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No. 19 Xisanhuan Beilu

Beijing, China 100089

http://www.fltrp.com

京权图字：01-2006-6838

The Bible was originally published in English in 2000.

This Chinese Edition is published by arrangement with Oxford University Press and is for sale in the People's Republic of China only, excluding Hong Kong SAR, Macau SAR and Taiwan Province, and may not be bought for export therefrom.

英文原版于2000年出版。该中文版由牛津大学出版社及外语教学与研究出版社合作出版，只限中华人民共和国境内销售，不包括香港特别行政区、澳门特别行政区及台湾省。不得出口。© John Riches 2000

图书在版编目（CIP）数据

《圣经》纵览／（英）里奇斯（Riches, J.）著；梁工译．—北京：外语教学与研究出版社，2015.8

（百科通识文库）

ISBN 978-7-5135-6625-4

Ⅰ．①圣…　Ⅱ．①里…　②梁…　Ⅲ．①《圣经》－研究　Ⅳ．①B971

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第208265号

出版人　　蔡剑峰

项目策划　姚　虹

责任编辑　文雪琴

封面设计　泽　丹

出版发行　外语教学与研究出版社

社　　址　北京市西三环北路19号（100089）

网　　址　http://www.fltrp.com

版　　次　2015年9月第1版

书　　号　ISBN 978-7-5135-6625-4

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作者简介

约翰·里奇斯，格拉斯哥大学神学与《圣经》批评学教授，已出版的专著有《耶稣的世界：危机中的1世纪犹太教》以及《一个世纪的〈新约〉研究》。

译者简介

梁工，河南大学《圣经》文学研究所所长、教授、博士生导师，研究方向为《圣经》文学、比较文学。主要译著有《耶稣的一生》、《圣经中的犹太行迹——圣经文学概论》（合译）等。

图目

图1　楔形文字符号的演变

图2　手持《圣经》抄本的男子画像

图3　英王詹姆士一世钦定英译本《圣经》的书名页

图4　《亚伯拉罕和以撒》

图5　伦勃朗的蚀刻版画

图6　路德像

图7　哥伦布在圣多明各登陆

图8　德斯蒙德·图图

图9　《战争安魂曲》

图10　西斯廷礼拜堂

图11　卡帕拉·斯科洛维尼教堂的乔托绘画

图12　伦勃朗的《安葬基督》

图13　《女仆的故事》

译者序

《圣经》是世界图书史上译本最多、发行量最大的书籍，也是文化史上最具影响力的著作之一。古往今来，诠释《圣经》的著述浩若烟海，令人叹为观止。面对如此深奥繁杂的一门大学问，现代读者如何找到一条便捷的通道，仅以少许精力即可进入《圣经》的学术境界，一览其胜景而领略其堂奥？可以说，约翰·里奇斯（John Riches）的《〈圣经〉纵览》便提供了一条这样的通道。

这本小书的篇幅不大，内容却精当而丰富。它论及《圣经》本身的多种内部知识，诸如其卷籍从口头流传到书写成文的漫长历史，及其被接纳为正典而获得权威性地位的复杂过程；还多角度地评述了相关的外部知识，涉及犹太教徒与基督徒理解《圣经》的不同维度，和宗教改革年代以降“批评性解读”的概貌——其中既有马丁·路德等新教思想家对天主教释经传统的反驳，也有赖马鲁斯、莱辛、威斯、施魏策尔等近代宗教学者对《圣经》的历史性和学术性辨思。此外，作者还立足于当代文化的制高点，深刻分析了《圣经》与后殖民世界的错综关联，描述了它在高雅文化与通俗文化中扮演的多重角色，并就其在政治生活中的功能和地位发表不少精辟之见。这些内容应能有效地回应读者了解《圣经》的基本需求。

这本书的另一鲜明特色是具备较高的学术品位。在介绍《圣经》内部和外部的各种知识之际，作者十分注意将西方学术界的重大研究成果体现在行文中，使人有可能一斑窥豹，览一书而略知《圣经》学术史。比如，论及《圣经》成书的历史过程时，作者评述了构成摩西五经的“四文献说”（主张摩西五经乃由J、E、D、P四种早期文献在大约600年间陆续汇编而成）；并述及学术界对“同观福音问题”〔1〕的探讨结论（主张《马可福音》首先成书，马太和路加都采纳了马可的资料，同时使用了一种被称为“Q文献”的耶稣言论集）。以这类由众多前代学者呕心沥血得出的研究成果为依托，这本小书能给人带来事半功倍的读书效果。

本书的高品位还通过其客观公正的学术立场表现出来。作者既充分肯定《圣经》在文明发展史上的重要地位，认同“其中的故事、意象、隐喻、道德和宗教概念已经塑造并将继续塑造世间万众的经验和理念”；对《圣经》又不作简单武断的褒贬评价，而主张其历史功能是多方面的：“《圣经》为人类思想、文学和艺术中某些具有纪念碑意义的作品提供了灵感，同时也滋生了人类某些最恶劣的野蛮、无知、自私和偏狭”。就《圣经》与殖民及后殖民世界的关系而论，它既曾被殖民征服者用作道德和宗教的旗帜，借以向弱小民族滥施暴行；也被受压迫者用作反抗殖民统治的精神武器，从中求得慰藉、力量乃至民族和社会的解放。

至于同一部《圣经》何以能向多种最为歧异的阅读敞开大门，本书作者认为，根本原因在于读者身份的歧异性和《圣经》内在要素的多样性——读者可能由于时间、地点、人种、族裔、教派、文化传统及现实条件的差异而各不相同，《圣经》中的文化元素则具有无限的丰富性：其素材来源和成书过程异常复杂，文体和手法变化多端，文本意义在不同层面的显示更是各有千秋。这些要素奇妙地组合起来，使人难以指望对《圣经》进行无可争议的单一阅读。纵贯全书，作者娴熟地运用现代阐释学理论对《圣经》知识作出灵活多样的释读，其间常有精妙之笔映入读者的眼帘，令人赞不绝口。

然而，约翰·里奇斯的这本小书并非枯燥乏味的思辨之论，而是有着很强的趣味性和可读性。为了阐明深层原理，书中穿插了不少典范的《圣经》引文，也提到《圣经》传播史上的许多轶闻趣事。作者以“阿克达”（祭献以撒）故事为例，形象地表明犹太人和基督徒对《圣经》的不同理解和运用；又借助于一批鲜活的案例，证实了《圣经》对西方文学艺术的广泛影响。而所有这些，无疑都能引领读者轻松愉快地走进《圣经》的世界。

梁　工

2008年3月31日

于古城开封铁塔湖畔

注释

〔1〕“同观福音书”（Synoptic Gospels）又译为“对视福音书”、“符类福音书”，指《新约》卷首的三卷书，即《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》。它们的观念基本相同。记载耶稣事迹的顺序也大同小异，可以相互对照阅读。

第一章
《圣经》在现代世界：经典文本抑或神圣文本？

有时会听到这样一种说法，较之世界上其他任何著作，有更多的《圣经》书册尚未被人阅读过。尽管这种说法难以证实，但它的确清楚地反映出民众对《圣经》越来越不了解，这引起了欧洲基督徒的广泛关注。但这一说法也忽略了一个或许可以说是更重要的事实，即《圣经》依然是世界上影响力最大、读者群最广的著作之一。

如果举行一场比赛，以评选出当今“影响力最大的著作”和“读者数量最多的著作”——这两种著作决非同一回事——将会很有意思。马克思（Marx）的《资本论》也许迄今仍可参加“影响力最大的著作”的角逐，但它很难入围“读者数量最多的著作”；托马斯·潘恩〔1〕的《人的权利》和亚当·斯密〔2〕的《国富论》或许也有资格列入“影响力最大的著作”的决选名单。当然，还有一批自然科学著作（诸如达尔文[Darwin]的《物种起源》），以及哲学、文学和艺术著作也会在“影响力最大的著作”榜单中出现。然而，与世界上主要宗教信仰的那些伟大的核心文献相比，它们的情况又会如何呢？“影响力”并非十分精确的衡量尺度，而这场比赛的最终结果既说明了获胜作品的价值，又反映了评委的个人见解。

就当今“读者数量最多的著作”这一奖项而言，其主要竞争者会包括某些文学经典和流行儿童读物，尽管它们的发行量也许还比不上娱乐性爱情小说和侦探小说。然而，这类图书固然极为流行，其吸引力却往往局限于某种特定的文化。与此形成对照的是，世界主要宗教信仰的重要文献由于经常被用于公众礼拜仪式和个人祈祷活动，并对散布于各处的社群中的追随者和供职者的灵命塑造起着重要作用，因而得到了更为广泛的阅读。

这场假想的比赛并非是要断言任何特定文本在道德或美学上有某种优越性。如果这一论断可以证明，那也肯定是建立在不同的基础上。这场比赛的目的，从一开始就是要揭示这类重要宗教文献所具有的某种非常独特的品质。它们对人们的生活产生了极大影响，并为教育背景和文化背景都相差甚远的人们所阅读。它们何以能够做到这一点？

尽管辨析《古兰经》和《圣经》这两种文献（或文献汇编）的共同之处将会非常有趣，但回答《古兰经》何以做到那一点并不是我的任务。这本小书的主要目的乃是对有关《圣经》的问题作出回答。这部古代文献汇编为何能对生活在当代的、后殖民及后工业化世界的人们持续产生如此巨大的影响？

首先我还是介绍一下今天的一些《圣经》读者，以展示对于不同教育、文化和信仰背景中的人们来说，《圣经》有着多么巨大的吸引力和影响力（包括正面的和负面的）；同时也描述人们对《圣经》所作的解读的多样性。

全球最畅销图书

《圣经》：1815至1975年共发行25亿册，1998年发行20,751,515册。

《圣经》译本：在当今世界的6,500种语言中，《圣经》的部分经卷已被译成2,212种语言，《圣经》全书则被译成350多种语言。

最畅销图书：全球销量最大的版权图书是《吉尼斯世界纪录》，总销量达8,000万册（1955—1997）。

最畅销作者：阿加莎·克里斯蒂（Agatha Christie），她的78部侦探小说的总销量达到了约20亿册。

最畅销小说：《飘》（1936）、《杀死一只知更鸟》（1960）和《娃娃谷》（1966），据说销量均超过3,000万册。

勒妮·祖卢（Renee Zulu）是索韦托一个著名妇女团体的成员，生活在约翰内斯堡的主要黑人聚居区。这个团体名为“扎马尼的索韦托姐妹”，因1976年索韦托起义造成的深重创伤而建，当时许多年轻人被南非警方杀害。这个妇女团体则活跃于社区教育和发展工作中，其成员成为教育领域的生力军，教妇女们读书写字，学习缝纫、制衣、家政，甚至砌砖。她们会缝制漂亮的拼布床单，曾于1983年在格拉斯哥展出；还在智利难民的启发下制作小型拼帖画，在画中描绘她们在索韦托生活时的斗争、苦难和希望。

勒妮酷爱阅读《圣经》。她隶属于某个非洲独立教会，该教会起源于津巴布韦。每年有两周时间，她与教会的其他成员一同祷告、唱诗、研读《圣经》。《圣经》中丰富的叙事和诗歌给了她力量、慰藉和欢乐，否则，她的生活中就只有艰辛的重复性劳动，以及经济和政治上的斗争。

玛丽·约翰·玛南赞（Mary John Mananzan）是个来自菲律宾的女性本笃会成员，同时她也是菲律宾全国妇女组织联盟的主席。该联盟拥有4万名来自草根阶层的妇女成员。由于投身于维护妇女尊严和权力的斗争，她对一度流行的马利亚崇拜模式提出了质疑。这种崇拜模式鼓励菲律宾妇女顺从于她们的丈夫和长者，一如马利亚同意为上帝孕育儿子时所表现的对神圣意愿的顺服：“情愿照你的话成就在我身上。”然而，玛丽·约翰却在被教会统称为“尊主颂”的《路加福音》所载的马利亚赞美诗中找到了抨击这种马利亚式虔诚的依据。马利亚对上帝唱出如下诗句：

他用膀臂施展大能，

那狂傲的人正在心里妄想，

就被他赶散了。

他叫有权柄的失位，

叫卑贱的升高，

叫饥饿的得饱美食，

叫富足的空手回去。

《路加福音》1：46—55〔3〕

诗句中呈现出一个更积极也更具颠覆性的马利亚意象，她所奉拜的上帝支持穷苦人并剥夺富贵者的财富。玛丽·约翰让她班上的学生参加示威游行。“教授社会行动而非社会仪态”，这是《纽约先驱论坛报》上的一篇文章对她的评价。

迪尼斯·辛古兰（Dinis Singulane）主教是莫桑比克的圣公会主教。在获得独立后的若干年间，莫桑比克全国抵抗运动（RENAMO）与莫桑比克解放阵线（FRELIMO）之间持续不断的激烈内战使国民痛苦不堪。迪尼斯主教隶属于一个致力于推动和平进程的教会组织，在一次与莫桑比克全国抵抗运动领导人会谈的重要会议上，他取出《圣经》，朗读了耶稣登山训众的两节（《马太福音》5：7，9）：

怜恤人的人有福了，

因为他们必蒙怜恤。

使人和睦的人有福了，

因为他们必称为神的儿子。

他恳请那位领导人以仁慈之心对待莫桑比克人民，停止交战；呼吁他成为“和平的缔造者”，因为这样就能被“称为神的儿子”。“但你若不选择和平，”主教继续说，“我们就不知道你会是谁的儿子”。那位领导人请求迪尼斯主教留下《圣经》，他要用《圣经》来教导麾下的将领。

丹尼尔·鲍亚林（Daniel Boyarin）是个正统的犹太人，现在加利福尼亚讲授拉比研究课程。他曾在耶路撒冷的巴依兰大学任教过一段时间。他在《一个激进的犹太人：保罗与身份政治》一书中辩称，正是作为一个犹太人，保罗才深刻地批判了传统中那些强调犹太人差异性和特殊性的倾向：“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了”（《加拉太书》3：28）。

然而，这种普世化倾向并非没有危险性。那些希望维护以往差别的人们又将如何？在这个美好的新世界中，他们的位置又在何处？随后的犹太教—基督教关系史表明了这种对犹太人已有特殊身份的拒认会造成何等可怕的后果。但与此同时，犹太人希望恢复并维持他们对以色列土地的特定依附，也为其自身带来了严重的问题。鲍亚林的观点是，较之重建锡安〔4〕的梦想，犹太人在大流散时代（即其在以色列外部的犹太教社群中的生活时期）的经验为其处理社群之间的关系提供了更好的模式。人们必须聆听保罗对犹太主义的文化批评，正如这种批评同时也应受到他人的激进批评一样。

最后介绍的这个《圣经》读者就不那么心胸开阔了。马里斯·路特文（Malise Ruthven）著有一部引人入胜的游记《神圣超市》，其中描写了作者与神职人员提姆·拉·哈伊（Tim La Haye）的一次会晤，后者是所谓“阿米吉顿〔5〕神学”的主要倡导者之一，他相信《圣经》已揭示了世界末日的准确进程。它始于以色列国建立，包括圣殿的重建、大规模世界战争的爆发、犹太人的皈依，以及真正的信徒得进天堂（“教会被提”〔6〕）。

