知的最出格、堕落、无耻，同时也是最粗糙、野蛮和残暴的习俗。大革命中没有任何事情，即便一个短语或一个手势，一顶帽子或一只鞋子的式样，是偶然的。一切都是谋划的结果，一切都是设定的事项。为了这套不可信任的歹毒与罪恶的体系，他们已设想不出还有什么没有用过的野蛮手段。最高贵的感情，对光荣的热爱，对国家的热爱，都沦落为维持和宣传这套体系的工具。旨在刺激和污染想象力与败坏道德的形形色色的表演与展览，都被设计发明出来。他们有时会推出五六百个酩酊大醉的妇人，在议会的酒吧喊着要喝保皇党人或立宪分子的孩子的血。有时候，他们弄来一群苦命的人，自称他们是父亲并要求杀死他们的儿子，还夸口说罗马只有一个布鲁图斯（Brutus），而他们却能拿出五百个。在所有的事件中，他们颠倒孝与不孝，进而报复不孝顺的行为，制造要求处死父亲的儿子。他们共和国的基础，建立在道德悖谬之上。他们的爱国主义总是怪物。尽管道德被弄得混杂迷乱，理性被弄得不知所措，受到惊吓的大自然原则望而退避，能在历史上找到的，无论真实的还是虚构的公益精神的一切事例，却都被他们选中，而且几乎全部成为唯一用来教育年青一代的范例。

他们建制的宗旨，与所有国家明智的立法者之宗旨相反，明智的立法者的目标是将本能改进为道德，将美德嫁植在自然情感的树干之上。他们，相反，不遗余力地清除人们心中每一种仁慈与高贵的倾向。在他们的文化中，这是一条规律，即总是将美德嫁植在罪恶之上。他们认为任何事情都不配有公德之名，除非它意味着对私人的暴力。他们所有的新建制（在他们那里每件事情都是新的），都打击着我们社会本性之根基。其他立法者，知道婚姻是一切关系的源头，因而是一切义务的首要因素，因此用种种办法使婚姻变得神圣。基督教通过把婚姻限制在配偶之间，使那种关系不可解除的做法，对世界的和平、幸福、安定和文明所作的贡献，比整个神的智慧体系中的其他部分都要大。在反基督教的犹太人教堂中，采取了截然相反的方针，我指的是那个炼造、生产所有邪恶的车间，即那个在1789年立宪会议中占主导地位的党派。这些可怕的怪物，以最大的努力来亵渎、贬低婚姻关系，而其他的立法者历来都是要使之变得神圣和尊贵。他们用一个奇怪、唐突的宣言，宣布婚姻不过是一种普通的民事契约。他们通常的骗术之一，就是将他们的想法放到某些假冒的角色上，让这些角色以戏剧性的方式在本应是用于严肃集会的议会酒吧中出现。其中的一个角色以妓女的形象推出来，他们用“一个不是妻子的母亲”这一伪造的名称来称呼她。他们制造这样一个家伙来呼吁废除文明国家中对私生子权利的剥夺。议会的妓女们对他们的这个傀儡给予了更加可耻的认可。根据他们规定的原则和批准的习俗，私生子不久就取得了与合法婚生子女同等的地位。从他们的宪法的最初制定者的精神出发，继任的议会将原则的内容完全发挥出来。议会批准只要任何一方乐意，在提出申请一个月后就可以离婚。在他们那里，婚姻关系变成一种如此堕落的非法同居，我相信，即使是伦敦经营黑货栈的卑贱之徒，也不会只将他们的侵害对象私自留宿如此短暂的期限。在给予女人同样的放荡权力时，就真的有了某种放荡的平等。他们选定的理由与实际行为一样可耻：宣称妇女受父母和丈夫的专制统治已经太久。使人类的一半完全脱离另一半的看守与保护，其可怕后果是不言而喻的。

离婚的行为，虽曾在某些国家得到允许，但如今已在所有国家遭到反对。在东方，一夫多妻和离婚是不名誉的，习俗因而矫正了有关法律。在罗马统一的时候，准允离婚的些许理由实际上无异于禁止。罗马只有三个准允离婚的理由，离婚的任意性完全被排除，因而差不多300年中，没有一个离婚的例子。当习俗受到腐蚀的时候，法律便松懈了。因为当法律无力调节或征服习俗的时候，法律总是追随习俗的。对于这种情况，邪恶、罪孽的立法者是乐于注意的，同时将其视为采用他们的法令的诱因，并希望许可得到极度的运用。他们知道相反的做法是正确的，他们也已充分地考虑过法律应该得到习俗的很好支持。他们的离婚法，像他们所有的法律一样，目标不在于缓解国内的不安定，而在于彻底腐蚀所有的道德，彻底搅乱社会生活。

摘自The First Letter on Regicide Peace（1796）

我的观念和我的原则，使得我在这场争论中，不是将法国作为一个国家，而是作为一个党派来对待。那个国家广袤的疆土，众多的人口，丰富的出产，商业和聚财的兴旺，一切在通常情况下集合起来构成一国之力量的种种事物，于我都只是第二位的考虑因素。这些都是可能被抵消的，而且常常是被加以抵消的。尽管这些非常重要，但它们不是使那个党派可怕的东西，正是那个党派使它们变得可怕。那个党派是支配法兰西躯体的邪恶精神。——作为灵魂给它发出指令，给它抱负，给它全部追求，给它打上一种特殊的烙印，这一烙印将国家的抱负、追求，与其他人和其他社会同样的普遍情感和观点，截然区别开来。正是那种精神使国家的抱负、追求充满了一种新鲜的、有毒的、导致荒凉的活力。以我们现在注意到的这种方式动摇、粉碎、毁灭欧洲，就十年前的法国而言，那是不可能发生的。一场确切无疑的破坏正向那些执迷不悟的国王们逼近，而他们在与这股新的、未曾闻说的力量的争斗中所持的行为方式，却似乎是在进行一场与往昔的种种纷争相似的战斗，似乎他们能用往昔的和平精神缔造和平。然而，他们脚下的路实际上正好与安全之路相反。

于我而言，我过去就坚定地认为，这种混乱按其本质来说不是间歇性的。我不曾设想，争端一旦开始还能再平息，还能让我们恢复思考。它让我们认为对于这一邪恶的首战，即是决战。我从不曾想过，我们能与这个体系媾和。因为，问题不是我们为了追逐一个目标而相互竞争，而是我们在与这个体系本身作战。根据我对此事的理解，我们不是在与其行为作战，而是在与其存在作战。我坚信其存在与敌意是一回事。

那个党派不是地方或区域性的，它是一种普遍性的邪恶。在它行为表现出安静时，它仍然生机盎然。当它在睡眠中时，它是在补充力量，以准备施展。它的精神就在我们共同本性中的种种腐败的深处，并抑制它的社会秩序哺育它。它存在于欧洲的每一个国家，存在于每个国家的全部秩序中，因为这些人都将法国作为共同的首领来敬仰。圆心就在那里，圆周是欧洲世界，无论欧洲人居于何方。在其他地方，那个党派是好战的，在法国，它是胜利的。它正在各国形成一切毒性原则，这些毒性原则的贮存库和传播库就在法国。当它盛行于其他某个国家的时候，对它加以抑制，将是愚昧的，此种愚昧很少值得同情，其危害仅用鄙视待之是不够的。战争不是它的力量的原因，而是暂缓其动作。战争至少给了基督世界一丝喘息的机会。

雅各宾战争的真正性质在战争一开始时，多数基督大国就已经意识到了，并且还被准确地宣布出来。皇帝［2］与普鲁士国王8月4日发表了联合宣言，在阐述其性质时，所用的措辞是最明确的，所根据的种种原则是不会颠破的，如果他们一直忠于那些原则（将国王列为人类头等恩人的诸般原则）的话。发表该宣言，正如他们自己所表达的，“是为了对当代和后代提示他们的动机、他们的意图和他们个人观点的公正无私，拿起武器以维护所有文明国家的社会和政治秩序，保障每个国家的宗教、福祉、独立、疆土和真正的宪法。基于这一理由，他们更希望所有帝国和国家协调一致，成为人类幸福的坚定守卫者，这样他们才能成功地联合行动，以便将一个人口众多的国家从自身的愤怒中拯救出来，以便使欧洲免于野蛮主义的复辟，使世界免于倾覆和陷入无政府状态。”那一崇高之举的完整内容，应该在任何以和平为宗旨召集的国会的第一次会议上，就得到审议。在那份宣言中，“这些强国明确摈弃了一切抬高个人的观点”，而将它们自己奉献于此项如此大度、如此英勇、绝对睿智和明达的可贵事业。我们希望我们的君主和国家赞同的，正是这些作为欧洲一部分的原则，而不是其他任何东西。对于这些原则，除却某些微不足道的例外和限制外，都是值得完全赞同的。我们的朋友们就任部长（无论是否明智），从我的一贯理解而言，也是基于对那个宣言和原则的信仰。

只要这些强国自诩暴力的威胁会产生暴力，它们就会根据那些宣言行事，但是，当它们的威胁没有取得成功的时候，它们的努力便转向一种新的方向。于它们而言，似乎美德和英雄主义是不该被数百万里拉购买的，但这是可怕的真相，而且是无法掩盖的真相：在才能上，在技巧上，在他们观点之鲜明性上，雅各宾都胜于我们。他们一开始就看清了事态，无论政客们发动战争的最初动机究竟是什么，他们看出来，为了种种目的，那是一场内战，他们正是这样来追逐那场内战的。那是古老欧洲、古老的市民、道德和政治秩序的支持者与一个疯狂和野心勃勃的、意在改变这一切的党派之间的战争。不是法国将一个外来的帝国扩张于其他国家，而是一个党派以世界帝国为矢志，从征服法国开始，那个党派的领袖们得到了欧洲的中心。他们知道，这样保证了他们的事业能够获得胜利，不论战斗与围困的结局如何。无论它的疆土丧失多少，也无论有多少个岛屿被割断商务联系，对他们而言都是无关紧要的。征服法国是一场辉煌的收获，这一点一旦被牢牢奠定为帝国的基础，绝不会缺乏机遇再度得到失去的东西，以及对他们的反对党派进行可怕的报复。

他们看出来，那是一场内战。他们的任务是说服对手：那应该是一场对外战争。

摘自The Second Letter on a Regicide Peace（1796）

当我沉思法国所赖以组成的体制（scheme）时，当我将该体制与现在同其冲突的种种体制（systems）比较时，那些在她的政体中似乎是缺陷的东西，正是令我焦虑的事情。基督世界的诸多国家，用了漫长的时间，经历了许多不同事变，才成长到它们现在的规模。它们被改进到我们眼前的样子，用了不知多少的巧计妙法。其中任何一个国家，都不是基于某个规整的计划，或用任何统一的设计形成的，因为它们的宪法并不是有计划地制定的，它们并没有指向任何卓然显著、超越其他目的的某个独特目的。它们所怀纳的目标，有着最大可能的多样性，因而在一定程度上是不确定的。在所有这些古老的国度，国家是为人民建立的，而不是让人民适应国家。每个国家不仅追求各种社会嘉惠，而且培植每一个体的福利、要求、期望，甚或趣味，都在顾念之中。这种统一的体制（scheme），实际上产生了在形式上与之截然相反的某种程度的个人自由。人们发现那种自由，在绝对的君主国模式下，为古代漠然无知。由于这一原因，我们的现代国家，在运行中会遭遇到某种阻碍，也不必感到奇怪：为什么当这些国家作为机器为某个重大目标运作时，被离散和抵消的力量作用而不易于被联合，也不易于以国家之全部力量作用于某一点之上。

不列颠无疑是追求最多样化目的的国家，是最不情愿将一个目的牺牲给另一个目的或全部目的的。它的目标是怀纳所有人类愿望，保障人们充分地实现所有愿望。我们的立法机关，最有效的部分，一直与个人的情感和利益紧密相连。个人自由，即这些情感中最具活力的成分，和这些利益中最重要的部分，在欧洲其他国家来自于风俗体系和种种生活习惯而不是国家的法律（在风俗习惯中它更多的是从不经意而非刻意中茂盛起来），在英格兰则一直是政府的直接目标。

基于这一原因，英格兰在整个欧洲体系中可能会是最弱小的大国。然而，幸运的是，这个王国巨大的财富来自多种多样的原因，而花费与积聚同等重要的民族禀性，又轻易地提供了一种能支配的、赋予国家非凡力量的资金。用这些优势去克服困难的想法，唤起了英国财政家们的才智，他们利用奢侈激发出的勤劳带来的盈余，绰绰有余地做到了其他国家做到过的一切事情。现任部长胜过诸位前任，他作为一名官员，其卓越是我的赞美能力远远难以企及的。不过，仍存在一些情况，在这些情况下，英格兰比其他国家更能感觉到错综繁杂的利益平衡及个人要求与整个群体的差异性带来的种种困惑。

法兰西在根本上不同于一切没有计划、依持习惯而存在的、人民及他们复杂的追求浑然一体的政府。目前法兰西的政府，是一擦即生的火花。它的设计是邪恶的，不道德的，不虔诚的，压迫性的；然而，却非常活泼，大胆，系统连贯，在原则上简单，有着完美的统一性和一致性。在那个国度，完全切断某一种商业联系，消灭某一种制造业，破坏货币的流通，损坏信贷，暂停农业进程，甚或烧毁某个城市，蹂躏他们的某个省份，都不会让他们感到片刻的焦虑。对于他们而言，意志，希望，要求，自由，劳苦，个体的鲜血，一如乌有。个性不在他们的政府安排之中，国家重于一切。每一件事情都涉及暴力，每一件事情都托付给暴力。在其原则中，在其信条中，在其精神中，在其一切活动中，它是好战的。国家为了独自的目标进行统治与征服，为了改变统治思想，以武力统治团体。

以这样繁多的手段进行统治，只是为了加强统治效果。法国自大革命成功以来，在方向上取得了完全一致。它摧毁了国家珍视个人意见和良好愿望的传统，丰富的习俗消散了。大自然的嘉惠在一定程度上仍然存留着，可是，即便是这些嘉惠，也令人瞠目地被减损了，对于存留着的上帝恩惠的支配，是彻底和绝对的。我们四处询问分配证（纸币）何时期满，我们嘲笑它们的最后价格。然而，专制主义的这些票据的命运有什么意义？专制主义会找到专制的供给手段。他们已找到了通向大自然物产的捷径，而其他人，在追求大自然物产的时候，不得不蜿蜒曲折地穿越一种非常复杂的社会迷宫。他们攫掠劳动果实，他们攫掠劳动者。设想法国在人口密度上、在暴力的使用上只是现在的一半，即使它仍坐落在现在的地方，对多数欧洲国家来说，它仍然是太强大了。根据对寒冷、贫瘠、偏远的鞑靼人居住地的考察，——那个地方曾发生过人类的灾难，我们就猜测亚洲世界还有欧洲世界，惧怕成吉思汗什么，难道是明智的吗？穆罕默德及其部落一掌握世界上两个最强大的帝国，就将其中一个完全击倒在地，将另一个破为碎片，在并不比我生活的时间长多少的期限内，推翻了政府、法律、习俗、宗教，将一个帝国从印度扩展到比利牛斯山脉。我们是否应该从硬糖果的消费和印花税，从阿拉伯沙地的纸币发行量，来鉴别穆罕默德及其部落掌握世界上两个最强大帝国的力量？

物质资源从来不曾，也永远不可能提供计划的统一性及追求不断缺乏的东西。但是，计划的统一性与追求的坚韧和大胆，从来不需要，且永远不需要物质资源。我们没有考虑过财产与政府没有关联的国度的可怕能量。思量一下，我亲爱的先生，再三思量一下那样一个财产处于彻底臣服状态，唯有绝望的心灵而非其他事物在进行统治的政府。一个不由财产统治的社会状况，是一种混合状态，这样一种混合是那位博学和天才的思辨者，将社会撕扯成各种形态的哈林顿（Harrington）都想象不出来的。我们已看到了这种状态，世人已感觉到这种状态，而且，如果世人闭目不看这种事态，他们会对其有更多的感觉。那里的统治者们在犯罪中找到了他们的资源，这种挖掘是可怕的，矿藏已竭尽。他们拥有可供获取的一切，而他们又没有丝毫可丧失的东西。他们希望享有无限的遗产，对于他们，在巅峰与不光彩的死亡之间没有中介。办公桌的可怜服从就使其上升为帝国的人，他们是绝不会再次臣服于饥饿的写字台之束缚，或臣服于抄写乐谱、书写法庭辩辞的利润的。当我听说假如这种人恢复忠诚的话，便给其以补偿，我常常苦笑。

我从这一切得出的结论是什么？那就是，法国的这种新抢劫体制，绝不能以任何方法使之存在，必须毁灭它，否则，它就会毁灭整个欧洲。为了以某种方式毁灭敌人，与之抗衡的力量应该与那个体制主张的力量和精神有某种相似之处，应该针对它脆弱的部分，这些就是我的结论。一言蔽之，没有任何独立的事物能与这个共和国同在。路易十六的过错，较之可能会联合起来的朝廷君主的过错，更可以被原谅。他们可以从路易十六的可怕事例中得到教益。

路易十六勤于阅读史书，但是，正是“审慎”这盏灯蒙蔽了他的眼睛。人类生活的指南将他领入了歧途。道德世界悄无声息的革命，是政治革命的先导，它比给出什么事例，采取什么措施更重要。它们的动因不再潜伏于密室深处或乱党的阴谋之中，它们不再受大人物们的力量和影响的控制，而大人物们过去曾经能够以不满煽起纷乱，以腐化平息纷乱。服从的链条，即使是在秘密组织和叛乱团体中，都在最重要的连接点上断裂了。事情不再是大人物加平民，另外的利益、另外的附庸、另外的联盟、另外的交流形成了，中间阶级已膨胀起来，远远超出了以前的比例。像社会中最富有、最重要的事物一样，这些阶级成了一切积极的政治活动中心，成了决定那些活动的压倒性力量。那里有使人走运的所有能量，有那些人的成功带来的结果，那里还有伸张抱负、不满意稳定的社会给予他们的位置的所有能人。这些人已介于大人物与大众之间，对于下层阶级的影响力就在他们那里。野心的精神已支配了这个阶级，像曾支配任何其他阶级一样激烈地支配了这个阶级。他们感觉到了这种局势的重要性：富有者与商界的沟通，学院的书面讨论，然而，首要的是新闻，他们在某种程度上完全控制着的新闻，四处造就了一种电流般快捷的交流。确实，新闻使得每一个政府，在其精神上变成民主的了。没有大人物们，这场革命最初的运动，或许还没有发动。然而，野心的精神，现在首次与思辨的精神结合起来，是不可能被任意限制的，再也没有手段将一种原则在其运行时拘禁起来。当路易十六在君主政体之敌人的影响下，意在只建立一个共和国的时候，却建立了两个；当他意在取走其邻居的半个王冠时，却丧失了整个王冠。［3］路易十六不可能不受惩罚就支撑一个新共和国。然而，在他的皇冠与他为敌人建立的危险的寓所之间，他将整个大西洋当成了一条壕沟。他将英国，对自由友善、反对流行的自由方式的英国，当做外围工事。他被君主们的堡垒所环绕，大多数君主与他联合，而且他们在他的影响之下。但是，即便有这样的保障，一个在他的庇护下建立、仰赖于他的权力的共和国，对他的皇位却是致命的东西。恰恰是他借出去用以支持这个共和国的钱财，背叛了他的初衷，不折不扣地支付给了他的敌人，成为他的谋杀者手中的资源。

面对这个事例，英国的大臣们，澳大利亚的大臣们，难道真的自诩，他们能不在大西洋僻远的海岸，而在自己的视野之内，在自己的邻近地区，在与本国绝对接触的范围之内，建立一个并非商业的军事共和国，一个不是简朴的农民和渔夫的共和国，而是阴谋家和武士的共和国，一个最不安定、最冒险、最不虔诚、最暴烈和血腥、最虚伪和邪恶、最大胆和放肆的共和国，而不会导致他们必然之灭亡？这就是我们即将在人类社会中给予其一席之地的那个共和国！那个共和国，我们一致同意要将其建立在欧洲的中心，一个可以监视和指挥其他所有国家的位置。那个共和国，显然是与这个王国对立的，并威胁着这个王国。

摘自The Second Letter on a Regicide Peace（1796）

5.2　论法兰西的新道德与卢梭

那些导演了7月14日事件的人，是有可能犯下罪孽的。他们虽没有因执行他们的计划而犯罪，但他们制定了可能犯罪的计划。不是事物的必然性，而是他们的本性，驱使着他们。他们是现代的哲人，当你说到这些哲人的时候，你是在说所有卑鄙、野蛮、冷酷的事情。

除了他们特殊的精神所发出的确切征兆以外，他们狂躁的专制主义的总政策中还有某些独特的气象，在我看来，这无疑表明了他们不希望在专制主义中有任何根本性的改变，我指的是他们教育正在成长的一代的计划，指的是他们试图灌输的原则和他们希望在头脑最易于接受的阶段，使下一代在头脑中形成种种与他们一样的观念。他们不是让他们年青一代的头脑变得温顺和谦逊（温顺和谦逊是青年体面的魅力），从而能抵制任何近于傲慢、易怒和自大的事物（那段时光自然是绝对易于导致精神状态失常的），而是人为地挑起这些恶劣的情绪，甚至使恶劣的情绪化为行为的源泉。没有什么比公共机关推荐的书籍的性质更重要的了。由于推荐，这些书不久就造就了时代的性格。一种有德性的机构的效能诚然是不确定的，其覆盖面诚然是有限的，但是，如果教育将邪恶收纳为其组成，邪恶必定会以十足的活力发生作用，达到不可估量的程度。行政司法官，如果认为自己必须宽容各种出版物以保障自由，他便比其他任何人有着更严格的责任，他应妥善考虑应该授权给什么样的作家，而且应该以所有认可中最强有力的认可——即公众给予的荣誉和赞赏来推举作家。他应当小心谨慎地识别道德驳杂或含混的作者，他应当害怕将纵容自己孤僻气质的作者放到年轻人手上，以免他们传授的是教授的性情，而非学科的原理。最要紧的是，他应当小心谨慎地辨析带着悟性错乱标记的理论，因为哪里没有健全的理性，哪里就不可能有真正的德性。因为疯狂无不是恶毒、邪祟的。

国民议会正好根据与此相反的原则行事。国民议会劝告青年学习道德上的大胆实验者。尽人皆知，在他们的领袖之中，存在着很大的争议，他们的领袖是他们中最像卢梭的人。确实，他们全部像卢梭。他的血液，注入到了他们的思想和他们的举止之中。他，他们研究。他，他们沉思。他，他们透彻探讨。在他们白日辛勤后的闲暇与晚上所有轻松的时光中，卢梭是他们的圣典，是他们的玻利克拉斯（Bolyctetus）准则，他是他们完美的模范。对于这个人和这个作家，作为作家们和法国人的榜样，巴黎的铸造厂正在竞相为之制造雕像，用的材料是他们富人的水壶和教堂的吊钟。假使一个作家像一位伟大的几何天才一样工作过，虽然其实际的和设想的德性极端邪恶，在投票赞成铸造雕像的时候，他们也许会给予几何学家荣耀。然而，卢梭要么是一位道德家，要么什么都不是。所以，将种种环境情况结合起来，是不可能误解他们在选择这样一位作家的意图的，他们已利用他来着手推荐一种学习课程。

他们的主要问题，是找到一个替代品，取代迄今为止一直被用来调整人们的意志与行为的全部原则。他们在由强力与品质构成的心灵中找到的情感，就他们国家的目的而言，可能更适合于人。这种情感比旧道德优越的强力与品质，在支撑他们的权力与摧毁他们的敌人时可以起到大得多的作用。故此，他们选择了一种自私、吹捧、诱骗、虚夸的恶习，来取代明显的义务。真正的谦卑，是基督体系的基础，是一切真正的德性深厚而稳固的基础。然而，这一点，因为在实践中非常苦痛，他们已彻底抛弃。他们的目标，是将一切自然的、一切社会的情感融入没有止境的虚荣之中。当虚荣轻微地表现在琐事上的时候，虚荣是无关紧要的，当虚荣充分膨胀的时候，它却是恶劣品质中最恶劣的。它使得整体虚假，它使虔诚或可信的品质荡然无存，人最优秀的种种品性也为它所毒害和败坏，因而它恰如最恶劣的品性一样发挥着作用。当他们的大人先生们中出现了很多像他们的雕塑对象那样不道德的作家（如伏尔泰和其他人）时，他们选择了卢梭，因为在他身上，他们希望树立为主要品性的特殊的恶劣品性，是迄今为止最昭著的。

我们英格兰已有了“虚荣哲学”的伟大的教授和创建者（1766—1767）。当我有机会知晓他日复一日的行为时，他在我头脑中留下的，无疑是不抱任何原则的态度，而左右其思想与心灵的只有虚荣。这种恶劣品性对他的支配，几近疯狂的程度。正是同样的错乱，极端的虚荣，国民议会之精神错乱的苏格拉底们，发表了疯狂而错误的忏悔，通过大胆暴露那些我们知道有时可能是与卓越的才智混杂在一起的不明确的粗俗与恶习，来尝试一种新的光荣。凡是不知道虚荣是杂食性的人，还没有注意到虚荣的性质——它是不择食的，他甚至乐于谈论自己的过错与劣迹，因为这样的举动将会激发惊讶、引起注意，至少可以冒充开放和坦诚。

正是此种由虚荣和伪善造成的滥用与歪曲，驱使卢梭将一种毫无美德，甚至连一个值得张扬的善行都没有的人生记录下来。那是一种他选定的主动唤起人类注意的人生，那是一种他以野蛮的不敬在其创造者面前抛掷的人生。所以，对生命创造者他只能承认需要勇敢地面对。你们的议会，知道榜样较之道德训诫力量大得多，所以选择了这个人（根据其没有一点德行的记录）作为一个楷模。他们为他树立第一个雕像，他们从他那里开始取得一系列的荣誉与声名。

正是你们的主人永久认可的那种新创的德性，使得他们的道德英雄不断地耗竭他雄辩的词藻库存，而他的心灵却不能容纳普遍的父爱之一点火光。对整个人类的慈爱，与缺乏关爱每个个人的感情，构成了这种新哲学的特质。他们这位虚荣的英雄摆出一副非社会化的独立架势，既拒绝富人给予天才的贡品，也拒绝普通劳动的公正价格，事后他便将他的穷困作为借口为犯罪行为辩解。他陶醉在以极其疏远的关系接触走近他的人的柔情之中，而不带丝毫自然的痛苦，将令人憎恶的爱情的产物，作为垃圾和粪便抛弃，并把他的孩子送进育婴堂。熊尚且爱抚、舔舐、育养它的幼子，但熊并不是哲学家。然而，虚荣在颠覆我们的天然感情之链上找到了自身的价值。成千上万的人景仰这位多愁善感的作家，而这位慈爱的父亲在其所在的贫民区却鲜为人知。

在这位虚荣伦理学的道德说教者的倡导下，他们在法国试图重建人的道德。像你们现在的统治者那样的政治家，其存在靠的是一切伪造、虚构和冒假，——将人从住所强拉出来，放到舞台上，——舞台将其打扮成一种人工动物，带着种种矫饰的、戏剧性的情绪，饰以烛光，有着可以在适当的距离被玄想的形状。虚荣太易于在我们所有人身上和所有国家中占上风。就改进法国人而言，虚伪似乎绝对不需要系统地教授。不过，十分明显，眼前的叛乱使虚荣成为合法产儿，并且由那场叛乱每天给它救济并虔诚地喂养。

如果国民议会推崇的风俗体系是虚假的和戏剧性的，那是因为政府体系具有同样的性质，这种风俗体系严格服从于政府体系。要理解其中任何一边，我们必须将道德与立法者的政策联系起来。你们注重实际的哲学家们，对所有的事情都有系统的看法，机智地从本源上着眼。因为父母与子女之间的关系是世俗的自然的道德之首要因素，［4］他们一般说来具有美好的感情，但你们却为野蛮、暴躁、思想卑鄙、心肠冷酷的人树立雕像，为这个爱其同类但恨其亲属的人树立雕像。你们的大人先生们拒绝这一世俗关系的诸般义务，认为它们悖逆自由，不是基于社会契约，根据人的权利不具有约束力，因为这种关系不是自由选择的结果。当然不是，就子女一边而言从来不是，在父母方面也并非总是。

通过为卢梭塑像，卢梭与他们的关系马上发生了变化，卢梭马上变成了他们神圣不可侵犯的教父。他们不同于那些将幼儿教师视为严肃和可敬角色的人，也不同于把父母看做是同盟的旧派思想家。黑暗时代的道学家Præceptorem sancti voluere parentis esse loco（会在父母的神圣地位中找到教师），在这个光明的时代，他们教给人民的是，导师应该取代骑士。他们系统地腐蚀了一个可以腐蚀的族类（某些时候是你们中间一群日益成长的令人厌恶的人）——一群无礼与易怒的墨客。他们不是将应然而严格的朴实义务赋予这些墨客，而是将机智快活与年轻好斗，以及在卫生间追逐女人的男人们最臭名昭著的恶习赋予这些墨客。他们号召法国正在成长的一代追求冒险和运气，并且力图在感情上接受那些背叛最可敬的家庭义务和败坏女学生道德的小学教师。他们教导人民说，败坏还在父母怀抱中的处女的那些人，在少女的房子中可能是安全的同居者，甚至是某些丈夫们之荣誉的适当守卫者。而这些丈夫们的合法位子，年轻的墨客们没有法律或良心的许可就完全占据了。

他们就这样处置父母与子女、丈夫与妻子的关系。通过同一个教导者，他们败坏了道德，也败坏了趣味。趣味与优雅虽然在人们的观念中被归于较小和较次要的道德之列，但对于调整生活的意义方面绝非微不足道。一种道德的趣味无力化邪恶为德性，却以某种类似于快乐之诱惑的东西使德性受人喜爱，而且不可估量地贬斥邪恶之罪孽。卢梭，一位有着巨大影响和活力的作家，全然缺乏趣味，从“趣味”这个词的任何意义讲都如此。你们的大人先生们，是属于卢梭的学者，以为一切精致均带着一种贵族特质。过去的时代竭尽全力将体面和高贵赋予我们，使我们的口味提升到一个更高的层次和等级，比似乎是属于它们的适当层次和等级还高，而你们的大人先生们却决意通过卢梭来摧毁这些贵族的偏见。被称之为爱情的激情，有着如此普遍有力的影响，是如此重视享乐，在人生中决定终身性格方面占有如此重要的分量，所以，它据以唤来同情与激起想象力的方式和原则，对于每个社会都有极其重大的意义。你们的统治者们非常清楚地意识到了这一点，所以在他们改变你们的习俗使之适应他们的政策体系时，他们发现没有什么比卢梭更方便的了。他们通过卢梭教导人们仿照哲学家的方式去爱，也就是说，他们教给人们，教给法国人一种没有骑士精神的爱情——一种没有青春与文雅之漂亮花朵的爱情。那种漂亮花朵，即使没有将爱情置于德性的范围，也会将爱情列入生活的诸般装饰之中。他们灌输给青年的不是这样一种天然与体面和礼貌相伴的激情，而是一种充满学究气与淫荡、不入时、不精致、乖戾、暗淡、暴躁的混合物。这就是可以在他们的著名哲学家身上，在他的哲学淫荡名作——《新爱洛伊丝》中找到的东西。

当道德告诫者勇敢树起的防壁倒塌的时候，当你们的家庭不再受庄重的骄傲与适宜的内部偏见保护的时候，你们离一种可怕的败坏便仅有一步之遥了。国民议会中的统治者们满心希望法国一流家庭的女子，有可能成为舞蹈教师、游手好闲者、理发师、花样翻新者、男士随从及其他同类的活跃公民容易对付的猎物。这些人因为进入了你们的房子，而且由于他们的地位获得了你们一半家庭成员的身份，并且可能以定期或不定期的关系与你们混杂在一起。他们已用一条法律使这些人成为与他们平等的人，他们由于采纳了卢梭的观点，还使这些人成为你们的竞争对手。通过这种方式，这些伟大的立法者完成了他们平等化的计划，将他们的人权建立在一个扎实的基础之上。

我确信，卢梭的著述会直接导致这种可耻的邪恶。我常常不得其解，他在大陆为什么会比在我们这里，得到远为广泛的羡慕和追随。或许，语言上的某种神秘魅力，可能有助于产生这样非凡的差异。在这位作家身上，我们确实看到了，而且在一定程度上感到了一种闪光，活泼，热情的风格，同时我们发现他的风格松懈，散乱，没有作文的最佳趣味——作品的所有部分都非常平均地制作和详述，没有适当优选或从属的篇章。一般说来，他总是十分紧张，而且他的方式也很少变化。我们不能信赖其著述的任何部分，尽管他的著述包含着一些观点，偶尔对人性有深刻的洞察。然而，他的学说在整体上非常不适用于真实的生活与行为，因而我们绝不可能构想从中抽出法律或行为准则，或引用他的观点理解任何事情。他的学说于我们而言，有着昔日悖论的命运：

Cum ventum ad verum est, sensus moresque repugnant, Atque ipsa utilitas, justi prope materet æqui.

（贺拉斯说：“那些乐于侵犯没有程度之分的人，当他们转向种种现实的时候，他们便发现自己身处真正的困境之中。他们站在思想共识、道德情感、甚至公众福利的对立面，而公众之福利，人们几乎可以称之为正义与平等之母。”贺拉斯：《讽刺集》第一卷第3章，第96—97页）

或许大胆的玄想对你们较我们更新鲜、更易被接受，而我们对大胆的玄想长期以来已厌腻了。我相信，与现在的欧洲大陆相比，我们更像过去的两个世纪一样，阅读十分古老的作品。这些作品占据着我们的大脑，它们给予我们的是另外一种趣味和趋向，不会让我们超出道德的范围。这不是因为我认为这位作家全然缺乏恰当的观念，在他的诸般不正常中，必须承认他有时是道德的，而且以非常卓越的笔调表现道德。但是，其著作的一般精神和趋向是有害的，而且对于这种混合物而言越发有害，因为情感的完全堕落是无法与雄辩调和的，头脑会拒绝并厌恶地抛弃纯粹的邪恶之说教。这位作家甚至使德性成为罪恶之媒介。

然而，我对这位作家的考虑，不及国民议会体系用他的办法败坏道德考虑得多。这一点，我承认，使得我对于以推理、荣誉或良知，试图去影响追随者思想的任何努力，几乎绝望。你们专制者们的重大目标，是摧毁法国的绅士，为了这一目的，他们竭尽全力摧毁那些可能会使重要人物有力量维护社会稳定的各种关系。为了摧毁那种秩序，他们败坏整个社会。为了使联合起来反对他们专制的任何手段都不可能起作用，他们力图以《新爱洛伊丝》的虚假同情来颠覆家庭的信任与忠诚原则，而这些原则构成了社会生活的纲纪。他们宣传的是每个仆人都可以出卖主人，如果这不是仆人的义务，至少也是仆人的特权。根据这些原则，每一个显要的父亲都会失去家庭这个避难所。法律说，每个人的家都是避难所（Debet sua cuique domus esse perfugium tutissimum），而你们的立法者首先不遗余力地谴责这一法律，然后把它废除。他们摧毁家庭生活的一切宁静与安全，将家庭这个避难所变成幽暗的监狱。在那里，家庭的父亲必须苟延悲惨地生存，遭受与其表面的安全成正比的危险，在那里，他比孤单一人独处还要糟。他同仆人和同室而居的人相处时感到的不安，远远超过了他同嗜血成性的、将要被拉到断头台上的入室暴徒相处时感到的不安。

就这样，为了相同的目的，他们力图摧毁那个独立于赦诏和律令的良知法庭。畏惧上帝的人不畏惧其他任何东西，只畏惧自己的良心。因此，他们就利用伏尔泰、爱尔维修以及其他无名之辈的蛊惑强辩，从人们心中除掉了那种唯一能产生真正勇气的畏惧。他们的目标，是他们的同胞除了受他们的调查委员会和断头台的恐怖统治以外，不受其他恐怖的统治。

发现了谋杀在形成专制统治中的优点，他们就指望以谋杀来维持他们的统治。无论谁反对他们的进程，或涉嫌有反对的企图，都要以其生命或其妻儿的生命来抵偿。这种无耻、残忍、怯弱的谋杀行径，他们竟然有脸称之为仁慈。他们吹嘘说，他们用恐怖而不是武力实现了夺权，几起及时的谋杀便防止了许多战争的流血。毫无疑问，无论何时，只要他们看到某个机会，他们都会扩大这种仁慈的行为。然而，他们试图以谋杀者的仁慈政策避免战争的罪孽，其结果实在是太可怕了。

摘自Letter to a Member of the National Assembly（1791）

[马修·阿诺德（Matthew Arnold）在文章《论批评的功能》中，有以下一段评论：“还原柏克的本来面目，我认为是英国笔坛最美妙的事情之一，或者说确实是所有笔坛最美妙的事情之一。那就是我所称的靠思想活着。]

应该做些什么呢？如果我所做的超出了提供有利观点的范围，那可能是我的推测。很多事情正在发生，但是，由于像所有的政治措施一样，它们取决于性情、脾气和外在环境，其结果将如何，我对此并无确切把握。所以，我不知道怎样处置我在这一问题上的推测。在我看来，邪恶是千真万确的，正如其普遍存在一样。我希望矫治的手段存在于力量、智慧、资讯与良好愿望的结合之中，而不存在于我单方面的努力中，我相信我已永远结束了对这个问题的探索。如果一场巨变在人类发生，人们的思想将与之适应，普遍的观点与情感将会为之开出道路。每一种担忧，每一种希望，都将会促进它。那时，那些坚持反对这种大潮的人，看起来像是在抵制上帝的律令而不是他人的企划。他们的态度似乎不是果断和坚定，而是乖张和顽固。

摘自Thoughts on French Affairs（1791）

［1］没有什么比他们关于这一原则的宣言更庄严了，该宣言是由他们著名的条款构成的破坏性法典的序言，这些条款旨在解构社会，将其改造为他们应该居住的国家。“La Convention Nationale, après avoir entendu le rapport de ses comitès de finances, de la guerre, et diplomatiques réunis, fidèle au principe de souveraineté de peuples, qui ne lui permet pas de reconnoître aucune institution qui y porte atteinte.” & c., & c. Décret sur le Rapport de Cambon, Dec. 18, 1792.并参阅在此之后的宣言。——柏克自注

国民议会，在听取了财政、战争、外交诸联合委员会的报告之后，本着忠于人民主权的原则，不允许任何有害于人民的机构。——译注

［2］此处指神圣罗马帝国皇帝。——译注

［3］柏克指的是法国对美洲殖民地的支持。——英文版编者注

［4］“Filiola tua te delectari lætor, et probari tibi ϕυσιкὴν esse тὴν πρòς тὰ тεκνα: etenim, si hæc non est, nulla potest homini esse ad hominem naturæ adjunctio: qua sublata, vitæ societas tollitur. Valete, Patron（Rousseau）et tui condiscipuli（L'Assemblée Nationale）！”Cic. Ep. ad Attictlm.——柏克注。“我很高兴，你为你的女儿感到快乐，转而接受这一原理，即性是拥有孩子的自然本能。因为没有这一本能，便不可能有将人与人结合起来的自然纽带。没有这一本能，社会生活是不可能的。”西塞罗，Letters to Atticus Vii. 2. 西塞罗在讽刺阿提卡斯，因为阿提卡斯以前信奉伊壁鸠鲁的学说，即性不过是自我满足。——英文版编者注

6.　政府的职能

[在1769年，柏克就在一本小册子中确立了这样的信条：“政策不应该由人类的理性调节，而应该由人类的本性调节；理性不过是人类本性中的一部分，而且根本称不上是最伟大的那部分。”基于其气质和信念，柏克必然要反对政治中所谓理性化和几何学式的推理方法，这是英国和法国革命派哲学家所采用的方法。在第8章中，他的“审慎是政治美德”这一思想被展现出来，本章将从他对美洲殖民地政策的讨论，及他对作为维系社会和国家实际力量的宗教和礼俗之重要性的解说中，展示出他的政治思维方式。]

6.1　论与美洲殖民地和解

[为向美洲征收价值约十万英镑的税款，英国政府制定了1765年的《印花税条例》，结果在殖民地引起了抵抗和骚乱。1766年新罗金厄姆政府废除了此条款。当时，进入议会不久的柏克加入了罗金厄姆侯爵的党派，支持废除此条例。然而，1766年7月，国王将罗金厄姆解职，重组政府，实施了一套新的美洲进口税制。从那个时期开始，殖民地与英格兰之间的相互摩擦越来越频繁，最终引发了公开的起义和战争。在那个时期，柏克一直敦促政府与殖民地和解，但未能成功。关于柏克对美政策所发表的演说和小册子，约翰·莫利［1］曾评论道：“对那些不论是为了获得知识还是为了指导实践而着手研究政治事务的人来说，它们是我们的一切文献中最完美的指南。”]

治理国家并非主要依靠法律，更不用说依靠强力了。不管强力或法规被认为有多大的原动力，但从根本上说，二者的作用都是辅助性的。治理国家的方法和原则与个人不借助权威就能驾驭其同辈或其长辈的方法和原则并无二致，即通过了解人们的脾性并应之以明智的整治而达到治理。我的意思是：当公共事务被引导着稳健而平静地前进时，国家即臻于治理。如果政治仅仅是官吏与民众之间无休止的厮打，轮番互相制服，交互屈服称雄，处在飞扬跋扈和卑躬屈膝的状态之中，那么国家就不会治理好。因此，对其所统治的人民的脾性加以研究是一个政治家的首要任务。如果一个政治家对其所应学习的事物不愿保持茫然无知，那么，他完全能够获得有关人性的知识。

摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）

为充实国库而课税，从前在美洲行此事时我们一直谨小慎微。议会并不怀疑它有此合法权限，但总是顾忌如此课税是否恰当。而美洲人一方也从未想到要向与他们关系甚微的权能进行挑战。他们的议事大会主要是为了解决自由人民之间的内部经济问题，以及处理政府的迫切事务。在那段安享幸福的日子里，他们并未打算刻意地确定某种权力的严格范围，因为这一权力对他们的团结、对他们的安全、对他们的平等，乃至对他们的自由，都是不可或缺的。因而，这两个难点，即宗主国的主导权和附属国的自由，总体上看实现了足够的，也即实践上的和谐，并没有引出那些与其说是政治上的倒不如说是形而上学上的令人头痛的问题。触动这些问题必然会动摇人类智慧所能构建的最完善的政府。由于目前这一举措，一种危险的强辩精神被释放出来。这种强辩不是哲学研究中冷静的强辩，而是在那种愤戾之人的全部情欲煽动之下所进行的强辩。此种人认为自己深受冤屈，认为他们是在为世界上一切有价值的东西而斗争。

摘自Observations on a Late Publication on the Present State of the Nation（1769）

任何人在拟定这个国家对美洲的任何政策时，如果他仅仅根据抽象的政府原则，即使是我们自己政体的古老原则来进行推论，那他往往也会步入歧途。为阐明自己的观点而诉诸最受人重视的权威，不论这些权威是古代的还是现代的，或者是依据从其他国家和帝国的经验中得出的清楚明白的信条，这样的人很可能犯下可以想象到的最大错误。我们面临的问题是世界上出现的全新的问题。它独一无二，它所具有的广度和重要性是这样大，以至在人类的记忆中，历史上的任何东西都不能与之相提并论。对它所作的任何推论，要是最终有可能站得住脚的话，只能从其所处的现实情况中得出。在这种新形势下，我们坚持要让某种交易原则，某种人为的交易原则，占据主导地位。只有依靠大量的与自由精神很不相容的限制措施才能保障这种交易的进行，为了实施这些限制措施，宗主国又必须拥有强大的权威。但是，这些限制措施所指向的对象是英国人的后裔，他们具有高昂的自由精神。试图在他们之上悬置一个纯粹由限制、惩罚和他们分享不到任何益处的税收构成的政府，既不明智，也没有长期可行性。对民众的统治必须采用与他们的脾性、禀赋相适当的方式。统治具有自由性格和精神的人们，至少要对这种精神和这种性格作出某些迁就举动。英国的殖民者必须看到一些特殊的东西，以示他们与其他国家的殖民者们有所区别。

我们已经给美洲施加了很多限制，因此我们有权施加更多的限制，可以说，有权施加一切限制。此种推论并无漏洞，就我们“有权”而言，这种推论并无漏洞，但就策略和实践而言，则恰好相反。我们倒是应该这样去推论：我们已经给殖民地施加了许多限制，因此，我们应该采取一切可与我们利益相容的宽容措施去酬报它们。我们所统治的是一个庞大帝国，由一大批性质各异的政府组成。这些政府的形式结构都享有或多或少的自主性和民众基础，彼此之间都能和平共处，不尔虞我诈，都隶属于这个国家。整个帝国之中充透着广泛而复杂的互利精神，同时这种精神总是不断地在调节着，并且经常是在制约着每一抽象的政体和政府理念。这是一个老大难问题，我希望我们能有足够的智慧和耐性按我们应该采取的方式去治理它。……这种殖民地交易是一种新的贸易世界，从某种意义上说是被特意制造出来的。它建立在自身特有的原则之上，为勒取税收而打小算盘，由此危及这些原则，是得不偿失的。

读者明白，对此问题，我显然很可能涉入得更深一些，但我并没有这样做。即便如此，我现在的涉入程度也非我所愿。仅指出这点就够了，即：当大臣们于1765年在议会决定废除《印花税条例》时，他们非常明了美洲的组织结构及贸易的全部意蕴。他们的考虑是成熟的，他们的决策是明智的，进而言之，他们的决策也是稳健的。因为，作为废除行动的预备，他们首先充分而毫不含糊地宣告了这个国家对其殖民地拥有不受限制的立法权。作此宣告之后，他们才提议废除该法。他们所依据的不是宪法上的权能原则，而是权变原则、公正原则和仁慈原则，并依据现在和将来对建立殖民地的唯一重大目的，即对通航和贸易是否真正有利的标准。我说此项方案的实施需要异乎寻常的稳健性，那是因为我们考虑到，某些人虽然可能会在废除此法的活动中给我们极大的帮助，但他们激烈地反对那一法律宣告；而另外一些人虽然在关于那一法律的立法权上同意当局的看法，但却反对废除此法，而且他们不仅把立法权本身得以成立的理由当成反对的理据，同时也把立法权之所以遭到敌视的理由当成了他们的反对理据。

大臣们决定首先宣告此项权能，他们所关心的并非是能否在未来的正常税务活动中行使此项权能。他们的考虑是周全的，宣布此项权能是为了排除此项权能的一般行使方式。但是，显而易见，用来反对此项权能的抽象推理总是直接指向我们的整个立法权。根据这样的论调，要放弃立法权中的一部分，实际上就得放弃所有其他的部分。此外，如果在殖民地征收钱财这一特定权能本身不是作为神圣授权而被掌管在大不列颠手中的话（行使此权，最主要的不是为了提供财富，而是为了在紧要关头实施控制），那么，很显然，作为首领、裁判者和整个帝国的指挥者，大不列颠的主导权将会徒有虚名，将无法运转或失去能量。如果在通常的税收活动中采取惯用的方式行使此项权能，美洲将享受不到丝毫自由。［2］如果大不列颠的此项权能被完全废除，那么帝国的一切统一和隶属原则也将永远消失。这些在法学的思辨中能否调和并不重要，但它们在政策上则是可以调和的：政策不应该由人类的理性调节，而应该由人类的本性调节；理性不过是人类本性中的一部分，而且根本称不上是最伟大的那部分。

为把此法的废除建立在这样的基础之上，当时人们认为有必要把美洲事态的全部详情摆在议会面前，如同这些情况曾被详尽地摆在大臣们面前那样。由于对这些事务茫然无知，议会出了偏差。只有让它了解情况才能使它重新回到正道上来，于是，每份文件都被放置在两院的桌面上。形形色色的人，不论是美洲人还是与美洲有公务关系、居住关系、贸易关系、利益关系乃至侵权关系的人，以及英格兰各个市镇上的有民事和军事才能的人、财税官员、商人和各类制造商，都出席在公堂上。此前议会从未见到过如此之多的证据材料。如果大臣们和议员们竞相主张废除此项法律，就像主张废除别的条例那样，那不是基于主观臆断、假模假样的思辨或者大臣们的空言许诺，而是基于议会面对证据材料的理解。没有人会如此不明事理，揣想可能大臣们的诱导或恐吓从中起着作用……

基于这些原则，那项法律被废除了，并取得了所有预期的良好效果：局势恢复了平静，古代的贸易渠道也大致恢复。如果那届政府能继续执政，或者继任政府处置妥当，抓住时机作进一步的改善，那么，通过明智的举措不仅能重新赢得人民的爱戴，而且可以争取时间和财力进一步加强那里的管理。

但是，继任的政府并没有这样做。他们不仅不珍惜那里的安定局面，而且在第二年就重蹈覆辙，采取了与那些曾遭严厉谴责的措施性质相同的措施，只是规模较小一些。相应的后果便出现了，美洲重新陷入了动荡。的确，目前的动荡与以前的动荡程度不同，性质也完全不一样。《印花税条例》被废除后产生了如此之好的效果，以至殖民地实际上开始纳税，并且在他们要求补偿时（尽管其依据的原则会多么不恰当），他们不再像以前那样诉诸暴力，而是诉诸于他们曾蒙受过的议会的仁慈。……为在美洲征税而重新回到1764年时的体制，随之而起的不满情绪，伴随此不满情绪而产生的议事会议普遍的悬而不决的状态，武力的运用，以及那些现在新的危险悬置在他们头顶的特别委员会，所有这一切能否产生同样良好的效果，很值得怀疑。我担心，如果不继续落实1766年的想法并稳妥前进，这个国家和那些殖民地将会永远失去重心，丧失自然的安定。

摘自Observations on a Late Publication on the Present State of the Nation（1769）

一次又一次地回到你们古老的原则上去吧，谋求和平并依之而行吧。假使美洲拥有可以课税的东西，让她去向自己课税吧。这里我不是在辨析权利概念，也不打算划定权利范围。我不愿从事这些形而上学的辨析，我痛恨这些论调。让美洲人像古时那样去生活吧。这样，基于我们的不幸争斗而产生的这种辨析就会随之销声匿迹。他们和我们，以及他们和我们的祖先，一直都在那样的制度下安居乐业，让我们永远忘掉双方曾经有过的一切有违淳古风俗的举动吧，满足于以贸易法限制美洲吧，你们一直是这样做的啊。就让这一点成为你们限制他们贸易的理由吧。切勿再以税收加重他们的负担，有史以来你们就未曾这样干过啊。就让这一点成为你们不再课税的理由吧。这才是国家和王国应有的论辩，把其他论辩留在学院里吧，因为只有在那里讨论那些问题才会安全。但是，如果我们缺乏自制、智慧，不顾安危地用取巧来毒害政府之源，在最高主权的无限性和有限性问题上牵强地玩弄玄妙的理论，推出一些你们的被统治者极为反感的结论，那么，你们将会导致他们用同样的手法对主权本身提出质疑。如果被逼太甚，野猪定会向猎人反扑。如果那个主权与他们的自由难以相容，他们会选择哪个？他们会把你们的主权摔在你们面前。没有任何人会因辩论而沦为奴隶。

摘自Speech on American Taxation（1774）

……殖民地人民是英国人的后代。阁下，英格兰这个国家从前对自由情有独钟，我希望她现在仍然是尊重自由的。当你们品格中的这一部分最为突出时，殖民者离开你们外出侨居，就在他们与你们分手的那个时刻，他们抱定了这样的观念和倾向。因而，他们不仅信奉自由，而且是根据英国人的理念和英国人的原则来信奉自由的。抽象的自由权，像其他纯粹的抽象物一样，无法把握。自由权可寓于某种可感对象，而每一民族都有某种自己的钟爱之物。由于此物引人注目，于是它便成了他们幸福的尺度。你知道，阁下，从一开始，这块国土上发生的诸多争取自由的伟大斗争恰巧都主要发生在税收问题上。而古代诸国家中所发生的大多数斗争都主要集中在选举施政官的权利问题上，或国家的几个阶层间的权力平衡问题上，金钱问题对它们并不如此迫切。但是，在英格兰情况却全然不同。在税收这一点上，最锐利的笔杆和最雄辩的口舌都曾逞其锋芒，最昂扬的精神都为此战斗、为此折损。为最充分地阐明这一问题的重要性，那些为英国宪政的优越性作辩护的人们不仅要坚持认为财产处置权是个无可争辩的事实，他们还根据古代羊皮纸上的记载和毫无理性的习惯认为此项权能是由某个被称作“议会”（House of Commons）的机构来掌管的，并且他们作了更多的努力：他们曾极力证明，而且成功地证明了，从理论上讲，根据议会的特殊性质应该是如此的。因为不论古代文献是否发布过这样的神谕，议会都被看做是人民直接的代理人。他们将其视为一个基本原则来竭尽全力地灌输这种观念：在一切君主国，人民自己实际上必须拥有处置自己钱财的权能，不论是以直接的方式还是间接的方式，否则，自由的影子都不可能存在。殖民地人民从你们身上汲取了生命血液，同样，他们也从你们身上获取了这些理念和原则。和你们一样，他们对自由权的热爱也牢牢地附着在税收这一特定问题上。也许关系到自由权的安危还有许多其他问题，但那些问题并不能引起他们特别的兴致或警觉。也就是在这个问题上他们感触到了自由的脉搏，根据脉搏的跳动，判断他们自己是患病还是健康。把你们的一般推论用到他们那里，判断他们这样做是正确还是错误的做法，我不欲评论。实际上，要独霸论据和结论是不容易的。事实是：他们如此这般地运用了你们的一般推论，而且，不论是由于宽容或懒惰，还是由于明智或疏漏，你们统治他们的方式都会激发他们作这样的联想：除你们这些人之外，他们也有权分享这些普遍原则。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

你们今天必须决定的问题有两个：第一，你们是否应该让步；第二，你们让步的应当是什么。关于第一个问题，我们已取得了某些进展（如我刚才冒昧向你们谈过的那样）。但是，我觉得还有大量的工作要做。的确，阁下，为使我们在这两个重大问题上都能作出稳妥而精当的决断，我认为也许有必要把我们所面对问题的真实性质和特定情况考虑清楚。因为，经历一切斗争之后，不管是否出于我们的意愿，我们都必须依据问题的性质和情况来统治美洲，而不能依据我们自己的幻想，不能根据抽象的权利观念，更不能根据单纯的一般政府理论来统治。考虑到我们目前的局势，我觉得要诉诸这些理论的话，那不啻是无聊之举。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

阁下，我想你一定会看到，对税收权这一问题今天我绝不愿有丝毫的涉及。某些先生们感到惊讶，但的确是如此，对此问题我全然不予理会。在我的思考中，它毫无位置。阁下，学问渊深的先生们喜欢在这个玄奥论题上展现其学识，对此我的确不感到奇怪，你们也不会感到奇怪。但是，我的思考范围狭窄，有界限，而且完全局限在处理此问题的策略上。我不愿研究一般政府代理权之外的被保留的权能，以及根据自然授权（the charter of Nature）一切政体下的所有人可以在何种程度上行使的那种权能，——或者是：课税权与一般的立法原则是否有必然联系，是否与通常的主权密不可分等类似问题。这是些深奥的问题。在这些问题上，显赫的名人们彼此龃龉，理性也为之困惑。而诉诸权威也只能加重迷雾，让令人敬畏的崇高权威左右摇摆，可又没有确定无疑的中间立场可以驻足。这一点恰如“巨大的塞波尼斯泥潭，位处达米亚塔和古老的盖修斯山之间，全部大军于此沉陷”（弥尔顿《失乐园》卷二）。尽管有如此可敬的人为伴，但我并不打算陷进那样的泥潭。对我来说，问题不在于你们是否有权使你们的人民遭受苦难，而在于使他们获得幸福是否对你们无益。这不是某个律师告诉我“可以”做的事情，而是仁爱、理性和正义告诉我“应该”做的事情。一个政治行为会因为它同时是一个宽宏的行为而变得更糟吗？没有任何让步是妥当的，只有当你无权再保有你所让与的东西时所作出的让步才算是妥当的吗？因为你们的文件库里储满了权利名目，你们的报刊上充斥着实施它们的武器，因而满足一项令人反感的权利要求就有损于脸面或尊严吗？那一切名目和那一切武器有何意义？如果事物的道理告诉我，断定我的权利名目就是丧失我的权利，运用我的武器只能自戕，那么，那些名目和武器会有什么益处呢？

我认为，用精神上的统一性，尽管其表现形式是多样性的，来保持这个帝国的和谐是绝对必要的。我的这一见解不可改变，以至纵然我深知当殖民者离开这块国土时签署了正规的奴役协定，郑重其事地宣布要放弃一切公民权利，宣誓他们和他们的所有后代要放弃一切自由理念，我也仍将认为我应该与那种我发觉在我这个时代是普遍流行的精神气质保持一致，并根据自由原则去统治那二百万急于摆脱奴役的人们。我不是在决断一个法律上的问题，我是在恢复安宁。何种政府适应人民，必须由那些人民的一般品格及其所处的形势来决定，任何其他东西都不能决定，也不应当决定。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

把美洲获取的收入转移到这里，让我再申明一下我对此问题的看法。不要欺骗你们自己了，你们永远得不到——不，连一先令也得不到。经验告诉我们，不能指望从遥远的国土得到这些。比如，如果你们试图从孟加拉猎取税收，你们将不得不以偿付贷款的形式返还以税收形式获取的收益。你们能指望从北美得到什么呢？当然，如果哪个国家有能力生产财富的话，它便是印度；如果有哪个机构是适于转移财富的话，它便是东印度公司。美洲没有任何这样的条件。如果美洲拥有一些你们在这里可以课税的项目，同时以其产品外销的一部分盈余来支付你们在国内对这些项目所征收的税款，这样她就为增加不列颠的收入作出了应有的贡献。但是，在他们自己的内部事务方面，我深信，美洲在作此种贡献时会相当克制。我说相当克制，那是因为她不大可能让自己倾家荡产。她很可能要为战争作准备。考虑到我们很可能要面对那么多敌人，美洲又位居地球上那样的位置，这种战争的分量可能相当巨大。到那时她可能为你们“服务”，并且“服务”得令你们难以承受。