“《圣经》里说，‘无人知道那日子，那时辰’，”拉·哈伊写道，“但我们却能知道那个时节……重要的迹象之一是，以色列和俄罗斯都是世界舞台上支配性的主角，正如先知们2,500年前对他们的预言。而在我们这个时代以前，俄罗斯始终无足轻重，而以色列几乎不存在。”接下来，他从《以西结书》中引用了一段关于以色列遭到来自北方的入侵的内容。他相信，上帝会采取超自然的干涉，于俄罗斯攻击以色列之际摧毁它。

我们还能继续举例。或许止笔于拉·哈伊这样的人物较为合适，以免这个多少有些随意且私人化的《圣经》读者名单显得过于谦卑或过于乐观了。我并不是想要呈现一种对《圣经》或温和或平淡的见解。我充分了解，正如《圣经》被用于争取正义和解放的事业一样，它也曾被用于在许多人看来异常邪恶的意图。例如，荷兰改革教会的许多成员支持种族隔离制度，而且他们真诚地相信这种政策符合《圣经》要义，因而在神学上也是正确无误的。与此同时我还知道，对于那些致力于反对种族隔离制度的人来说，《圣经》是道德宗教指导的根源，同时也是启蒙的源泉。我们必须应对的事实是，双方都能从《圣经》中求得启迪和引导。犹太教社群和基督教社群处理《圣经》的方式全然不同，这不仅引人入胜，而且也令人困惑。

本书的目的之一在于考察《圣经》的成书形式，看这种方式能为理解《圣经》诠释中令人眼花缭乱的多样性带来什么样的启发。第二章考察经外传说和写作的过程，以便了解我们当今所知的《圣经》各卷的最终形式是如何形成的。第三章将考察不同卷籍被收入各种《圣经》的经历，目前，这些《圣经》在各种宗教社群中（包括犹太教和基督教）已获得权威性地位（被列为正典书目）。

这本书的其余章节将更多地聚焦于《圣经》在其漫长的历史中所得到的不同解读。在第四章中，我们会关注犹太教信徒和基督徒对《圣经》的某些解读。第五章则专注于批判性的解读，主要考察宗教改革和启蒙运动时期的情况，它们曾对如何理解《圣经》产生了极其重要的影响。接下来在第六章，本书将讨论《圣经》在非传统基督教地区被接受的方式。第七章考察《圣经》在高雅文化和通俗文化中扮演的角色。第八章探讨《圣经》在政治生活中的地位，第九章则对全书进行总结。

读者与文本之间的关系无疑是非常复杂的。是《圣经》本身的多样性造成如此多样化的读者群体吗？还是不同的读者按照自身的目标和意愿塑造了《圣经》——或从字面意义上，借助于确定哪些篇章应入选而哪些篇章不宜入选；或从比喻义上，借助于读者所采纳的不同解读策略？纵观全书，在考察《圣经》被阅读和践行的各种方式之际，这一问题将与我们相伴始终。

在此我应发表一项措词严正的不承担责任声明。我不可能代表《圣经》所有读者的观点，甚至不可能对涉及《圣经》的各种观点作出公正的筛选。首先，一如第三章所示，并不存在所谓的“唯一《圣经》”，因为有一系列《圣经》，它们收入的卷籍及其编排的顺序均不相同。其次，《圣经》属于全世界众多的宗教社群（以及宗教性并不强烈的社群）。我是欧洲白人，男性，出生于英国，是圣公会的基督徒，在苏格兰的一所大学讲授《新约》。大学，至少就其意向而言，是思想开放之地，在这里人们倡导某种国际性。我们很有幸，众多的海外学生和访客丰富了我们的学院生活。然而，尽管所有这一切都有助于人们增进对自身的认识，但我却无法假称它可以使我全然超越那种至少部分地塑造了我的人生观的社会和文化背景。我属于某个特定的读者群。虽然它与其他这类群体有着种种关联，但是，我们只能在自己所属的某个语境中阅读和思考，面对那些在我们看来特别紧迫的问题，反思我们各种根深蒂固的信念和设想。当然，某些我个人会关注的问题也会是全球性的问题，会为世界诸多社群所关注。即便如此，我仍难免从自己的视角思考这类问题。对于这种倾向性我会尽量不抱偏见，但读者依然需要当心！

注释

〔1〕托马斯·潘恩（Thomas Paine, 1737—1809）：英裔美国作家，革命领导人。1776年出版小册子《常识》，为美国从英国统治下获得独立而辩护，1791至1792年出版了《人的权利》，捍卫法国大革命的思想成果。——译注，下同

〔2〕亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）：英格兰政治经济学家、哲学家，因发表《国富论》（1776）而成为古典自由市场经济理论的奠基人。

〔3〕原书引用的《圣经》是标准修订版（Revised Standard Version），但在新标准修订版（New Revised Standard Version）中，实际引文应为《路加福音》1：51—53。本书中的《圣经》引文皆参阅汉语和合本（Chinese Union Version），中国基督教协会印发，1989，南京。

〔4〕锡安（Zion）：《旧约》时代耶路撒冷城内两座山中的东山，《圣经》作者以其指代耶路撒冷。后泛指犹太人的故土，转喻犹太民族回归故园的愿望。“犹太复国主义”（Zionism）直译为“锡安主义”，即由此名引申而来。

〔5〕阿米吉顿（Armageddon）：亦称哈米吉多顿（Harmagedon），《圣经》语词，源自《启示录》第16章第16节，在希伯来词源中指米吉多山。该山系著名古战场，后转喻“善恶势力在世界末日最后决战之地”。

〔6〕教会被提（the rapture）：“基督末世论”中的基本词汇，意指上帝召唤忠实的基督徒上天堂之时。

第二章
《圣经》是如何写作的

在这本小书中，要以不长的篇幅来探讨这个题目，不可有太过乐观的期待。然而，对于《圣经》中的卷籍形成的过程，我们必须有所交待。它们是如何成为今日之模样的？本章将精选材料，仅举几个实例以展示《圣经》所蕴含的非常丰富的素材。

首先，有必要作几点一般性的说明，先谈文本写作的时间跨度。《旧约》中最早写成的部分（《士师记》第5章中的诗歌）据说成文于公元前10或前11世纪，而最晚的经卷（《但以理书》）则出自公元前2世纪的马加比时期。《新约》的时间跨度则比《旧约》短得多，最早的保罗书信大概写作于公元50年，其余卷籍的大部分也确定完成于公元1世纪前。对于所有的《新约》卷籍而言，学术界认真提出的最晚写作时间是《彼得后书》成书的公元2世纪中晚期，虽然该书也有可能形成于2世纪的最初二三十年。这有助于得出一种显而易见的观点：在《圣经》文献形成时期，作者们的生存状况——政治、文化、经济、生态方面的状况——彼此之间有着很大的不同。《圣经》中有反映游牧生活的文本，有出自君王或神殿崇拜者之手的文本，有被放逐者的作品，有在异族统治者的压迫下写成的作品，有宫廷风格的文本，有出于超凡的游方传教士的作品，也有受希腊写作风格影响的作者写出的高深作品。这个时间跨度覆盖了荷马（Homer）、柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）、修昔底德（Thucydides）、索福克勒斯（Sophocles）、恺撒（Caesar）、西塞罗（Cicero）、卡图鲁斯（Catullus）的创作生涯。这一时期见证了亚述帝国（公元前12至前7世纪）和波斯帝国（公元前6至前4世纪）的兴衰、亚历山大的东征（公元前336—前326）、罗马的崛起及其对地中海世界的统治（公元前4世纪至公元前27年帝国设立元首政体）、耶路撒冷圣殿被毁（公元70年），以及罗马的统治扩张到苏格兰的部分地区（公元84年）。

口头表述和读写行为

虽然这批文献的成书时间相去甚远，但有一个共同之处，即它们都产生于一种对写作行为评价甚高的文化中，即使其间的写作活动大体上依然被专职人员所控制。《圣经》中最早文本的形成时期明显对应于从使用楔形文字到字母系统的发展阶段。在楔形文字作品中，词语由符号表示，并用一种楔形工具镌刻在泥板上。在源于腓尼基人的最古老的字母表中，辅音字母用墨汁写在纸草或某种类似的适宜材料上——它更为柔韧，而且便于携带；最重要的是，这使得写作篇幅更长的文本成为可能。用新式字母系统写成的文稿能写在卷轴上，卷轴通常用皮革制成，可以承载《以赛亚书》的全部66章。后来手抄本书籍进一步发展起来（大致相当于现今图书的样式），使查询资料更为便捷，携带也更为方便。一部手抄本能把四福音书全部收录于同一个封套中，其篇幅大约是本书长度的两倍半〔1〕。从公元1世纪起，早期的基督徒最先用它抄写文学文本。约4世纪时，这种做法成为惯例。

图1　两千余年间楔形文字符号演变图表

图2　手持打开的《圣经》抄本的青年男子画像，发现于3世纪的罗马地下墓窟中。基督徒喜欢用这种抄本指导其写作。

这个时代最显著的技术特征之一是语言记录新技巧的发展，其重要性可与16世纪印刷术的发展相媲美——印刷术使宗教改革观念的迅速传播成为可能。然而在更多情况下，《圣经》时代的文化依然是口头流传的，这意味着书写的文本往往借助于高声诵读才能流传，接受这种文本的大多数人是通过聆听而非阅读了解它们的。而且，我们目前所知的大多数书写文本，无论是律法的、预言的、格言的、诗歌的还是叙事的，最初均为口传形式，后来才被笔录成文。于是，譬如预言式的讲论就是由先知口头作出的，它们被先知的门徒存在记忆中，后来才笔录下来。从最初的讲论、其后的笔录、将笔录片断与其他类似材料汇编，直到以某部先知书的形式最终出版，期间可能有数百年的时间悄然而逝，即如《以赛亚书》所经历过的情况。甚至在文本出自一人之手时，比如保罗的那些书信，它们也常常是向某个书记员口授的，虽然保罗偶尔也会添上他本人的问候语：“请看我亲手写给你们的字是何等的大呢”（《加拉太书》6：11）。

由此可见，纵贯《圣经》的创作过程，口头表达和读写行为是紧密交织的。这一点体现在如下事实中：各种文本的流畅洗练程度并不相同，有些出自于精通文本写作的行家里手，另一些则非常接近于对叙述和讲道的口头记诵。这一点在福音书里有着明显的例证：人们普遍认为《马可福音》在四福音书中成书最早，也最缺乏文学意味，这既表现在其希腊文风的粗糙上，亦表现在其内容近似于耶稣故事和言论的口头传说上。与此形成对照的是，路加相当明确地告诉我们，他是像希腊史学家那样写作，通过精心筛选原材料写出一部信实可靠的文字记录（《路加福音》1：1—4）。他的文风显然富于文学意味，具有希伯来经典之希腊文译本的独特特征。

路加写作福音书时开篇就解释了他的著述目的和书写方式。当时有些人已试图记载耶稣生平所发生的事件，他则如同一位优秀的史学家，从别人的记载中精选材料，写就一部信实可靠的著作。

路加为其福音书撰写的序言

提阿非罗大人哪，有好些人提笔作书，述说在我们中间所成就的事，是照传道的人从起初亲眼看见又传给我们的。这些事我既从起头都详细考察了，就定意要按着次序写给你，使你知道所学之道都是确实的（《路加福音》1：1—4）。

与此不同，马可则始于一句简单的论断：“神的儿子，耶稣基督福音的起头。”二者恰成对照的风格在译文中不易看清，但在下面两段话中能有所体现：

《马可福音》1：1—8〔2〕

神的儿子，耶稣基督福音的起头。正如先知以赛亚书上记着说：“看哪，我要差遣我的使者在你面前，预备道路。在旷野中有人声喊着说：‘预备主的道，修直他的路。’”照这话，约翰来了，在旷野施洗，传悔改的洗礼，使罪得赦。

《路加福音》3：1—6〔3〕

凯撒提庇留在位第十五年，本丢彼拉多作犹太巡抚，希律作加利利分封的王，他兄弟腓力作以土利亚和特拉可尼地方分封的王，吕撒聂作亚比利尼分封的王，亚那和该亚法作大祭司。那时，撒迦利亚的儿子约翰在旷野里，神的话临到他。他就来到约旦河一带地方，宣讲悔改的洗礼，使罪得赦。正如先知以赛亚书上所记的话，说“在旷野有人声喊着说：‘预备主的道，修直他的路……’”

路加擅长使用冗长的文学性语句写作，句中往往附加某些短语和从句（主从结构文体）。他把耶稣受洗的纪事置于其历史和政治的语境中。马可的希腊文则另有特色：句子由一系列主要的从句构成，它们简单地并置相连（并列结构文体），表现出一种讲故事的口语化特征。路加首先将约翰置于罗马的历史中，与此不同，马可将他的到来仅仅追溯到《圣经》的预言，于是他在收入那段先知言论时在句式处理上遇到了困难，只能将约翰出现于旷野中的从句直接跟在那段引语后面。

《圣经》的文学世界

在这种读写行为和口头表述的大背景中，《圣经》文本的实际写作过程是怎样的？有必要牢记在心的是，《圣经》作者写作的方法与现代小说家大相径庭。小说家大体上都能自由控制素材，能凭借想象和经验创作一部完整的文学作品，并能按其意愿运用各种文学典故和传说。相比之下，古代宗教文本的作者们则更多地受到昔日口头或书面流传的材料的限制。他们既是文本的创作者，也是文本的编订者。

要想体验我们进入了一个何等不同的文学世界，只需读一读《创世记》里的几个章节。我们从第1章得知上帝如何在六天中创造了世界，而在第七天休息。故事始于对混沌、黑暗的描写，然后从创造天体、陆地、大海、植物、动物，逐步发展到高潮，即创造出男人和女人。“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”（《创世记》1：27）。在开始描绘创造男人和女人之前，故事就已经强调了创造的美好，突出了它内在的和本身的价值。这并非否认第28节所表现的受造世界均为人类支配的强烈意味。但即便如此，人类的支配权仍受到限制。在《创世记》第1章，无论是人类还是动物都被限定以素食为生（只是在大洪水过后，按《创世记》第9章第3至4节记载，人类才获准吃肉）。在这篇故事的结尾，上帝完成其造物之后停工休息，他思索着所造的万物，“看着一切所造的都甚好”。

至此，尚未出现什么显著标志能提醒我们已经踏进一个不同的文学天地。但在第2章第4节，创世故事却以一种相当不同的形式再度开始。首先，故事的结构迥然不同：第1章中按天创造的构思不见了。其次，事件发生的顺序也很不相同：在简要提及天和地的创造（与第1章对天地创造的强调迥然不同，在第1章，各种有生命的活物被造之前，四天已经悄然而逝）之后，我们看到这样一幅图画：地面没有任何植物，“因为耶和华神还没有降雨在地上，也没有人耕地”（2：5）。上帝使雾气从地面升腾，滋润土地；继而，他的首次行动是造出人/亚当（在希伯来文中，“亚当”既指“人”，又是一个名字）。然而，尽管这是一个指称种类的术语，亚当却是男性，并且基本上是独身一人。故事的其余内容都围绕着上帝为亚当提供生存条件而展开，先是为他建了一个园子，园中有各种花草树木，树上的果子能作食物（唯独那棵能分辨善恶的树结的果子不能吃）；继而造出各种飞禽走兽给亚当作伴。然而这些还不够，最后上帝又使亚当沉睡，用他的肋骨造出一个女人。至少在那时，亚当已经心满意足。故事结束于男人和女人快乐无比地生活在一起，全然不知他们是赤身露体的。