尽管有那样的服务，乃至一切服务，不论是为税收，为贸易，或者是为帝国，我都毫不怀疑美洲对英国宪政的关切。我认为殖民地之维系在于亲密的感情，此种感情源于共同的姓氏、血缘纽带、相同的权利和平等的保护。尽管这些联结像空气一样轻盈，但却像铁链一样强固。让殖民地人民的民权理念永远与你们的政府保持联系吧——他们将会依附着你们，紧抓着你们，天地间没有哪种力量会离间他们对你们的忠诚。但还要明白，你们的政府可能是一回事，他们的权利可能是另一回事。此二者可以同时存在但毫无联系——凝固剂已剥脱，黏合剂已松解，一切都在加剧腐烂消解。只要你们具有足够的智慧来维护这个国家作为自由的圣地、作为奉祀我们共同信仰至上威信的神殿般的土地，那么，不管英格兰的上帝选民及其子孙是在何处信奉自由，他们都会把目光投向你们。他们繁衍愈多，你们的朋友就愈多；他们对自由的热爱越是强烈，他们对你们的顺从就越是无可挑剔。奴役，他们在任何地方都可得到，它是每块土壤上都能生长的杂草，他们可以从西班牙得到它也可以从普鲁士得到它。但是，只要你们不无视你们的真正利益和你们固有的尊严，他们便只能从你们这里得到自由。这是一件珍品，对此你们享有垄断权。这是真正的《通航法》（Act of Navigation），它将你们与殖民地的商业联结在一起，你们由此获取世界的财富。拒绝殖民地分享自由，那么你们就斩断了那唯一的纽带。当初，此纽带促成了帝国的统一，现在仍必须由它来保持这种统一。不要作如此不可靠的幻想，认为你们的登记册和海关扣存、你们的证明书和许可证、你们的印鉴和出港证就是你们商贸的巨大保障。不要梦想你们的公函、你们的指令和你们的吊销条款可以支撑这个神秘整体的伟大结构，这些东西构不成你们的政府。死文件是被动的工具，它们的全部生命力和效能都是由英国共同体的精神赋予的。是融汇于强大整体的英国宪政精神在浸润着、滋养着、维系着、激励着和鼓舞着帝国的每一部分，乃至最渺小的成员。

在英格兰，成就一切的不同样是这种精神吗？难道你们认为你们的财富来自《土地税法》吗？是投给委员会每年一次的选票在维持着你们的军队吗？或者说，是《兵变惩治法》在激励着军队使其英勇顽强、纪律严明吗？不！肯定不是！是人民的爱，是他们对政府的依恋和他们对这个如此光荣的政体的深切关怀在维系着你们的陆军和海军，并给两军注入无偿的服从精神。没有这些，你们的陆军将成为一群乌合之众，你们的战舰将成为一堆朽木。

我非常明白，在由那些庸俗的技术官僚构成的世俗流辈看来，这一切不啻为异想天开的疯话。当然，在我们当中没有此类人。这种人认为，除了粗重的物质性的东西之外，任何其他东西都不存在。因此，他们不仅根本不配做帝国伟大运转的指引者，甚至连转动机器一个轮子的资格也没有。但是，对真正具有活力、受到正当教育的人们看来，这些在我提及的那种人看来实质上不存在的统治和主导原则实际上是最重要的，是一切的一切。在政治生活中，宽宏大量在很少情况下不是真正的智慧，而大帝国与小头脑是很难配套的。如果我们对我们的形势有清醒的认识，并以火热的情怀履行我们应有的职责、尽我们的本性，我们应该遵循“振作起来”（Sursum corda）这一教会的古训来处理一切有关美洲的公共事务。我们应该提升我们的心灵境界，使之与上天召唤我们去膺任的责任的伟大性相契合。秉承这一崇高召唤的尊严，我们的祖先曾把原始的荒原塑造成辉煌的帝国，并取得了最为广大的、绝无仅有的光辉胜利。这些胜利靠的不是毁灭杀戮，而是靠增加人类的财富和福祉。让我们像我们曾获取美洲帝国那样来取得美洲的收益吧。英国人特有的荣耀曾创造了现有的一切，将来能够成就一切也只能靠英国人特有的荣耀。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

[1777年，当柏克作为布里斯托尔市的代表在下议院任议员时，发表了一本小书，形式上是一封致布里斯托尔官员们的信。在这里柏克向他的选民和全民解释了他在某些公共事务问题上，特别是对美政策问题上的立场。其中含有他为政治审慎所作的最为有力的辩说，用以反对抽象政治理论的极端性。]

由于争端明显缘于议会的所作所为，由于在此通过的诸多法案挑起了战争，所以我一直希望，和平的基础能够由议会来拟定。我吃惊地发现，那些如此热衷于维护我们这个机构的尊严以至燃起熊熊内战之火的人们竟会公开宣称这些棘手的问题应该全部委之王室［3］。尽管我可能会不幸地被视为对议会的权威有偏见，我也绝不会认可我们的宪法权利可以成为行政协商的事务内容。

我被指控是一个美洲人。如果对那些我认为自己在他们当中多少有些威望的人们表示一些热情是犯罪的话，那么，我承认我的罪过。但是，我向你们保证，如果有哪个人比其他人更为关注议会的至高性和伟大王室的权利的话，那就非我莫属。当然，在这些权利的基础范围方面，也许别的人会更为通晓。我并不想冒充自己是古董鉴赏家、律师，或认为自己有资格充任形而上学方面的教授讲席。我从不冒失地把你们的稳固利益建立在思辨基础上。我一直不愿这样做被认为是我对此类问题不具备作长篇大论的能力，我想这有一定道理。我愿毫无愧色地坦白，对哪些东西我无知，我便缺乏自信。实际上，对我这种人们所认为的无能，我并不非常急于辩白，因为，那些甚至比我更不谙熟此类玄妙问题的人，处在我不该奢望的位置上，仅靠其在公共事务上的灵活决断力往往就能高超而出色地处理好大国的事务。

在我当初得到公众的信任而成为议员时，我发现你们的议会对殖民地握有不受限制的立法权。每次打开立法手册，我都能看到在各种情形下此权力程度不等的实际运用，这种对权力的实际拥有使我认为议会有此法定权力。在所有人类事务中，都存在这样的情形：没有哪个人会在世袭的地产或其早已确定了的管理方式上从法理的角度研究政府权能是否完整。实际上，常识已告诉我，一个事实上既不受其设立的明确条款限制又不受其后来行为限制的立法权，其诸多权能不会因理论上的区分被分割，即在此问题上它有约束力，在彼问题上它无约束力。在那几个殖民地相继建立的过程中，或者在它们当中任何一个的存在期间，没有人会如此殷勤，向我出示任何有关权力区分的文件，不论这些区分是通过协定作出的，还是通过其他形式作出的。如果某些先生可以看出何以能放弃某项权能（仅依抽象的推理）而不至丧失其他权能，那么，我只能说他们比我有远见。而且，如果我是盲瞽，我不会因某人具有离娄之明而蓄意责难他。我赞扬他们的洞察力和学养，并希望他们的实践与理论从来都是一致的。

我的确非常热切地希望保持这一权威整体，使其像我看到的那样完整无缺——保持此种状态，不单是为了我们的利益，更主要的是为了那些构成一切正当权力的存在根据的人们，我是指被统治的人民。因为，我觉得这样的情况是很可能出现的：在某些时刻和某些场合，行使最广义的立法权观念所蕴含的每一项权能可能对殖民地与大不列颠的完美和谐以及殖民地自身之间的和平团结都极其有利。我是这样认为的（也许是错误，但我忠实于那种意见），但我同时也深信，对这种我如此极力维护的权力，基于我们殖民地的现实情况，根本不能以发挥其一切权能的方式来实现，而只能通过极其审慎的运用来实现，在极易引起人类感情骚动的那些敏感问题上更是如此。当那些不以为然的人处理目前事务时，已经遇到了他们所充分意识到的困难（我希望他们是充分认识到了）之外的几个困难。请务必让我略陈己见：如果不顾及被统治者的一般舆论，不仅容易引起骚动的税收权遭到抵制，而且所有其他立法权也都会难以实施。一般舆论乃是万能的立法权的载体和器官，没有它，立法权可能只是自鸣得意的纸上谈兵，在指导具体事务时将毫无价值。在这个王国，议会立法权的完整性是无可置疑的。那一权力的抽象概念无疑包含有许多事项，而且这些事项自身并不带有任何绝对的不义。然而，由于与人民的舆论和感情背道而驰，因此仍然难以实施，好像议会在那些方面不曾有过任何权力一样。根据现有的抽象理性，我看不出这种想法有什么合理之处：曾建立和废除过教会事务的法院和皇家法院的那个权力为什么不能使它们重新复活，在从前命运的教训之下，这些法院在执行其权能时也许会实现某种程度的公正。但是，如果议会这样做的话，那么其行为的荒谬性，与其权能一样，也是无可置疑的。如果有什么东西可以被认为是处在人的立法权之外的话，那便是宗教。不过，我承认，这个国家的传统宗教曾被议会的立法修正过三四次，因而议会立法甚至在那一方面也有约束力。但是，我们可以大胆断言，尽管有表面上的权力万能，但如果今天国王和国会要修改这个国家的国教，一定会像当年詹姆斯国王曾试图不经过国会独自修正国教那样，是不可能实现的。事实上，顺应公众倾向，不去强制它——给共同体的一般意识一种指导、一种形式、一种技术包装和一种特定的认可，乃是立法机关的真正目的所在。

我们宪法的任何部分所赋予的所有权能的行使都是如此，进一步言之，宪法任何部分的存在基础也是如此。国王的法案否决权是最无争议的王室特权之一，此特权适用于一切情况。如果我所了解的某些法律被那个特权否定了，我不敢肯定公众会遭受重大损失。但此处的问题并不是此一权力行使的妥当性，而是权力行使本身受到了明智的限制。其后果可能是保全了此项权力，而它的存在，在某些值得启用它的场合，可能成为挽救宪法自身的手段。

那些曾被启用过的、偶然为之的权能或任何宪法的权力成分仍然存在着，这在以严密而合逻辑的推理使我们陷入目前状况的那些争论者看来，纯属荒唐之言。有鉴于此，请允许我再举一例，此一例更具实质意义。我们知道，从前神职人员大会（the Convocation of the Clergy）的召开和会期几乎与议会的活动一样有规律，现在他们的活动却仅具形式意义。它的召开只是为了向国王执行一些客套性的宗教礼仪，完成了这些礼仪后，就退居一边，不再有任何声音。然而，它却是宪政的一个组成部分，而且，只要时机适当，只要有人唤醒它并愿意承担相应的后果，它仍然会行动起来，充满活力。允许它在法律上存在是明智的，而保持它在法律上的存在则更为明智。在行使它手中的每项权力时，审慎（它是这个低层世界的神灵）的确成了最高原则！然而，在我们近来的争吵中，我亲眼目睹审慎和顺应情况这些原则完全被置之度外，化为乌有！在一切事物中，它们似乎被认为是最可轻蔑和非理性的东西。我无数次听到有人非常郑重其事地宣称，为使权力不至丧失，有必要故意地在那些最可能遭受抵抗而最不可能产生任何益处的问题上行使它。

正是出于这些考虑，先生们，我早就认为，面对神恩赋予我们的广泛统治权，我们无须在帝国的一致性和立法权的性质和区分问题上穷追不舍，劳精费神，无须以争吵中的火气和傲慢来煽动我们的情绪。相反，我们的职责是，在尽可能的冷静中，使我们的政府与那些组成这个强大而异常复杂的整体的各族人民的品格及其具体情况相适应。我绝不至于如此癫狂，竟幻想仅靠一种手段就可达到全部目的，幻想兴都斯坦的土著居民和弗吉尼亚的居民能用同一方法臻于治理，或印度的卡契里法庭（the Cutchery court）和塞勒姆的大陪审团可以采用相同的规范。我相信，政府是一种实践性事业，其建立是为了人类的幸福，而不是为了提供一幅整齐划一的景观以迎合异想天开的政治家们的构想。我们的任务是治理，而不是拌嘴。假使我们在争吵中出了气却失去了帝国，那么，我们所得到的报偿又有什么价值呢？

如果世界上有某个事实是绝对清楚明白的话，那便是：“美洲人民的禀性绝对厌恶任何与自由背驰的政府。”仅此就足以教会所有诚实的政治家使他手中权力的行使与美洲人的情况相适应。如果有人问我什么是自由政府，我会回答，就实际目的而论，人民所认为的自由政府便是——在此问题上，他们，而不是我，才是理所当然的、合法的和有资格的裁判者。如果实际上他们允许我对他们拥有更大的权威，大得与完美自由所要求的正确观念不一致，那么，我应当感谢他们对我抱有如此大的信任，而不应该由此便极力证明他们的思考出了偏差，并相应地推论说：既然他们已走了这么远，那么，自此以后除非我乐意，他们不得再享有自由。

假如我们看到有些人就是这么做的，我们会说他们已严重发疯。为使我们的头脑偏离我们美洲政策的常识而作令公众发笑的推论，这令人感到滑稽，也令人伤心。有人把自由政府学说加以离析解剖，似乎它是一个关于形而上自由和必然的抽象问题，而不是道德审慎和人之常情方面的问题。他们一直在争论：自由是肯定性概念，还是否定性概念；它是否与法治无关，对什么样的法律或谁是立法者这些问题不予考虑时人是否有自然权利；人所享有的全部财产是否不是其政府的施舍以及他的生命本身是否不是施舍物；等等。其他一些人像这些人糟蹋哲学那样来败坏宗教，声称基督徒获得救赎是为了接受奴役，人类救世主倾洒鲜血为的是把他们变成少数傲慢罪人的奴隶。这种令人咋舌的极端论调引起另一种论调：抽象思辨，如果任其驰骛，就如它是一切自由的祸害一样，会成为一切权威的祸害。任何政府，只要不按他们的奇特想法建立，都被称为暴政和篡权。这样一来，进行此种争论的捣乱者离间了我们的附属国，让它们到处是血腥的屠杀。仅此他们还不满足，他们还在破坏我们的理智，毁弃实际的自由，同时也在毁弃人类社会的一切基础，一切公正和正义，一切宗教和秩序。

公共自由，先生们，并非如许多人向你们宣讲的那样，是一种深藏在艰深科学中的东西。它是一种恩赐，一种福利，并非抽象思辨。所有依据它的正当推论都非常粗浅，那些享受它、保卫它的人们用一般智力就能完全领会。几何学和形而上学中的命题不允许有任何程度上的模棱两可，每一个环节要么正确，要么错误。与此大不相同的是，社会的和公共的自由，像日常生活中的所有其他事物一样，视各共同体的风俗和情况之不同，而错综变化，异态纷呈，可在各种不同的程度上享有，具有无限多样化的表现形式。极端的自由（这是自由的抽象完美形式，但同时也是真正错误所在）在哪里也得不到，我们也不应该在什么地方寻求它。因为我们都知道，与生活中的职责或愿望相关的东西，对我们的德性和快乐都有损伤。为获得自由，自由必须受到限制。要精确地计算出应有的节制程度，在任何场合都是不可能的事。但是，通过谨慎的尝试和合乎理性的、冷静的努力找到不致危及共同体存在的最小的——而不是最大的——节制程度，这应该是每个明智的公共顾问的恒常目标。因为自由应该是去促进的“善”，而非应该去减少的“恶”。它不仅是头等重要的私人福祉，而且也是国家自身存在的根本源泉和生机。在国家中有多少自由，国家本身就有多少生命力和活力。不论自由是有益或无益（因为我知道，诋毁这一原则本身已成为时尚），但和平是一种福祉这一点将无人质疑。要在人类事务的进程中实现和平，往往以某种程度的宽容和容忍为代价，至少对自由必须有某种程度的宽容和容忍。因为，正如安息日（被认为是神意的安排）是为人而设而非人为安息日而活一样。至高或权威的政府，至少在行使其权力时，应该顺应特定时期的特殊情况，顺应相关人民的气质和性格，而不该总是企图强制人民遵循服从他们的理论。就百姓大众自身而论，当他们真正幸福时，对任何理论都不过分热衷，而人民惯于诉诸理论正是国家被误导的一个确然无疑的症状。

但是，一旦臣民们在这种长期误导下被彻底激怒，而国家自身又暴戾疯狂，那么对民众的感情必须予以某种满足，而这种满足比对法律和政府所作的智巧性思辨更为实在。这便是我们曾有的处境。这种满足对防范武力的使用是不可少的；对解除武器是不可少的；对防范人们一次又一次拿起武器也是不可少的。这种满足会是什么性质的，我希望国会能有耐心加以认真考虑。［4］无疑，作此考虑需要使出他们的全部智慧。

要维系一个庞大的、其领土互不连属的、成分千差万别的帝国，强大的统领权非常有用。可是，要把这强大的统领权与各领地必须享有的自由和安全调和起来，其难度之大我有深入了解，而且一直明了（至少在意见和实践上我有此了解）。否则，属地将根本不称其为属地了。长期以来我一直知道，把强大的统领国的粗豪霸视之气与附属国高涨的自由精神统一起来，非常棘手。因为，一方面统领国已习惯于发号施令、颐指气使，由于长期繁荣、屡告战功而变得雄心勃勃；另一方面附属国血气方刚，头角初露，跃跃欲试，反对压制它们的那些权力，认为其中某些权利正是他们自己与生俱来的。那些看不出调和这些风气有什么难处的人（然而，要实现和平，必须采取某种途径予以调和），要么其能力远非我能望其项背，要么其根本无资格膺此重任。有一点我是绝对明白的：要想恢复或保持和平，不能采取决断的方式，只能采取调解分歧的方式。如果有人简单地宣布某方获胜，将其全部要求予以满足，用这样的方式平息争吵，那是误用了裁决人的特权。

在这场纷争刚露苗头的关键时刻，最明智的解决方案似乎是尽可能准确地诉诸古已有之、并且行之有效的方法，尽量迅速地消除纷争的直接原因，并平息争论。因为此类问题根据清楚明白的原则不易解决，由于傲气，任何一方都不会放弃自己的要求。宣布这个王国拥有立法权，同时取消令人反感的税收，仅此足以给双方都带来和平。人是受习惯支配的被造物，由于习惯的打破为时甚短，殖民地会准确地回到它们自古以来的状态中。关于平息纠纷的这种方法，大陆会议有过一种说法，在我看来实在耐人寻味。《印花税法》被废除之后，这个会议上有人说：“殖民地又回到了对祖国深信不疑这种古老状态中了。”这种深信不疑是人类之间真正的引力中心，有了它，周围的一切都平安无事。正是这种深信不疑，排除了一切困难，化解了所有古代政治实体迷圈中的一切矛盾。能保有此种秘术的统治者是多么幸福啊！

全帝国有理由以无尽的感激之情牢记罗金厄姆侯爵以及其他出色合作者的智慧和品性。为重新赢得这种信任，他们曾于1766年拟定了一个和解方案。那个方案建立在人性和两国的国情、习惯之上，而不是建立在虚幻的思辨之上。只要人们认为有必要守之不逾，此方案完全可以实现预想的目标：并未对议会的尊严（可以从褒义或贬义理解）予以顶撞，但却能使我们的属地完全满意。面临这种相互冲突的架势和情绪，要不是有了那个伟人的调和精神和才能，当时我们就一头栽进了（我知道我说这话的含义）内战——由于背离了他的方案，我们最终还是卷了进去。如果当时就卷入战争，那时的国内、国外局势比目前这些麻烦涌现时的局势对我们更加不妙，十分不妙。

非常荣幸，当我在议会首次投票时，我支持了那个和解方案。在议会的必要让步之下，那些意见几乎完全一致的议员们在尽可能大的程度上保住了议会的权威和美名，而我就是这些人当中的一员。对那些我所珍视的、与美德相似的偏见，我不能一下子从我心中排除。当时我有我的偏见，现在仍然有。对议会所放弃的东西，我希望它是出于高尚风范、体恤和慈爱而让出的，而不是作为返还赃物交出的。高傲被安抚后就会软化，我们出于古老的、公认的伟大精神而表现出的仁爱对我们的属地就能充分奏效，而对宣告我们拥有不受限制的立法权，却没有产生一丝一毫的效果。如果自那时起这种不曾被限定过的权力就已让殖民地人民觉得可恶，充满恐惧，那是因为殖民地人民那种深信不疑业已丧失，因为那种享有无边权威的英政府对殖民地人民的父母之爱已经异化，并蓄有敌意。

有人会问，如果当时我对和解方式所持的见解是如此，那么，同样是我，为何现在不提议废除最近的一切强制性法律，并且提议通过明确的法律分解议会立法权的完整性，从中把税收权全部割去？我的回答是：因为不同的事态要求不同的行动。当纷争发展到这样的极端时（为防范此情形，我付出的努力比任何人都多），当初能令人满意的让步就不再能令人满意了。因为破坏了心照不宣的信任便需要有明确的保证。同样也是使人与人之间的一切正式协定和契约产生的那些东西使它［5］不可或缺，那些东西是怨怼、猜忌和不信任等习性。失去明确的保证如同失去了一个手臂，但这个手臂是为保全躯干而失去的。如果不得不失去更多，我也宁愿失去更多，那也总比卷入一场徒劳无益、毫无希望且不自然的内战要好。据说，如此退让的结果将是没有美洲不打战争而独立。根据事物的本性以及所掌握的全部情况，我相信，其结局将会与此完全相反。但是，即使会有此种结局，说老实话，我宁愿美洲和平独立而不是通过战争独立。对人类的天性和成见我有如此之多的信赖，而对其他东西我的信赖如此之少，即使美洲处在独立体制之下，我也可以预见，这个王国从美洲的亲情那里获得的益处会比从她惊恐地、厌恶地和仇视地完全屈服于王室和议会这种状态中所得的益处大十倍。把相互仇视的两体不自然地扭结在一起只能导致它们毁灭。

摘自Letter to the Sheriffs of Bristol（1777）

最好立即彻底忘掉百科全书派和所有（法国）的经济学家，回到那些迄今使王公安享富贵，使民族安居乐业的古老规范和原则之上……聪明的王侯——我希望皇帝也是一种王侯——会去研究他的人民的天赋禀性。他会顺其脾性，他会使他们沐浴恩荣，他会根据他所了解的国家情况去行事。当他运用实际策略，依据实际原则如此行事时，他便是幸福人民的幸福王侯。至于孔多塞（Condorcet）、雷纳尔（Raynal）以及那一大帮嚼牙鼓舌的哲学家们对这样的王侯的行为和品性会作何感想和谈论，他不会在乎。

摘自Letter to the Chevalier de Rivarol（1791）

那些危险的、虚幻的第一性原则的运作状况迫使我们去求助于真正的原则。在国家间的交往中，我们惯于过多依赖工具性的东西，我们对条约和协议形式上的规范性看得太重。如果我们把契约的保障寄托在人民的利益上面，我们的做法也并不更明智。人们经常因为利益撕毁契约，而情欲会把二者都毁掉。完全依赖其中一项就是无视自身的安全，或是缘于对人类缺乏了解。文书契据不能把彼此联结在一起，人是由于共同性、一致性和亲和性而走向联合的，国家和个人都是如此。没有什么纽带会比两国之间因法律、习俗、风气和生活习惯上的一致性而产生的亲和关系更为强固。它们比条约本身的力量还要大，它们是写在心中的义务联结，它们使人们不知不觉地走在一起，有时甚至会违背他们的意愿。这种神秘的、无形的但又摆脱不掉的习惯性纽带把他们系在一起，甚至在乖张好斗的禀性驱动下，为他们的书面义务条款相互欺瞒厮打时也是如此。

至于战争，虽然它是造孽施暴的手段，但它也是国家间实现正义的唯一途径，没有什么东西能将它逐出这个世界。唱相反论调者企图限制我们，但并不限制他们自己。然而，减少那些我们无法根除的邪恶则是人类智慧的最伟大目标之一。尽管我所说的一致性和共同性像任何别的东西一样，不足以确保人们相互之间的绝对信任和安全，但它有很强的调适作用，有助于人们宽大为怀地捐弃前嫌。有了这种共同性，和平变得更像和平，战争的严酷性也为之减弱。我要进一步指出的是，在某些历史时期，共同体之间显然是和平共处的，而在近代，欧洲许多国家却长时间陷于血腥战争，但当时共同体之间却远比近代要疏远得多。原因只能在整个欧洲的宗教、法律和风俗上的一致性那里找到。根本上说，这些东西到处都一样。公法学家经常称这种国家集团（aggregate）为共同体（commonwealth），他们这样称是有理由的。实质上它们都是大国，基本法律有同样的基础，只是在民间风俗和地方制度方面有一些差异。欧洲诸国的宗教都是同一基督教，根本的教义是一致的，只在礼拜仪式和附属性教义方面有些微小差异。欧洲各国的政体、体制同出一源，它源于古代日耳曼或哥特习俗，也源于封建制度，不过后者也必定被认为源生于前者。这一整体又经完善、消化罗马法后形成制度和法则，由此在欧洲各疆土上出现了那么几个或有君主或无君主的权力秩序（它们被叫做“国家”）。在君主制占主导的地区，这些权力秩序的浓重痕迹根本没有被暴政完全抹去或吞没。在少数几个君主制被摒弃的地方，欧洲君主制的精神却仍然存在。那些疆土仍然是国家的疆土，也就是说，和从前一样或与以前的情形接近，那些疆土上仍然有阶级、等级和名分之分。实际上，那些被称为“国家”（states）的体制，其力量和形式在共和制共同体中比在君主制政体中被保存得更加完好。从所有这些渊源中产生了一种礼俗和教育体系，它在地球的这个大洲的各个地方都非常接近，并且淡化和调和了这一整体所具有的各种色调。教育年轻人的各大学组织，不论在机构上、学科上或在格调较高的人文学术上，都差别甚微。由于在交流模式以及整个生活方式和风尚方面有这样的共性，没有哪个欧洲居民能在欧洲的土地上做个彻底的化外之民。存在的差异无非是有趣的花样变化，由此人们可以调节头脑、丰富闻见、激发想象力和减少郁闷。当某人出于疗养、观光、行商或其他需要而离开本土外出旅行或居住时，他决不会感到自己是全然置身于异国他乡。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

6.2　论宗教与国家

[在法国革命时期所进行的改革中，有废除国教和大量没收教会财产这样的内容。柏克反对没收财产，认为这是破坏经济秩序和社会稳定的专断暴行（参看第1章第2节）。出于义愤，他批判了法国革命的预言者和领导者的反宗教哲学，即对爱尔维修、霍尔巴赫和狄德罗所持的无神论哲学和唯物论哲学作了批判，认为他们的哲学为敌视罗马天主教乃至所有宗教作了准备。自1774年访问巴黎以来，柏克就熟知他们的著作和思想。在对法国革命的批评中，他还把宗教视为人性和社会的一个构成要素来加以辩护。他怀着崇敬的心情指出了英国国教在英格兰民族生活中所占的重要地位。]

我们知道，更重要的是我们内心感受到，宗教是公民社会的基础，是万善、万福之源［6］。

在英格兰，我们对此深信不疑，所以不存在粗陋的迷信。如果这种信念是一种迷信的话，那么在历史发展中，人类思想中积淀的荒谬东西可能已给国家蒙上了层层腐锈。由于我们对此深信不疑，因此百分之九十九的英格兰人民都不愿亵渎神明。我们绝不会如此愚蠢，竟然招来一个敌视一切制度基础的人，让他来消除它的腐败、弥补它的缺陷或完善它的结构。假使我们的宗教教义真的需要进一步澄清，我们也不会请无神论者来作解释。我们不会用那种不洁的光照亮我们的神殿，它将由其他光来照亮。它将由其他香料来装饰，而不会用冒牌的形而上学贩子偷运来的毒品作装饰。即使我们的教会体制需要修改，我们也绝不会雇用贪得无厌、唯利是图的人来审查、支取或使用它的神圣财产，不论这些人是为公还是为私。我们既不强烈斥责希腊宗教制度、亚美尼亚宗教制度，而且因为火气已平，我们也不斥责罗马宗教制度。不过我们选择了新教——不是因为我们认为它的基督教精神较少，而是因为，据我们判断，它的基督教精神较多。我们之所以成了新教徒，不是因为冷漠无情，而是因为有热情。

我们懂得，而且是很自豪地懂得，从本性上讲，人类是一种宗教性动物。无神论不仅与我们的理性相悖，也与我们的天性相悖，这种东西的寿命不会长久。但是，假如我们从地狱的蒸笼里吸食了热毒，变得丧心病狂、精神错乱，像法国现在的那种狂颠鼎沸情形那样，从而丢弃了迄今使我们感到自豪、幸福而且是我们的文明以及许多其他民族的文明之伟大源泉的基督教，成了一丝不挂的赤裸者，那么，我们担心（我们很清楚，心灵是不能忍受空虚的），某种粗劣的、害人的和下流的迷信会乘虚而入。

基于以上原因，我们不像你们那样，一开始就将我们传统中所含有的自然的、合乎人性的评价方式剔除掉，然后再将传统当做蔑视的对象，并在此过程中遭受罪有应得的惩罚。在那样做之前，我们要求能获得其他东西来取代它。这样，我们将会作出我们的判断。

根据这些想法，我们与某些人的做法不同。这些人将敌视这些传统制度奉为基本原则和信仰，而我们不与传统争吵，相反，我们紧紧抓住传统。我们决意保持已确立的教会、已确立的君主制、已确立的贵族制和已确立的民主制，并使它们各自都在现有的规模上存在着，不作进一步扩展。我现在就为你们指明这些东西我们分别拥有多少。

这个时代，人们把一切东西都拿来讨论，似乎我们国家的政治制度总是争吵的对象，而不是享用的对象，这是时代的不幸（而非像这些先生们所认为的那样，是时代的光荣）。有鉴于此，同时也为了使你们当中那些也许希望从实例中获得教益的人获得满足（如果在你们当中有这样的人的话），我不揣冒昧，愿就这些传统制度的各项内容略陈管见。在古罗马，当人们打算变法时，他们会尽一切可能派专员去考察那些组织最完善的共和国，我想他们的做法并非不明智。