这两种描述之间的差异是非常显著的。第二篇坦然地用写人的词语表现上帝，将人类置于创世的中心，且声称女人是用亚当的肋骨创造的，这是对女人在地位上从属于男人的生动象征。上帝就像一个雕塑家，用泥土塑成男人；他又像是个弗兰肯斯坦〔4〕，使男人沉睡，取其肋骨而造出一个女人。这与第1章表现上帝力量的崇高笔法相去何等遥远：“神说：‘要有光。’就有了光”（1：3）。而这是纵贯该章一再出现的基本主旨。再者，第2章显示，创造的全部目的都以男人（原文如此！）的需要为轴心。所有的一切都由于男人的需要而出现；倘若没有男人，其他任何事物都不会被创造出来。而在第1章中，人类固然是创造的顶峰，却依旧是整个创造过程的一部分。最后，第2章对造人的记叙无所顾忌地以男性为起点：男人的被造是第一步，后来的一切都依附于他；女人的被造适逢末尾，是创造的最后一步，且女人很快便严重堕落了。

最后还有一个差别，它在英语译文中不易显现，即在第1章中，上帝的名称用希伯来语艾洛希姆（elohim）表示，该词其实是复数形式。在第2章中，上帝又被称为YHWH（或许应读为亚卫［Yahweh］，但最初的词中没有元音字母）。

也就是说，对于同一个故事我们有两个版本，即便是对上帝这个至关重要的角色也以不同的术语来指称，此外还有大量彼此矛盾之处，表现在创造的秩序上、男人、女人与创造的关系上，甚至男人与女人的相互关系问题上。

纵贯《圣经》前五部书，这种现象一再重复出现。例如，对于同一个故事说法彼此不同、甚至相互矛盾的情况出现于大洪水故事中（比较《创世记》7：2，3与6：19；7：8，9，15）、亚伯拉罕迁徙故事中（《创世记》12：1—4a；12：4b—5）、上帝与亚伯拉罕立约故事中（《创世记》15和17章）、旷野中的吗哪与鹌鹑故事中（《出埃及记》16：2—3，6—35a；《民数记》11：4—34）、“十诫”的条文中（《出埃及记》20：1—17；34：10—28；《申命记》5：6—18），以及禁食某些动物的饮食规章中（《利未记》11章与《申命记》14章）。除了叙事中的不同，用词方面的差异更多。在一些记载中，立约之山名为西奈（如《出埃及记》19：1；24：16）；在另一些记载中，又名为何烈（《申命记》4：10；5：2）。一些故事偏爱某些希伯来词语，如与“将亡的”、“灾祸”、“集会”等相关的词语，这些词在与其对应的故事中则极少出现，甚至踪迹全无。由此可见，某些故事存在着对应的版本，借助于辨析特定术语使用的连贯性，可望将对应版本区分开来。

希伯来《圣经》中的成对记载

《圣经》中的不少故事有两种说法。不同的口头传说被记录下来，而后收入经卷的最终版本中。有时，如亚伯拉罕徙居迦南之事所示，它们被简单地前后排列；在另外的情况下，如被带进方舟的动物之事所示，它们则被彼此交织起来，须由学者进行重构。

亚伯拉罕的迁徙

《创世记》12：1—4a

耶和华对亚伯兰说：“你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。”亚伯兰就照着耶和华的吩咐去了，罗得也和他同去。亚伯兰出哈兰的时候年七十五岁。

《创世记》12：4b—5

亚伯兰将他妻子撒莱和侄儿罗得，连他们在哈兰所积蓄的财物，所得的人口，都带往迦南地去。

对挪亚有关动物的指示

《创世记》7：2—3

凡洁净的畜类，你要带七公七母；不洁净的畜类，你要带一公一母；空中的飞鸟也要带七公七母，可以留种，活在全地上。

《创世记》6：19；7：8—9,15

凡有血肉的活物，每样两个，一公一母，你要带进方舟，好在你那里保全生命。洁净的畜类和不洁净的畜类，飞鸟并地上一切的昆虫，都是一对一对地，有公有母，到挪亚那里进入方舟，正如神所吩咐挪亚的。凡有血肉、有气息的活物，都一对一对地到挪亚那里，进入方舟。

我们如何理解所有这些矛盾之处呢？学术界的基本共识是，这批故事来自四种不同的书面文献，它们在时间的长河中被人们汇编起来，构成作为合成著作的《圣经》开头的五卷书。这四种原始文献分别被命名为“J”，即亚卫文献（Jahwist source，得自希伯来文YHWH的德文对应词）；“E”，即艾洛希文献（Elohist source）；“P”，即祭司派文献（Priestly source）；以及“D”，即申命派文献（Deuteronomist source）〔5〕。人们认为，最初J和E先被合并起来；晚些时候P被汇入“J+E合编本”的叙事架构中；再后，或许与P的汇编同时，D被增补为第五卷书，但其内容有所改变，调整了约书亚被委以重任之事的位置。其中，最早的材料能上溯到公元前11世纪，最后的编纂则始于公元前5世纪，也许包括了对P在总体面貌上进行的修订。就这样，五经（犹太人称之为托拉[Torah]）采集了人类历史上600年间的资料，将它们编在一起，展示出一幅世界的创造、上帝与其子民尤其与以色列人关系的宏伟画卷。

五经之五卷书（《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》）的文献资料来源

亚卫

纵观希伯来《圣经》，YHWH这个术语出现得非常频繁，但并非从来不发生变化。在能够读出语音的经文中，它其中所补入的元音得自一个指代“主”的希伯来语词“阿东乃”（adonai）〔6〕。加入元音字母后，由辅音构成的YHWH被拼读成JeHoVaH〔7〕。此名最初的发音形式可能是“亚卫”（Yahweh，有时写成Jahweh），但其真正的拼写样式并未流传下来。犹太人对上帝的名字满怀尊崇和敬畏之情，因此避免使用它，而宁愿代之以“主”。学者们则依据各书所采用的上帝名称的不同写法，来分辨构成五经的主要文学资源。

不仅《旧约》经卷源出于多种口头和书面文字传统，福音书也如出一辙。福音书包含了对耶稣生平、受难、复活的四种讲述，尽管它们彼此之间也有大量的一致之处，但无论是观念还是细节上都存在种种有趣的差异。就前三卷书（即《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》）而言，一致之处是显而易见的，不但表现在诸多事件的编排顺序和对事件细节的多种描写方面，而且还在个别段落上表现为叙事的总体文学结构、语句结构、词汇选择，乃至文法形式等方面的一致性。这些语言上的一致之处是如此惊人，竟至使人得出结论，认为其间必有这样那样的文学借鉴关系；换言之，即有人复制了他人的作品。

下面三段呼召税吏的描写在遣词造句上存在着很明显的一致性，对此现象最容易作出的解释是，其中的两种复制了第三种叙述。三者之间的差别也值得注意，它们或许表现了不同作者在理解和强调上的差异。

《马太福音》9：9—13

耶稣从那里往前走，看见一个人名叫马太，坐在税关上，就对他说：“你跟从我来。”他就起来，跟从了耶稣。耶稣在屋里坐席的时候，有好些税吏和罪人来，与耶稣和他的门徒一同坐席。法利赛人看见，就对耶稣的门徒说：“你们的先生为什么和税吏并罪人一同吃饭呢？”耶稣听见，就说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。经上说：‘我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。’这句话的意思，你们且去揣摩。我来本不是召义人，乃是召罪人。”

《马可福音》2：13—17

耶稣又出到海边去，众人都就了他来，他便教训他们。耶稣经过的时候，看见亚勒腓的儿子利未坐在税关上，就对他说：“你跟从我来！”他就起来，跟从了耶稣。耶稣在利未家里坐席的时候，有好些税吏和罪人与耶稣并门徒一同坐席，因为这样的人多，他们也跟随耶稣。法利赛人中的文士看见耶稣和罪人并税吏一同吃饭，就对他门徒说：“他和税吏并罪人一同吃喝吗？”耶稣听见，就对他们说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。我来本不是召义人，乃是召罪人。”

《路加福音》5：27—32

这事以后，耶稣出去，看见一个税吏，名叫利未，坐在税关上，就对他说：“你跟从我来！”他就撇下所有的，起来跟从了耶稣。利未在自己家里为耶稣大摆筵席，有许多税吏和别人与他们一同坐席。法利赛人和文士就向耶稣的门徒发怨言说：“你们为什么和税吏并罪人一同吃喝呢？”耶稣对他们说：“无病的人用不着医生，有病的人才用得着。我来本不是召义人悔改，乃是召罪人悔改。”

虽然并非没有争议，学者通常的看法却是马可最先写出福音书；马太和路加都使用了马可的资料以及另一种主要由格言警句构成的资料，后者被归于耶稣所作，称为Q文献〔8〕。这又致使早期基督教史学家得以借助于不同的福音书以及Q文献，重构各具特色的神学观念。然而故事并未就此结束。如何理解最早成书的《马可福音》？马可是从哪里得到了他的素材？在马可背后肯定存在着一些口头传说，它们被马可收集起来，按照某种顺序编为一体。与此相仿，被归入Q文献的材料（大致是《马太福音》和《路加福音》中共有的耶稣言论）可能也曾以口头而非书面的形式流传。

学者们曾试图重构福音书背后的口头传说的历史，但结果并不令人振奋。这段流传时期相当短暂：从耶稣受难到马可写作其福音书，其间还不足40年。这意味着几乎没有时间令口头传说获得固定的形式。当然，这并不排除如下可能性：有关耶稣最后日子的较长篇幅的口头叙事已经出现，或许被用于基督徒的崇拜活动中，并构成四福音书中描写耶稣遇难（即受难叙述）的基础。即便如此，仍难以得知《马可福音》（或者假定的Q文献）中的哪些成分来自于传说，哪些又来自于马可本人。

不过，我们仍能多少有些信心地说，耶稣的故事和言论在被笔录成文之前，可能就以多种多样的口头形式流传着。一如希伯来《圣经》，福音书也植根于口传的文化。然而，虽然在这方面与希伯来《圣经》相仿，福音书中却也有朝读写方式迅速发展的动向，让人印象深刻。在大约40年间就写成四部关于耶稣生平、受难和复活的重要文学纪事，这是一项卓越成就。这清楚地表明，在公元1世纪地中海世界的社会各阶层中，文字作品的重要性日渐显著。同时这也证实，早期基督徒渴望成为那个社会的一员，尽管他们相信世界即将戏剧性地终结。

由此可见，《圣经》中的许多卷籍并非某个作家在短短几年中写成，而是一种汇编之作，反映了几百年间的社群传统。就《新约》而言，虽然学术界公认其中很多卷籍都是出自同一作者之手，但福音书在特定意义上依然是集体创作的产物，保留了早期基督徒的口头传说。

然而，虽然《圣经》中的作品深深植根于一种口头文化和传统中，但它们显然仍是文学著作。首先，它们运用了文学的形式和写作惯例。《圣经》中含有非常多样化的文学形式。希伯来《圣经》传统上分成三部分：托拉、先知书和诗文集。托拉（或五经）构成了《圣经》的前五部书，其中包括了一批叙事和律法文本。在某些部分叙事占支配地位（如《创世记》、《出埃及记》、《民数记》）；在另一些部分律法性材料又占主要篇幅（如《利未记》和《申命记》）。《申命记》被描述为摩西辞世之前给以色列人留下的遗嘱，随后以色列人就在约书亚的指挥下进入应许之地。先知书包含一批预言性著作，兼具叙事和预言讲演的双重特征。在此之前是《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》等历史记录。这批著作不但含有诸多叙事杰作，而且以独特的神学观念建构了以色列人的历史。诗文集汇编了多种赞美诗和格言式作品，以及另一批史学著作。

除了这些文类，《新约》中还有另外一些文学形式：福音书——与当时的传记或“人生记述”颇为类似；书信——篇幅不等，从相当简短的私人交往信件（《腓利门书》）到精心打造的16章专题论文（《保罗致罗马人书》）；人物行传——记载了著名人物的事迹，这在基督教文学中有很多范例；以及启示文学，即《启示录》，这是公元1世纪犹太教中广为流行的文体。由此可见，《圣经》的作者和编者们著书立说时运用了多种多样的文学形式，其中不少起源于民间流传的口头文化。但在《圣经》的书写和汇编传统中，此类文学形式却颇具影响力，并限定了经卷的写作方式。甚至那部被归于马可的福音书，作为当年人物传记的一种特殊变体，其文体样式很快就被其他正典福音书的作者们所效仿，亦被不少其他作者竞相追随，只是他们的著作未被收入正典而已。所以，《圣经》既吸收了文学的传统和形式，又对此进行了创造。

《新约》卷籍之大致日期与同时代作家对照表

《新约》卷籍 | 同时代希腊和拉丁作家
公元49年《帖撒罗尼迦前书》 | 亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria，公元前15—公元50），犹太人希腊主义哲学家
52—54《加拉太书》《哥林多前书》 | 普卢塔克（Plutarch, 46—120），希腊史学家、哲学家、作家
55—56《哥林多后书》《罗马书》 | 爱比克泰德（Epictetus, 50—138），希腊斯多葛派哲学家
60—62《腓利门书》《腓立比书》 | 尤维纳利斯（Juvenal, 58—138），罗马讽刺作家
| 塞内加（Seneca），罗马斯多葛派哲学家，65年被尼禄（Nero）勒令自杀
68—70《马可福音》 | 佩特罗尼乌斯（Petronius），罗马讽刺小说家，66年自杀
75—90《马太福音》、《路加福音》、《使徒行传》 | 马提雅尔（Martial, 40—104），罗马格言诗诗人
90年代《约翰福音》、《约翰一书、二书、三书》、《犹大书》 |
95—96《启示录》（41—100） |
100—130《彼得后书》 |
其余各书大致成书于公元1世纪的最后30年间：
《歌罗西书》 |
《以弗所书》 |
《希伯来书》 |
《提摩太前书、后书》 |
《提多书》 |
《雅各书》 |

《圣经》内部的文学引用

《圣经》的作者们意识到他们是在某种文学传统的影响下写作的，这一点表现在他们对《圣经》早期卷籍内容的引用上。不言而喻，在记载本民族历史上伟大人物的生平时，作者们会进行种种比较。即便《申命记》中已有定论——“以后以色列中再没有兴起先知像摩西的；他是耶和华面对面所认识的。耶和华打发他……行各样神迹奇事”（《申命记》34：10—11），这也不妨碍后来的作者至少作一些比较。于是，约书亚由摩西授权率领众人进入应许之地时，携带着约柜渡过约旦河，这明显引用了摩西过红海的典故。在两段故事中，众人都在水边宿营，清晨动身出发；大水都出现神奇的分离，在《出埃及记》中是“作了墙垣”（14：21—22），在《约书亚记》中是“立起成垒”（3：13，16）。在所有这类描写中，约书亚都是按摩西的吩咐做的，而“在他平生的日子，百姓敬畏他，像从前敬畏摩西一样”（4：14）。《士师记》第6章的基甸应召和《出埃及记》第3章的摩西应召这两个故事之间也有类似的可比之处，《士师记》明确追溯到《出埃及记》第6章第7至10节及第13节。二者在语言上有相仿之处，都提到“我与你同在”（《士师记》6：16，比较《出埃及记》3：12）。进而两个故事在结构上也如出一辙：以色列人受压迫、呼求拯救者、异族诸神被毁灭、圣战爆发。这些可比之处在后来的改写本中也进一步展开。

然而，这种做法并未止步于《旧约》的写作，而是在《圣经》以外的希伯来文、希腊文典及《新约》对这些故事的重述中得到了延续。《马太福音》中屠杀婴儿的故事含有对摩西降生故事的引用和间接的影射。

《圣经》的作者在构思自己的叙述时，经常从较早的叙事和文学主题中取材。下面我们可以看出《出埃及记》第4章第19至21节与《马太福音》第2章第19至20节之间的紧密联系。

《出埃及记》4：19—21〔9〕

耶和华在米甸对摩西说：“你要回埃及去，因为寻索你命的人都死了。”摩西就带着妻子和两个儿子，叫他们骑上驴，回埃及地去，摩西手里拿着神的杖。

《马太福音》2：19—20〔10〕

希律死了以后，有主的使者在埃及向约瑟梦中显现，说：“起来！带着小孩子和他母亲往以色列地去，因为要害小孩子性命的人已经死了。”约瑟就起来，把小孩子和他母亲带到以色列地去。

这些简短例证所展示的是一种充满生气的宗教传统：其文本传统处于自我对话的状态之中。在某卷书中被确认为神圣启示的内容，将由后来的作品传承并诠释。这种文学内部相互作用的范围肯定比我们在这里所能勾勒的要宽泛得多。摩西形象贯穿于《圣经》的许多叙事中，塑造了故事的讲述方式，并被用作评判随后叙事中人物形象的一种准则。与此类似，以色列人出埃及、漂流旷野，以及圣地被掳掠之事也将由后人重述，成为律法、预言和礼拜仪式文献的素材。以往那些在神圣卷籍中记述过的伟大事件，势必影响到人们体验现实和梦想未来的方式。漂流旷野之后进入圣地的主题将会出现在以赛亚的预言中，以激励那些在流亡中盼望回归的人们，他们追寻着以色列荣耀的复兴，届时万民将聚集起来，向锡安表达敬意，并沐浴在圣殿和以色列国重建后的荣光之中（参见《以赛亚书》40：1—11；60：1—14）。

相同的梦想还塑造了基督降生年代犹太人的信念。死海古卷的作者库姆兰教派将遁入旷野看成对以色列最终复兴和圣殿重建的预备。马可以施洗者约翰宣告“主的道路”开始讲述这部福音书的故事。当然，约翰说的是自己的施洗，而其施洗是为耶稣预备道路。耶稣能力更大，将在约翰之后到来，用圣灵和火为众人施洗。

有意思的是，这些文本赖以形成的语境却相去甚远。以赛亚文本形成于以色列人在巴比伦流亡的时期，它向那些到处漂泊的同胞作出回归圣地、重得往昔荣耀的应许。确实，他们将得到更大的荣耀：万民都会前来，认同其上帝的荣耀。相对而言，库姆兰教派则处于圣地内部的流亡之中，认定罗马统治势力和圣殿的祭司都被邪恶之灵所控制。他们的世界被异族的暴力再度颠覆，异族人侵犯了他们的独立，削弱了他们的宗教传统；但他们同时也失去了对本民族宗教领袖的信心。他们同样满怀先知的希望，要回到犹太历史上那些奠基的时刻；然而，他们并非寻求在地域上从流亡中回归，而是寻求推翻占领者的势力，恢复并重建圣殿及其祭司制度。

在《马可福音》中，这些古代预言的意义得到了进一步的扩展。马可在罗马城为遭受迫害的外邦基督徒社群写作，他关注的并不是以色列和耶路撒冷圣殿的重建或复兴。对他而言，始于旷野的“主的道路”将借助耶稣传教布道、治病救人、驱魔逐鬼的使命而通向耶路撒冷，在那里耶稣被钉上十字架，圣殿的幔子裂为两半。继而其门徒被告知回到加利利，他们将从那里出发外出传道，把福音传给万民。马可的外邦基督徒社群所面临的问题是野蛮的公开刑罚和处死，它们已不再单单针对某个特定民族。既然如此，问题的解决也就不再取决于民族的复兴。对于马可来说，问题的解决之道在于耶稣对撒旦的捆绑，在于对众人追随他（3：14）并把福音传遍万国（13：10）的呼召。

1947年，库姆兰教派的作品死海古卷首次被发现于瓦迪·库姆兰附近的山洞里，这个发现颇令人惊奇。该派（可能）形成于公元前2世纪初期，是从反对塞琉古最高统治者的抵抗党中分裂出来的一支。他们在死海岸边的基伯特·库姆兰过着严守教规的禁欲生活，并在那里建成了一个大型文库，收藏了多种《圣经》手抄本和释经读物，以及他们自己的律法、仪式和预言作品。他们期待着一场圣战，以便击败罗马人并复兴以色列。该社团在公元68年的犹太战争期间被摧毁。

充满生机的口头及书面传说

我在本章试图使大家对《圣经》卷籍的写作方式有所了解，特别强调了它们起源于这样一个时期：当时已经有文学兴起，但它们从许多方面来说依然是口头文化。这就使得《圣经》成为一种文献汇编，而那些文献深深植根于犹太人和基督徒的口头传说之中。它们是逐渐书写成文的，这一过程本身应当可以分为好几个阶段。我们目前拥有的经卷也许是在其他文集和作品的基础上写成的；或者，它们实际上是对那些文集和作品的汇编。

口头传说一旦笔录成文，就会影响更多文学作品的创作，或者影响业已记录下来的新口头传说的编订。《圣经》中的早期作品对日后的写作产生了影响，同时它们也被日后的作品所订正，甚至被彻底更新。传说——无论是口头的还是书面文字的——都是一种生机勃勃的传说，有时还是引发争议的传说。它肯定不是用一种声音言说，而是不同声音言说着同一种语言。它们汇聚起各种短语和主题，共享着由公众积累起来的形象和意念，有时则以明显不同的方式重构这些形象和意念。这是一种充满活力且范围广阔的交流，涉及故事和史记、与律例法规相关的论辩、箴言和警句、书信和幻象。诸如此类的文本中有着丰富的词汇，处境互异、时代不同的人们试图借助这些词汇来与他们自己或康乐富足或忍辱负重的经历达成妥协。这些文本提供了律法、社会和政治智慧的充足资源，人们会通过它们寻求统筹其事务、强化其民族，并与自己的邻居和睦相处的策略。它们还是梦想的体现者。以往那些伟大的事件，即从奴役中的得救和漂流旷野时的勇敢坚韧，将来也许会被再度创造。辉映以往历史及其荣耀的新世界也许将以令人惊异不已的方式呈现出来。后面我们将看到，这种发生于《圣经》写作过程中的文本重组和再编，将会延续到后世犹太教和基督教社群接受《圣经》的历史过程之中。

注释

〔1〕这里指本书英文版篇幅的两倍半。

〔2〕在新标准修订版中，实际引文应为《马可福音》1：1—4。

〔3〕在新标准修订版中，实际引文应为《马可福音》1：1—4。

〔4〕弗兰肯斯坦（Frankenstein）：著名电影怪物角色。初见于M.W.雪莱写的哥特式浪漫故事兼科幻小说《弗兰肯斯坦》（1818）。在原书中弗兰肯斯坦是一个专攻秘术的瑞士学生，他造出一个怪物，最后却被那个怪物杀死。后来那个怪物被称为弗兰肯斯坦。当代西方多有电影以弗兰肯斯坦为主角。

〔5〕亚卫文献、艾洛希文献、祭司派文献、申命派文献亦分别译为雅威典、厄罗亨典、申命记法典、司祭法典。

〔6〕该词译法可参阅许鼎新：《旧约原文词义》，上海：中国基督教协会出版，2001，第2页。

〔7〕汉语《圣经》将其译为“耶和华”（Jehovah），此乃上帝之名的误译。许鼎新及前辈《圣经》文学学者朱维之先生都将Yahweh翻译成“亚卫”。参阅许鼎新：《旧约原文词义》，上海：中国基督教协会出版，2001，第2页；朱维之：《圣经文学十二讲》，人民文学出版社，1989，76—82页。

〔8〕Q文献：福音书研究者推测曾经存在过的一部耶稣言论集。Q是德文Quelle的缩写，意为“原始资料”。

〔9〕在新修订版中，实际引文为《出埃及记》4：19—20。

〔10〕在新修订版中，实际引文为《马太福音》2：19—21。

第三章
《圣经》的成书过程

《圣经》的诸多名称

至此，我已相当随意地论及“圣经”（the Bible），但并没有探讨这个名称可能拥有的含义。该词本身源于希腊文biblia，后者其实只是biblion（即“书”）的复数形式。“圣经”一词的单数性质消弭了其词源本身带有的复数意义。《圣经》是一部文集：那么它包含了哪些卷籍，又为何收入这些卷籍呢？

一部辞书将“圣经”定义为：“基督教的《旧约》和《新约》经卷；《圣经》的一册；《圣经》的某个特定版本（‘主教版《圣经》’、‘马裤本《圣经》’、‘印刷者《圣经》’、‘醋《圣经》’、‘邪恶《圣经》’）；……有权威的书。”这无疑是该名称在英语中标准的传统含义，迄今在英格兰（及许多其他地方）如此使用，并清楚地反映出基督教对此种用法的影响。据此定义，《圣经》由《旧约》和《新约》两部分构成；它显示这部文集被理解成某种权威资料。它还补充了一种新含义：这部文集有着不同的译本或版本。

然而，这并非对该文集性质的全部理解。至少在当今，“圣经”一词还会出现在诸如“希伯来圣经”、“犹太教圣经”和“基督教圣经”之类的表述中。显然，基督教《圣经》中收有许多犹太教的神圣卷籍，不论这些卷籍是否总被犹太教信徒认可为“圣经”。

拙劣的《圣经》版本

印刷错误和奇特的翻译致使一系列《圣经》译本有了绰号，下面是其中几个有名的例子：

马裤本《圣经》：1560年出版的《日内瓦圣经》将《创世记》第3章第7节的“裙子”译为“马裤”。这种译法也出现在《威克里夫圣经》中。

印刷者《圣经》：出版商将《诗篇》第119章第161节中的“首领”（Princes）排印为“印刷者”（Printers），以致出现一个对出版商来说非常合适的句子：“印刷者无故地逼迫我。”

醋《圣经》：一个1717年的译本将《路加福音》第22章〔1〕中的栏外标题“葡萄园（vineyard）的比喻”印成“醋（vinegar）的比喻”。

邪恶《圣经》：一个1632年的译本将第七条诫命印成“你可以犯奸淫”。

在讨论这些虽然相互关联但却各不相同的经卷汇编之前，我们先简要考察《圣经》的得名过程。首先从犹太教经典开始。这部被犹太人视为圣物的经卷汇编曾经有多种名称，最常用的是“经卷”（scripture）、“诸经卷”（the scriptures）、“神圣经卷”（the sacred scriptures）、“诸书卷”（the books）、“二十四书”（the 24 books）、“律法书、先知书以及诗文集”（the Law，the Prophets and the Writings）、“塔纳赫”（Tanak，系一首字母缩拼词，得自表示《圣经》三个部分的希伯来语名称Torah[托拉]、Nebi'im［纳毕］、Ketubim［纪土宾］的首字母），以及“密可拉”（mikra，字面含义为“[高声]诵读的部分”）。其中后面两个名字是在中世纪出现的。而诸如“犹太教圣经”、“希伯来圣经”一类名称的使用日期则相当晚近，虽然很难确定它们的精确起源。最近它们在宗教研究院系成为许多人关注的课题；在多元文化或多元信仰的背景中，“《旧约》的重要地位”一类的题目已显得不合时宜。

基督教的用法也植根于这些犹太教名称中。我们从《新约》作品中能发现“经卷”、“诸经卷”的说法，前一个单数用法有时指称某些特定段落（时而也说“这经上”，如《马可福音》12：10），有时则指称整部《圣经》（如《罗马书》4：3）。后一种用法也许来自希伯来《圣经》的希腊文翻译，以“七十子译本”闻名。在此译本中，类似于“耶和华之言”的希伯来式表述被译成“经卷中的上帝之言”（如《哥林多前书》15：15）。这种用法在后世的传统中得到保留，例如，在中世纪天主教大神学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）笔下，“神圣经卷”（sacra scriptura）便成为标准。在罗马天主教神学界，该词一直是大家偏爱的指称《圣经》的方式。

《新约》有时也用希腊文biblion指称律法书（《加拉太书》3：10；《希伯来书》9：19），在此，作者们再度采用了“七十子译本”的用法。然而，另一些用希腊文写作的公元1世纪的犹太作家，如著名的约瑟福斯（Josephus）和斐洛，却主要使用复数形式的biblia。而正是这种用法自4世纪晚期起成为后世教会的标准用法。只是在中世纪，从拉丁文中的借用语biblia才逐渐被视为一种单数表达，继而它又体现在一些欧洲语言用法中：la bible, la biblia, die Bibel，等等。

因此简要地说，作为一部神圣文本的汇集，“圣经”一词首先被用来指称不同版本的基督教经卷。只是后来，它才以一种意在将希伯来《圣经》从基督教经卷中区分开来的方式，被运用于犹太教经卷。这使“圣经”一词最新近的用法显得含混不清：既能指犹太教《圣经》，又能指基督教《圣经》，还能指它们的各种版本形式。现在，我们有必要思考这些文集是如何编成的，以求廓清不同的犹太教信徒和基督徒社群在汇编及确定《圣经》的过程中造成了哪些差异。

犹太教正典的形成：希伯来《圣经》及其希腊文译本

某个特定社群汇编、确定其经卷的过程通常被称为经卷的正典化。希腊语词“正典”（kanon）的意思是“竿”或“芦苇”，引申义为“规则”或“尺度”。创作神圣作品的正典就是确认一部文集，从某种意义上说，该文集将为编出它的社群提供行为规范。有必要牢记在心的一点是，无论犹太教还是基督教的经卷，它们很早就产生于不同语言的译本中，其汇编过程和翻译过程是密切关联的。但为方便起见，在此将分别考察希伯来《圣经》及其希腊文译本的形成。