首先请允许我谈谈我们的国教吧。主张国教是我们的第一个成见——不是一个缺乏理性的成见，而是一个含有深邃的、广大智慧的成见。我先谈它。在我们心中，它是第一性的、终极的和最具中心性的内容。因为，立足我们现有的宗教制度，我们一直在遵循着早已确立的、仍然普遍存在着的人类的成见。这种意识不但像一名高明的建筑师建构起了雄伟的国家大厦，而且还确保这座大厦免遭玷污和毁灭，并确保它免受欺诈、强暴、不义和专横等一切不法之物的侵害，使其成为神圣殿堂。这种意识也像一名有远见的业主一样，庄严地宣布并反复地重申这座国家大厦及其官员的职责都是神圣的。宣布其为神圣，为的是让一切管理人间政府的人明白他们代表着上帝本身，他们对自己的职能和使命应怀有崇高的、可敬的观念；为的是让他们的希望能饱含神圣性；为的是他们能免于一时的蝇头小利的吸引，免于庸俗之辈转瞬即逝的谀辞的吸引，而去关注他们本性中所蕴含的坚实而永恒的存在，去关注他们给世界留下丰富遗产时所能赢得的那种永恒的美名和光荣。

这些崇高的原则应该被上层人物接纳，而宗教制度提供了可以不断唤起、落实这些原则的东西。各种道德传统、社会传统和政治传统都有助于加强人类理智和人类神圣情感之间的合理而自然的纽带。要树起“人”这一神奇的建筑，这样的传统至关重要——人有自己的特权，可以在很大程度上进行自我创造，当他按应有的方式被创造时，他注定要在创造过程中占据重要位置。但是，无论何时，只要某人被置于众人之上，如同更好的东西应占据主导地位那样，那么，在这种情形下，他尤其更应该尽一切可能趋于完美。

为使自由公民们有一种不无益处的敬畏之情，由国教将国家神圣化这种做法也是有必要的。因为，为保障他们的自由，他们必须享有某些确定的权力。因为对他们来说，宗教与国家连接在一起，进而与公民对国家的义务连接在一起，宗教就变得比受臣服条件约束的仅局限于私人感情和家庭事务的社会事务更重要，更不可或缺。一切掌有某些权力的人都应该忠诚地、小心警惕地抱有这么一种观念：他们是在信托关系中行动的，他们要向那个伟大的主人、创造者和社会的构建者解释他们在那种信托关系中的所作所为。

那些组成集体主权的人［7］甚至比单独的王侯更应该强烈地牢记这一原则。若没有工具，这些单独的王侯便一筹莫展。使用工具的人能从工具那里得到帮助，但同时也会受到工具的制约。因此，他们的权力根本说不上是完整的。不管这些人被阿谀、傲慢和自我吹嘘捧至多么高，他们也必须明白，不论是否有成文法的明文规定，他们都必须以这种方式或那种方式对权力的滥用负责。即使他们不被造反的人民棒杀，也可能会被本来是用来镇压一切造反行动以保障他们安全的近卫队扼死。因此，我们看到法国国王曾被要求增加津贴的士兵出卖。但是，如果民众的权威成了绝对的、不受限制的，那么，统治者对他们的权力便会有无限大的自信，因为他们的权力具有更加牢固的基础。在很大程度上民众自身就是他们自己的工具，他们与他们的目标更为接近。除此以外，民众对地球上最强大的制约力量之一——名誉感和舆论——负有较少的责任。在公众行为中，每一个人可能承受的恶名的份额微不足道，舆论的力量与滥用权力者的数量成反比。对统治者而言，他们对自己行为所作的自我认可似乎就是公共舆论对他们的支持。因此，绝对的民主是世界上最无耻的东西。由于它最无耻，它也最可怕。因为在绝对的民主状态下，没有人会担心个人受到惩罚。当然，民众整体绝对不会受到惩罚，因为一切惩罚措施都是为保护全体民众而杀一儆百，全体民众永远不会成为任何人的惩治对象（“众皆犯罪，其罪免惩。”卢卡努斯《法尔萨利亚》）。因此，极其重要的一点是：不应听任民众自以为是，幻想他们的意志就是是非标准，正如国王们的意志也不能成为是非标准一样。应该使他们知晓，他们同样无资格、更不具备足够的能力行使任何专断权力而同时不危及自身的安全。因此，应该使民众知晓，他们那样做并不是在享受真正的自由，而是在不自然地、本末倒置地弄权；不是在要求公职人员完全忠于他们的利益，也不是在行使他们的权利，而是在强横地逼使公职人员卑贱地屈从于他们的主观意愿。这样一来，他们毁灭了所有为他们服务的人的全部道德原则、廉耻、鉴别力和全部性格上的稳定性，与此同时，他们自己也成了卑鄙的哗众取宠者或老奸巨猾的阿谀奉承者正中下怀同时唾弃的现成的猎物。

当民众摒弃了一切自私意志的诱惑时——如果没有宗教，他们绝不可能做到这一点，也就是说，当他们意识到他们行使的权力是委任层次较高的权力时，意识到权力只有与既是意志又是理性的永恒不朽的法律相契合才正当时，他们便会更加谨慎地使用权力，就不可能将权力交到卑鄙无能者手中。在他们挑选任职者时，他们就不会像分配可怜的工作那样，而是像委任圣职那样，把权力托付出去。不是根据他们肮脏的私利行事，不是根据他们恣肆的情欲行事，也不是根据他们独断的意志行事，他们将会把那种权力（任何让出或接受它的人都可能浑身震颤）托付给这样的人：只有在这样的人身上他们才有可能察觉到生机盎然的德性和智慧起着主导作用，他们德才兼备，适合在人的缺陷和弱点构成的巨大的、不可回避的复杂局面中担当重任。

当民众能一贯地坚信，任何邪恶，不论是自己犯下的还是纵容他人犯下的，都不能被本质是善的上帝接受的时候，他们就有较大的能力把任何与傲慢的非法弄权有沾染的东西从一切官员——不管是民事上的、宗教事务上的官员，还是军事上的官员——的头脑中清除出去。

宣布国家和法律为神圣，其依据的最重要的主导原则之一，是为了防止国家大厦的临时占有人和终身租赁人，对从先人那里承受的或应该传续给后代的东西漫不经心，自作主张，似乎他们就是绝对的主人这样一种态度；防止他们自以为有权就可随心所欲地毁弃社会的整个原有结构，从而截断继承权的传续或糟蹋遗产的做法。这样做就是在冒险：他们留给后人的可能只是一堆废墟，而不是安居之所。这样做便是在教导他们的继承者无须尊重他们的方案，如同他们自己曾毫无敬意地对待先人的制度那样。如此，国家便陷于毫无原则的随意变更状态中，其变更的频率、程度和方式将由飘忽的奇想或时尚来摆布，结果是国家的整个链条的连续性被打断，一代人与另一代人之间的联结不复存在，而人世则变成了夏季朝生暮死的飞蝇。

首先遭殃的是法学。它虽然有那样多的缺陷、浮夸和错误，但仍是人类智慧的骄傲，仍是各时代的理性结晶，因为它把原始的正义原则与无限多样化的人事关怀连接起来。然而，自它被视为无数旧错误的堆积后，不再有人研习。个人的自我满足和傲慢（这是一切从未见到比自己更有智慧的人所具有的共同毛病）将会把裁判权篡夺去。当然，也没有任何稳固的法律可用来确定希望和恐惧的恒常标准，从而把人们的行为纳入某种轨道，或将他们引向某种目标。财产的保有或才能的发挥都没有稳定的形式，任何父母在为子女的教育或他们在未来世界上的立身之道作打算时，都看不到什么稳固的东西可作依凭。没有什么原则能早早地教给学生，然后使其化为习惯。当最能干的教师辛勤地完成了对学生的教育后，他会立即发现，他教出来的品学兼优的学生并不能在社会上出人头地、赢得尊敬。一切都已改变，他培养出了一个为社会所蔑视和取笑的可怜虫，对社会真正的评判尺度茫然无知。如果无人能知道在价值标准飘忽不定的国家里究竟什么是荣誉尺度，那么，有谁能保证敏感而细致的荣辱感会伴随刚刚启动的脉搏一起跳动呢？生命中所有的东西都将无法保存。随着稳定的教育和既定的原则被抛弃，科学和文学上的野蛮无知以及艺术和工艺上的粗劣蠢笨必将应之而起，窃居主位。这样，数代人之后，国家自身就会如土委地，被粉化为一颗颗不相连接的泥沙尘埃，并最终随天上的清风化为乌有。

因此，为避免比顽固不化和无理偏见还要糟糕百倍的反复无常与纷繁多变所导致的邪恶，我们宣布国家是神圣的。任何人都不应该对国家吹毛求疵，都应保持应有的审慎。他绝对不应该梦想通过颠覆来改革国家，或对待国家的弊端，他应像对待父亲的伤痕那样，使自己心中忧伤，战栗不安。如果国家的子女们鲁莽地把年迈的父亲劈成碎块，放进巫师的魔壶中，指望巫师用毒草和野蛮的咒语来重塑父亲的身躯，完善父亲的生命，那么，根据我们明智的偏见，对此等做法我们定会不寒而栗。

社会的确是一种契约。仅仅为取得暂时的利益目标而订立的从属性契约可以被随意解除，但是，不可把国家与胡椒、咖啡、白布、烟草或其他类似物品买卖中的合伙协议等量齐观，认为它是为暂时的小利而设的，并可以根据当事人的一时意愿被解除。它应该受到加倍的尊重，因为它并非仅仅是为暂时的、转瞬即逝的粗陋的生物存在服务的合伙协议。它是为一切学术而订立的协议，是为一切艺术而订立的协议，是为每一德性、一切完美而订立的协议。由于历经许多代人的努力也不能实现此种协议所设立的目标，因而此种协议不仅仅是现在活着的人之间共同的协议，而且也是现在活着的人、已故去的人和将出生的人之间的协议。组成每个特定国家的每一契约仅是组成永恒社会的伟大原初契约中的一个条款。它把低层世界与高层世界、可见世界与不可见世界联系起来，而这种联系又是以这样一个确定不移的协议为依据的。此协议因得到不可违反的誓言的确认而成立，它把所有的物理存在和所有的道德存在都安置在指定的位置上，恰如其分。此一法律［8］不受这些人的意志左右——根据他们应尽的义务，而且是具有无限崇高性的义务，这些人的意志必须服从这一法律。那个普遍王国的政府组织在道德上不可以随便地、任意地根据它们偶发的改良设想，把维系着共同体的纽带完全拆散、扯碎，并将共同体化为简单原则的杂乱拼凑，陷于反社会的、粗野的混乱状态。如果出现了第一性的、最高的必要性，即不能由我们选择只能决定我们去选择的必要性，超出人为计度、不容讨论、无须证明的必要性，那么，唯有在这种情形下才有理由诉诸无政府状态这最后一招。此种必要性并没有脱离统治秩序，因为此种必要性本身也是人类基于认同的或强力必须去服从的事物的道德本性和物理本性的组成部分。但是，如果只把屈从当成选择目标，那么，法律便会遭到破坏，自然便会受到违抗，而那些蔑视权威的人就会成为草寇、流民，并从这个理性的、有秩序的、和平的、有德性的和可以悔过自新的世界流向那个疯狂的、不和的、恶毒的、混乱的和枉然受苦的敌对世界。

这些看法，亲爱的先生，现在是，过去是，而且我认为在将来相当长时期内，仍会是这个王国中有相当学养和善于反思的那部分人的感受。可以被纳入此类的人士，以这些根据为基础，同时会形成此类人士应有的见解。而那些不太善于思考的人则可以从某种权威那里接受这些见解，对于这种人，上天注定他们要靠信赖别人而生活，他们依赖别人是无可厚非的。尽管起点不同，但这两类人的趋向却是一致的。他们都是在顺着宇宙秩序而动。他们都知晓或感受到了这个古老的伟大真理：“在地球上，没有任何事物会比这一事物更能让那个统治整个宇宙的至高无上的神感到高兴，即由关心正义的人们组成政府及其议会。”（西塞罗，《共和国》，Vi.13）他们取得这一智慧和心灵的信条，不是取自直接揭示它的伟人，也不是取自它所出的伟大的渊源，而是来自唯一能够使任何洞见产生真正力量、受到认可的那种东西，即人类的共同本性和共同关系。由于相信做任何事情都应有所依据，都应参照指导万事的参照点，他们认为，不论作为心灵隐秘的个体或个人才能的集合体，他们都应该时时唤醒对自己的高尚本源与本性的记忆，而且也应本着社会属性，对公民社会的创立者（Institutor）、构建者（Author）和保护者（Protector）致以国民性的礼敬。否则，公民社会中的人根本不可能臻于据其本性可以达到的那种完美，甚至连依稀仿佛的接近也不可能达到。他们坚信，上帝既然把我们的本性交给我们，让我们通过德性使其臻于完美，那么，实现完美的必要手段也是出自上帝的意愿。因此，国家出自上帝的意愿，国家与一切完美事物的本源和原初典型之间的联系也出自上帝的意愿。上帝的这种意志是一切法律的法律，一切君主们的君主。我们这种团体性的忠诚、礼敬，我们对至高统治权的这种认可——我说这是国家本身的神圣化——是万众称扬的崇高祭坛上的珍贵祭品。如果在表示这种忠诚、礼敬及对至高统治权的认可时，根据人类的习俗，遵从人类的本性，利用特殊的建筑物和音乐，进行一些修饰，发表演讲，展现人的尊严，如同举行任何严肃的公共活动时所做的那样——也即是说，不过分的豪华，不做作的声张，不酷烈的威严和不放纵的壮观，那么，坚信上帝意志的人们不会认为这有什么不好。他们认为，把国家的部分财富用于这些目的与用于满足个人的享受同样有意义。这是公共性的装饰，这是公共性的慰藉，它滋养着公共的希望。不名一文者在这里能觉察到自己的价值和尊严，而个体的由于荣华富贵的趾高气昂则使位卑而不幸的人时时刻刻都意识到自己的寒微，以及他糟糕的境遇。国家的这部分公共财产的支出、认可，是为了寒微的人，是为了提升他的性情，是为了让他记住这么一种状况：他的性情不比别人差，德性也许比别人更好，富贵并没有什么特别光荣之处。

我向你们保证，我并非在故作惊人之论。自很早以前到现在，我们所接受的就是我讲的这些看法，它们受到了持续而广泛的认可。实际上，这些看法在我的头脑中如此根深蒂固，以至我无法区别哪些是我从别处学得的，哪些是我自己沉思的结果。

正是基于某些这样的原则，多数英格兰人民根本不认为一个宗教性的国家组织是非法的，相反，他们倒是认为，如果没有这么一个组织，那很难说是合法的。在法国，如果你们不相信我们的这一看法而去相信一切附带性的东西，不首先相信我们而相信其他民族，那么你们就完全错了。如果这个民族的主张过分，有失明智（某些情况下他们毫无疑问出现过这样的毛病），那么，你们至少也可以在他们的过错中窥见他们的热诚。

此原则贯穿于他们的整个政体之中。他们认为国教并非方便假借之物，而是认为国教与国家有本质联系。也即是说，它不是一种异质的、可分离的东西——为适应情况而附加的某种东西——不是出于一时的方便可以保留或弃置的工具，他们将它视为整个政体的基石，认为它与政体及政体的每一部分之间的联结牢不可破。在他们的头脑中，教会和国家是形影不离的观念，提及这个而不同时提及那个的情况几乎是没有的。

我们建立的教育制度就是为了符合、巩固这种观念。从某种意义上说，我们的教育全部掌握在牧师手中。自婴儿到成人，各阶段的教育都是如此。甚至在我们的年轻人离开了中学、大学，进入了最重要的生活阶段，开始将经验与学习结合起来时，当他们抱着这样的想法到其他国家游历时，伴随他们出游的并不是那些从其他地方来的、被我们视为贵族教师的年老家仆，伴随我们的年轻贵族和绅士出国的那些人，有四分之三是牧师。他们不是作为严厉的师长，也不是作为单纯的随从，而是作为老成的朋友和伙伴，他们的出身往往与这些贵族、绅士一样高贵。他们之间总是终生保持着亲戚一般的亲密联系，根据这种联系，我们认为我们是把我们的绅士托付给了教会。此外，由于和国家的重要人物们有某种交流，教会也会变得更为开明。

对古老的教会制度的模式和风尚，我们固守不舍。自14、15世纪以来，我们对它们作的变动微乎其微。在这个特定问题上与在一切其他问题上一样，我们坚守古老的既定原则，从来不完全彻底地偏离习惯，也不一下子抛弃传统。我们发现，这种古老制度总的来说是有利于道德和风纪的。我们认为，如果不动摇其根本，对这些制度也是可以加以损益的。我们觉得它们能够包容、促进科学和文学上的成就，尤其能保存这些成就。只要在神意的作用下这些成就能源源不断地产生，这些制度就能保存下来。而且无论如何，有了这种哥特式的、僧侣式的教育（这是基础），我们可以像任何其他欧洲民族那样，有权充分而及时地分享一切科学上的、艺术上的和文学上的进步，而这些进步曾使现代世界充满光明，光彩动人。我们认为，不鄙弃先人留给我们的知识恩惠是取得这种进步的主要原因之一。

正是出于对教会制度的依恋，英吉利民族认为这样的做法是不明智的：把全体人民的根本利益托付给他们不曾把民事的或军事的任何部分托付给的那种东西——也就是说，托付给不稳定、不可靠的个人奉献。不仅如此，他们不曾容忍，将来也绝不会容忍把教会的固定地产转换成某种政府津贴，让教会的收入去仰仗国库，让政府去拖延、克扣其收入，甚至在财政困难时完全取消其收入。财政困难有时可能是出于政治目的假造出来的，事实上往往是由政客们的挥霍无度、玩忽职守和掠夺成性造成的。英格兰人民认为，为了宗教，同时也为了宪政，绝不能把他们的独立牧职人员变成国家教士津贴的领受者。他们为他们的自由提心吊胆，因为自由可能因教士依附王室而受到影响。他们为公共安定提心吊胆，因为如果教士依附王室之外的任何其他势力，拉帮结派的教士会造成动乱。因此，他们让他们的教会像他们的国王和他们的贵族那样，保持独立。

出于宗教上和宪政政策上的综合考虑，基于对确保弱者得到慰藉、愚昧者得到指导的义务的认识，他们把教会的财产认定为“私有财产”范畴。不论在使用权上还是在占有权上，国家都不是财产的主人，仅是其财产的保护者和调节者。他们宣布，这种制度的设立应像脚下的大地一样稳固，不受资金和人事变换的影响。

英格兰人，我指的是那些在英格兰地位显赫、起着领导作用的人，是智慧（如果他们有什么智慧的话）开明的、坦率的人，他们会如同做了蠢事、设了骗局一样，为只在名义上信仰宗教而在行为上蔑视宗教的做法感到羞愧。如果从他们的所作所为来判断（行为是唯一绝不欺人的语言），他们只是把道德世界和自然世界的伟大指导原则当成是为驾驭平民百姓而发明出的工具，那么，他们明白，这种做法将会使他们精心设计的目标化为泡影。他们将发现，要让别人信奉一个他们自己毫不看重的体系是难以做到的。实际上，这个国家的基督教政治家总是愿意为民众着想的，因为大众就是民众，这样的民众是教会制度乃至一切制度的首选目标。他们受到过这样的教导：福音被宣讲给穷人这一事实就是福音真正使命的重大见证之一。因此，他们认为，应该向穷人宣讲“谁漠不关心，谁就不信”这个道理。然而，由于他们知道仁爱的施予并不局限于任何特定类别的人，而是应该施予一切有精神需求的人，所以，对可怜的富贵者的痛苦，他们也应当给予应有的同情和关怀。为医治这些人精神上的病症和阵阵伤痛，他们并不会因为过于讲究而在这些人的傲慢和装腔作势等臭架子面前退缩。他们懂得，宗教上的教导对这些人比对其他人更为重要。因为他们面对的诱惑更大，他们的过错所引起的后果更为严重，他们树起的坏典型更具传染性，他们傲慢且雄心勃勃的颈项僵挺不屈，更有必要将其压下去约束于中庸、道德之轭套。对人们急需了解的东西一无所知，这种情况在法庭、军事指挥部和议院普遍流行着，也在织机房和田舍普遍流行着。

英国人民感到满足的是：对富贵者而言，宗教的慰藉作用与教育作用同样必不可少。他们也在不幸者的行列中，他们也会感受到个人的痛苦和家庭的悲伤。在这些问题上，他们不但不享有特权，而且在履行人类应当履行的义务时，他们必须发挥充分的作用。他们忍受着坐卧不安的烦恼和焦虑，而这些烦恼和焦虑与生命的有限需求甚少关涉，但却茫无涯际，在驰骋不羁的想象力作用下参差交错，变化万千。因此，他们需要这种至上的安神剂。我们这些非常不幸的同胞们缺少爱的救济。没有爱则无以弥补由于在这个世界上无所希冀、无所忧虑而产生的精神上的暗淡空虚；没有爱我们便缺少把他们从无所事事的致命怅惘和不堪承负的厌倦中解救出来的东西。在餍足所有可以用金钱换得的享乐之后，他们缺少刺激生命兴趣的东西，自然的常规受到干扰，甚至欲望也被打消，进而对他们来说，所谓成就也无非是一些可以想见的老套和旧玩意儿，毫无意义，而在愿望与现实之间也不再有任何距离，不再能够激励他们去追求。

如果宣讲宗教的人与他必须交往的出现在他们面前的权威人士毫不般配，那么，英格兰人民知道，这些宗教宣讲者对世家大族们的影响力可能会非常微弱，而对暴发户的影响力可能更加微不足道。如果权威人士看到那帮宣教者在各个方面连他们的家仆都不如，他们对宣教者会作何看待？如果贫穷是出于自我选择，那可能有所不同。勇猛的无我精神对我们的思想会产生强大影响，无所愿欲之人可以获得大自在和独立不依之品格，甚至也可能获得尊严。但是，无论何种类别的人，其大多数的本性仍旧是人，其贫穷不可能是自愿的，因此不得已的贫穷必然失去别人的敬重，教职人员也不例外。因此，我们具有先见之明的宪法已作了这样的安排：狂妄无知之人的导师、傲慢邪恶之人的督导既不蒙受这些人的轻蔑，也不仰仗这些人的施舍度日。我们的宪法也不怂恿富人去无视医治他们精神病痛的真正良药。基于这些原因，在我们首先为穷人着想、给他们以父母般的关怀的同时，我们也不贬抑宗教（此类事我们羞于启齿），使其屈居偏远的市镇或粗陋的乡野。不！我们要让她在法庭上、在议会中高高地挺起她的教冠。我们要让她彻底融入全体民众的生活之中，贯穿于一切社会阶层之间。英格兰人民要向世界上不可一世的权贵大亨们及其能说会道的说客们表明，一个自由的、宽大的和有见识的民族尊重它高尚的教会人士，不允许他们所敬重的东西遭受来自财富、名望或任何其他货色的傲慢无礼的对待和鄙夷轻蔑，也不允许蓄意践踏他们通过个人努力而获得的高贵人格。他们希望高贵人格是，而实际上也往往是，来自学养、诚敬和德性，而不是来自奖赏。（奖赏能有多大价值？）看见大主教位居公爵之右时，他们感到心安理得，毫无妒意。当他们知道达勒姆的主教或温切斯特的主教每年收入一万英镑时，他们非常清楚这笔财富掌握在主教手中会比价值与此相当的不动产掌握在这个伯爵或那个乡绅手中更有意义，因为前者不曾蓄养那么多的犬马，也不曾用本应养活人民孩童的食品来喂养这些犬马。不错，教会并没有把它的全部收入、每一先令都用在慈善事业上，或许也不该如此，但总的来说，部分开支是用在这方面了。应该通过充分的自由意志来养护德性和仁爱，尽管这样做有时会有些偏离目标，但总比试图把人变成单纯的机器、工具，用来传播政治性的仁爱好。承认了自由意志，世界将在总体上获得自由。没有自由，道德便不可能存在。

国家一旦把教会的土地确认为教会的财产，相应的，国家就不该过多地询问它或完全不管它。询问过多或完全不管都是对财产的侵犯。与对任何其他财产一样，对这些财产的最高权力拥有充分的、有效的监督权，完全可以防止各种情形下财产的滥用。只要出现了明显的偏颇，任何时候都可予以指导，使其与设定的目的一致起来。这样，不管财产的数量有多大，也不管它是在何人手中，它又能产生多大的罪恶呢？

摘自Reflections（1790）

[1772年英格兰国教会的某些教士提出申请，要求脱离《三十九条信纲》的限制，此种限制是1662年的《教会统一法案》所要求的。在此情形下，柏克作了一次演说，反对此申请，同时就国教对法律和道德的作用这一问题阐明了他的观点。]

如果有什么东西是我出于理性、本性、习惯和原则而全然唾弃的，那便是对真诚的不同意见的压制。如果这些先生们对那个信纲所设立的限制进行抱怨是正当的，那么，我不会等不及他们申请，一旦发现邪恶存在，我会立即设法解决，我甚至会赶在他们抱怨之前解决。

对我们的《信纲》和《公祷书》，我无意抽象地详论其优点，也许其中有某些东西是人们不愿看到的，它们并未免除人类弱点的痕迹和特征。

但是，虽然人性有脆弱和不完美之处，甚至是相当明显的脆弱和不完美，那也不能成为你们要求变更的理由。因为任你们兴味盎然且无休止地翻新花样，你们也找不到某个变更方案可以把这些错误祛除净尽。对法定的东西通过立法加以更改的依据是这样的，而且只能是这样的，即：大多数人与你们有同感，觉得弊端的性质不可容忍，因而赞同修改。

如果目前的情况正是这样，你们当然应该作这种改变，从而不仅使你们自己消除遗憾，而且也使你们的人民感到满意。但是，如果你们在没有论据能表明目前的情形就是如上所述的那种情况，就根据几个先生的请求，在那个可能动摇国家的重要支柱上，亦即在可能惊动你们全体人民的问题上采取行动，那么，你们的稳重形象就会受到损害，因为此问题关涉着所有人的希望和恐惧，关涉着所有人的利益、激情和偏见，关涉着能牵动人类心灵的一切东西。如果你们把目前这种情况当做宗教变改的时机，依之而行，那么你们很快就会发现，这实际上是挑起宗教骚乱和宗教混战的时机。

这些先生们抱怨说他们在忍受委屈。其实表示不满的人并不很多，不过，不论是多是少，既然他们以如此体面而合法的方式向我们提出要求，为使他们感到满意，让我们对那种委屈还是稍作研究吧。他们想在法定的英格兰国教会中做受优待的教士，但是，他们的内在情感却不允许他们认同教会的教义和教规，也就是说，他们试图在他们所不隶属的教会中充任宣教者——这是一种奇怪的委屈。他们想获取专为宣讲某套教义的教士颁发的报酬，而他们却在宣讲着另一套教义。无论从何种法律意义上讲，教会都不过是某种法律所确定的某一特定的宗教教义和教规体系。由于法律的不同，世界各地的教会也不同（正如有互不相同的国家一样）。而国教又与税收相关联，同一最高权力为国教征税为的是作为报酬支付给宣讲此种教义并遵循此种教规的人。因为，从来没有哪个立法机关会如此荒谬，以至于向人民课税来养活一些人，让他们随心所欲地宣讲、活动。必须依照某种法定的规范去宣讲、活动方可领取来自税收的报酬。

这种委屈相当于这样的情形：英格兰人民没有支付分毫税款，让那些教士把他们自己的特有奇想当成神圣真理来加以宣讲。由于国家已经向人民征收了这种税款，如果听任这些先生们为所欲为，让他们把人民认为是正宗的教义斥为异端，把人民认为是虔诚、神圣的教规当成迷信加以排斥，而同时又强迫人民从血汗钱中分出一部分来支付所有赋税中最沉重的那种赋税，用以回报这些人，那将是对人民的残酷压榨。假如某人通过遗嘱设立了一个如“波义耳讲座”这样的基金，或者设立的是慈善讲道基金或丧葬讲道基金，某位宣讲者为婚礼、为查理一世之死或查理二世之复辟作了出色的布道后，基金管理人没有为其宣讲支付报酬，那么他能抱怨自己在忍受委屈吗？……在目前教会制度下，他们所抱怨的委屈就是如此，即他们无权为维护他们的私见而向英格兰人民课税。

根据《宽容法》，对各种真正的委屈不公，这些先生们可以通过合理的渠道提出申诉。有什么东西妨碍他们去宣扬他们认为是真理的信仰了吗？如果他们不喜欢国教，那么有一百种不同形式的异见可供他们去宣讲。如果他们的处境非常不幸，而所有那些形式的信仰没有一个是让他们满意的，那么他们也有充分的自由去组织自己的集会。如果有信徒觉得值得为他们的新鲜想法（它们可能仅是一些出色的幻想）付出代价，他们也有将其作为他们的牧师来供奉的自由，并无任何阻碍。如果他们笼络到的、愿意为他们宣讲公祷文支付报酬的人不足百名，并且他们除了使自己能够心安理得地得到你们土地收益的十分之一之外别无其他明显的目的，那么他们能强颜要求全民族都认同他们的观念吗？