希伯来《圣经》的形成

如前所述，那批共同构成基督教《旧约》、并在作出某些重要调整的情况下也共同构成希伯来《圣经》的作品，是在大约900年的漫长时期中陆续写成的。它们被汇编为社群的权威性著作，也历经了一个漫长的过程。简单地说就是，《圣经》中那些较早出现的卷籍首先被确定为正典：即律法书和记载了以色列人进入圣地以及随后种种盛衰沉浮事件的历史书。接着是重要的先知著作，最后是被称为“诗文集”的赞美诗、歌词、格言警句以及一些较具冥想特质的作品（有时带有明显的怀疑主义意味）。人们一般认为，律法书于公元前400年左右、先知书于公元前200年左右分别被正典化。但最后一部分即诗文集的正典化时间却不甚明了。

一如前述，《新约》明确承认一批权威性经卷（graphai）的存在，并不时以较为具体的方式提到它们：“律法和先知的书”（《马太福音》7：12；22：40；《路加福音》16：16；《约翰福音》1：45a；《使徒行传》13：15等）。一些成书较晚的犹太教作品中也有某些线索暗示那批经卷的进一步分类，与后来分成律法书、先知书、诗文集的三分法相一致：参见《便西拉智训》〔2〕的前言、该书39章第1至2节，以及《马加比传下》第2章第13至14节。《路加福音》第24章第44节也在某种语境中提到三分法，明示它所指的就是整部《圣经》，这时，复活后的耶稣在以马忤斯显现于门徒面前，“耶稣对他们说：‘这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。’”

前两部分即律法书和先知书的构成相对稳定，至于第三部分，则显得难以把握——这一情形在死海古卷的《圣经》手抄本中得以证实。死海古卷中包含了公元1世纪时一个犹太教派文库的几乎全部内容（虽然在某些情况下只能看到破碎的残篇）。其中包括与当今定本几乎相同的希伯来《圣经》的全部卷籍，仅缺少《以斯帖记》。另一方面，这固然说明那时对构成《圣经》的24部书已达成基本共识，但死海古卷的另一些特征也揭示了当时经卷在很大程度上的不确定状态。首先，出土于库姆兰的《诗篇》抄本中含有一些出人意料的删节（共删35篇，还包括诗篇110），以及大量的增补。库姆兰最长的单册书卷被编号为11QPsa，其中有41首诗被收入当前公认的《诗篇》选本中，另有8首未见于先前的希伯来文作品。该文库中还有许多未被当今希伯来《圣经》收录的作品（那些与该社群本身生活之历史和规章制度直接相关的文件除外）。这类作品中的一部分可见于“七十子译本”。还有些始终游离于犹太教或基督教社群的正典之外（例如《禧年书》，书中重述了《创世记》的叙事，其神学观念与该教派原创作品的某些观念很接近）。但《禧年书》却被收入埃塞俄比亚教派的正典中。

至于希伯来《圣经》的最终成型时间，似乎是在公元70年耶路撒冷陷落，继而作为犹太教权威之源泉的圣殿再度被毁以后的某个时候。这便引出涉及正典化过程的一些有趣的问题：谁拥有断言某些卷籍能否成为正典的权威性？是法利赛人的团体吗？按照传统说法，耶路撒冷陷落后他们便在詹尼亚（雅弗尼）聚集于约阿南·本·撒该（Johanan ben Zakkai）的身边。目前不少人质疑这个团体拥有某种能为遍及地中海和中东地区的犹太教社群所认可的权威性。认可的过程或许是逐步完成的，伴以那些社群逐渐认识到某些作品的价值和另一些作品的危害性。考虑到惨败于罗马人之手——不仅在犹太战争（66—73）中，而且在巴尔·科克巴起义（132—135）时——的痛苦经历，那些含有宇宙大决战和消灭犹太人之敌等激烈场景的作品或许会被慎重处理。见于库姆兰文库的《以诺书》就被排除了，而另一些（如《但以理书》）却被保留下来，这可能是因为它们在那些战争爆发之前就已广泛流传。或许直到进入公元2世纪之前，一直没有被确切认可的正典出现。

事情至此并未结束。这时正典经卷的文本还是用无元音符的希伯来文写成的（且在不多几处还有亚兰语）。这意味着实际书写文本中只有辅音字母。这便留下很大空间，可能导致抄写错误、为辅音字母添加元音的不同形式，乃至由于对辅音字母的重组而造成大不相同的词语。只是后来得益于一套对辅音文本进行标注以代表所缺元音系统的创立，这些含糊不清之处才在很大程度上得以解决。此乃马所拉学者们的成就，他们最早从公元6世纪才开始编出有这种标注的《圣经》文本。

希腊文翻译：七十子译本

从公元前4世纪下半叶起，亚历山大东征成功之后，在犹太人所居世界的许多地区，希腊语都成为首要的交流工具。那时，犹太教社群广泛散布于地中海沿岸和中东各地。许多犹太人在亚历山大之类讲希腊语的城市里长大，并在希腊语学校上学，不少人不再讲希伯来语。自公元前3世纪中期起，五经开始被译成希腊文；随后数百年间，另一些著作也被翻译。也就是说，希伯来经卷被译成希腊文与希伯来《圣经》的正典化是同时进行的。

《圣经》的这个希腊文译本一般被称为“七十子译本”（Septuagint），该词源于拉丁文septuaginta，意思是“七十”。据《亚里斯提亚书信》记载，72个长老按埃及托勒密国王的要求把五经译成希腊文。他们得到周全的照顾，勤勉地工作，在72天内完成了任务。这件事虽然被普遍视为民间传说，但“七十子译本”这个术语却沿用至今，甚至在学术界也是如此。通常，人们用缩略语LXX来指代该译本。

在这个翻译和正典化并行的过程中产生了一些引人关注的特征。首先，希伯来文卷籍与希腊文卷籍的文本之间存在一些实质性的差异，突出表现在《耶利米书》上，其希腊文译本比希伯来文本要短得多。（有趣的是，较之正典希伯来文本，发现于库姆兰的希伯来文《耶利米书》更接近于希腊文译本。）其次，所收录卷籍的数目也有实质性差异，这既表现在七十子译本的不同版本之间，也表现在七十子译本与希伯来《圣经》之间。一般说来，《以斯拉一书》、《所罗门智训》、《便西拉智训》、《犹滴传》、《多比传》、《巴录书》、《耶利米书信》、《马加比传上、下、三书、四书》和《所罗门诗篇》未见于希伯来《圣经》，却被收进七十子译本。第三，编排顺序也有所不同，在七十子译本中，希伯来《圣经》的三分法被弃置不用。五经与其他历史著作之间似乎未作清楚区分。此后各书的顺序更加缺乏一致性：一些抄本将《诗篇》和智慧文学置于先知书之前（与某些新教《圣经》类似），另一些又与此顺序恰好相反。在一些版本中，《但以理书》被列于大先知书部分；在其他版本中，它又隶属于小先知书。

基督教的《旧约》

最初七十子译本是为大流散中的犹太人翻译的文献，它随后却为基督教社群所采纳，成为教会了解《旧约》（如其目前的称呼那样）的媒介。这意味着基督教《圣经》自始就比其对应的希伯来《圣经》含有更多的卷籍。七十子译本的语言影响了许多《新约》作者。直到4世纪末和5世纪初圣哲罗姆〔3〕将基督教《圣经》翻译成拉丁文，七十子译本的地位才遭到质疑。哲罗姆开始翻译时，已有不少《圣经》卷籍被译成拉丁文，而他所关注的却是回归希伯来经文——只要有相应的希伯来文本存在。他使用了当今希伯来文《圣经》的一种早期文本，并且不遗余力地学习希伯来文。这使他的基督教《旧约》的拉丁文译本具有很强的可靠性。该译本日后成为官方《圣经》，也即“拉丁文通俗译本”〔4〕。

然而，基督教《旧约》的历史无论如何也不会就此止步。《圣经》拉丁文译本的出现是西方讲拉丁语的基督教与东方基督教开始分道扬镳的标志，后者讲希腊语、古叙利亚语、科普特语、埃塞俄比亚语和其他一些语言。东方各教会的《圣经》篇目相去甚远：埃塞俄比亚正教的正典收入81本书，包括不少启示文献，诸如见于库姆兰文库但随后被犹太教正典排除在外的一些作品。作为一种基本规律，可以说，正教各派普遍遵循了七十子译本，在其《旧约》中收入了比犹太教正典更多的卷籍。

宗教改革时代以前的西方教会也存在相同的情况。但到了宗教改革时代，一场巨变发生了，最重要的原因是人们对《旧约》的希伯来文本重新产生了兴趣。《圣经》钦定译本（或詹姆士王译本）的译者们抨击先前的《旧约》拉丁文翻译，抱怨它们“并非出自希伯来文的源泉……而是出自希腊文的潮流；因为希腊文本已并非全然清澈，从中译出的拉丁文本必定更加浑浊不堪”，相比之下，圣哲罗姆的译文则“出自它们真正的源头”。

《圣经》的钦定译本或詹姆士王译本也许是所有英文译本中的最为知名者。它的确是对英语文学和语言影响最深的译本。在1604年的汉普顿宫会议上，国王詹姆士接受英国清教领袖约翰·雷诺兹（John Reynolds）的提议而授权展开这项译事。大约50位学者分成6组，分别在剑桥、牛津和威斯敏斯特投入工作，他们对已有的各种译本进行比较和修订，意在译出一个标准版本，供英格兰教会使用。该书第一版于1611年问世，之后又进行过一系列局部修订。在美国，它曾是销量最大的《圣经》版本。直到1988年，它才让位于新国际译本。

与此相关的是，尽管钦定译本的序言中未予明示，较之那些仅见于七十子译本中的卷籍，它对希伯来《圣经》中的卷籍表示出更多的敬意。前者被从《旧约》和《新约》中明确区分出来，而冠以“被称为次经之书”。“次经”（Apocrypha）是个源于希腊文形容词的复数名词，意思是“隐蔽的”或“暗昧不明的”，由德国宗教改革家卡尔施塔特（Carlstadt）于1520年引进。其建议是，这批卷籍仅为那些智者或熟悉内情者保留。宗教改革家对它们持质疑态度，因为《马加比传下》含有对死者的祷告（12：43—44），这是一种他们不予承认的天主教范例。这种普遍的质疑态度反映在英国圣公会《公祷书》的经文选段中，其中只有很少次经段落供公开诵读，它们主要选自《传道经》（《便西拉智训》）、《巴录书》或《所罗门智训》）。与此相对照的是，罗马天主教重申这批卷籍的权威性，称之为“第二正典”，即第二位重要的正典。特伦托会议以后发行的拉丁文通俗译本将它们穿插于《旧约》经卷之中（一如七十子译本），但把《玛拿西祷言》、《以斯拉三书》、《以斯拉四书》降格为附录。此事后来再度发生转折，19世纪20年代以降，（新教）《圣经》公会印刷《圣经》时，普遍做法是完全删除次经。但一些较晚近的全球通用《圣经》译本（如大公版《圣经》）又重新收入了次经或第二正典之书。

图3　英王詹姆士一世钦定英译本《圣经》的书名页

特伦托会议（1545—1563）是教皇保罗三世（Pope Paul III）接受神圣罗马皇帝查尔斯五世（Charles V）的提议而召集的，意在解决宗教改革时期的争端，并消除天主教内部教务中的弊病。实际上它所起的作用是限定天主教教义对宗教改革家言论的反应，并解决此前悬而未决的教义问题。除了大量其他议题，它裁决了经卷与传统的关系问题、《圣经》的神启性质问题，以及在诠释《圣经》方面天主教教权的权威地位（天主教会的教导职责）问题。它发布了《圣经》正典及第二正典卷籍的权威目录，并将拉丁文通俗译本确定为权威的拉丁文官方译本，供教会使用。

基督教的《新约》

基督教《新约》（特指起源于基督教的作品）的正典化过程与希伯来《圣经》正典化的过程并非完全不同。

基督教初建之时无疑没有出自基督徒的成文经卷。对早期基督徒来说，“圣经”是日后被他们逐渐称为《旧约》的经卷。最初基督徒的作品也不可能作为经卷来写作。然而，一旦基督徒的作品本身被视为经卷，就有必要把它们从较古老的作品中区分出来。“旧约”和“新约”之说是在2世纪末才出现的，它们起初分别用来指称上帝通过摩西与以色列人所立之约，以及上帝通过耶稣与教会所立之约。其含义是，它们是隶属于旧圣约或新圣约的经卷，而非其本身就是上帝与人所立之约。当然，后来这两个词语也渐指那批经卷本身，如詹姆士王《圣经》的书名页上就有如下文字：“承载着《旧约》和《新约》的《圣经》”（参见图3）。

那些基督教创始人的作品是如何被确认为教会的权威之作的？那批卷籍的著述目的各不相同：保罗的书信不固定地写给地中海沿岸的教会（也有例外，写给一个名叫腓利门的人），发表他对信仰和实践方面的特定问题的见解。它们在某些方面成为保罗本人在场的替代品，提出建议、劝诫、争辩、忠告或斥责。毫无疑问，它们被用来代表保罗行使某种权威，或许还被用在会众聚集的场合中诵读。在此意义上，它们自始就在其所针对的社群的宗教崇拜活动中发挥某种作用。另一些书信，尤其所谓的大公书信（《雅各书》、《彼得前书、后书》、《约翰一书、二书、三书》）或许是为更广泛的读者群体所作；《启示录》亦如此，虽然严格来说这是一部启示著作（表现各种幻象和启示），而不是书信。

要搞清楚福音书写作的背后隐藏着什么意图或哪些意图，难度会大得多。有人提出，这些福音书的目的与保罗书信相同，它们也是针对各自社群中的特定问题而写的。研究表明，马太的福音书写作于圣殿被毁后的时期，着眼于与犹太主流教派——法利赛传统的继承者——之间的关系，使基督徒犹太会众的地位合法化。由此耶稣被描写成一个前来“成全律法和先知”的老师（5：17），法利赛人则被抨击为“瞎眼领路的”（15：14）。另一方面，我们切不可忽略的明显事实是，福音书作者们主要记录了耶稣的生平、受难和复活。他们这样做是为了子孙后代，更为重要的是他们也借此发表自己对这些与其信仰相关的种种事件的看法。他们不像是仅仅为了某个特定地区的小团体而负担起这样一项任务。那些著作必定很快就得到了广泛传播，其间，比我们当今从《新约》中所知的四福音书多得多的同类作品迅速流传开来。至于哪些篇目应列入基督教《圣经》的权威目录这个问题，早在此问题解决之前，那类作品肯定已经被视为经典。

也就是说，有越来越多的基督教作品在散布于地中海世界的教会中流行，不论其最初的著述意图和机缘如何，它们都在某种意义上被逐渐当成神圣经卷。那么，《新约》正典是如何趋于固定的？学者们对此问题众说纷纭，下面的见解只是其中之一。问题在于论述该过程的证据散布于各处，且往往是间接证据。学者们必须依赖有关2至5世纪神学家们对各种《新约》经卷运用情况的证据，并依赖教会对可能被包含在正典之中的特定经卷以及某些抄本实际内容的权威性或正统性的种种裁决。所有这一切，都有必要参照史学家们建构的初期教会发展的总体图景来作出评价。