因此，宪法已事先恰当地作了安排，保障从人民那里获得税款的人只能宣讲这样的教义，只能遵循这样的信仰形式，即代表人民的立法机构认为最符合人民的一般意愿的那种教义和信仰形式。而且，如通常情形那样，持不同意见的少数人也得受此约束，这倒不是因为他们赞同这种教义，而是因为他们得到了税款。

你们如何去缓解、消除他们的委屈？你们怎么知道给这些先生另开进入国教会的方便之门不会赶走数量比他们多十倍的其他先生？假若满意者和不满意者在数量上和重要性上是完全对等的，为避免纷争起见，那么对现行做法的满意者倒是应该同意另开门径。但是，为使十几个或二十几个姑且可称之为“先生”的人——他们非常想成为受优待的教士——有可能感到满意，让你们去得罪所有现在实际上正在任职的英格兰教士，你们会这样干吗？修改你们的《公祷书》，但这样能使所有的人，甚至是那些希望修改的人，都感到满意吗？哪些应该修改，他们能有一致的看法吗？即便按照每个人的意愿对《公祷书》作了修改，你们也不会有任何进步，这种做法与没有采取任何措施一样，因为那时将会有一大批人说，你们还不如没有任何《公祷书》好。而在这个时候那些现在如此强烈抱怨他们受到排挤的人又将反过来把数以千计的他人拒之门外。异见，如果对宽容政策也感到不满，那它就不是出于真诚之心，而是出于野心。

你们曾经把《公祷书》换成《信仰指南》（The Directory），这可是由一些最博学的牧师和博学的世俗学者所拟就的，塞尔登（Selden）也在其中，但这使人满意了吗？双方都认为它是最不符合基督精神的妄作。好了，在复辟时期，他们又弃置了《信仰指南》，且又对《公祷书》作了修改——顺便一提，此前《公祷书》曾被修改过三次了，那么他们该满意了吧？结果二千名（或者说更多）教士当天就辞掉了教职，撂下了饭碗，他们不愿去宣读它。说实在的，如果我当时在场，我也宁愿像我现在坚守《公祷书》那样去坚守《信仰指南》，而不愿抬出第二个偶像。不论作何让步，你们也无法使其他人的内心感到满足，不管他们的内心想法是真实的抑或是假装出来的。顺你自己内心的要求去做事，谋求和平和维护和平，这样就可以了。你们尚看不到人民不满国教的任何征兆。诸多别的教会都太小，不能满足集会的需要。它们的教职也太少，不足以代表人民的信仰。宗教争斗的势头已顺着事物的本性平息了，如果再作更张，你们就可能又将它鼓动起来。真理究竟在何种程度上比和平更可取，对此问题我不想谈论。也许真理要比和平更可取。不过，鉴于我们在这两个问题上很难达到一致的、确然无疑的自信，除非真理的确已非常明显，我宁愿固守和平，而与和平相伴的是仁爱——诸美德中的最美之德。

此事可从两方面加以考虑：第一，是否其中有委屈不平；第二，对它作恰当、审慎的纠正是否属于我们的职责。把蒙受委屈的申诉提交给我们是否妥当，我无太大的兴趣进行研究。我知道，从技术角度看，凡符合法律的东西都不可被视为委屈。不过，过分看重法律条文，有时的确会使法律的目的落空。在议会制定的这项法律上就有这样的问题，至少它的问题与任何其他法律存在的这类问题一样多。我知道，许多先生们认为，自由的本质就在于依法治理，似乎不可能有什么真正的、本质性的冤屈。但是，我是不能赞成这种看法的。法律中可能存在诸多不公之处，但是，除非是法律所确定的、认可的，我不知道是否存在着可以被认为是不可容忍的不公。假使《宽容法》有了不完善之处，假使有人抱怨它，我将会非常高兴地赞成对它加以修正。但是，当我听说有人抱怨宗教自由受到了压制时，我出乎意料地发现，对威廉国王的那个法律［9］的不充分之处并不存在任何抱怨，而且也没有人打算把它修改得更充分一些。因此，问题不是出在宗教宽容上，而是出在国教上。成为问题的不是私人的信仰权利，而是法律所主张的、享受公共报酬条件的妥当性。因此，他们不是在抱怨不同意见没有受到宽容，而是在抱怨那种不同意见没有得到主教、教区长和大教堂教士会成员所得的报酬。当这些先生们把认同《信纲》当成不公之事提出抱怨时，他们混淆了先于法律存在的个人决断权与法律为其官员——不论是民事事务上的还是宗教事务上的——所设定的资格之间的区别。如果要剥夺人们的生命、自由或财产——那些为了对其加以保护才能建立社会的东西，那的确是极大的压制和不可容忍的暴政；而对人为地设定的利益享受，不管你乐意附加什么样的条件，那都是世界上最正当、最顺理成章和最妥当不过的事情。如果你们为了标新立异设定了某种随意性的优待条件、某种提供便利的条件或某种授予荣誉或报偿的条件，而其设立不是根据自然，而是根据人为，那么，你们对这些条件的制订，或修改就拥有全部权能，就像造物者对其被造物拥有全部权能那样。皇族、贵族和祭司们所具有的特权就是这样的人为的优待。对这类优待，你们可以将其限定于家庭出身，你们甚至也可以把体型、体格定为考虑因素，犹太人的祭司就是世袭的。在我们各大学的许多学院中，在选取特别研究生时，大学创立人的亲族享有优先权。万灵学院规定的条件是：他们应当“出身名门、衣着考究，并有适度的学养”。

在选择何者应受到特别的优待时，你们主张无条件的自由，这样，你们却剥夺了选举人的自由，而选举人就是人民，也即国家。如果他们能选择，他们也可以确定他们的选择理由；如果他们能确定选择理由，他们也可以将它写在纸上，把它确定为一项条件；他们也可以将其权力委托给他们的代理人，使其代理人行使同样的权力。人类的一切制度，几乎所有的规范都只是为解决实际需要而立的，而不管理论上的得失是什么。在宗教改革中所发生的一切都是在所有同类改变中必然要发生的。当统治已残酷透顶时，当政府的暴戾已忍无可忍时，人们就诉诸自然权利将其推翻。当旧权威被推翻后，人们同样是从人类事务的实际需要出发建立某种新的权威，以保护这种新制度下的秩序，除非新体制也变得忍无可忍，否则人们必须服从它。你们不可以诉诸原始的自由来对抗这样的体制……

如果打算让信仰活动公开，让宣教活动公开，在什么宗教是你们愿意保护和鼓励的这一问题上，你们必须拥有发言权，必须有权根据你们的智慧确定这一宗教应有的特征、特性。正如我前面曾说过的那样，在此问题上与在其他问题上一样，你们的决定可能有失明智，但是，这样做不可能有不公正、残酷，及压制、损害某人的自由或者任何程度的越权之嫌。因此，把它说成不公根本不恰当。相反，不论对秩序而言还是对整个共同体的自由而言，这样做恰好是至关重要的。

这些道理具有很大的力量，那些请愿者们也是心中有数的，所以，他们还是承认了一种认同，即认同《圣经》。这一点与他们的整体原则，即认为一切认同都是对神圣权利的侵犯这一原则，在何种程度上互相矛盾，我不想再作考虑，我只想提请议会对这个问题加以考虑，即，一旦规范被确定下来，必须要求有某种权威来保障其被遵守，因为，你们很清楚，没有裁判的法律如同儿戏。必须要求某人根据他的一贯原则作判决；他必须针对指控的内容作判决；如果他作出了判决，他也必须强制其执行。这些事情必然是互为因果的。因而，这种判决是对私人决断的抗衡，是更高一级的决断，是对私人决断的“侵犯”，私人决断权在此情形下受到的“侵犯”要比它在任何此前的认同中可能受到的“侵犯”严重得多。你们又回到认同上来了，它是最佳的、最简易的办法。人们对私人的主张作出判断，作出明确的判断，其结果不外乎是这样的：要么私人的主张无效，要么人们必须在当初或最终对其主张所作的公开解释加以规范。

如果国教会，像洛克先生界定的那样，是一种“自愿的社会组织”（a voluntary society），那么，对这个自愿的社会组织而言，把它认为应当排除出去的任何成员从它的自愿组织中排除出去，或者根据它认为是恰当的条件阻止某些人进入，是必不可免的。否则，那将成了一个与它的意愿对着干的自愿社会组织，这是难以讲得通的矛盾现象。这就是洛克先生的观点，而他可是大力倡导对新教徒实行宗教和政治宽容的人（对教皇派他则不主张任何宽容）。

他们所争论的只是认同的程度，因此，对原则本身的公正性他们是默认的。在这一点上，他们并不诉诸原始的自然权利，因为很明显，要是诉诸原始的自然权利，他们不仅能获得强大的力量来对抗任何信纲，而且也能获得同样强大的力量来对抗《圣经》的各个部分，乃至整个权威。当某人要求你认同《圣经》时，他是在要求你去认同一种与你的原始理解力和你的自由研究权利相背驰的原理，这种情形与某人要求你去认同任何一个信条是一样的。

认同经书这一观念是我曾听到过的最令人惊异的观念，它可能根本不成为一个问题。据我所知，如此敏锐的先生们从未想到过要回答这么一个简单而突出的问题：他们甘心认同的那部经书是什么？他们并不认为一部书之所以能有神圣权威是因为它是用蓝色的摩洛哥羊皮（morocco）包装起来的，由约翰·巴斯克特（John Baskett）及其继承人印制成的。《圣经》是一部庞大的不同文献的汇辑，一个认为某一部分具有神圣权威的人可能认为另一部分仅仅是人为的。他认为的正经是什么？是犹太人所定的？圣·杰罗姆所定的？《三十九条信纲》所定的？抑或是路德所定的？有的人不承认《雅歌》，其他一些人不承认《使徒书》中的六封书信，《启示录》甚至被怀疑是异端，长期以来许多伟人都对它提出疑问。这种情形把正经的范围缩小了，但又有人扩大了它的范围，把《巴拿巴书》、《使徒宪典》也包括了进去，更不必提那些为数甚多的《福音外传》了。因此，要确认经书，你们必须另外再拟一个信纲，你们必须确定你们要宣讲的那部经书是什么。我相信，对经书作如此界定之后，人们即会认识到弄清某人对经书主旨的领会是绝对必要的。此后，国家才会授权给他，让他把他所理解的主旨作为纯粹的教义加以宣讲，并让他接受我们土地收益的十分之一。

《圣经》并非是一部对各教义作一贯理解之后著成的总结性著作，人们对此并非不会发生误会。它是对神圣世界记录的汇辑，虽然极其令人敬畏，但其内容却极具多样性。它汇录的内容是无限的：宇宙演化论、神学、历史、预言、诗歌、道德、寓言、讽喻、法律和伦理等。这些内容载在不同的篇章中，而这些篇章的作者不同，写作时间不同，写作目的与目标也不同。必须分辨哪些部分是行为准则，哪些是事实陈述；哪些应作字面理解，哪些应作比喻理解；在何种情形下这一原则受另一原则的制约、修正；哪些是可直接运用的，哪些仅是针对个别人的论说；哪些是一时的东西，哪些是永久性的义务；哪些是针对个别国家和某一类人的，哪些是所有基督徒的一般义务；等等。如果我们在这方面缺少把握，那么，我们不只是在允许狂热，而且实际上是在追求狂热。这种狂热是十分危险的，它使我们的人民堕落，使国家的公共信仰倒错。我们拥有我们可能得到的最好的东西（不是万无一失，而是审慎），这首先要归功于稳健的教义，其次应归功于我们运用它的能力。

摘自Speech on the Acts of Uniformity（1772）

6.3　论礼俗

[在透视社会和国家时，柏克的视角非常广阔，对复杂的人性，他有深刻的洞见。令人瞩目的是他竟对礼俗有如此之大的关注，不过，他所指的礼俗当然不只是礼仪，而是广泛的社会传统、生活方式，不仅包括行为模式，而且也包括情感、金钱和价值。]

十六七年前，我曾在凡尔赛见到法国的王后，那时她尚是王妃。的确，在这个她几乎不曾触染过的尘寰上，我从未遇到过如此令人愉快的景象。我只是在很远的位置上看见了她，当时她给那班她刚开始进入其中的高贵王族增光添彩，带来希望——她充满活力、光彩和喜悦，犹若启明星，璀璨夺目。呜呼！一场多么无情的革命！冷静地回想那番起伏跌宕，我又是多么地痛心！人们曾把表示崇敬的称号和充满爱戴之情的美誉一起加在她的身上，但我做梦也想不到有朝一日她会被迫服用浓烈的解毒剂消解隐藏在心中的耻辱！我做梦也想不到，在一个侠肝义胆的民族里，在一个高尚而风雅的民族里，我竟能亲眼看到这样的灾难降临在她身上！我本以为，即使有人仅以侮辱的目光斜视她一下，千万把利剑就会脱鞘而出，为她复仇。但是，在这个时代，骑士精神已往矣，继之而起的只是投机、功利和算计。欧洲的光荣已不再矣，那种对名分和女性的耿耿忠诚，那种自豪的屈服，那种富于尊严的依顺，那种即使在奴役制度中也能使高尚的自由精神不致失坠的心灵依附，所有这些，我们永远永远看不到了！那种金钱买不到的生命风采，那种不需高昂代价的民族安全，那种养育男子汉情怀和英雄气概的母体，俱已往矣！那种对原则的自觉，那种守身如玉的荣辱感，那种视污点如伤痕的品质已如东流水不复返矣！在骑士精神陶治下，即使是暴戾，也能激人奋发，随其所往，皆成高贵，就算是恶意也会因之脱去了一切粗鄙而减去一半的丑陋。然而，这些品质无处寻矣！

这种观念和情感的混合体源于古代的骑士制度，虽然其原则随人事情态之不同而有不同的表现，但历经漫长的世代推移，一直存在着，并发生着影响，甚至存续到我们这个时代。如果它真的被彻底毁灭，我担心损失将是巨大的。现代欧洲的精神风貌就是从它那里来的，正是它使欧洲的一切政府形式获得了某种特殊性、某种优势，从而与亚洲诸国家，也可能与那些繁荣于古代世界最辉煌时期的国家，区别开来。它曾在不淆乱名分的情形下生出一种高贵的平等精神，并将此种精神融入社会生活的各个层面。这种观念曾对国王们发生着软化作用，使他们彼此成为伴侣，并把以个体形式存在的人们升为国王们的朋友。无须假借强力或对抗，它就制服了傲慢和权力的残酷性。它敦促君主们就范于社会舆论这一柔性项圈，迫使严厉的权威受制于优美的风范，并把权柄、无情的法律交由礼俗制服。

但是，现在一切都将改变。那些令人愉快的修饰曾使权力变得温和、使服从出于自愿，曾使生活的各种不同色调显得和谐，并通过潜移默化，把对私人交际起着美化和调剂作用的情感输入政治，而现在一切修饰都将被新的光亮和理性的霸权扯掉，生命的一切体面的遮饰都将被粗暴地撕去。道德想象这一百宝箱所提供的精神添加剂是心灵的财富，是理智的认可之物，为遮掩我们赤裸、颤抖的本性的缺陷，为提升我们的本性使其不致在我们自己的眼中失去尊严，这些精神添加剂不可或缺，可现在它们全被当成了可笑的荒谬的过时的风尚，行将被抛撒得无影无踪。

在这种事态之下，一个国王无非是一个男人，一个王后无非是一个女人，而一个女人无非是一只动物——并且不是最高类目中的一只动物。如此，对女性的一切敬重都会不加区别地被视为痴想和愚蠢。弑君、弑父和亵渎神明等说法无非是一些出自迷信的瞎说，并且败坏了法学，破坏了法学的直截了当。谋害国王、王后、主教或生父只是普通的杀人罪——如果民众可以从中获得任何利益的话，那么，这种杀人罪就是最可宽恕的，我们不应过分认真地追究它。

此种哲学是冷心肠和糊涂蛋的逻辑，既毫无趣味、毫不高雅，也缺乏深刻的智慧。根据这种哲学的构划，法律将仅靠自身的恐吓来维持，靠每一个体根据自己的私心可以从中发现什么或根据自己的私利从中不失去什么这样的算计来维持。在他们的学术园地里，放眼望去，每个景点的尽头除了刑架之外什么也看不到，国家的可爱之处也荡然无存。根据这种机械哲学的原则，我们的诸项制度绝对不可能——如果我可以采用这种说法的话——体现在个人的身上，从而唤起我们的仁爱之心、恭敬之心、钦慕之心或依恋之心。但是，驱除我们情感的那种理性是不能填补我们情感的空缺的，这些公共情感是必要的。它与礼俗结合在一起，有时可以补充法律，有时可以矫正法律，而且自始至终都可以帮助法律。一位智者、伟大的评论家为诗歌创作立下的原则同样也适用于国家：“诗仅有美还不够，还需要深情。”每个民族都应该有一套心智健全的人乐意去接受的礼俗。为使我们热爱我们的国家，我们的国家就应该是可爱的。

经过重创，礼俗和议会不复存在，但总会有某种权力继续存在。那时，权力将会寻求其他的、更为恶劣的手段来支撑自己。为了颠覆古代制度，篡权者又将古代的原则毁弃，他们将用那些与他们攫取权力的伎俩相似的伎俩去把持权力。

古代封建社会的效忠精神和骑士精神不仅使国王们免于恐惧，同时也使国王和臣民双方都免受暴政的侵扰。如果这种精神在人们的头脑中真的灭绝了，杀戮和剥夺财产这样的手段就会被启用，并企图用它们来防范可能出现的阴谋和行动，一系列严酷血腥的信条也会因此派上用场——一切既非建立在它自己的尊严之上又非建立在它的服从者的尊严之上的权力即由这样的信条构成。出于策略，国王们将成为暴君；出于原则，臣民们将成为造反者。

如果古代的观念和生活规范被弃置了，那么损失是难以估量的。从那一刻起，我们不再有导航的指南针，也不能清楚地知道我们将驰向什么样的港湾。毫无疑问，在你们完成革命的那一天，欧洲作为一个整体是处在繁荣状态中的。那种繁荣在何种程度上得益于我们古代礼俗的精神和观念，这一点不易确定。但是，由于这些因素不可能不发挥其应有的作用，我们必须假定，总的来说，其作用是有益的。

我们总是过分倾向于根据我们现在看到的面貌来考虑事物，而对产生出目前事物，也可能是支撑着目前事物的那些因素不予充分关注。没有什么会比这一点更无可置疑：我们的礼俗、我们的文明，以及与礼俗、文明相联结着的一切美好东西，长期以来都是建立在两个原则之上的，而且实际上是这两个原则共同作用的结果，我指的是骑士精神和宗教精神。贵族阶层和僧侣阶层，一个通过庇护，另一个通过职业，使学术得以延续。即使在战乱之中，在政府尚处于萌芽的时期，也是如此情形。学术的进步反过来又回报了贵族和僧侣，而且是高利贷性的回报，因为学术拓展了他们的心胸，充实了他们的头脑。他们对他们之间的不可分割的联合和各自的适当角色都能继续保持清醒的认识，那该是多么幸运的事啊！要是学术不被野心败坏，仍然满足于充当指导者而不是急不可耐地充当主宰者，那该是多么幸运的事啊！现在，学术将同它的自然保护人和监护人一起被抛入泥沼，任猪猡一般的愚民用蹄爪去践踏。

如果如我猜测的那样，现代文人们从古代礼俗那里得到的好处比他们乐意承认的还要多，那么，我们予以重视的其他利益群体也是如此。甚至贸易、商业和工业，我们的那些经济政客们的偶像，其本身也许仅是被造物，其本身也无非是结果，可我们却把它们当成第一因素供奉。它们的发展与学术的繁荣无须有着相同的背景，随着保护他们的原则的衰弱，它们也可能衰弱下去。由于你们的缘故，它们都面临着同归于尽的危险，至少目前有些危险。如果一个民族缺少的只是贸易和工业，其贵族精神和宗教仍然存在，那么，尚有情感来弥补它们所留下的缺失，而且往往能弥补得相当不错。但是，如果我们要检验在抽掉这些古代的基本原则的情况下国家的运转状况是什么样的，那么，必然的结果是：这个由粗陋的、蠢笨的、暴戾的，同时又是可怜而悲惨的野蛮人群所构成的民族，缺少宗教、廉耻或高昂的自豪感，目前一无所有，以后也毫无希望，将会沦为什么货色，又有谁能知晓呢？

我希望你们能把脚步放慢一点，不要抄最短的捷径栽入那可怖且可厌的境地。在国民社会的一切举措上，在这些举措的全部指导者的行动上，已经出现了思想贫乏、粗陋和庸俗的症状。他们的自由不是真正的自由，他们的科学是狂妄无知，他们的仁爱是野蛮和残酷。

在英格兰，那些适中美好的原则和礼俗尚留有相当可观的遗风余韵，它们是我们从你们那里学来的，抑或是你们取自我们，这一问题尚不清楚，不过我想，它们来自你们的可能性最大。在我看来，你们就是我们民族的摇篮。在礼俗方面，法兰西对英格兰一直有着或多或少的影响，如果你们的源泉被滞塞、被污染，其脉流就不会长久，或者不能清澈地流到我们这里，或许也流不到任何民族那里。在我看来，这种情形使得全欧洲都有必要密切地关注法兰西发生的事情。因此，如果我对1789年10月6日所发生的景象［10］谈论过多，或者对那场革命在我脑海中所引起的反省倾注了过多的笔墨，那么请原谅我。要知道，那天的景象极其令人憎恶，那场革命中最重大的革命可以被认为始自那一天——我指的是一场情感、礼俗和道德观念上的革命。我们身外的一切可敬的东西都已被毁灭，蕴藏在我们内心的每一恭敬原则正在面临着要毁灭它的图谋，面对这样的事态，人们几乎要被迫为自己抱有人类的共同情感而悔恨了。

摘自Reflections（1790）

我所说的那个法案是美洲战争的后果之一。据我的浅见，这是一场产生许多祸害的战争，与其他一切战争都不同。它不仅扰乱了我们的政策，分化了我们的帝国，而且它好像把我们的法律和立法精神也全部糟蹋掉了。我们已经对我们的殖民地开战了，采用的手段不仅有武力，而且也有法律。由于敌对状态和法律这两种观念并不能和谐共存，所以我们在这一事务中所采取的每一举措都践踏了某种正义原则或明智的政府应遵循的基本原则。随着《波士顿港法案》、《马萨诸塞条例》、《军事法案》及其他一系列大量的敌视议会法案的出台，我们开始与美交战，我们被推向了对美战争。这类法案立下的是什么样的先例！毁弃的是什么样的原则！（我不愿谈及英国人的特权，我只谈一般的正义。）假如把这些法案中的任一法案所蕴含的原则首先在英格兰的土地上予以实施的话，那样的原则很可能一落地就立即失效了。虽然那样的原则没有殃及我们这些人，但它们已在我们的法律中扎了根，其果实我们的后辈不久就能尝到。

我们的法律被败坏了，但是，这还称不上是这场不自然的争斗所引起的最糟糕的后果。因为，如果礼俗仍然完好无损，它们将会矫治法律的邪恶，并对法律予以调整，使其最终回到礼俗的精神上来。然而，我们不得不感到痛心，在近来作出的绝大多数举措上，我们很难再看到那些曾是这个民族的特性的宽容、仁爱和高尚等品质了。战争能将道德规范悬置起来。什么东西悬置久了，它就面临着被彻底废弃的危险。内战对一个民族的礼俗的创伤是最为深巨的，它们危害政治；它们败坏道德；它们甚至也扭曲固有的正义感和公正心。在其教导之下，我们以敌视的眼光看待我们的同胞，结果，我们民族的整体在我们的眼中逐渐失去了价值。在我们和睦相处的情形下，亲情与同胞之谊曾是仁爱的安全带，在我们的国家被分化的情形下，这些东西就成了加剧仇视和怒火的兴奋剂。我们可以自我安慰地说：我们不致于陷入这样的不幸。但是，就我所知，我们并不享有任何特殊的豁免权，用以杜绝我们本性中的一般弱点。

要不是狂乱的内讧把人们搞得如此丧心病狂，有谁会认为不列颠目前的形势是值得我们庆幸的或值得向君主道贺的？由我们的事态和举动所构织出的可悲景象已经遭到了欧洲的蔑视，而个别可怜的人却在其中傻笑狂喜。对那些对这个王国的昔日辉煌记忆犹新的人而言，肯定没有什么会比目睹此种情景更令他们扼腕痛心的了。以前，我们的祖国总是扮演着令人羡慕的法官角色，在她的所有邻居之间享有极高的威望，可现在我们却发现（某些人似乎很热衷观看此景象），她已沦为卑躬屈膝的乞丐，仰仗邻国的怜悯度日；被迫接受她并不信赖的友好誓言；对同盟牢骚满腹却不敢发作；在她的盟友面前自惭形秽；在她的臣民面前趾高气扬；在她的敌人面前逆来顺受。同时，这一自由民族的自由政府还是靠向德国村夫和仆隶们出租刀剑来支撑着的，而且三百万大不列颠的臣民正在寻求法兰西的武器来保护英格兰的殊荣！

摘自Letter to the Sheriffs of Bristol（1777）

［1］约翰·莫利（John Morley, 1838—1923），英国政治家、作家，著有《埃德蒙·柏克》等书。——译注

［2］在此我不想谈论人们关于真正的或假定的代表权所作的那些很难令人信服的冗长的辩论。我只想指出，一个拥有自己财富的伟大民族，在一切情况下都毫无保留地由距他们极其遥远的另外的人民任意摆布，这种情形下，那里的人民是不会认为他们是在享受自由的。要向如此处境中的人民指明，在通常的“自由人民”的定义界定中，哪些部分与他们相应，是很困难的；而试图证明他们无权要求自由，那将既令人难堪又不明智。——柏克自注

［3］实指行政机关。——译注

［4］隐指放弃对美洲殖民地的统治。——译注

［5］指明确的保证。——译注

［6］“因此我们必须让我们的公民们懂得：神是万物之主和统治者，人类所做的一切事情都是出于他们的决断和命令。他们是人的恩人，他们注视着每个人的品性，每个人的所作所为，每个人如何陷于不义，每个人是否虔诚地履行了宗教义务，这些都在他们的监视之中——他们审视着虔诚的人和不虔诚的人。我们可以相信，抱有这些观念的头脑不会脱离正确而有益的观点。”西塞罗《法律篇》。——柏克自注

［7］指民众。——译注

［8］指协议。——译注

［9］即《宽容法》。——译注

［10］这一天游行的民众将国王、王后及孩子从凡尔赛宫胁迫至巴黎予以软禁。——译注

7.　法律的权限

[自古迄今，一切法理学，根据它们对法律渊源和法律对人类可能有的约束力的性质的理解，都必然属于下面两类当中的一类。一类认为，法律无非是，也仅仅是，一种命令。当然，它拥有足够力量来实施它的政权所发布的命令。如此界定的法律，可以涵盖一切政府指令，不论其性质是什么，也不论它是独裁者的或国王的命令，也包括代议机构制定的法案、行政法规、通过民众表决而作出的决定等等。进而言之，凡是高级权力所颁布的东西，都可视之为法律。另一类型的理论则试图把“正义”、“是非”这些概念置于“命令”概念之上。这种高一级的概念，其表现形式是多种多样的，从约翰·加尔文所主张的上帝意志到人权，均无不可。遇到政府的不义之行，它允许诉诸更高一级的法庭。此派法理学的传统最为悠久、最具连续性，其复杂的历史可以从我们所处的今天一直追溯到罗马法和斯多葛派哲学。此派法理学，其阐释者通常称之为“自然法学派”。支持此种理论的人士坚持认为，道德法为区分好的法律和坏的法律提供了基础，它不是纯功利性的。他们争辩说：对司法活动进行调查以确定它们是否符合正义，这既是可能的，也是必须的。因此，他们诉诸“永恒的道德和正义原则”。在英国，关于前一法学流派，可以提及的著名代言人有17世纪的托马斯·霍布斯和19世纪的约翰·奥斯丁。柏克追随的是自然法传统。对此传统中的伟大权威，从西塞罗一直到他同时代的法国的革命者瓦泰勒（Emmerich de Vattel），他都研究过。终其一生，他总是反复强调他在他早期的《论教义法》（Tract on the Popery Laws）中所阐明的原则。关于这方面的权威性著作，值得一提的有：彼特·斯坦利思的《埃德蒙·柏克与自然法》（Peter J. Stanlis, Edmund Burke and Natural Law, Ann Arbor, 1958），恩特列维斯的《自然法：法哲学导论》（A. P. d'Entrèves, Natural Law, An Introduction to Legal Philosophy, London, 1951），以及卡莱尔兄弟的里程碑性的巨著《中世纪西方政治理论史》（R. W. and A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, 6 vols, London, 1903—1936）。]

7.1　论立法原理

权力要做到合法，就必须以永恒不变的法律作为基础；在那里，意志与理性是同一的。［1］

摘自Reflections（1790）

民事法律并不都是实证的。有些内容，其性质是法律理性的论断，而非一时的法律规定。它们属于普遍的公正原则，具有普遍的适用性。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