正典形成的第一步是收集基督徒的作品。保罗书信是最早被汇编起来的，时值2世纪初期。最早的汇编本包括10封信（《哥林多前书、后书》、《罗马书》、《以弗所书》、《帖撒罗尼迦前书、后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《歌罗西书》、《腓利门书》）。后来的版本补入了所谓的教牧书信：《提摩太前书、后书》、《提多书》。最后，该书信集又补入《希伯来书》（它不同于其他书信，卷首没有保罗对收信人的问候语）。起初这部书信集并未被频频引用，但到2世纪末期时，它却赢得教会领袖们的普遍尊敬并得到广泛运用，尽管事实上它也是最早的“异端分子”之一马西昂派的主要教义来源。

《圣经》中使用假名的问题

在古代世界，作品通常被归在著名作者或人物的名下，虽然事实上是别人的手笔。在希腊文学中，一些作品被虚假地归在柏拉图和苏格拉底（Socrates）名下。在《旧约》中，诗篇被归之于大卫，虽然它们肯定并不全是大卫所写。许多被归于摩西的律法条文实际上出自于后来的王室立法时期；智慧作品被归于所罗门；大量后出的预言性材料被增补至《以赛亚书》和《撒迦利亚书》中。从那个世纪之初开始形成了整整一类被称为伪经的作品，教会亦承认它们署了假名（比如《禧年书》，据说它是摩西的手笔，虽然它不过是复述了《创世记》的某些片断）。

《新约》在多大程度上含有使用假名之作是更有争议的问题。那些据信出自保罗的书信实际上都是他写的吗？《歌罗西书》和《以弗所书》中确实含有不同于《罗马书》和《加拉太书》的语言和思想，但也有不少相似之处。教牧书信似乎是降低了保罗的思想境界；较之福音的精神力量，它们更关注教会的体制和地位。许多学者质疑福音书由目击证人写成之说，它们的属性似乎显示：太多的证据表明这些作品是对口头传说的重组以及对其他福音书的直接借用，因而这种判断很难确立。

为何那些关注真理的人们故意为其著作署假名？其原因并不简单。在某些情况下，求助于古代权威能使得激进见解获得传统的力量，《以诺书》第1、2章的异象或许符合这种解释。在另一些情况下，某个特定教派的作者对其导师的观念也许特别推崇，以致继续以导师的名义写作。他们这样做时，可能偶尔也是希望针对随后的攻击而捍卫导师的声誉。这或许能解释《新约》中的某些书信何以被归之于保罗。

继之出现的是四福音书的汇编，这是更常引起争议的卷籍。1世纪末时，四部正典经卷可能都已完成，但这并不是福音书写作的终点。这种福音的过量产出不难理解，它表现了不同社群都热衷于表述他们对耶稣传说的理解，但同时这已引起普通读者的困惑，他们很容易由于其信仰的基本内容如此多样而迷惑不解。公元170年塔提安（Tatian）尝试找出解决之道，他从《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》中取材，同时补入一些口传材料，写成一部单独的叙事作品。此类尝试固然有调和作用，最后仍以失败告终。到2世纪末，一种“四重福音”已被人接纳。它包括四部书，每部书都按照作者自己的独特眼光讲述“他所知的”福音。这种处理方法本身就与众不同，在基督教正典的核心处体现了某种政治折衷。它表明，无论哪个单独的竞争者、甚或多部书的混合体都不可能赢得压倒性的支持。人们或许能从这种折衷的背后得出某种更开明的见解：不论哪种叙述都不足以传达由四部书共同见证的唯一福音。这种理解体现在各福音书的标题上：“马太所记的福音”，等等。这些福音书都试图从其各不相同的立足点描述教会所得启示的奥秘。

福音书被接纳为正典的过程不易确定。在某个层面上，重要的是它们在主要教会的崇拜仪式上被公开诵读。有明确的证据表明，2世纪末时，四部正典福音书已获得稳固的地位，尽管第四福音（《约翰福音》）受到限制，因为它对（异端的）诺斯替教派颇具吸引力。另一批福音书——诸如《多马福音》（实为一部耶稣言论集）、《希伯来人福音》、《伊便尼派福音》、《埃及人福音》、《腓力福音》、《马提亚福音》、《彼得福音》等——皆与犹太裔基督教派或诺斯替教派有较密切的联系，那些教派处于主流教会外部的边缘位置，因此其福音书难以得到同等程度的接纳。

虽然这两批经卷于2世纪末被确定下来，但人们对《新约》正典中第三部分即大公书信之篇目的看法却存有较大分歧。那批书信据称是写给所有教会的，而非写给某个特定的会众。一般说来，虽然尚未获得普遍公认，《彼得前书》和《约翰一书》是在2至3世纪被接纳为正典的。另一些作品用了更长时间才被接纳，支持者也更少，它们是《雅各书》、《彼得后书》（系后期著作）、《约翰二书、三书》（两部颇受争议之作，尤其是它竟禁止信徒向那些被认为偏离其团体的人问安），以及《犹大书》。直到6世纪，一些东方的教会仍拒绝接纳《约翰二书、三书》。

可见，基督徒的作品被教会接纳，似乎经历了一个逐步发展的过程，它与这些文集的形成紧密相关。到4世纪时，一系列正典经卷的目录被制定出来，它们在不同程度上收入了当今正典中的许多篇目，亦收入了某些未见于如今正典的篇目。其中也有些重要变更，尤其是关系到《彼得后书》、《约翰二书、三书》、《犹大书》和《启示录》的内容。

这个接纳某些文献为正典的漫长过程最终被教会会议上的一系列决议所终结，虽然其中没有任何一个是全体（普世）教会的会议。即便如此，依然有不同意见存在。老底嘉会议（363）从书目中删除了《启示录》；希坡会议（393）和迦太基会议（397）则提出了现今27卷书的篇目。作为一条基本规则，被收入的篇目应出自某个使徒之手、针对的是所有教会（符合普遍适用的标准）、成书于早期，且被认定合乎正统教义。然而，这些标准在实际运用过程中是有弹性的：有人质疑《希伯来书》的作者是否真为使徒；保罗书信缺乏严格的普遍意义；《犹大书》和《彼得后书》的使用时间还不够漫长。《启示录》亦遭到质疑，既因为它曾流行于一些异端教派（如孟他努派）中，又因为有人声称书中的应许将在基督统治的地上王国实现，这种见解使人很容易联想到政治动荡和颠覆破坏。其作者的使徒身份亦遭到抨击，以致直到10或11世纪，它才被东部教会接纳。

早期教会的《新约》书目

圆括孤中是总卷数。这些书目表明，在最初几百年间，早期教会对某些卷籍的正典地位存在着相去甚远的看法。

穆拉托里经目〔5〕（24） | 优西比乌斯〔6〕
四福音书 | 接纳之书（21或22）
《使徒行传》 | 四福音书
13卷保罗书信（缺《希伯来书》） | 《使徒行传》
| 14卷保罗书信
《犹大书》 | 《彼得前书》
《约翰一书、二书》 | 《约翰一书》
《所罗门智训》 | ？《启示录》
《启示录》 | 存疑之书（9或10）
《彼得启示录》 | 《雅各书》
克勒芒特抄本〔7〕（27） | 《犹大书》
四福音书 | 《彼得后书》
10卷保罗书信（缺《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书、后书》） | 《约翰二书、三书》
| 《保罗行传》
| 《赫马牧人书》
《彼得前书、后书》 | 《彼得启示书》
《雅各书》 | 《十二使徒遗训》
《约翰一书、二书、三书》 | ？《启示录》
《犹大书》 | 拒认之书
《巴拿巴书信》 | 《彼得福音》、《多马福音》、《马提亚福音》等
《约翰启示录》 |
《众使徒行传》 | 《安得烈行传》、《约翰行传》等
《保罗行传》 |
《赫马牧人书》 |
《彼得启示书》 |

正典有何用途？

我们已经简要地考察了不同的信仰社群是如何汇编各种经卷并赋予它们神圣而正式的地位的。我们看到，不论在犹太教还是基督教社群中，这一过程的大部分是如何地不正式：各种类型的经卷汇编逐渐被人们认可具有神圣性、权威性，尤其是适用于崇拜活动。用后世基督教神学的话语来表示，就是对正典的接受过程先于对它的正式界定过程。而且，这一认可的过程常常充满了争议，绝非仅仅是某些文集日渐流行的问题。也有一些经卷虽已被编入某个文集，甚或被编入最终的权威性文集，但依然处于争议之中。人们在争议中不但想收入某些著作，而且想排除某些著作。在东方教会，《启示录》连同其中对千禧年的热忱，就受到极大的怀疑。这类经卷是颠覆性的，只能以小心谨慎的态度和娴熟的诠释技巧去对待。

也就是说，经卷的正典化过程乃是某些卷籍被赋予权威性而另一些卷籍被拒绝赋予权威性的过程。神圣经卷承载着一种必须被慎重对待的指令，因为对于那些使用它们的社群而言，它们就是力量和生命的源泉，但它们也具有潜在的危险性。那些依赖其生存的社群也可能因它们而分裂。曾经在历史上维系了某个社群的同一批经卷，有可能突然被用来对抗这个社群，从而造成社群内部痛苦而巨大的裂痕。

赋予经卷的正典权威是一种什么权威？在耶路撒冷施教的犹太哲人摩西·哈贝尔特哈尔（Moshe Halberthal）对归之于经文的不同权威性进行过有效区分：一种是规范性的权威，另一种是生成性的权威。前者指的是，认定某些文献具有权威性，就等于宣布它们含有（或形成）规范那些接纳它们的社群之生活的行为准则。它们为社群提供了作出决定、化解矛盾、裁定信仰和行为等相关问题的方式。律法汇编或许是这类文本的最佳范例。从这种意义上说，宣称《圣经》具有权威性，就是宣告它完全能被理解为教会制定信仰和行为准则的源泉。由此，《圣经》中述及的做法就能被视为对特定行为方式的规定（或至少是认可），例如为死者祈祷（《马加比传下》12：43—44）〔8〕，或灭绝当地的民族（《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记上》15章）。但是，《圣经》中固然包含律法规章，其中也含有大量其他文类：叙事、格言警句、诗歌、书信、耶稣传记等。

但这并不是正典文献在所处社群中发挥作用的唯一方式。在一些国家，构成教育课程基础的文学经典或许不具备规范性的法律力量，但它们在所处的社群中依然拥有非常强大的塑形功能。古希腊的古典文学、“《圣经》与莎士比亚（Shakespeare）”、歌德（Goethe）与席勒（Schiller），连同其他经典卷籍，都以不同的方式为欧洲、北美的各种社群提供了共同的语言和思想，使之能够表达他们的经验并揭示其意义。由这样一组文献塑造的不同社群倾向于分享对世界的某些基本信念，以及在此世界上立身行事的适当方式，它们既能将人们紧紧地维系在一起，又能为有关其共同信念的激烈论辩提供工具。事实上，《圣经》卷籍的确行使了这种塑形功能，所有片断都曾被引申为社群生活和信仰的规则及标准之源。它们为普通信徒——以及那些确实不具备特别强烈的信念的人们——提供了概念工具，使之从不同方面理解其人生的意义。对许多人来说，这样做是无可争议的；对另一些人来说，这些为获取经验意义而对《圣经》语言及意象的不同运用已导致激烈的争论和冲突。库姆兰的犹太人信奉的《圣经》与同时代其他犹太人的经卷相同；他们与后者共享涉及圣殿、圣地、律法和契约的信念，但却强烈反对那些信徒对这些信念作出仔细的诠释。16世纪的基督教改革家与他们强烈反对的教皇及天主教士共有许多相同的信念，奉行那些由《圣经》支持的和“证实过”的信仰。但他们同时也用《圣经》提供强有力的论据，反驳中世纪教会的某些理念。当路德终于领会了他借以发动宗教改革的口号“上帝之正德”的意义时，他说，天国的大门似乎已经向他打开，一条全新的读经之路，故而也是理解世界和人类行为方式的道路，已经从这次突破中延伸开来。1世纪的犹太人、16世纪的宗教改革家和天主教徒皆求助于《圣经》的规范性，将其当作对此类争论的权威性裁决，但这只会加剧冲突的严重性。

瓦勒里安努斯·马格尼（Valerianus Magni）的著作《非天主教信仰准则论评》充分反映了人们求助于《圣经》的权威规范性来解决16世纪剧烈的宗教冲突的愿望。马格尼是嘉布遣会修士，宗教改革过后热心于转变新教徒的信仰，和耶稣会士发生了冲突。他在书中寻求建立一种读经准则，以便能在信仰方面达成完全统一的观点。倘若理解恰切，经卷必将以绝对的确定性决定正确的信仰：

“一条准则就像一件工具，有了它的辅助，人们所描画的线条自然是直的；相应地，那种只要追随就不至于在信仰中出差错的规范，被称为信仰的准则”（引自朔尔德［Scholder］，第14页）。

然而，在多数情形下，较之法典与律法裁决的关系，《圣经》正典经卷与人们从中所得意义之间的关系甚至更为复杂。这首先是因为，一如我们已经注意到的，经文本身就是复杂多义的。它们产生于一个漫长的书写和汇编过程，因此并非总是清晰明确的。其中一些段落的含义不甚明了，另一些本来就含糊其词。而且，某些文本就其既定的隐喻或诗歌性质而言，乃是促使人们从其自身的角度对所处的世界进行再度想象，而非简单地指定观察世界的某种方式。在所有诸如此类的情况下，读者的作用不仅仅在于对某些文本的内涵作出解析，他们还应在阅读时受到启发，从而拥有自身对世界的信念和经验。

把某篇文献收入某种经卷的正典，就在该社群中赋予了它权威性的地位。但它若与该社群的信念和期望明显有别，又应如何处理呢？《雅歌》是一篇优美的爱情诗，而这样一首诗作为神圣经卷时又有什么含义呢？《传道书》的观念带有深刻的怀疑论倾向，而这样一卷似乎公然否认善恶赏罚之间存在任何关联的书，又怎能被列入正典呢？在这种情况下，就需要找到某些诠释策略，以减少不和谐的声音，调和并消除神圣作品中的杂音。而这些作品的含义，即如哈贝尔特哈尔以颇具挑战意味的口吻所言，也就由于它们被收入《圣经》正典而发生了改变。它们只要被置于《圣经》之中，就必然拥有适宜的意义。

还有更深层的含义，即它们入选正典可能会给经文带来问题。由于入选正典，该社群即声称对它们拥有了某些权力；同时该社群还会声称他们知道如何阅读并解释它们（不管在历史进程中这些阅读策略会发生多么巨大的变化）。倘若它们是某社群的正典文献，而该社群又持有某种世界观和价值观的话，那么这些文献大体上必定会通过这种世界观和价值观而被解读。但是，这种主张会遭到那些处于该信仰社群外部的人们的反对。他们可能追求对文献进行再诠释，以极其不同于该信仰社群的方式解读它们；或者，他们也许会先接受这样的诠释作为赋予经卷的意义，随后再寻求对其发动攻击。神圣文本的力量可能会在信徒和宗教的“高雅藐视者”——一如现代神学的奠基人之一施莱尔马赫〔9〕所言——之间引起持久而激烈的争论。