至于公众舆论，有人认为，在这种情况下可以不假思索地去接受。……当我们知道绝大多数人的意见是是非正误的标准时，我想我自己还是有责任去迫使这些意见说服我自己的良知。但是，如果要改变是非善恶的本质构成，连万能的上帝能否做到也值得怀疑，那么，我深信，他们和我都是一些“彼此彼此”的被造物，也不具有这样的力量。没有哪个人比我更积极地支持制定使政府博得民众欢心的政策。然而，这种在政治上讨好民众的做法有一个最大的限制，即不能违背正义的原则。我不仅会考虑民众的利益，而且也很乐意去满足他们性情上的要求。我们都是一些必须受到抚慰和调教的孩童。我想我的性情并不严厉刻板为给他们解闷儿，无论是什么样的插科打诨性的滑稽表演，只要无害，我都不会介意。我甚至会亲自粉墨登场，扮演一个角色呢。但是，我绝对不会扮演一个暴君，来讨好他们。如果他们想在他们的游戏中夹杂邪恶，我绝不会答应把任何活生生的、有知觉的生灵扔给他们，任其摧残。不，即使只是一只小猫咪，也不行。

摘自Speech at Bristol Previous to the Election（1780）

请注意，阁下，我为我的事业辩护（辩护虽长，但尚未长到多余的程度），并不是因为我没有充分意识到摆在我面前的任务是十分困难de、容易招人嫉恨的。如果我成功，我可能受到憎恨；如果我失败，我可能受到蔑视。我的辩解必须有我和你们的共识才能成立，即必须认识到：在这方面采取一些行动是绝对必要的，是十分紧迫的。……可是，的确有必要作些尝试。从我们自身的政治环境看，是必要的；从敌人的举动上看，是必要的；从人民的要求看，也是必要的——人民的要求，当它们与永恒不变的正义与理性的法则不相背驰时（这种正义与理性的法则既高于我们又高于人民），应该被下议院视为法律。

摘自Speech on the Plan for Economical Reform（1780）

法律所尊重的东西，在我看来就是神圣的。如果出于权宜之计的考虑，即使是为了公众的便利，突破了法律的防线，我们将不再有任何确定性的东西。如果对财产毫无节制地滥用权力，我们马上就会看到，哪些人的权力、什么性质的处置权将最后占据上风。明智之举是去顺应事物的秩序，不要力图逾越虽然缓慢但却是平和而稳定的自然过程（course of Nature）。我承认，有时候公众的需求非常强大，并且非常清晰明确，以至公众的需求可以取代所有的法律。法律的制定不过是为了共同体的利益，法律的每一个部分都不能与体现共同体整体利益的要求相抵触。诚然，任何法律都不能与一切法律赖以存在的理据相对抗，但是，这种情况很少发生，现在的情况肯定不属于这种情况。仅仅是因为处于改革的时代就以其为理由牺牲法律原则是不值得的。个人的生命如过眼烟云，须臾即逝，共同体则永存不变，可大可久。因此，今天与明天的区别，对由个人组成的公众来说是巨大的，但对国家来说则微不足道。总之，如果有可能的话，最好的做法是使我们的经济与我们的法律相协调，而不是使两者相冲突——两者的冲突最终会是两败俱伤。

摘自Speech on the Plan for Economical Reform（1780）

首先是法理学问题，尽管有其缺陷与失误，并常流于冗长琐碎，但这种学问把最根本的正义原则与人类关注的无限多样性结合起来，集中体现了各个时代的理性，它无疑是人类智慧的骄傲。这种学问有可能被视为陈腐不经，不再被人们研究。于是，个人的自满与骄傲（这是那些从未经验到有高于自己的智慧存在的人所常有的作风）就会篡取法官的席位。

摘自Reflections（1790）

在我们眼前建立起来的具有那种性质的政府在欧洲闻所未闻，甚至难以想象。我们同这一政府的关系与我们同其他政府的关系不同，很难用我们同其他政府的关系来评判我们同这一政府的关系。一个民族，仅仅在实务性的、专断的、变幻不定的体制下生活，没有任何普遍的、公认的伦理学方面的规范来完善他们、帮助他们，或为他们的行为作理论上的说明，同这样一个民族发展关系，可是一件严肃的事情。记得在同已故的卡姆登勋爵（Lord Camden）的一次谈话中，我们对此都同样非常震动。法兰西废除了人定的法律，不再把法律看做是系统的人为公平的学问（science of methodized and artificial equity）。自革命以来，法兰西一直处在某种宗派的控制之下，这些宗派的领导人蓄意在一夜之间摧毁法理学的整个体系。实际上，这些法律与其他文明国家的法律有相当多的共同之处。那种法理学包含着各个国家法律的要素和原则，它们是联系人类的巨大纽带。在摧毁法律的同时，他们当然也摧毁了讲授法理学的院校，同时还摧毁了所有为维持其存在而建立起来的社团组织。我从未听说过任何国家（不管是欧洲、亚洲，甚至阿特拉斯山这一边的非洲国家）可以完全没有这类讲授法学的院校和社团组织，只有法兰西是个例外。这样，在公共的或私人的事务中，没有人能够预知应该依照什么样的规则或原则来指导他们作出判断。不管在何种情况下，在那儿的所有学校中都找不到一个教授，在那儿的所有法院中都找不到一个法官或律师敢于冒险说出什么是法兰西的法律，什么不是法兰西的法律。他们不仅宣布所有法兰西过去同其他国家订立的条约无效，还宣布国家的法律无效。国家的法律可是条约的依托啊。他们按照一种确定的方案放逐了自己，并竭尽全力放逐所有其他的国家。

摘自First Letter on a Regicide Peace（1796）

[西利爵士（Sir John Seeley）有一副很有名的联句：“没有政治学的历史不结果实，没有历史的政治学站不稳脚跟。”]

我的原则能够使我对历史上的人物和事件作出判断，一如它们能够使我对日常生活中的人物和事件作出判断一样。我的原则不是出自事件和人物——不论是现在的事件和人物，抑或是过去的事件和人物。历史是一位很好的导师，能够教会我们如何谨慎行事，但不会教给我们行事的原则。真正的政治原则是道德原则的扩大。我现在不会、将来也不会去承认其他的政治原则。……指导我们处理公共事务与私人事务的原则不是我们的发明创造，而是灌注在事物的存在与本性中，为事物所固有。因此，这一原则将与日月同辉，与江河永存——在辉格党与托利党退出历史舞台后，在斯图亚特王朝与汉诺威王室从地球上消失后，即当所有这些可怜的朝露泡影与一时的玩物从人类的记忆中抹去、不复存在后，此一原则仍将继续存在，以至永久。

摘自Draft of Letter to the Bishop of Chester（1771）

在哈斯丁（Hasting）先生的报告中，最吸引人的是他提出的几个辩护理由。在这几个辩护理由中，最令人感到非同寻常的是他所依据的原则。阁下在此不仅要去评判一连串相互关联着的有系统的违法行为，还要去评判同样是相互关联着的政府的原则体系——这一体系被制造出来，为的是给这些违法行为作辩护。他已经把它们提出来了，并且在光天化日之下认可了它们。

在他的辩护中，他告诉阁下，这些行为在亚洲并不具有像它们在欧洲具有的那样的道德特性。先生们，我绝不同意他提出的这个原则。……那些绅士们勾画了一幅地理道德学（geographical morality）的图案。按照这种图案，人在公共领域与私人领域中的责任与伟大的宇宙主宰无关，不受其支配；也与整个人类存在无关，不受其影响。人的这种责任取决于风土物候、经度纬度，而与人的生命存在绝缘。仿佛你一穿过赤道，所有的道德立即寿终正寝，就像小虫爬过毒线马上一命呜呼一样。……这种地理道德学，我们坚决反对！哈斯丁先生不能以此给自己打掩护。……在为我们自己辩护时，我们认为有必要宣布道德律是放之四海皆准的定律。在英格兰被看做是敲诈勒索、盗取公物、行贿受贿、欺压弱小的罪行，在欧洲、亚洲、非洲以至全世界，都绝不会被视为无罪。在这里我不是从严格的法律形式上来进行论辩，而是从事物的本质上来进行论辩。

出现在你们面前的哈斯丁先生不是作为英国总督来回答英国法庭提出的问题的，他只是一个印度兵的中尉，一个只拥有三个随从的首长。他说道：“我享有供我行使的专断权力，我行使了这种权力。我发现那里的人民是奴隶，他们实际上也就是奴隶——这是他们的素质使然。如果他们本是奴隶，那就不是我的过错。由于，非常遗憾，我不得不行使这种专断权力，因而，就出于不得已行使了。我不乐意这样做，但还是做了。在那样的国家，无法行使其他权力。”……把人类恶浊的实践当成政府的原则，先生们，你们能无动于衷，听任这种做法吗？不！你们不会无动于衷。教导那些受托行使权力的人是你们的骄傲与荣耀。在他们行使权力时，他们必须去遵循既定的原则，而不是从任何人恶浊的实践中引导出原则。如果一位行政长官集所有邪恶、残忍、压榨、勒索、腐败、贿赂于一身，扮演着凶恶的篡位者、骗子、窃贼、暴徒的角色，同时大权在握，从亚洲到世界各地，把所有诸如此类的罪恶与荒谬野蛮的统治合并起来，规定在一个法典中，并把这个法典确立为英国总督必须遵守的义务规范的总和，这种做法你们听说过吗？这是你们可以想象的吗？我相信，到现在为止，如此肆无忌惮的事情，人类从未尝试过。

他握有专断的权力！尊敬的先生们，东印度公司没有专断的权力可以给他；国王没有专断的权力可以给他；在座的诸位没有；下院或整个立法机关也没有。我们之所以没有专断的权力可以给他，那是因为专断的权力不是任何人可以享有的，也不是任何人可以给予的。一个人按照自己的意志支配自己都未必合法，更何况按照自己的意志支配他人了。我们并非生而自由，我们无往不在服从与受支配之中——虽然现实生活中有上位下位之别，有统治者与被统治者之分，但所有人生下来都同样要去服从那永恒而先在的伟大法律。这一法律在我们人为的所有创作与发明之前就存在，高悬于我们所有的观念与感性之上，先于我们每个人的存在而存在。通过这一法律，我们在永恒的宇宙结构中结为一体，不可挣脱。

这种伟大的法律并非产生于协定与契约，恰恰相反，正是这种伟大的法律赋予了习俗与契约以约束力。这种法律也不是产生于我们自视甚高的各种制度。人类每一种美善的礼物都来自上帝，人类所有的权力也都来自上帝。上帝给予了人类权力，上帝是人类权力的唯一渊源。因此，上帝绝不允许把权力的行使置于一个不及权力自身坚固的基础之上。如果人对人的支配都是上帝的安排，那么，这种支配就必须受到上帝所给予的永恒法律的制约。没有任何一种人的权威可以免受这种永恒法律的制约——不管是行使权力的人，还是服从权力的人。如果人们愚蠢到订立了一个明确的契约，约定取消行政长官的责任，宣布他们自己的生命、财产和自由不是建立在法律之上，而是建立在行政长官独断专横的意志之上，那么，这一契约将是一个无效的契约。接受此契约的人不但不会增强其权威，反而会使其罪行加重一倍。如果真有这样的情形，那么我们能够想象上帝会容忍下述事实出现吗？——政府这一上帝给予人类的最伟大、最美好的礼物沦为某人的卑贱意志的玩物。这种人能通过其渎神的愚昧和悖乱的篡夺伎俩，用自己卑陋荒谬的浅薄意志取代上帝的智慧与公正……

法律与专断的权力永远不能相容。任命我做行政长官，我就有义务维护财产权；给予我权力，我就要为民众提供保护。声称某人享有专断的权力，这在概念上是矛盾的，在宗教上是渎神的，在政治上是邪恶的。在政府拥有的特权中，同时也包含着政府必须承担的责任。行政官员的存在还能有别的目的吗？认为行政官员存在的目的是为了追求权力，乃是一种荒谬的观念。法官要受永恒的正义法律的引导与支配，这一法律也是我们所有人必须服从的法律。如果我们愿意的话，我们可以摆脱束缚我们的锁链，但我们一定要了解我们自己，明白人生来是要受法律统治的。如果谁企图用自己的意志取代法律，那他就是在对抗上帝。

专制政治丝毫不能废除、改变或减轻任何人类关系中的任何一种责任，或者说，不能削弱任何一种人类契约所具有的约束力或设定的义务。如果专制政治真的有站得住脚的可能，那就意味着，它是一种不受任何成文法约束，也没有任何具有制约性的地方官员或国家的既定秩序可以对它进行制衡的政府模式。但是，如果没有成文的法律，那么，它就不会，也无法，废除远古的、不可取消的和不可更改的自然法（law of Nature）和国家法（law of nations）。

即使没有地方官员来对它的权力的行使进行制衡，这些权力也必定会从统治者的公平、节制意识中得到限制和指导，或者从已经失去一切犯罪性质的臣民的明目张胆的起义中得到限制和指导。一旦统治者把安全、保护概念从臣民们的头脑中抽去，宣布自己至高无上拥有一切，臣民微不足道一无所有，那么，就意味着宣布他与臣民订立的契约没有一个能够限制他，或者没有一个应该限制他。这样一来，他便是向臣民公开宣战：他不再是统治者，人民也不再是臣民。

摘自Speech on Impeachment of Warren Hastings（1788）

[柏克去世后，在其遗稿中发现一篇他从政之前写就的残稿。在这一文稿中，柏克对当时迫害爱尔兰天主教徒的几项刑事法律作了考察。天主教徒被排斥在民事、军事机构之外，甚至被排斥在法律活动之外。柏克说：他们“不能接受或购买任何土地，……不能以土地作抵押，不能接受土地租金、利息和费用，不能享受终身或定期年金，不能买卖任何房产。凡是涉及土地的活动，都可能受到指控。”柏克的批评是以自然法原则为根据的。]

我们看到的这种制度，以及宗教在爱尔兰影响财产法的这种方式，其性质非常特别。现在欧洲许多国家都有宗教迫害现象，据我们所知，在历史上的某个时期或某些国家，也曾流行过宗教迫害现象。但是，我担心，爱尔兰的宗教迫害与这些宗教迫害有着实质性的不同。说不定这种区别对制度自身是有害的。我相信，下列事实是不难证明的：这种迫害是不义的、失策的和无效的；它对那个国家的繁荣、道德和安全都会带来非常不妙的影响；此种影响不是偶然的，它是法律自身引出的必然的、直接的后果——首先是由于法律所涉及的对象，其次是由于法律所采用的绝大部分手段的性质。我们将根据所有这些事实——首先是一般性的，然后是具体的——对此问题进行认真研究。此问题既重要，又十分复杂、棘手，我们将尽量有条不紊地来进行。

此类问题，与所有问题一样，对它的量度加以考虑乃是首要的、最要紧的。有必要首先指出的是，这个施加刑罚、剥夺人的法律资格的制度，其涉及的对象可不是小的宗派或微不足道的党派，而是个数量非常巨大的群体，至少涵盖了那个民族三分之二的人数：280万颗灵魂。这样大的数量足以构成一个伟大的民族。现在，很值得认真而冷静地研究一下，这种制度是否真的与任何健全的立法原则或权威的法律概念相容。因为，如果我们的理据或做法与开明的人类一般意识不一致，那么，说它们“至少可疑”，便是很客气的说法了。

在研究过程中，我们应自始至终留意所涉对象的数量。它对我们的理论根据不一定总有影响，但对问题的重要性，它总是起着决定性的作用。不仅它本身是一个突出的关注点，而且它还会牵涉问题的其他各个部分，使单独看来本是很小的错误具有特殊的性质和意义。因此，如果我们在这篇文章中总是提起这点，那是不足为奇的。

在制定新法的过程中，必须清楚知道，即使是对个人，也不能有丝毫的不公正。这是立法者应尽的职责。因为，这样的话，就万事大吉，工作起来就会游刃有余。在立法过程中，如果立法者发现事情难以驾驭，那么他可以放弃它。这样做不致于会招致新的不便。但是，在问题涉及废除旧法时，工作就更加困难。因为法律就像房屋一样，一幢紧连一幢，拆除时十分棘手，需要加倍小心，不到势在必行的地步，就不应进行。这即是说，在这种情况下，旧法的缺陷并不是来自人类制度先天的弱点（the natural infirmity of human institutions），而是来自直接与法律自身的性质和目的相冲突的那些根本性错误——不是因为不完美而出现的错误，而是因为误用、滥用我们的理性而出现的错误。由于任何立法者都无法直观到公正的最低尺度，所以，在某些情况下，某项法律可能只是供人批评的好题目，而根本不成其为废除的对象。但是，如果某项法律侵犯了普通权利（common right）和公正政府所追求的目标，而且性质相当严重，其后果所及的范围十分广泛，如现在的这个法律那样，其缺陷触及了法律的根基和原则，那么，在人们的心目中，它就失去了约束力，因而，就其民事上的存在而言，也就成了合适的被废除和撤销的对象。我们都已看到，我们面前的这个法律的缺陷，根本不是它的不完美性所连带的东西，而是出于它的错误的原则。因为，如果原则出现根本错误，就会出现立法越完备情况越糟糕的现象。不可以说这个法律具有真正的法律特性，甚至在它的瑕疵和缺陷当中也找不到真正的法律特性。［2］我们最好的制度构架的真正弱点与悲哀［3］在于：它们不能顾及每一个具体事例，在每一个事例上都表现出优越性，因而，也就无法充满“普遍正义之圆”（circle of universal justice），使自己不留丝毫遗憾。然而，如果法律的原则是错误的，那么，法律的偏差部分就成了有益的东西。公正要自我保护，也因之只能靠钻空子、躲墙角来逃避立法者的明察和追究了。大多数人的悲欢苦乐绝非无足轻重之事，反对大多数人的法律在本质上即是反对人民自身的法律，其反对的程度与其无效的程度成正比。在不断扩大其作用范围的过程中，它甚至会发生质变。这即是说，在这种情况下，它已不是一种个别的不公正，而成为一种普遍的压制。在这种情况下，不能认为它只是个人的痛苦——这也许是尚可忍受的，而是已蔓延、发展为国家的灾难，成了不幸的重大事件。

反对国家中大多数人的法律在本质上不是一种合理的法律，同理，它也不具有权威性。因为，在所有的政府形式中，只有人民才是真正的立法者。不管产生法律的近因和手段是单一的个人还是许多人，产生法律的远因和动力因则总是人民的同意——实际的同意或默许的同意。这种同意对法律的效力来说是绝对必要的。任何一部法律，要真正成立，有两个前提是不可或缺的：第一，必须有一个能够宣布和修改法律内容的正当而充分的权力［4］；第二，必须有恰当而合理的制度安排，使人民有权宣布和决定法律是否有效［5］。关于第一个前提，即立法权，它是人民让与出来的决断权，而不是人民享受的权利。进而言之，不管立法机关为了人民的利益发布了什么样的法令，都是人民应该认可的，尽管他们对引导人民走向那个可欲目标的手段是否稳妥这样的问题，没有清楚的认识。人民对立法机关的这种敬重和正当的服从是出于某种理由，为政府能运转，就必须使这种理由高于他们自己的理由。但是，尽管人民的理解力有限，不能总是对实现公共利益的方法乃至公共利益的性质有着明确的认识，也不会有人愚蠢迟钝到分不清什么对自己有利什么对自己有害的程度。因此，把一个大的群体排斥在普通的社会利益之外，而不是恩惠、特权和照顾之外，很难想象这样的做法会是为了他们的利益，或者会得到他们默示的认可。因此，如果法律的成立起码要有人民默示的同意，那么这样的制度被称为法律根本不妥当。但是，假设真的得到了人民的同意——不是“几乎”同意，而是“完全”同意，甚至不是通过间接的代议形式，而是通过直接的集体表决形式表达的同意——即便如此，此项法律仍然是一纸空文，没有效力。人民无权制定损害整个共同体利益的法律，尽管违法者［6］在作出这种行动时［7］自己就是最大的受害者。因为这样做就会违背另一高高在上的法律原则。这种法律，任何共同体乃至整个人类也无权去改变它。——我说的是上帝的意志。上帝赋予我们本性，与此同时也将永恒不变的法律铭刻在我们的本性之中。很难指出有哪种错误会比这样的观点更具真正的颠覆性：任何群体均有权随心所欲地制定法律，——或者法律仅仅从其自身的规定中就可以获得任何权威，而与其对象的性质不相关涉。这会毁掉世界上的一切秩序与美丽，葬送人类社会中一切和平与幸福。不论是出于政治策略也好，为了国家也好，还是为了保全制度也好，都不能成其为此类做法的理由。进一步说，对那种制度构架，他们是可以指控的，但对这种不可移易的原则，他们是绝对不能动手的。这种看法实际上类似于霍布斯在上个世纪提倡的学说，它不断遭到有力的驳斥。对此类想法，西塞罗义愤填膺，嗤之以鼻。他认为，这种学说不仅对哲学家毫无价值，对愚昧的乡民也毫无价值。他还认为，最荒谬透顶的事莫过于幻想正义的法则来自国家制度，幻想法律的权威来自人民制定的规章、国王的敕令或法官的判决。［8］如果我们承认创造法律的并不是黑体铅字和国王的武器，那么，我们就在另外的地方寻找立法者吧。

事实上，法律有两个基础，且只有两个基础。它们两者都是法律赖以存在的条件，无此条件，任何事物都不能赋予法律以效力。这两个基础就是公平与功利（equity and utility）。就前者而论，它出自根植在我们共同的本性之上的平等（equality）这个伟大法则，费罗（Philo）给它起了一个恰当而美丽的名字：正义之母。确切地说，人类的所有法律都只是宣告性的，人们可以改变法律运作的方式，但对最原初的公正本质，他们则无能为力。法律的另一个基础是功利。这里需要强调的是，这种功利不是偏私的或有限的功利，而是普遍的公众的功利。这种功利像公平一样，以同样的方式与我们理性的本性关联着，也直接从我们理性的本性中产生。因为，任何其他的功利都可能是强盗的功利，而不是公民的功利，——是国内的敌人的利益，而非国家成员的利益。我们所说的这种平等绝不会成为这样的法规［9］的基础——为了达到结果上的不平等，此类法规，如我们面前的那些法律所为的那样，在分配公正时在人与人之间制造出了人为的区别。法律是一种与社会关联着的人类行为模式，也同样必须受制于那些规范着每个私人行为的公正法则。因此，图里乌斯·西塞罗在其《论职责》中把公正看成是唯一的真正的功利。他说：“我们大家都应该抱着共同的目的，这样，每个人在考虑自身特殊利益时，这种特殊利益亦是与整个民众利益相一致的利益。如果每个人都企图去谋取自己纯粹的私利，人与人之间所有的结合与共识都将瓦解。”

如果有什么主张是不证自明的话，以下这个主张就是：如果某个法律把大多数人都摒弃在一切有保障的、贵重的财富之外，那么，此项法律就不可能是为了这些排除在外的当事人的功利而制定的。因此，这显然不是西塞罗所说的功利。但是，假如共同体中某一部分人的真正利益真的（这不可能是真的）可与其余人的幸福相脱离，那么，这种情形仍旧不能被当成正当的根据，去制定特别的法规，牺牲他人利益以成就这一部分人的利益。因为，这与法律的本质是相冲突的——法律的本性要求，制定法律时，必须尽最大可能维护整体的利益。如果这一原则被否定或者被规避，我们还有什么推理的根据呢？我们的一切观念肯定会一下子都彻底改变，并去寻找新的法律定义。到哪里去寻找这一新的法律定义呢？我承认我于此茫然无知。如果我们求助法学资源，它们也不能给我们提供满意的回答。“法律”（包鲁斯说），“有多种含义。在一种意义上，我们把法律称为总是倾向于公平和善的东西，如自然法。”——法律的这层含义，据我揣测，将不会被认为是与我们的刑事法律十分相宜的。“在另一种意义上，我们把法律称为在各个特定的城邦中有益于所有人或大多数人的东西，如民法。”［10］后面这层含义也不一定地道，相反，它看来倒像是在批评和谴责那部《天主教法案》（Popery Acts），而不是在包容《天主教法案》。在整个《法学汇编》中都没有发现别的法律含义，现代学者当中也没有哪个人对法律持更为狭窄一点的看法。

要在这一论题上大量地堆积权威根据，那是十分容易的事。它不同于这么一种论题，即：虽然实际上它总是遭到否认，但在理论上它又几乎是自明的，以至要找到哪怕是一点点的证据为其论证，就得有不怕投身于冗长的、繁难的工作的勇气才行。……偏私与法律是两个相互抵触的概念。这部分人或那部分人的优点或缺陷、有财有势或贫穷卑微，都丝毫不能改变这一基本真理。依据其他方案，我敢断言，没有哪个现世的人能够确立一个可以据以判别公正的统治和十足的专制的正确尺度。［11］因为，一旦我们为了部分人——其数量甚至会相当可观——的特殊利益，诱使我们自己偏离了这一原则的严格性和公正性，那么，我们就有可能以同样的理由，为其数量并不那么多的部分人的利益，再次偏离原则。这样一来，我们就会一发不可收拾，一步一步地蚕食公共权利的基础。到最后，即使没有经过冗长或牵强的推论，我们也会得到我们的某个诗人称之为“骇人的信任”（enormous faith）的东西——为某一个人的利益而制造出来的“多数人的信任”（the faith of the many）。我看不到有任何哪怕是很模糊的标志，可以指导我们回避这样的结局，也不可能断言任何支持剥夺王国中的如此众多人的利益的理由，在同样情况下，不能同样成为支持剥夺全体人民的利益的理由。

我明白，若从抽象的眼光来看它们，这些原则将是不会遭到非常强烈的反对的。理性是不会出麻烦的，只是当到了具体应用的时候才会如此。纯粹的抽象真理对激情关涉极少，只要不被棘手的具体运用唤醒，它们可以一直在十分宁静的状态下休息，即使有与它们尖锐对立的心态和举动，也可相安无事。人们不需要说教，需要的是提醒。因为，虽然把那些最原初的正确观念讲给人们听时，他们在思想上不得不接受，但是，他们总是不能做到他们应该做的，经常牢记这些观念，不致迷失。当人们即便不至于否认，但至少已经几乎淡忘了这些观念时，当他们仅仅将其看做贫乏空洞的思辨而非实际行动的动力时，恰当的做法是，在把这些观念提供给他们的同时，在思想上也以这些观念来刺激他们。当某人受到了一些企图以法律自居的偏见的伤害，除了重申和启用这些我们在社会中所享有的一切珍贵权利所出自的原初的正义原则来作保障外，我们还能做什么呢？当我们直接面对一整套法规，这些法规充满了矛盾，其制定者允许那么多的不受原则支配的例外情况存在，——这种情况下，我们能说，我们之所以知道“此时此刻应该回到法律的第一性原则”乃是出于对抽象的、一成不变的理论前提的浅薄无聊的演绎推证吗？如果从对它们最为有利的角度来看问题，那么，脱离原初的、恒定的平等和正义规范的每个例外在其理论根据上肯定都能言之成理、持之有故。在其实际使用上，这些例外能站得住脚、说得通的情形却十分少见。因为，如果例外频繁出现，那与废除规范本身有什么两样呢？例外已经如此频繁，它们或许还会得寸进尺，以至到最后，例外跻身于原则，规范本身反成了例外。毋庸讳言，这种情形距我们当前面对的事态并不遥远。现在，大批的人民被排除在一切贵重财产之外，最大的和最普通的社会利益被当成特权来授予，已不再是人民所享受的普通权利。

摘自Tract on the Popery Laws（写作年代不详）

7.2　论价格与政府干预

[像他的朋友亚当·斯密一样，柏克反对政府干预商品的自由交易，反对政府以制定价格的方式来控制社会需求。1795年，当粮食生产出现了一些歉收时，柏克为首相起草了一份备忘录。在这份备忘录中，他向鼓动用法律固定农产品价格与工资价格的人提出了警告。他还提到了自己“七至二十岁期间当农夫”的经历。]

给我们提供生活必需品，这不是政府权力所能及。政治家们认为他们能够做到这一点，那只是自以为是的臆想。是人民供养了政治家，而不是政治家供养了人民。阻止邪恶的蔓延滋长才是政府的责任，政府应运用权力去制约邪恶。在这方面，或许也在任何其他方面，政府很少能积极地去行善。［12］不仅国家和政治家是如此情形，而且各个层次的、形形色色的富人也都是如此：他们都是穷人所供养的人，是穷人用剩余产品养活了他们，他们世世代代都注定要绝对依靠这些因从事劳动而被贱称为穷人的人。

从事劳动的人民之所以贫困，不过是因其人数众多而已。数量大本身就意味着贫困，要在庞大的人群中进行公平的分配，就不会有人能够得到多的产品。那个被称为富人、靠伸手度日的寄生阶级，其人数极度之少。假使将富人们的喉管统统割断，拿其一年的全部消费在穷人当中进行分配，每人连一顿晚餐所需的那一点面包和奶酪也不见得能得到。事实上，这些干活的人既养活着寄生者，又养活着自己。

但是，富人的喉管是不应被割断的，他们的仓库也是不应被抢劫的。因为他们每个人都是劳动者的信托财产管理人，他们所贮存的财产是劳动者的银行。不管他们是否有意这样做，从实际结果上说，他们确实在管理着劳动者的信托财产，——只不过有的管理人更忠诚、更精明，有的管理人不那么忠诚、不那么精明罢了。但是，从总体上看，责任是履行了。除了一些十分微不足道的佣金和回扣，一切东西都又回到了它们的发源地。当穷人起来消灭富人时，他们为自己所作的筹划是如此“精明”，就像他们为了使面包便宜而把磨坊烧掉、把谷物抛进江河一样。

对人民我们应该去了解，当我这样说的时候，我的话还有这层意思，即：我们不应该接受他们的奉承。奉承与教导是相互抵触的。如果他们那样做了，穷人将会变得像富人那样，缺乏远见，不务实际，这对他们没有丝毫益处。