我们在这本书的其余章节要做的事就是考察人们解读《圣经》文本的各种方式，既包括信奉者的解读，也包括处于以《圣经》为生的信仰社群之外的读者的解读。在很大程度上这将是一项描述性的工作。我希望这些涉及《圣经》文本解读的绝对多样性能激起某种敬意。对一些人来说，其敬意会伴以温情，甚至于爱；对其他人来说，则更像是对一颗尚未引爆的炸弹的敬重。不难发现，这些不同的反应何以既是可能的，也是适宜的。

注释

〔1〕在新标准修订版中应为《路加福音》第20章。

〔2〕《便西拉智训》（Sirach），亦译《德训篇》或《次经传道书》或《耶稣智慧书》。

〔3〕圣哲罗姆（St Jerome，?342—420）：古代基督教拉丁教父、《圣经》学者、翻译家。依据《圣经》的拉丁文旧译本，参照七十子希腊文译本和希伯来文原著，译成拉丁文通俗译本。该译本于16世纪中叶被确定为天主教的法定《圣经》版本。

〔4〕拉丁文通俗译本，原文是the Vulgate，有时也音译为“武加大译本”。

〔5〕穆拉托里经目（Muratorian Canon）：公元2世纪末罗马教会编订的《新约》正典目录。因其抄本由意大利考古学家穆拉托里（1672—1750）发现并公布，故名。

〔6〕优西比乌斯（Eusebius，约260—340）：古代基督教神学家、教会史家、该撒利亚主教，著有《教会史》、《编年史》、《驳异端》、《福音的预备》等。

〔7〕克勒芒特抄本（Codex Claromontanus）：公元6世纪的希腊文及拉丁文《新约》抄本，现存法国巴黎国家图书馆。亦译“青山抄本”。

〔8〕在新标准修订版中，实际引文应为《马加比传下》12：43—45。

〔9〕施莱尔马赫（Schleiermacher，1768—1834）：德国新教神学家、宗教哲学家，著有《论宗教》、《基督教的信仰》、《独白》、《批判迄今为止的伦理学说》等。

第四章
《圣经》与其信奉者

文本一旦被正典化，就会发生变化，成为神圣的文献。在认可其新地位的社群中，信奉者对它们另眼相待，当作与众不同的特殊文献。出于这种原因，人们对这类文献的期待值与对其他文献的期待值相去甚远。正因为正典文献是神圣的，所以才无法想象它们会与信奉者本身最深层的神圣体验相抵触。社群经验与神圣文本世界之间任何严重的矛盾都须予以解决，要么使文本世界与社群经验一致，要么社群改变自己而与文本一致。一种有力的辩证法就此建立。信奉者依据自身的经验解读文本；与此同时，他们又通过审视文本来求索自身经验的意义并塑造自己的经验。由此，我们会发现不同的信仰社群以迥然相异的方式解读同一部文本，从中我们既能看到他们不同的信念，又会看到他们不同的历史。

这与古典的、非神圣文献的际遇并不全然相异，但回应的激烈程度却有所不同。如果说莎士比亚和歌德的作品渐被视为体面的中产阶级社会的经典，有些人则会试图排除他们作品中某些令人厌恶或只是有失礼法的因素。歌德的选集中没有他那些较为随意的爱情诗；鲍德勒（Bowdler）则编出由他净化过的莎剧版本。通过比较可以看到，发生在文学著作或审美著作与体面的趣味和鉴赏力之间的此类冲突大多只会造成一时的流言蜚语，而很少导致社群中的持久分裂。它们也许会带来鉴赏能力的转变。人们都承认，作家和艺术家有助于使受众接受经验中的高峰和低谷，而文雅社会往往会忽略或抑制此类经验。我们将会看到，此类鉴赏能力的改变也会发生在宗教社群中。有时它们会遇到极大的阻力，因为社群往往极力维护他们那种已经被传统的《圣经》解读所神圣化的观察世界的方式。

无论这种或任何特定的诠释多么有说服力，米德拉希〔1〕始终恪守一种信念，即《圣经》不但是往昔的记录，而且是一种对将临之事的预言，一种预示和预告。倘若如此，文本和个人经验就不是两个独立的领域，相反，它们是相互启迪的。正如目前的事件有助于理解古老的神圣经文一样，反过来，经文也能揭示近期事件或经验的根本意义。

犹大·戈尔丁（Judah Goldin，《最后审判》，第20页）

让我们考察一段在犹太教和基督教传统中产生过深度共鸣的经文，并观察它如何塑造了这两个社群之间相去甚远的经验，又是如何被二者不同的经验所塑造。

阿克达〔2〕

阿克达——即《创世记》第22章的亚伯拉罕捆绑以撒的故事深深触动了犹太教信徒和基督徒情感世界中的敏感神经。这个故事中交织着异乎寻常的暴力和慈爱。一个父亲按上帝的指令要把他的“独生子”献为燔祭，在最后时刻，由于天使的介入，亚伯拉罕和以撒才从迫在眉睫的恐怖事件中得救。故事以《圣经》叙事的最佳笔法写成，行文有力，文字简约，描写具体。亚伯拉罕和以撒把仆人留下，动身出发：“亚伯拉罕把燔祭的柴放在他儿子以撒身上，自己手里拿着火与刀，于是二人同行”（《创世记》22：6）。其中最后一句在两节之后再度出现。随后的简短对话强调了两个人的紧密关系；而亚伯拉罕对上帝的顺从驱使他们来到那座献祭之山，在那里他伸手拿刀，要杀他的儿子。就在这时天使介入了。而就在这场差点发生的灾难过去之后，天上传来祝福的声音，应许一个新的民族将从这对父子的后裔中出现。这篇简洁洗练的文学叙事所包含的情感和体验的范围是非常惊人的，这在后世丰富多彩的解读中体现出来。

《禧年书》的大半篇幅是对《创世记》和《出埃及记》前几章的再创作，其间作了删节、浓缩、诠注和增补。在该书序言中，上帝告诉摩西，以色列将会背弃信仰，但最终必定复兴。该书源于公元前2世纪，显示出作者对塞琉古王安条克·伊比法尼斯（Antiochus Epiphanes）根除犹太教的极端事件的反思。当时的一篇原始文献述及一位母亲勉励自己的七个儿子宁死也不背叛信仰，随后她本人亦殉道而死（《马加比传下》第7章）。然而，犹太人却站立起来，终于建成一个新的犹太王朝，并在受罗马人统治之前享受了一个世纪的相对独立。

对阿克达故事的最早诠释之一见于《禧年书》。该书作者用了大半篇幅来表现一位在场的天使向摩西讲述，这使他为故事设置了一幅天堂的背景，而这是《圣经》叙事中所没有的。在这里，我们被告知上帝为何试探亚伯拉罕（《创世记》22：1）。亚伯拉罕信奉上帝、爱戴上帝的故事在天堂已经广为传诵，此事反过来又引起撒旦——他被命名为玛斯提玛王（Prince Mastema）——去质疑亚伯拉罕爱戴上帝的真实性，他断言亚伯拉罕更爱自己的儿子以撒。天使回答，上帝知道亚伯拉罕之爱是真诚的，因为他已经多次试探他，但上帝依然预备了对亚伯拉罕的最后一次考验。这种最后考验的主题将贯穿犹太人对故事讨论的始终。

亚伯拉罕被考验的题旨在《创世记》中已经出现过，但在《禧年书》里，该题旨却发生了微妙却很重要的重心转移。考验不再是上帝分辨亚伯拉罕是否爱他并恪守其指令的手段。在此，上帝（以及读者）自始就知道这一点；正因为知情，上帝才在关键时刻介入其中。而与此不同的是，在《创世记》中，直到亚伯拉罕伸手拿刀以后，上帝才借助天使之口说：“现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我”（《创世记》22：12）。在《禧年书》中，上帝的行为意在向玛斯提玛展示亚伯拉罕对上帝的信实和爱，这一点清楚地表现在他对亚伯拉罕的最后言谈中：“我已经使一切人知道，在我吩咐你的所有事上，你对我都是信实的。”这成为传达给犹太人的一种信息，那时他们正经历着类似撒旦的试探。而亚伯拉罕被考验，引申而言，以色列人本身遭遇考验的目的，就是使他们对上帝的信实广为人知，以便通过他们，“万民都能祝福其自身”（《禧年书》18：16）。

除了上帝考验亚伯拉罕是否顺从的题旨，撒旦的引入为故事增添了另一种维度。现在，人们看到世上有一群黑暗势力，他们引导人偏离正道，甚至图谋让最正直的人成为其牺牲品。致使人类受苦的某些责任以一种隐晦曲折的方式落在撒旦身上，而上帝及其天使则被描写成其信奉者的支持者和守护者。在故事中，他们确保了以撒不会遭到伤害（至少是不会遭到肉体伤害）。然而，这种描写又如何符合犹太人数世纪被迫害、受苦难、无数人不幸死亡的民族经历呢？

从公元1世纪犹太作家亚历山大的斐洛笔下能看出他已经意识到这些难题的存在。那时斐洛所在的亚历山大社群正承受着歧视和迫害。他在《论亚伯拉罕》中首先回应了对亚伯拉罕故事的谴责，即较之那些为了保全其城邦或民众而甘愿祭献子孙的异教徒，亚伯拉罕的考验算不上什么伟大的事件。斐洛说，对亚伯拉罕而言，以人献祭是令人厌恶的，但祭献自己的儿子更是可怕的考验。对于异教君主来说，做这种事几乎就是他们的第二天性（《论亚伯拉罕》，第177—199页）。而斐洛的论述没有就此止步，他还试图通过揭示那个故事的寓言意义而对人类所受的苦难予以解释。以撒这个名字的意思是“欢笑”。出于一种对上帝的责任感，亚伯拉罕祭献了欢笑，或者勿宁说是祭献了“理解的美好情感，那便是喜乐”。这就无可非议了，因为唯有上帝才享有只有欢喜快乐的生活。而上帝也允许那些诚信者在一定程度上分享这种喜乐，虽然即便如此，其中也会夹杂有哀伤（《论亚伯拉罕》，第200—207页）。这让人们想起那则犹太笑话：犹太人为何不酗酒？因为一旦酗酒，就会忘掉忧伤。

那么，又如何面对犹太人那些更大的苦难呢？根据安条克·伊比法尼斯时代（公元前175年）犹太人所遭遇的可怕迫害创作出了一批犹太人自身在极端痛苦的折磨中对上帝虔信不移的故事，其中之一（见于《马加比传下》第7章）讲述一位母亲在遇害之前目睹并勉励她的七个儿子殉道而死，其场景颇为恐怖。后来拉比〔3〕重述这个故事时，背景从最初的安条克·伊比法尼斯时代转换到了公元2世纪，那时犹太人正在罗马皇帝哈德良（Hadrian）的统治下遭受迫害。故事中既充满那种受苦的伤痛，又富于为信仰殉难的豪情。“那位母亲流着泪（对儿子们）说：孩子们，不要痛苦沮丧，你们就是为了这个终局被造的——在这个世上要让圣者的名字圣洁，那圣者是有福的。去告慰先父亚伯拉罕吧：你的心不可高傲自大！你筑了一座祭坛，而我筑了七座，已把我的七个儿子在上面祭献。进一步讲，你所经历的是考验，我所经历的则是无可置疑的事实”（雅库特，《申命记》26，938）。

一篇对上述故事更为哀伤的回应出现于中世纪的重述中，当时正值犹太人受迫害的十字军东征时期。当时的犹太编年史记载了犹太人遭遇十字军进攻时如何宁愿把彼此当作祭品献给上帝，也不愿冒险在痛苦的折磨中被迫改教。他们检查尖刀，清除上面的污垢，以免使献祭失效；同时背诵着合适的祷告词。那时的犹太教会堂诗歌将这种献祭与以撒的阿克达相提并论：

主啊，居住在高处的全能者！

曾几何时，由于一次阿克达，

亚利伊勒〔4〕便在你面前哀声哭泣。

而今，多少人被屠宰、被焚化！

他们在众子们的血泊中

何以不再发出呼声？

就在那族长匆匆祭献其独子之前，

一个声音从天上传来：

不可伸手杀害他！

而今，犹大的多少儿女被宰杀——

但他却不急于救助遇难者，

不急于把他们从烈火中挽救出来。

（R.以利亚撒·巴·约珥·哈-勒维[R. Eliezer bar Joel ha-Levi]：《哀歌残篇》，斯比戈尔[Spiegel]编，第20—21页）

又如：

我们一旦能倚靠摩利山上那阿克达的美德，

就得到守护，得到代代相传的拯救——

而今，一个阿克达紧随着另一个，

他们的数目不胜枚举。

（R.大卫·巴·迈苏拉姆[R. David bar Meshullam]，《塞里哈特》，49，66b，斯比戈尔编，第21页）

这一时期对阿克达故事最为引人关注的处理乃是出自波恩的R.以法莲·本·雅各布（R. Ephraim ben Jacob）笔下。我们从中看到，亚伯拉罕对他儿子不仅施行了实际的仪式性杀戮，而且，当上帝使以撒即刻复活之后，他还想再次献祭：

他〔亚伯拉罕〕行动迅速，用膝盖紧紧压住他〔以撒〕；

他使自己的双臂强健有力，

按照祭典的规定用坚定的双手把他杀死，

那次杀戮全然正当。

复活的露珠滴落在他身上，他又活了过来。

（父亲）抓住他，（继而）要再度杀死他。

《圣经》乃是见证！此事证据确凿：

天上的主又一次呼唤了亚伯拉罕。

（斯比戈尔编，第148—149页）

值得注意的是，诗人声称《圣经》能证实他对亚伯拉罕试图第二次祭献其子的描述。在《创世记》的故事中，天使的确两次呼唤亚伯拉罕，一次阻止他献祭，另一次应许亚伯拉罕成为一个大国之父。R.以法莲对两次呼唤进行了迥然相异的描述：亚伯拉罕显然没有听到（或忽略了）第一次呼唤。斯比戈尔对这首诗作出意趣相投的诠释，并对“此事证据确凿”一语扼要评注：“即便未见于《圣经》，也定见于犹太人在中世纪的经历”（138页）。犹太人在中世纪受迫害的可怕经历必然要从他们的神圣经卷中得到回应。

与此形成对照的是，基督徒对阿克达的诠释是在其自身对耶稣受难的基本叙述中折射出来的。值得注意的是，虽然两个故事之间存在着显而易见的相似性，福音书的叙述中却几乎没有实际的对阿克达故事的文学引用。从耶稣受难前夜在客西马尼园向上帝的祷告中，我们也许能听到对以撒故事的遥远回应：他向父亲提出了询问，以及后来甘愿接受父亲意图的传说。当然，福音书中的情节有所不同，其中没有作为上帝意图之中介者的人类父亲；天父方面不存在更加宽容的变化；也不仅仅是对受害者父亲的考验。相反，正是受害者本人必须挣扎着自愿接受天父那不可动摇的意志（这一主题确也出现在某些阿克达的版本中）。福音书述及耶稣在客西马尼园的祷告时多次表现出上述要点，下面的方框中是其中几例。