没有什么比“劳动穷人”（the laboring poor）这一政治语汇更卑劣、更恶毒的了。让每人都尽自己之所能，把同情心表现在行动当中吧！表现得越多越好！但是，对他们的处境千万不要表现出哀伤，那并不能缓解他们的悲惨处境，却只能加重他们的屈辱和不幸意识。表现哀伤是由于缺乏起码的爱心和起码的思考造成的。一种缺乏绝不能靠任何其他缺乏来得到缓解。应该向他们推荐的是忍耐、勤劳、节制、简朴和宗教；推荐任何其他东西都是不折不扣的欺骗。把他们叫做“曾经幸福的劳工”是可怕的。

可以被称做道德上的或哲学上的“幸福的劳动阶级”的幸福是否有所增加，这个问题，我说不准。那种幸福只存在于头脑里，很少有资料可以表明能将这两个不同的精神状态进行比较。哲学上的幸福是清心寡欲，社会的或世俗的幸福是多消费和多享受……

同其他物品一样，劳动力也是一种商品，其价格的起伏由需要来决定。这是出于事物的本性，无论如何，是事物的本性在为劳动力提供生活必需品……

当一个人通过出卖劳动不能养家糊口时，不应该通过权威手段提高其劳动价格吗？

在这个问题上，我必须提出我的看法，并予以比较详细的说明。

首先，正如我已经指出的那样，我认为劳动是商品。因此，作为商品，它也是一种可交易的物品。如果我的这一看法正确，那么，劳动就必须遵循商品交易的所有法则和原则，而不应该遵循外部的规则，否则，就可能与那些交易原则和法律相冲突。任何商品，被带入市场时其价格是否上扬，并不取决于卖主的需要，而是取决于买主的需要。卖主过于迫切地想卖掉商品，反而会产生事与愿违的结果（这是事物的本性所决定的，抗争也是徒劳的）。如果某种商品在市场上供过于求，其价格就会下落；如果供不应求，其价格就会上涨。从这个角度看，在市场上出卖劳动的人难以维持生计不在问题讨论之列。唯一的问题是：什么是值得买者去买的呢？

然而，如果当局干预此问题，确立一个价格强迫买主去购买，这与一个农场主购买了一二十个劳力，又购买了三四件手工产品，然后再对他所买得的财产进行武断地区分这样的情形有什么不同呢？［13］

他的全部收入的价值绝对抵不上他支付给他的雇工和工匠的工钱（对这一点我极其自信）。因此，一个人支付给许多人的工钱稍微增加一点，就可能把他拥有的资产全部吞没掉。这实际上相当于拿他的全部资产在雇工之间进行了分割。这样做的确能实现绝对的平等，——也就是说，一样的需求，一样的悲惨和一样的赤贫。就参与分割财产的那些人而言，他们的下场是悲伤的、无援无助的和绝望的。一切强制性的平等化做法的结果都是如此。它们把高的拉下来，但从来不把低的提上去，它们把高的和低的一起压在原来的最低层次之下。

如果当局提高商品的价格致使买者不能获得利润，那么，就会很少有人购买那种商品。如果当局再一次实行错误的干预以纠正前一次错误，即企图强迫购买者去购买当局提高了价格的商品（如劳动等），那必然会出现两种情况：或者受到强迫的购买者倾家荡产，或者产品的价格以相应的幅度上涨。结果是水涨船高，被抱怨者的邪恶随着抱怨者负担的不断加重而到来。由于谷物的价格取决于农业各个环节的成本，一旦劳动力价格增长，那么，作为消费者的劳工，他要购买的谷物的价格也会上涨。能保持原来的生活状况就是他能得到的最好结果。但是，如果谷物的价格不能补偿劳动的价格，那将是更加可怕的事情。此时，最严重的恶性事件，即农业自身的毁坏，就有可能发生……

还有一个更大的、更具毁灭性的错误是不能犯的，即认为可以撇开普通商业原则来指导农业和畜牧业贸易。也就是说，如果允许生产者，甚至希望他，在没有欺诈和暴力的条件下尽可能地谋求一切利益、随心所欲地囤积或投放他的商品、拒绝向任何人交代他的积蓄或获利情况，那么施加任何其他的条件，他就会成为消费者的奴仆。假使他真的成了那个样子，对消费者没有任何好处。没有哪种奴仆会比这样的奴仆对主人更有利：他可以作为一个自由民以协约的方式与他的主人进行平等的交易，可以根据做生意的规范和原则，与他的主人讨价还价。如果消费者受到了伤害，从根本上看，经常是由于自己的专断和不义所造成的，是自己搬石头砸了自己的脚。拥有土地的绅士永远不要忘记，农民是他的代理人……

我请求政府（我是在最宽泛的意义上使用此词的，所以也包括议会的上下两院）对以下情况予以认真考虑：歉收年或丰收年不是短期内轮番出现的，而是历时相当长的时间才来一次，没有什么规律性。正因为如此，如果我们采取了其实并不正确的措施，那么，我们也就无法相信自己能防范一个季节的匮乏，甚至相信能防范下个季节乃至多个季节的匮乏。此种情形将会驱使我们不断地采取并不正确的措施。因此，依我之见，一定要克服这种恶——它将会毁坏我们的农业、毁坏我们国内贸易的相应部分以及政府的稳固和自身存在，除此以外，没有别的办法。唯一的办法是勇敢地克服最初的念头——不论是理论上的抑或是实际上的，即：错误地认为，政府甚至富人——作为政府或者富人——它或他们有能力向穷人提供上天乐意暂时拒绝赐给他们的那些生活用品。我们的人民应该知道，不应该去违背商品交易的法则，因为这些法则是自然法，因而也是上帝制定的法。这样做不会有希望缓解上帝的不满，使他解除任何我们正在遭受的或悬在我们头顶的灾难。

摘自Thoughts on Scarcity（1795）

哪些事情是国家应依据政治智慧担负领导责任的，哪些事情是国家应该尽量少加干预、留给个人自由处理的——这是立法活动中最有意思的问题之一，在我当议员时我经常思考这个问题。应当承认，要在这个问题上确立一个不允许有例外情况的标准是不可能的——许多例外是长期性的，有些是暂时的。然而，如果允许我划一个分界线，我可以非常清楚地划出，即国家应该把自己限制在与国家或与国家有关的事务范围内。也就是说，国家应该把自己限制在这样的事务范围内：国教的外部制度［14］、国家的地方行政、国家的税务、国家的海陆军事力量以及依据国家法令成立的团体组织等。一言以蔽之，国家应该把自己限制在真正的、严格的公共事务——公共和平、公共安全和公共繁荣——的范围内。在预防性的警察力量方面，国家应该保持克制。利用警察时，宁可数量小、次数少但果断有力，而不要数量大、次数多却软弱无力——如果其数量成倍增加，力量必然会日益萎缩，这是必然要出现的情况。有自知之明的政治家，会带着智慧应有的尊严，只在这样的高层领域、他们责任的原动力处，稳健地、警觉地、坚韧地和勇敢地来从事政治活动。其余的一切事务，某种程度上都会自作安排。但是，当他们的治理从国家转向郡市，从郡市转向教区，从教区转向私人生活时，他们就在加速自己的堕落。他们不能去承担这种低层次的责任；如果他们试图去承担这种低层次的责任，对具体分殊的社会生活进行管理，那么，与此相应，他们在高层次的管理上必然不会成功。他们应该知道事物有不同的分界——哪些属于法律统治的范围，哪些只能交给礼俗去调整。对这些礼俗，伟大的政治家们可以给予倾向性的引导，但不能施予强制性的法律。

摘自Thoughts on Scarcity（1795）

7.3　论国际法与干涉他国

[柏克争辩说，英格兰及其盟国派遣军队去法兰西支援反对革命的力量是正当的，是符合国际法的。]

按照国际法，当一个国家处于分裂状态时，他国的政权可以自由决定它愿意支持哪一边。关于此问题，可向一个非常具有共和主义精神的学者瓦泰勒请教［15］。

摘自Letter to Richard Burke（1791）

我发现，英格兰的雅各宾派在极力宣扬下述主张：一个国家没有权利按自己的判断力干涉他国的内部事务。……干涉他国的内部纷争要格外谨慎小心，要随时留意是否公正得当，并且要注意到自己国家和欧洲其他国家的政策。但是，禁止这种干涉的抽象的公法原则，在公法法理上是没有根据的，在这个王国的惯例做法当中也找不到根据，在世界上任何文明国家的惯例做法当中也找不到根据。我们民族的法律和所享有的各项自由，以及国王陛下安居其上的王位，都来自与上述原则相反的原则。那几个不止一次被重申过的、保障新教徒的连续性的条约确认了干预原则。这一干预原则从某种意义上说是欧洲公法的基础。

摘自Letter to Lord Grenville（1792）

我想，我对法兰西的研究并不少于那些受雇于联合法庭（allied courts），专门从事此项工作的大多数人的研究。像人们通常爱犯的毛病那样，我对自己也抱有一些偏颇的、空洞的想法。假如我有权指挥整个欧洲的军队，我相信，即使用那个王国最好的省份来贿赂我，也不会诱使我去干涉他们的内部事务。不过，也有一个例外：如果这种干涉与我们国家自然的、合法的利益完全吻合、完全一致，如果这种干涉组织是由教会、军队以及各种法官协会和公民团体所组成，并且目的是在君主的治理下（我曾反复强调这一点），按照法兰西的根本政治体制建设法兰西国家，那么，我认为可以对其国内事务进行干涉。一个深思熟虑的政治家只有在这种情况下才会去干涉别国事务，而不会在其他情况下去干涉别国事务。

那个王国的政府基本上是君主制的政府。欧洲公法从来不曾承认任何其他的政府形式。依照这种法律，欧洲的强国有权利、有兴趣并且也有义务去了解他们所面对的政府是什么，以及他们将要接纳的联合社会的成员是什么，或者换句话说，他们将要接纳的欧洲外交界的成员是什么。这种权利是明确的，亦是不可争议的。

对他国人民所关心的内部事务，是否有权进行干涉以及进一步的干涉，这种情况如同其他政治问题一样，很难有效地规定出一个明确的或实在的规则。我们的邻居也是一个团体，因此，有谁能试图口授一些法律，笼统地规定参与某一团体的事务是被允许的或者是被禁止的，而不问他们是被看成个体的人还是一种联合势力，甚至不问我们的行动是出于对他们的爱心还是出于自身的安全？具体情况永远是变动不居的，它们指导着人们进行审慎的道德选择和权变。道德选择和权变的一般性的原则是永恒不变的，但是，与具体情况相适应的正当行为只能根据这些情况才能确定。最近的公法专家颇有共和主义的倾向。在我看来，对“人民”（此词如果不予很好的界定，其运用极具危险性）随意变更他们国家的基本法律的权利，他们会根本不像他们本应表现出的那样，而是持那么强烈的厌恶态度。然而，当某个国家出现分裂时，这些学者给予它的邻国的自由非常充分，允许它的邻国按照自己的选择支持任何一方。［16］当为他人做善事、使他们避免把各种邪恶的特权认为是正当权利的时候，这种干涉确实总是正当的，具体情况下还有可能把那种权利变为一种义务。问题完全取决于：你的干涉是出于对某一方的真诚爱心呢，还是出于精明的自我打算？或者说，干涉某个国家中的某一方是否仅仅是个幌子，真正的动机是想以此方式加重该国的灾难，并加速该国走向最后的毁灭？实际上，一个公正的裁决者所称赞或责难的不是干预或坐而不管等行为本身，而是有无不义的插手或老奸巨猾的按兵不动这样的表现。

如果干涉国不与分裂国中的任何一方或任何人站在一起，那么，干涉国进行干涉的公正性就值得怀疑。这是一个合理的、必然的推测：分裂国中的各派势力不大可能全都一样，与那些对他们的事务以及事务当事人的品行全然不了解的、对他们的利益只有一些遥远的、微弱的和间接的同情的陌生人相比，干涉国不大可能与那些同情者一样同等程度地不利于分裂国的利益，也不可能对分裂国的利益都同等程度地缺乏正确的判断。有时候，冷静的、以和解为目的的调停人可能是必要的，但是他只能调停纷争，却不能运用法律。人们不大可能感受不到这一推测的充分的说服力。有些人在政治上奉行所谓祖国利益至上的信条，因而，他们可能利用邻国的分裂来从事毁灭邻国的活动。即使是这些人，也不会直接提出排除他国的主张，他们会采取某种方式利用他国的民众作耳目、工具——这种方式是最有利于排除他国的方式。在某些具体问题上，他们所主张的相关与直接的排除行为，运用在另外一些问题上时，他们做得更糟。他们向政府建议说：“任何法国人，凡是在这场巨大革命中持有确定的看法的，或者充当了确定的角色的——不论是倾向性的也罢，排斥性的也罢——都不应受到袒护、重视、信任和雇用。即使是在联合力量的严格统辖之下，也不可以。”虽然人们认为，一眼就可以看出此种建议是会受到谴责的，但是，由于它得到了广泛的宣传，而且实际上已经被奉行，所以，我认为对它予以充分的考虑是正确的做法。

摘自Remarks on the Policy of the Allies（1793）

［1］这一点可与儒学中的“心即理”相提并论。——译注

［2］此句的意思是：某项法律，如果其根本原则是错误的，那么它的缺陷也不一定值得称扬。它们甚至连“真正的缺陷”都谈不上。——译注

［3］这里指的是上文所说的“人类制度先天的弱点”。——译注

［4］指立法权而言。——译注

［5］相当于司法权中的违宪审查权。——译注

［6］指人民。——译注

［7］指在制定损害整个共同体利益的法律时。——译注

［8］西塞罗说：“仅仅出于恐惧而遵守法律，这种想法不仅会让一个有学识的人感到脸红，甚至也会使一个头脑简单的乡巴佬感到脸红。……的确，最愚蠢的想法莫过于相信人民的法律和习俗当中的任何东西都是正当的。……因为，如果正义的原则就是人民的指令、王公们的诰谕和法官们的意见，那么，万一这些行为得到了民众的选票和指令的认可，抢劫、通奸和伪造遗嘱等行径都将成为正义所允许的了。”Cicero de Legibus。Lib. I. 14. 15 et 16，——柏克自注

［9］法规（statutes）在英国法学中称制定法（enacted law），与判例法（case law）相对。——译注

［10］包鲁斯（Paulus），罗马法学家。引自查士丁尼《法学汇编》（Justinian Digest I. i. 11）——英文版编者注

［11］“是否符合大多数人的利益”是判断法律是否公正的唯一硬性尺度，其他皆难以把握。——译注

［12］政府只能履行“看守人”之职。——译注

［13］购买劳动力的劳动和购买他们的产品，其性质是一样的，如果干预工资价格，就是妄加区分。——译注

［14］确立国教，但不干涉其内部事务。——译注

［15］瓦泰勒（Emmerich de Vattel, 1714—1767），瑞士法学家，曾任职于英国，其著作Le Droit des Gens是国际法学中的经典。——译注

［16］这里柏克指的是瓦泰勒。（Emmerich de Vattel, Droit de Gens ou Principes du Droit Naturel, 1758）——英文版编者注

8.　审慎是一种政治美德

[柏克最喜欢的作家西塞罗将“谨慎”、“明理”、“智慧”三个词交互使用。古希腊人以phronesis来指称这一美德，phronesis词源学上的含义是“思而后行”。柏克所说的审慎，并不意味着只进行功利的计算，尽管他在说话时不时含有这方面的内容。柏克认为，我们企图用普遍原则或抽象理论指导政治现实时，必须先深刻了解事务的种种具体情况，洞察其底蕴。他反复批评18世纪的那些革命“哲学家们”，因为他们相信：关于人和社会的理论应该从先验的自明公理中合乎逻辑地推出，并认为这样的理论才会具有必然性、确定性与绝对性，或者说可以成为几何学式的定理。这些理论家们经常雄心勃勃地向人们表示，他们的伟大志向是要做“政治学中的牛顿”。]

对公众智慧或政治智慧而言，不可能确立一种固定的模式，因为不可能对这种智慧进行精确地定义。但是，尽管无人能够明确规定白天黑夜的界线，光明与黑暗大致还是能够区分开来的。一位君主如果想出色地满足人民的要求，不是不可能找到相应的政府模式以及管理政府的人才的。要做到这一点，他无须满怀好奇和焦虑去寻找那种抽象、普遍、完美的和谐，因为当他致力于寻找这样的和谐时，他就会摈弃获得正常的社会安定的手段，而实现和谐的手段原本就在他自身的力量之中，根本无须寻找。

摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）

关于什么叫审慎，以及审慎应该遵循什么规则，很少有精确的，而且永远也不会有普遍性的界定。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

我们的本性决定了我们必须付出高昂的代价才能换取我们的幸福。

摘自Speech at Bristol Previous to the Election（1780）

人是否有权不受任何道德约束而只按自己的快乐欲望随意行动？我的看法是否定的——世上不存在这样的权利。人不能生活在完全独立于他人的孤绝状态，我们的本性并不如此。我们也不能想象任何人在确定重大的行动方针时不会对他人带来某种影响，或者说，他的行为不带有某种程度的责任。人所处的这种状况产生了责任的规则和原则，并且指示人们在履行责任时要谨慎行事。

摘自The First Letter on a Regicide Peace（1796）

（我的观点是）理想化的政策一直是混乱的源泉——只要世界还将继续存在下去，这项原则就不会改变。肤浅的善良愿望，我们一接触到它时，很容易发现那是一种欺骗，我们最后也一定会发现它是一种欺骗。在我看来，这种肤浅的善良愿望，在人类的政府中没有丝毫效用。心灵真实不谬的纯洁，才是除恶助善的本原。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

我已意识到美国人会与你们和解。一旦重新恢复起相互间的信任，令人憎恶和生疑的严刑厉法自然就会消失。实用的精神、中庸的精神以及互惠的精神从来不需要以几何学的精确性来仲裁和解。向你们的经验请教，追随你们的经验吧。

摘自Speech on American Taxation（1774）

我觉得把刑事审判的一般观念应用于这场激烈的公众争端似乎褊狭而迂腐。我不知道有什么方法可以起草一份诉状去控告全体人民。我不能像爱德华·柯克爵士（Sir Edward Coke）在法庭上凌辱一位优秀人物沃尔特·罗利爵士（Sir Walter Raleigh）那样去凌辱嘲笑我的无数同胞。我的能力并没有完善到足以使我能对极其庄重的公共机关施以刑罚，这些公共机关由享有崇高权威和尊荣的官员管理，并且像我一样具有资格负责同胞的安全。我确实认为，对一个聪明人来说，这种做法算不上明智之举；对一个严肃的人来说，这种做法并不体面；对充满人性的心灵来说，这种做法并不宽容仁慈。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

我认为殖民地在涉及赋税的问题上，无论是其惯常的态度，或在其冷静时的态度，他们的要求并没有远远超出免除赋税的范围。当人们心平气和镇静自若时，以他们恼怒失控状态中的行动与表现来判断他们的性情倾向是不公正的。此外，任何理论原则，无论是政府原则还是自由原则，只要它们会引起争论并且是依靠逻辑推论的，就认为这样的原则是人类可以切实遵循的，那将是一个很大的错误。我们英国人不需要这样的原则来作为宪法任何一部分的根据，甚至整部宪法都不会依靠这样的根据。如果我的话没有使你们生厌，我可以轻而易举地向你们举出许多有说服力的例子。我们英国人这样做只是出于自然中庸之理。所有的政府、人类所有的利益与福乐、所有的美德以及所有的谨慎行为，都必须建立在妥协互让的基础上。我们对复杂恼人之事进行斟酌权衡，并进行取舍，我们放弃了我们的一些权利，但我们又因而享有了另外一些权利。我们宁愿做一个幸福的公民，而不愿做一个辩才无敌的争论者。正如我们为了享有公民的利益而必须放弃某些自然的自由一样，我们为了从伟大帝国的友谊与交往中获得利益就必须牺牲某些公民的自由。但是，依照公平对待的原则，让渡与换取必须符合某种比例，没有一个人会在交换中让渡自己宝贵的灵魂。虽然豪宅大院往往使奴隶感到高贵，但这是以基本的权利与人性的内在尊严为高昂代价来换取帝国造作的荣耀。我们每个人与其沦落在专制政府的绝对统治之下，还不如冒生命危险去抗争。虽然我们当中有些人认为我们的宪政制度需要改善，想让它成为一个完善的自由体制，但也许没有一个人会认为他有权以扰乱国家的方式，即让国家中每一件心爱之物都遭受到危险的方式，去追求这种宪政制度的改善。在每一项艰巨的事业中，我们既要考虑我们会失去什么，又要考虑我们将会得到什么。一国的人民对自由的投资越大、越有效，就越不会以徒劳的尝试去增加自由。这些都是对人的限制，人是按照与其利益相关的动机行动的，而不是按照形而上学的沉思行动的。伟大的思想导师亚里士多德语重心长地、中肯地告诫我们：在道德问题上表现出来的这种虚假的几何学上的精确性，是所有诡辩法中最荒谬的地方。

摘自Speech on Conciliation with America（1775）

审慎（prudence），在所有事物中都堪称美德，在政治领域中则是首要的美德。审慎将领导我们去默许某些有限的计划（这些计划不符合抽象观念表现出来的充分的完美性），而不会引导我们去大力推行无限完美的计划（要实现这种计划就必须打碎整个社会结构）。在国家发生的所有变革中，中庸（moderation）是一种美德，这种美德不仅和平友善，并且强大有力。这是一种精心选择的、调停纷争、妥协互让、促进和谐的美德。这种美德显然不同于胆小怯懦与寡断优柔。中庸是一种只有智慧之人才拥有的美德。当大多数人一致决定反对你时，做到节制就需要深沉的勇气和充分的反思。缺乏思想的公众意志往往表现为一种狂暴急切的要求，这种要求转瞬即逝不会长久，那是一种显而易见的危险的极端行动。当你的周围弥漫着一片傲慢与狂妄时，当那些拿人的生命作儿戏的人使你谨慎和冷静时，你有勇气表现出畏惧正说明你的头脑已做好准备迎接考验。在普遍的轻率与浮躁中，会发现这样的头脑存在着一种冷静沉着、泰然自若的品格，迟早会作为一个中心把所有事物都吸引过来。

摘自Letter to Mons. Dupont（1789）

按照这些理论家诡辩的逻辑，人民的权利几乎总是同其力量相混淆。每当全体人民采取行动时，任何反对都将无效。但是，就算权利与力量可以等同，全体人民也没有权利违背美德，尤其是万德之中第一美德——审慎。人没有权利去做不合理的事情，也没有权利去做危害自己的事情。

摘自Reflections（1790）

国家存在的目的（在其可能的范围内）是为了全体人民的幸福。任何使大多数人遭受巨大痛苦的做法，都绝不能说成是符合这一目的，相反，那些做法完全违背了这一目的。判断人类幸福或痛苦的依据是人类的感受和情绪，而不是关于他们权利的任何理论，因此，幸福和痛苦就是立法者的行动涉及人民时应该遵循的标准。这一准则将自然而然、不可避免地引导我们面对一个民族独特的情况，引导我们了解人民的想法、爱好、习惯和一切使生活千差万别、各具特色的环境条件。职是之故，一位优秀的政治家所面临的首要问题就是去反问自己：你所见到的社会是处于什么样的特殊情况中？你怎样去对待这些特殊情况？

摘自Speech on the Petition of the Unitarians（1792）

据说，人们应该欢呼庆贺摧毁绝对的君主政体——在这样的事件中，应该忽略倒霉的君主所受到的监禁、屈辱和贬黜，应该不惜持续不断地危及生活，因为生活会不可避免地受到危及，——也就是说，应不惜彻底毁灭全部秩序和人们之间的等级，因为至少要让毁灭的范围、毁灭的结果直接波及成千上万的人们，波及整个社会当前的邪恶和弊端——我承认这种情况确实是自然存在的，因为当人民按照一种既定的单一观点在寻求其所热望的政治目标时，他们非常容易倾向于淡化或者低估他们在实施这一目标上产生的邪恶。这并不是缘于这些人的人性，在这个世界上，我最不愿意怀疑他们善良的本性。这种情况只是表明他们没有充分了解事件的状况，没有详细考虑事件的前因后果。一旦他们开始严肃地反省这种事件，他们就会认识到自己有责任去审查这种大破坏要达到的目的是什么。如果完全不涉及事物的先前状态，也不涉及变革所产生的后果，也即是说，如果没有去考虑过去在君主的统治下人民生活是否繁荣富庶、商业是否发达、文化是否先进以及个人自由虽无保障但财产是否受到侵犯等问题，他们就很难声称他们对绝对君主政体的破坏本身是一件善事。道德上的同情心是与人类的心灵不可分离的，他们不能以一种抽象的方式把国家的存在排斥在人类道德情感之外，把行动者的人格与行动的性质排斥在人类道德情感之外。我们没有一个人喜欢绝对的不受限制的君主政体，但我们也不会为马可·奥勒留（Marcus Aurelius）或图拉真（Trajan）的痛苦感到高兴。尽管他们是一些绝对的君主，但如果我们看到他们像尼禄（Nero）一样被元老院逼迫自杀，我们也很难不为之伤情。当我们看到恶贯满盈的尼禄被迫携妻逃亡异乡、渴饮污水时我们并不开心，我们看到尼禄的后继者年迈的加尔巴（Galba）因其过错被叛军杀死之惨状我们又何曾欢喜！这些情景浮现在我们眼前，使我们的感情与我们的理论相互矛盾。处在这种境况中，感情是真实的，理论是虚假的。我所要争辩的是，在赞同打倒绝对君主政体时，不应该忽略与此相关的任何情况。正如福克斯（Fox）先生所说的那样，“考虑问题的方式只能与我们肤浅的心智相适应”。

如果推翻政府的做法值得赞同，那么，这种做法只能是使政府向更好的方面发展采取的初步措施。这种完善政府的做法，或是按照政府自身的计划来完成，或是依靠管理政府的个人来完成，或是两者兼而有之，这些情形按理是不能分离的［1］。例如，当我们赞同我们1688年的革命时，虽然整个民族在革命中采取了防卫战争后的形式，并且有理由让防卫战争的种种祸乱发生，但是，我们没有就此停步，我们总是把推翻旧政府与随之而来的完善国家的重建工作连起来考虑，双管齐下地解决。当我们估量一场革命时，我们既要考虑放弃旧事物所丧失的价值，又要考虑接纳新事物所获得的价值。

砸碎整个国家结构的人有责任充分证明，除了已采取的有损千百万人目前的幸福、牺牲成千上万人生命的方法，他们找不到其他任何方法来建立一个能达到合理目标的政府。创建整个国家结构的人有责任充分证明，在他们的政治安排中，人们并没有放弃他们此世的福乐。就我们有把握的事情而言，我们在道德上唯一相信的，就是关心此生此世。至于将来，我们将其视为孩子予以细心呵护。我不会为了改进将来的命运，而将可以留给将来的全部资产孤注一掷。

我们不屑像诡辩家那样去讨论是否在任何情况下都不能为了某些利益而容忍某种邪恶。在道德或政治问题上，不能用理性证明任何普遍性的东西，道德或政治事务不接纳任何形而上学的抽象。处理道德问题的方式不像处理数学问题那样采取推理的方式，道德问题要比数学问题广泛深邃得多，故处理道德问题时允许例外，并且要求根据实际情况随时进行修正。这种例外和修正不能通过逻辑的推演过程预先得知，而只能靠奉行审慎的原则来达到。审慎不仅是政治生活与道德生活中的首要价值，也是政治生活与道德生活的指导者、调节者和最高标准。缺乏精确的定义形而上学就不能存在，而审慎则可以自己确定自己的本质。我们的法院更不愿意依照法律对虚构的案件进行判决，审慎的道德家则害怕把涉及良心的狂热而危险的先例强加于根本不存在的紧急状态。如果仅仅是抽象地确定根本就无法确定的东西，或是抽象地确定什么情况下应该进行推翻政府的革命，那么，我认为，或许不能可靠地断言：在人们还没有为革命付出预计的道德和福利代价之前，令人苦痛和窒息的邪恶就会被清除，一种巨大而明确的福祉几乎肯定会到来。有什么需要我们精打细算甚至吝啬的话，那就是自觉地谨防邪恶发生。每一场革命不可避免地都含藏着某些邪恶。

摘自Appeal from the New to the Old Whigs（1791）

我绝不会用抽象的定义与普遍的观念来支配自己，只有没有理性的人才会用抽象的定义与普遍的观念来支配自己。但这并不意味着我已把抽象的观念逐出所有的思想领域，或是完全可以不用抽象的观念解决世间存在的一切问题。因为我非常清楚，那样做我将取消所有的原则。如果我们的心灵缺乏健康正确而又简明易懂的原则的照耀指引，政治生活中的推理就像其他领域中的推理一样，将陷在杂乱无章的琐碎的特殊的事项中而一团糟，无法得出任何理论的或实践的结论。政治家不同学院中的教授：教授对社会只具有普遍的观念或看法，而政治家则要把无数事务的具体境况同这些普遍的观念或看法连在一起来进行思考。具体境况是难以穷尽的，其关联性也是没有止境的；具体境况是变动不居的，同时又是瞬间即逝的。一个人如果不把具体境况同普遍观念联合起来加以思考，这个人不只是犯了错误，简直就是十足的愚蠢，也可以说这个人是形而上学的疯子。作为一个政治家，如果不会丧失原则的照耀与指引，也就不能丧失具体境况的照耀与指引。如果政治家在处理政务时所作出的判断完全违背当时情况的紧迫要求，这个政治家就会永远葬送他的国家。

我将继续论证这一问题——一个代表了社会的政府，有权对人们的行动和人们公开宣扬的信条进行普遍的监督性控制。因为不这样做，就不能充分满足社会各个方面的需要。但是，必须公正而审慎地来行使这一权力，公正而审慎是对最高权威的唯一约束。因为不仅可能会有人擅自行使非法的权力，更会有人愚蠢或不正当地行使合法权力，从而导致政府与其真正的目的背道而驰：除了会产生篡权，还会导致暴政。立法机构对完全有权处理的事件，如果在处理时不遵循审慎与仁慈的原则，就会产生令人难以忍受的恶果。因此，说到底，这是一种道德和价值的判断，而不是任何抽象的权利理论。在实践领域中粗陋的、互不相干的真理正是理论上的谬论。一种合乎情理的、审慎的、明智的和适度的强制，可能是避免极端暴行和苛政的有效方法。因为，如果传播极端的、肆无忌惮的学说，肆无忌惮的动乱就会发生。要平息此类动乱，又需要最具危险性的、最为猛烈的补救措施。

摘自Speech on the Petition of the Unitarians（1792）

［1］指颠覆政府与完善政府，二者不可分离。——译注。

9.　论崇高

[柏克在开始其政治生涯之前的1757年，出版了一本小书，名为《对崇高与美两种观念的根源的哲学探讨》。本书提出了最具创造性和影响力的观点，即：在我们的崇高体验中，存在着某种恐惧因素。本书对柏克的影响相当大，后来他政治风格中的敏锐观察和透辟分析在这本书中已表现得很突出。要研究该书在历史上的重要意义，可参看蒙克（Samuel H. Monk）《崇高：18世纪英国批评理论研究》（The Sublime: A Study of Critical Theories in XVIII-Century England, New York, 1935）及《探讨》（Enguiry）一书的博尔顿（J. T. Boulton）校订版（New York, 1958）。]

当自然界中的伟大和崇高发生极其强大的作用时，它们所引起的情绪是恐惧。恐惧是那么一种心灵状态：心灵的一切活动皆被悬置，并且人们体验到某种程度的恐怖。此时心灵完全被对象占据，不能同时容纳其他对象，同时也不能对占据它的那个对象进行推理。所以，崇高具有那么巨大的力量，它不但不由推理产生，而且还使我们来不及推理，并用某种不可抗拒的力量卷着我们走。正如我说过的那样，恐惧是崇高达到极致时的心理效果，次一些的效果为钦慕、崇敬和尊敬。

没有哪种情绪能像恐惧那样有力地支配心灵的一切感受和推理。由于恐惧是对伤痛或死亡的一种惧怕心理，所以从某种意义上说，它的作用与实际的伤痛相似。因此，凡是可怖的东西，就视觉效果而言，也都是崇高的东西，不论引起恐怖的东西的体积是否庞大。因为，危险性的东西不可能被看做是无关痛痒的或可以蔑视的。许多动物，就因为它们被视为可怖的，所以，虽然某个头颅远远称不上巨大，但却能唤起崇高感，如毒蛇和其他一切种类的有毒动物。至于形体巨大之物，如果再加上因其产生的崇高感的话，它们会显得更加硕大无朋。陆地上的一片广袤平原，显然不会让人有一种渺小的感觉，即使这块平原的景象也与海洋的景象一样宽广，但是，它对心灵产生的效应能像海洋那样巨大吗？这取决于诸多因素，但决定性的因素不过是海洋能唤起巨大的恐怖。实际上在一切情况下，不论是在明显地或潜在地发生作用的情况下，恐怖都是崇高的决定因素。这些观念间的亲缘关系可在多种语言中找到强有力的证据。这些语言往往用相同的词汇不加分别地指涉惊异、钦慕和恐怖等情绪。希腊文中的θάμβος既指“恐惧”，又指“奇伟”；δειυός既有“可怖”之义，又有“可敬”之义；αιδέω既指“崇敬”，又指“惧怕”。拉丁文中的vereor与希腊文中αιδέω一词的情形一样。stupeo是个表示强烈惊异情绪的词，罗马人既用以指涉单纯的“畏惧”，也用以指涉“惊异”。attonitus（雷电）能概括表达所有这些观念。法文中étonnement以及英文中的astonishment和amazement，不是同样明白无误地表示着诸多与“惧怕”和“奇伟”相关联着的同类情绪吗？我相信，有更丰富语言知识的人能举出许多其他具有同等说服力的例证来。

一般而言，要使某种东西具有很大的可怖性，“晦暗”（obscurity）这一因素看来不可或缺。任何危险，当我们对它有了全面了解后，当我们觉得它已屡见不鲜时，其大部分可怖性便不复存在。不论面对什么危险，黑夜都能大大加剧我们对它的畏惧。对妖魔鬼怪，没有哪个人有真切明了的观念，所以，那些相信关于这类精灵流行故事的人们，在想到这些东西时，就会心惊肉跳。考虑一下这些现象，就会明白上述道理：那些建立在人的心理情绪之上的政府，主要是建立在人的畏惧心理之上的政府，总是尽量使其首脑避开公众的视线。在许多情况下，宗教也采用同样的策略，使人感到庙宇充满着朦胧昏暗。即使在现在土著美洲人的庙宇中，他们也把他们的偶像放置在用以从事信仰活动的茅舍的昏暗之处。古代高卢人的巫师们之所以在黑暗的树林深处或者在最古老、最遮蔽的橡树下举行他们的一切祭祀活动，也是为此目的。看来没有哪个人比弥尔顿更懂得这样的秘诀，即：巧妙地利用晦暗性所具有的力量，把可怖的对象提升或放置到——如要我可以用这种说法的话——最强的光线下［1］。人们怀着敬佩之情对他在《失乐园》第二卷中对死亡的描绘进行研究。令人惊奇的是，他用那样阴暗的场景渲染，用那样一种凝重和富于表现力的笔触和色调，结束了对恐怖之王的描绘：

“另一个怪物，实际上不成形，
因为它的耳、鼻、手、足、关节
都模糊不清，看起来像是一个
肢体的影子，像影子又不是影子，
形、影二者互相仿佛；漆黑一团，
像‘夜’一般站着，比凶神更凶十倍，
像地狱一样可怕，挥舞着标枪；
头上似乎戴着王冠模样的东西。”

（《失乐园》卷二，666—673行。译文采自朱维之译本。）

在这一描绘中，一切都是灰暗的、不确定的、迷离的、可怖的，而又崇高到了极点。

厘清一个观念是一回事，使它感染想象力则是另一回事。如果我画一座宫殿，一座庙宇或一幅风景，我能把这些对象非常清晰地呈现出来。但是，即便如此（容许有模仿效应，这能发生某种作用），我的绘画的感染力至多也只能敌得上真实的宫殿、庙宇和风景所可能产生的感染力。从另一方面看，无论我对这些对象作如何生动、逼真的文字描绘，也只能把它们的映像非常模糊地、非常不完善地表现出来。但是，即便如此，我也能用文字唤起一种比用最好的绘画所能唤起的情感还要强烈的情感。此种感受非常常见，文字是彼此之间传达情感的最佳方式，所有其他的传达方式都有重大缺陷。意象的清晰性对激发情绪而言远远不是绝对必需的，所以，即便不呈现任何意象，某种适当的音响也能使情绪受到相当大的感染，器乐具有的公认的强大效应便是充分的证据。实际上，高清晰度对情感的激发很少能有帮助，因为它有点儿像是一切热情的敌人。

贺拉斯《诗艺》当中的两行诗句似乎与这种观点相左。为此，我愿稍微多费一点笔墨将其澄清，那诗句是：

“传达情感，听觉为慢。
不及视觉，忠实而直观。”

以此为根据，迪·博斯神父［2］建立了一种批评理论。他认为，从打动情绪上讲，绘画优于诗歌，主要依据是，绘画呈现的景象有更高的清晰度。我相信，这位优秀鉴赏家被他的体系引入了这一错误（如果这是错误的话）：他觉得他的体系与经验十分吻合。但据我的猜想，不会有那么大程度的吻合。我结识过几位艺术家，他们很热衷绘画，然而，当他们以那种艺术形式欣赏他们欣慕的对象时，与动人的诗歌或演说在他们心中所唤起的热情相比，他们的情感显得相当冷淡。就一般民众而言，我从未看到绘画对他们的情绪有过重大影响。当然，不论是上品的辞章，抑或是上品的丹青，都难以被那个阶层的人理解。但是，有一点是毫无疑问的，即：一名狂热的传教士，或是追捕者蔡斯（Chevy Chase）的民谣，或《林中的娃娃》（译者按：系著名英国民谣），以及在那个阶层中流行的其他小调和故事，却能非常强烈地激起他们的情绪。我不曾听说过哪种绘画，不论是坏的还是好的，能够产生同样的效果。因此，不管诗多么晦暗，比起绘画来，它对情绪的影响力更强大，也更普遍。为什么晦暗的事物，如果表达得恰当，其感染力比明晰的事物更大呢？我想，这在自然本性中可以找到理由。我们的一切钦慕之情都是由于我们的无知引起的，钦慕能激发我们的情绪，也主要是此缘故。知识和稔熟只能使最动人心魄的东西的感染力大为降低，普通百姓是如此情形，在面对不理解的事物时，一切人都与普通百姓一样。在我们的所有观念之中，最动人的莫过于永恒和无限，然而，我们对无限和永恒的了解也许比对任何其他东西的了解都要少。弥尔顿的一段描写是名副其实的对崇高的描写，在那里，他描写撒旦时所烘托出的威严气象与其题材如此妥帖相称：

“他鹤立鸡群，
身躯四肢傲然高耸，
欲与铁塔比高低。
他的状貌还没有失去原来的光辉，
看来仍有堕落的天使长那样的威力。
他那极度的光荣受到消减，
犹如旭日的光芒被天际的云雾遮蔽。
又如在昏暗的日蚀之时，
从月亮后面洒下灾难性的幽光，
把半个世界罩起。
以天变之威使君主们惊惶战栗。”

（《失乐园》，卷一，第589—599行。此译文参考朱维之译本，有更动。）

这是一个非常崇高的画面，这幅诗中之画是由什么构成的呢？由高塔、天使长和云雾中的旭日等意象构成，也可说由日蚀、君主们的毁灭和诸王国的革命等构成。在这么一组气势恢宏并参差错综的意象作用下，心灵被激发得不能自持。这些意象之所以有如此这般的感染力，就在于它们的交织错综。因为，要是把它们拆散的话，气势就会减少许多，把它们混合在一起，又肯定会失去清晰度。诗歌唤起的意象总是晦暗的，不过，一般而言，诗歌的感染力根本不在于它所唤起的意象，此点下文我们还将详细讨论。［3］但是，绘画却不是如此。除模仿本身具有的一些乐趣外，它只能通过它呈现的意象发生感染力。而且，即便在绘画中，巧妙地把某些对象处理得朦胧一些，也能增加作品的效果。因为，画中的景象与自然中的景象有着严格的相似性，而在自然界中，晦暗的、迷蒙的和不确定的景象比那些较清晰和确定的景象具有更强大的力量，能激发出更高层次的情绪。但是，在什么情况下、在什么时候我们可以把观察到的这一原则应用到实践中，以及运用到什么程度，这最好由题材的性质和具体情况来确定，而不应由任何可以指定的规范来确定。

我知道，这一观点曾遭到过反对，并且现在很可能仍有个别人拒绝它。但是，还是让我们仔细考虑一下吧。无论什么事物，如果与无限性没有一些依稀仿佛的近似，那么它几乎不可能有震撼心灵的伟大力量，而凡是可以观察到其界限的事物都不可能与无限性相比拟，而清楚地看到某一对象与观察到其界限，这两者完全是半斤八两。由此可见，清晰的观念乃是渺小的观念的别名。在《约伯记》中有一段对崇高的描写令人惊叹不已，而这种崇高性主要得力于对对象所作的极其不确定的描绘：

“在思念夜中异象之间，世人沉睡的时候，恐惧、战兢临到我身，使我百骨打战。有灵从我面前经过，我身上的毫毛直立。那灵停住，我却不能辨其形状，有影像在我眼前。我在静默中，听见有声音说：必死的人它能比神公正吗？”［4］

我们首先被带进极其肃静的氛围之中，以便为那一幕景象的出现作辅垫，甚至当我们尚未被引向那个影响我们情感的模糊东西时，我们已事先感受到了恐怖。但是，当这个不同凡响的恐怖之物露面时，它又怎么样？它不是被裹在它自己的那些不可捉摸的黑影中，同时比最生动的描写，最清晰的画面，所能呈现出的景象更骇人、更令人震惊、更可怖吗？当画家们试图向我们清晰地表现这些非常奇异和非常可怖的观念时，我认为他们几乎总是以失败告终。他们做得如此不成功，以至当我看到任何有关地狱的绘画作品时，我总感到纳闷，不能确认那画家是否存心要弄出些浅薄可笑的东西来。有几位画家，他们在处理此类题材时，绞尽脑汁，尽可能多地把青面獠牙的鬼怪组织在一起。但是，就我偶然见到过的那些画而论，他们构画出来的一切考验圣·安东尼［5］毅力的场景都是些不伦不类的、粗陋的奇形怪状之物，并不是一些能唤起严肃情感的作品。在所有题材中，诗歌非常幸运，它当中的幽灵、幻象、女怪和寓言人物都很富于感染力。尽管维吉尔笔下的法玛［6］和荷马笔下的厄里斯［7］是朦胧的，但都是非常庄严的形象。在绘画中，这些形象可能会相当清晰，但我担心它们可能成为可笑的东西。

除了那些直接蕴涵着危险观念的东西和那些由于物理学上的原因能产生类似效应的东西之外，据我所知，具有崇高性的其他东西都是强力的某种变体。后类事物与前两类事物一样，其崇高性都是自然而然地来自恐怖。恐怖是一切崇高事物的共同本源。乍看起来，强力观念似乎属于不偏不倚的那一类观念，既可将其归之于痛苦，同样也可将其归之于快乐。然而，实际上，极大的强力观念所引发的感触绝对不会是中立的。因为，我们首先必须牢记，臻于极致的痛苦要比臻于极致的快乐强烈得多，并且在所有次要的层面上痛苦都能保持同样的优势。由此可见，当同等程度的痛苦和快乐处在大致说来相同的机遇时，痛苦观念总会占据优势。实际上，痛苦观念，尤其是死亡观念，具有如此之大的威力，以至不论在什么时候，只要我们仍然面临着某种东西，此种东西被认为是有能力把两者之中的任何一个［8］加在我们身上的，那么，我们就不可能完全摆脱恐怖感。另外，我们从经验中知道，在享受欢乐时，无须强力起多大作用，而且更有甚者，那种作用还会使我们颇为扫兴。因为欢乐必须是顺手取来的，而非外力强加的。欢乐在于随意，因此，一般而言，许多我们从中感受到欢乐的东西，其力量是远远逊于我们自己的力量的。但是，痛苦总是由从某种意义上说是更强一些的力量强加的，因为，我们绝不会自愿蒙受痛苦。因此，力量、暴力、痛苦和恐怖等是一些同时冲击着我们心理的观念。当看到一个有骇人力量的汉子或任何其他动物时，你会不假思索地产生什么样的感觉呢？不论在何种意义上讲，你会觉得这种力量会对你、对你的安适、对你的欢乐或对你的利益有助益吗？答案是否定的，你的感想是这样的：谢天谢地，但愿这种骇人的力量不会被用在劫掠和毁灭我的这些目的上面。在极个别情况下，强力的伤害能力可以在相当大的程度上被剥去，那时再去看强力的效应，强力的一切崇高性都来自通常与之相伴的恐怖这一点就会凸显出来。剥去其伤害能力，你就毁掉了它的一切崇高性，它顿时就成了可蔑视的东西。一头老黄牛是气力极大的动物，但它驯良无害，极其听话，没有丝毫危险性，正因如此，老黄牛这一动物根本称不上庄严。一头公牛也是强壮的，但是，它的力量属于另一种，它经常具有很大的破坏性，对我们很少有什么用处（至少对我们这些人而言是如此），因此，公牛给人的感觉是伟大的，在崇高描写和崇高比兴中经常占有一席之地。让我们再看看另一种强壮的动物吧，——用两种对我们迥然不同的作用的角度去看它。以有用的牲口这样的眼光去看待马时，它适于犁地、行路和拖拉重物等，也就是说，从任何社会性的实用价值这样的角度去看待马，马没有丝毫崇高性。但是，当我们读到下面一段描写时，我们对它还会有同样的看法吗？——“它的喉咙能发出雷鸣，它的鼻孔威猛可怕，狂怒之下，能吞下大地，谁也不会相信那是号角的声响。”在此描写中，马的有用性格完全消失，而可怖性和崇高性同时闪现。在我们周围，总有一些力量相当大但并不具有危害性的动物，在这些动物当中，我们永远找不到崇高；崇高从幽暗的森林里向我们袭来，从怒号的荒野中向我们袭来，从雄狮、猛虎、黑豹或犀牛那里向我们袭来。无论在什么情况下，只要力量是有用的力量，能为我们的利益或欢乐服务，那它就永远不会崇高起来。因为，一切违背我们意愿的东西都不可能讨得我们的欢心，而要讨我们欢心，它必然要受制于我们，因此，它就永远不可能引发出雄壮威猛的观念。在《约伯记》中描绘野驴时，它被渲染得相当崇高，其手法只是强调了它的无拘无束，以及它对人类的满不在乎，否则，对这类动物的描述不可能会唤起任何崇高感。——（上帝向约伯说道：）“谁放野驴出去获得自由？谁解开野驴的绳索？我让旷野作它的住处，把咸地当它的居所。它嗤笑城内的喧嚷，不听赶牲口的喝声。遍山是它的草场，它寻找各样青绿之物。”（《约伯记》第39章，第5—8节）同一卷经文对野牛和鳄鱼所作的堂皇描述，也用了许多同样的手法，以加强效果：“野牛岂肯服侍你？你岂能用套绳将野牛笼在犁沟之间？岂可因为它的力大就倚靠它？——你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？它岂肯与你立约，让你拿它永远作奴仆吗？一见它，岂不丧胆吗？”（《约伯记》第39章、41章。有节略。）简言之，不论我们在何处遇见力量，不论以何种眼光看待强力，自始至终都会发觉，崇高与恐怖共存，渺小与有用而无害的力量相伴。就狗这类动物而言，它们的许多种类一般都有很大的力量，也很机敏。它们所具有的这些或那些有用的特性给我们带来了很大的便利和快乐。可以说，在所有牲畜中，狗类最通人性，最讨人喜欢，最为友好。但是，可爱与渺小之间的距离比人们通常想象的要近得多。所以，与此相应，尽管我们非常爱怜狗，但是，当我们措词骂人时，我们会从它们那里借来一种最下贱的称呼，而这一称呼在每种语言中都是表示最卑劣、最渺小东西的通用标识。狼并不比某些种类的狗更有气力，但是，由于它们有让人难以驾驭的凶猛性格，所以，狼的观念就不渺小，人们并不将其从庄严描述和比兴中排除出去。由此可见，力量能使我们的情绪受到感染，这种力量属于天然的强力。王侯将相们所具有的强力来自制度，它同样是与恐怖相关联着的。对君主们讲话时，我们经常使用“令人惶恐的陛下”（dread majesty）这类称谓。我们还可以发现，那些涉世不深、尚不习惯于接近当权人物的年轻人，通常会被他们的威严震慑住，以至不再能从容地运用他们的感官和意识。（约伯说：）“我出到城门，在街上设立座位，少年人见我而回避。”（《约伯记》第二十九章，第7—8节。）实际上，当面对权威时，出现这种胆怯非常自然，它深深地植根于我们的本性之中。如果涉世不深，或不花相当大的努力将其天生的气质予以矫治，很少有人能克服它。我知道，有些人持这样的看法：权威这一观念并不含有畏惧或任何程度的恐怖。他们还贸然断言：我们能够在没有任何此类心理的情况下思考上帝这一观念本身。在思考这一论题时，我有意避开了上帝这一观念，不愿在论述这样一个无关紧要的问题时，把那个伟大的惊人的存在者引作例子。不过，我倒是不时想到这一观念。当然，想到它时，我不认为这一观念与我在这个问题上的看法相冲突，相反，这一观念能有力地印证我的看法。在发表以下意见时，我希望我能避免臆断，不过，在此问题上，要求任何凡俗之人讲得十分谨严妥帖几乎是不可能的。我要说的是：如果仅仅把神当成知性的对象，只知道神是知性中的一个以强力、智慧、正义和善为内容的复合概念，那么这些内容的广大无际，远远超出了我们理解力的范围。也就是说，如果我们只用这种被提炼了的、抽象化的眼光去思考神性，那么，我们的想象力和情志就难以受到感染，甚至受不到任何感染。但是，由于受我们本性的限制，我们必然要以可感的形象为媒介才能上升至这些纯粹的知性概念，也必然要通过神性的外在表现和作用才能对这些神性作出判断。基于这样的缘故，要把我们关于原因的概念［9］从那些指引着我们认识原因的结果［10］中抽拉出来，那是极其困难的。因而，当我们思考神时，神的属性及这些属性的作用会联结着来到我们心中，形成某种可感形象，而这种可感形象是有能力去感染想象力的。而且，尽管在纯粹的神的观念中，也许没有哪一个神的属性是特别突出的，但是，对我们的想象力来说，神的强力则是最具震撼力的。要充分认识神的智慧、正义和善德，几分反思、几分比量总是少不了的。要想感受一下神的强力，我们只需睁开双眼就可以了。当我们对这个如此广大无边的万能的对象仅作理智思考时，可以说，我们能将其夹在腋下。但是，我们仍然是萎缩在我们自己的渺小本性中，从某种意义上说，我们仍须匍匐在他的面前。尽管想及神的其他属性时，我们的畏惧可能会在某种程度上得以减缓，但是，在此情形下，不论如何坚信与强力相伴而行的正义，不论仁慈会如何消解强力的威猛，我们也无法完全摆脱所向无敌的强力自然会产生的恐怖。即使我们欢乐，也是带着颤抖的欢乐。甚至在接受恩典时，我们也难免会对那种能够赋予如此重大恩典的伟大感到惊异。当先知大卫对那些展现在人类机体中的神奇智慧和力量进行思考时，他似乎被某种令人惊怖的神力震慑住了，他大声叫道：“我被令人惊恐地、神奇地造了出来！”一位前基督教时代的诗人也有类似的感触。贺拉斯认为，无论我们如何勇敢地探索哲学，也难以在凝视这个宏大而辉煌的宇宙结构时不产生恐怖和惊异之情：

“仰望日月星辰，四时律动，
谁的心中能不充满
畏惧之情？”

（贺拉斯《书简》（Epistolae）I. vi.第3—5行。）

对于出自迷信的恐怖，卢克莱修这位诗人是毫不退让的，这一点无人怀疑。然而，当他对他的哲学老师［11］所打开的自然的整体构造进行推测时，他用如此雄浑而生动的诗句描绘了这一壮观景象，他澎湃的激情也蒙上了一层神秘的恐惧和敬畏的色调：

“你终于把自然的大门打开，一切都如此清楚地展露在人的眼前！

在这种景象面前，啊，就有一种

神圣的喜乐和颤栗的畏怖，

将我的全身流遍。”

（卢克莱修《物性论》，卷三，第28—30行。参考方书春汉译本。）

但是，只有在经书中方可找到与此存在者的威严相当的观念。在经文中，凡描述上帝显现或发布训诫的地方，为强化上帝显灵时的威严和肃穆，自然中的一切可怕之物都被召唤了出来。此类例子在《诗篇》和诸先知书中比比皆是。《诗篇》作者写道：“大地震颤；天主降临时，天体也因之沉降”。［12］而且值得注意的是，不仅其降临是为了惩罚恶人时有这样的描绘，而且当他运用同样大的威力给人类施加恩典时，也有这样的描绘：“颤抖吧！大地，在主降临之际，在雅各布的上帝降临之际。他把山岩变成水塘，把坚石变成流泉！”［13］神圣的、可怕的威严与我们的神性观念密不可分，对人类的这种普遍情绪，不论是信教的作家还是世俗的作家都有指陈，有关段落不胜枚举。因此，就有这样的流行格言：“在世界上恐惧最先制造出神灵。”（伏斯塔修斯：Thebaid，第611行）就宗教的起源而论，这句格言可能会如我所相信的那样，是错误的。格言的始作俑者认识到了这些观念如此密不可分，但没有考虑到，对某种伟力的认识总是必然要先于对它的恐惧的。不过，一旦我们的心灵被伟力打动，这种恐惧必然会伴随着这样的伟力而产生。正是基于这一原理，真正的宗教都有，而且必须有这种巨大而健康的恐惧成分，而那些虚假的宗教仅仅拥有其自身赖以存在的恐吓成分，除此之外，一般不再有其他东西。可以说，基督教把“神”这一观念人性化了，把它拉得与我们更近了一些。在此之前，很少有人谈及上帝之爱。柏拉图的门徒们仿佛谈到了这一点，但仿佛也只是谈到而已。其他古代异教作家，不论是诗人还是哲学家，丝毫也不曾谈及。不论是谁，他只有抱着无限的关切之心，只有勇于舍弃一切短暂的目标，只有通过长期的虔诚修持和思索，才能做到对神完全热爱和忠诚。那些对此有所认识的人会轻而易举地觉察到，爱并不是神这一观念所产生的最先在的、最自然的和最强烈的效果。如此，我们顺着强力的几个层级，一直追踪到了它的顶峰，在这里，我们的想象力最终也无能为力了。我们发现，在整个过程中，就我们追踪的范围之所及，恐怖都是强力密不可分的伴侣，并随强力的递增而递增。好了，既然强力无疑是崇高的一个根本渊源，那么，顺此思考，我们将能清楚地知道崇高的能量来自何处，以及应将其归入哪类观念。

摘自A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful（1757）

［1］此为修辞说法，指使对象的可怖性充分表现出来。——译注

［2］参阅《批判性的感想》（1719年，巴黎）第一卷，第40节。——英文版编者注

迪·博斯（Abbé du Bos, 1670—1742），著有《诗与画的批判性感想》。——译注

［3］《探讨》的第五部分。本书未选。——译注

［4］《约伯记》第四章，第13—17节。此译文采自通行汉译本《圣经》。——译注

［5］圣·安东尼（St. Anthony，约251—约356），生于埃及，传为基督教古代修道院创始人。关于他抵抗诱惑、反抗邪恶的事迹，有许多传说。——译注

［6］法玛（Fama），罗马神话中代表传闻的女神。参《埃涅阿斯纪》卷四。——译注

［7］厄里斯（Eris），希腊神话中司争吵、不和的女神。参《伊利亚特》卷四和卷十。——译注

［8］指痛苦或快乐。——译注

［9］即关于神的纯概念。——译注

［10］指神的外在表现和作用，也即可感的形象。——译注

［11］指伊壁鸠鲁。——译注

［12］《旧约·诗篇》第18篇第7—9节。——译注

［13］《旧约·诗篇》第114篇第7—8节。——译注

译者后记

埃德蒙·柏克是位“究天人之际，通古今之变”的思想家。历经二百年的风云变幻，他的智慧越发显得不可多得。从某种意义上说，柏克之后的这200年以来的世事发展过程就是逐步印证和一再反显其先见之明的过程。他的思想的现实关切性在当今世界甚至比在他生活其中的那个时代还要大。然而，在中国，尽管20世纪西学东渐的拓展已使这个东方巨邦成了西方思想潮流一应俱全的展览馆，但是，直到20世纪的历史舞台行将拉上帷幕之际，一直没有这位智者的一席之地甚至踪影。这不能说不是个遗憾——不止是观瞻上的，更有极其酸楚的历史性的。

柏克的思想是“挥洒式”的，散见于各种著述、演说和书信中，没有一个刻意结撰而成的系统的、完整的外在表述形式。两个世纪之后的今天，物换星移，时过境迁，其思想必然又添新的解读障碍。忙碌的今世读者们，尤其是殊方异域的、文化背景迥乎不同的中国的读者们，若欲探阃奥、握骊珠，将托迹于二百年之前的不列颠和欧陆的“时事政治”之中的柏克思想的究竟底里和真实结构扒梳钩稽出来，进而用为攻玉之山石，戛戛乎难哉！

由Louis L. Bredvold和Ralph G. Ross选编的这个读本，部帙轻便，含容沛丰，条理辨秩，颇有欲将这个思想巨人的所思精华“一网打尽”的架势。欲进入柏克的精神世界，此书可谓不可多得的津梁。因此，我们不揣谫陋，将其译为汉本，以飨读者。

此书之译，蒋庆先生创其议、董其事并亲其务；王瑞昌、王天成两先生赞其力而竟其成。具体译事安排：蒋庆译前三章；王瑞昌译四、五、六、九章及导言；王天成译七、八两章。

柏克精于辞章，是英伦18世纪最杰出的散文家之一。其文雄深雅健，博辨奥衍，其纵横排奡之势，如游龙潜蛟，莫之夭阏，极爽利俊逸之美。我们的翻译，旨在传达柏克的思想内容。虽然也留意效颦其文风，但自愧才具窳劣，难逼其肖。因此，尚望学问通明、雅善英文的方家，不以此为囿，径取原文详玩而深味之，——顺便亦可将翻译中之未安乃至纰缪之处随手斧正焉。

译者谨识

己卯秋