圣子对天父意志的接受

在《马可福音》、《马太福音》和《路加福音》中，耶稣于最后的晚餐过后终于在客西马尼园接受了即将到来的死亡。在《约翰福音》中，这个场面出现得更早，发生于耶稣进入耶路撒冷之后。那时，耶稣之言在众人面前公开讲出，并为从天上传来的声音所认可。然而，约翰述及耶稣被捕时却采用了苦杯的主题。

《马可福音》14：36

“阿爸，父啊！在你凡事都能，求你将这杯撤去。然而不要从我的意思，只要从你的意思。”

《马太福音》26：39

他就稍往前走，俯伏在地祷告说：“我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思。”

《路加福音》22：42

“父啊，你若愿意，就把这杯撤去，然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。”

《约翰福音》12：27〔5〕

“我现在心里忧愁，我说什么才好呢？‘父啊，救我脱离这时候’？但我原是为这时候来的。父啊，愿你荣耀你的名。”当时就有声音从天上来说：“我已经荣耀了我的名，还要再荣耀。”

《约翰福音》18：11

耶稣就对彼得说：“收刀入鞘吧！我父所给我的那杯，我岂可不喝呢？”

马太和路加以某种方式改写了马可的率直陈述“在你凡事都能”——一种对“全能”的传统表述。马太面对上帝杀死自己儿子的暴行，似乎提出一个问题：有没有某种更高的必然性能控制这种行为？路加显得更关注神圣意志的统一性或始终如一的问题：上帝之子怎能请求上帝改变其意念？约翰完全删除了耶稣在客西马尼园祷告之事，而代之以最后晚餐前一个可与之类比的痛苦场景（12：27）。他将其写成一个更为公开的场景，在场的不但有犹太人，还有希腊人。耶稣对其使命的接受必将荣耀神圣之名，恰如当时亚伯拉罕顺从上帝指示一样。这种接受在耶稣被捕时讲给彼得的话（18：11）中得到回应。至此，剩余的一切就是耶稣对其完全接受天父意志的确认：早些时候他不是说过“我的食物就是遵行差我来者的旨意”（《约翰福音》4：34）吗？

在所有这些地方，天父的意志都是不可动摇的。只是在一处，这种对天父意志严酷无情的强调有所保留，那便是在福音书作者对一伙人类角色的生动描写中——那伙人阴谋策划将耶稣置于死地。马可对耶稣被捕的记叙是由耶稣自己的话引出的：“够了，时候到了。看哪，人子被卖在罪人手里了。起来，我们走吧！看哪，那卖我的人近了”（《马可福音》14：41—42）。此句中对“卖”一词的使用语焉不详，它既能指“移交”，也能指“出卖”。它仅仅指犹大把他出卖给大祭司派来的那伙人吗？是否也表示隐藏在事件背后的、此时已经倾服耶稣的神圣力量，正在把他移交到毁灭他的人手中呢？（《以赛亚书》53：6中有一个同类的希腊语词〔6〕：“主使我们众人的罪孽都归［移交］在他身上。”）这处语焉不详也许是故意的，但在接下来的叙述中，正是那伙捉人者的暴行被强调了，四次用了动词“捉拿”，两次提到他们的“刀棒”。按照大祭司和文士除掉他的预谋，耶稣被拿获；一场敷衍塞责的审讯之后，他们把他“捆绑”起来，“移交”给彼拉多。

这段描写是对《创世记》中叙事题旨的颠倒，极易让人产生兴趣。在《创世记》中亚伯拉罕带走以撒，捆绑起来，顺从上帝之命把他祭献给上帝。而在此，是一伙罪人拿获耶稣，把他捆绑起来，移交给外国残暴的执政官去执行死刑。然而在两个故事中，一如客西马尼园场景所明示的那样，都是上帝操纵着这些事件的发生。在前一例中，亚伯拉罕接受考验乃是上帝与他之间这出戏的最后一幕，在其中亚伯拉罕的意志受到考验，按照上帝对他的应许，他被定为多国之父（《创世记》17：4）；还将成为伦理一神论、以及对上帝意志极端顺从的典范。亚伯拉罕成了所有忠诚的犹太人的典范，超越一切种族的界限，成为所有正义人士的典范。在另一例中，被称为上帝“爱子”（《马可福音》1：11）的耶稣被单独挑选出来，作为上帝在与人类邪恶的冲突中履行其意志的工具。祭献耶稣与其说是对顺从的考验（固然也涉及这一点），还不如说是上帝代理人和世上毁灭死亡势力的交战点，是从死亡世界向耶稣复活所预见的生命新时代的转折点。

随后基督教对耶稣受难故事的再创作重复了这种间接引用和改编的模式。在约翰对受难的叙述中，“耶稣背着自己的十字架出来，到了一个地方，名叫骷髅地”（19：17），这一描写与同观福音故事中的兵丁让古利奈的西门把十字架背负到各各他的说法不同。在此，耶稣也像以撒那样，在路上背着处死他的刑具。有意思的是，这种说法亦出现在拉比对以撒故事的重述中：称以撒背负着木柴，恰如那背负自己十字架的人一样。后世基督教解经家接过这一主题，将其与基督徒承受苦难的经历联系起来。基督徒心甘情愿地承受苦难，这被视为延续了亚伯拉罕的信念：“我们也持守公义，拥有与亚伯拉罕同样的信念，像以撒背负木柴那样追随他〔7〕”（爱任纽[Irenaeus]，《驳异端》，IV.5.4）。后世有虔诚诗人在《十字架十四处》中精心表现了这一主题，故事被描画在天主教堂的墙垣上，其中耶稣在十字架的重压下曾三次跌倒。

然而，基督教对以撒故事的诠释并不总与基督之死直接联系。在伦勃朗〔8〕的一幅蚀刻版画中（参见图5），天使不仅正在呼唤亚伯拉罕，而且还用双臂抱住他，极力阻止他的行动。这个故事已成为对神的守护的描绘，以守护天使的关爱为标志。这与中世纪拉比们的阅读心得相去甚远，后者是从他们惨遭迫害和种族屠杀的体验中解读这个故事的。

与此相对照的是，丹麦哲学家克尔凯郭尔（Kierkegaard）再度赞扬亚伯拉罕为守信者。他称亚伯拉罕情愿祭献其子的行为是“伦理学的目的论悬置”。在宗教信仰中，当人们信奉某些至高无上的目标或目的时，他们会把常态的伦理法规和准则悬置起来。真正的“信仰骑士”会驰骋于超越伦理的境界，进入一个由神圣命令和应许支配的世界。亚伯拉罕的伟大之处在于，不管有多大的困难，他依然一如既往地信任和仰慕上帝：不仅是涉及彼世的信仰，不仅是事务最终解决之途的信仰，而且是此时此地的信仰，认定上帝的应许能成就美善之事，甚至在撒拉（Sarah）显然不可能怀孕生子以后，在面对上帝命令向他献祭之时。克尔凯郭尔的论述是针对中产阶级将基督教常规化而进行的强烈且代价高昂的抗议的部分表现。他对“常规”伦理准则的悬置依然是危险的、让人心烦的，并且使原初故事带有某种奇特的色彩和有争议的本质，也使人们看到，这个故事见证了一种惊人的信仰。克尔凯郭尔说，倘若亚伯拉罕不曾信仰过，他可能会英雄般地献出自己而替代以撒。“他本应得到全世界的尊敬，他的名字永远不会被人遗忘；然而得到尊敬是一回事，成为救助痛苦心灵的北斗星则是另一回事”（克尔凯郭尔，第21页）。

图4　曼特尼亚（Mantegna）的画作《亚伯拉罕和以撒》（15世纪）

图5　伦勃朗的蚀刻版画《亚伯拉罕和以撒》（1655）。天使的手臂环抱着亚伯拉罕和以撒，他的翅膀在画面中占有重要位置。以撒未被捆绑，情愿奉献自身；亚伯拉罕似有困惑之情，几近绝望。

《圣经》文本丰富多彩的后来岁月

《圣经》文本的接受史为这批古代作品的生机活力提供了难以穷尽的证据。它们在相差甚远的环境中被极不相同的信仰社群所阅读——既有引人关注的趋异式阅读，也有显而易见的趋同式阅读。解释这种《圣经》解读的丰富性并非易事。

造成这种情况的部分原因在于这些文本阅读语境的多样性。毫不奇怪，遭遇士兵劫掠的人们阅读以撒被捆绑的故事，他们的感受与那些阅读同一个故事、生活在奉行天主教的奥地利山村里面对艰辛生活的人们的感受肯定有所不同。以撒的故事在分别被犹太教信徒和基督徒解读时，其文学语境也有重要差异。在基督徒方面，由于耶稣的十字架在《新约》作品中位于十分醒目的中心位置，阿克达的主题难免被归附于对受难故事的解读之中。以撒成为“那将要来临者的典范”（《巴拿巴书信》7.3），这个故事中的种种主题被发掘出来，有时通过对比的方式，运用到对耶稣受难之事的叙述和推论过程中。而对犹太教信徒来说，他们有更多的理由依据亚伯拉罕子孙的历史来反思以撒的故事的意义。

但阅读情景的多样性还不能解释一切：文本自身内容的丰富性和模糊性，也是它招致多样化诠释的原因。诸如亚伯拉罕伸出持刀之手、他把木柴放在儿子背上的意象，都曾拨动后世作家和阐释者的心弦。各种《圣经》作品（叙事、诗歌以及其他各种文体）中有着丰富的意象和隐喻，这一事实注定会使读者根据其经验任意引申出多样化的解读。形形色色的社群能够将这些故事和文本变为他们自己的故事和文本正是由于《圣经》作品具备使形象再现的性质。《圣经》作品并非封闭且结构严谨的文本，留下了种种间隙，带有一些含混不清之处，有待于填充和处理。正如我们将会看到的，最为众说纷纭的文本正是那些含义最模糊的文本。

文本的正典地位不但要为解读的多样性和丰富性负责，还须对叙事和对话再创作的方式作出说明。我们已从一个最惊人的例证中看到，中世纪对阿克达故事的复述实际上竟声称《圣经》故事已述及以撒之死。更为常见的是侧重点的问题，是有所选择的阅读：《圣经》作品中那些能引起特定社群在特定时期共鸣的成分，会被强调；其他成分则会被排除或忽略。结果就像对以撒故事的直接改写那样，会导致近乎戏剧性的差异。但无论在何种情况下，驱动诠释过程的都是同样的信念：这些文本是社群经验的标准和规范，所以，社群的经验必定会以某种方式反映在且被描述于文本之中。

注释

〔1〕米德拉希（Midrash）：在希伯来文中意为“解释”或“阐述”，指一批收录于《塔木德》中的解经布道书，有时也指《塔木德》文献别具一格的解经方式。属于犹太教通俗典籍，除汇编于《塔木德》外也分册发行。自公元2世纪起就有雏形，6世纪前后陆续编订成书。

〔2〕阿克达（Akedah）：希伯来文“捆绑”之意。在后世犹太文学中指代“捆绑（以撒）”，或“被捆绑者”（指以撒）。典出《创世记》第22章。

〔3〕拉比（rabbi）：在希伯来文中意谓“长者”或“教师”，指犹太教精通律法并主持宗教仪式的学者，以及口传律法大典《塔木德》的编纂者。

〔4〕亚利伊勒（Ariels）：地名，在犹太文化中指代圣城耶路撒冷。

〔5〕在新标准修订版中，实际引文应为《约翰福音》12：27—28。

〔6〕指《以赛亚书》的七十子译本中有该语词。

〔7〕“他”：指耶稣基督。

〔8〕伦勃朗（Rembrandt，1606—1669）：文艺复兴时期荷兰著名画家，绘有《杜尔普博士的解剖学课》（1632）、《夜巡》（1642）等。

第五章
《圣经》与其评论家

本章与前一章会很不相同。我不会详细考察对《圣经》片断的诠释，而将聚焦于《圣经》批评中最重要的发展和变化。

从根本上讲，批评是人的判断力的运用。事实上，《圣经》的所有诠释者都运用其判断力来区分文本可能的内涵和意义。他们可能会赋予某些章节更重的分量，为那些似乎不太受关注或表面意义与人们的预期相矛盾的章节找出富有意义的诠释。这种明智而敏锐的解读一直是《圣经》诠释的特点，它构成当今（几乎）所有《圣经》学者都运用的文本批评、资料来源批评以及其他各种形式的文学批评等标准化历史研究的基石。然而，当用于反对占支配地位的教会解经时，“《圣经》批评”这个术语也具有相当强烈的批判性。我将要简述的许多“《圣经》批评”的发展就属此类。事实上，现在许多通用的批评惯例最初正是由那些攻击当时正统解读的人制定的，我们将在下文中清楚地看到这一点。

首先，有必要了解这些发展的历史背景。时至中世纪末期，基督教的《圣经》诠释已或多或少地与教会的官方意识形态合流。《圣经》收入了多种故事，涉及世界的创造、人类祖先的历史、以色列的被选、律法的赐予、随后以色列在圣地的历史，以及耶稣的故事、早期基督徒的传教成就和论争。教会以特定的方式解读这些故事，以便能提出一部内容全面且前后连贯的世界史，即从创世一直到最后审判的历史。教会施教道，《圣经》记载了上帝对亚当之罪的反应：拣选以色列、颁布律法，进而派遣其独生子降世，通过他的被钉十字架和复活为人类赎罪、最后以建立教会而告终。对《圣经》进行这样一番解读后，某些在《旧约》中占据中心位置的元素，诸如赐予圣地、建成圣殿，以及律法和以色列在万民得救中的作用等都被淡化了。相应地，某些相对次要的主题却得到了强调，其中最明显的就是始祖堕落和人类普遍腐化的观念。《旧约》被解读为《新约》的先兆，其主要人物和他们的事迹预表了实现在耶稣身上的一切（就像我们看到的教父对以撒和基督的比较所示）。

正是因为建构了这样一种无所不包的叙事结构，《圣经》成为所有知识的源泉和尺度，既包括宇宙学、历史学，也包括法学和神学。在完成这一叙事的过程中，神学家确实受惠于其他学科的知识。公元1世纪的教父们自由地利用柏拉图派哲人的思想；中世纪经院学者也有争议地引用过亚里士多德的著作，但至少在官方看来，《圣经》始终是真理的最终仲裁者。在《圣经》和中世纪基督徒生存的世界之间，似乎存在着毋庸置疑的和谐一致。然而在西欧，文艺复兴和宗教改革对这种官方的共识发起了双重攻击。

教会遭遇攻击：来自内部的挑战

上述基督教故事并非唯一的版本。10世纪末叶教会内部出现的种种异议导致了东西方教会的大分裂。这种异议完全源于对基督教故事特定叙述的批评。在这类中世纪后期对基督教故事的批评中，值得关注的是对《圣经》基础的攻击。路德的宗教改革就是一个《圣经》研究教授的成果。他以令人惊叹的技巧研读古代《圣经》文本，不但将《圣经》译成当地语言，使之得到更广泛的阅读，而且还在一个特别敏感的时期向公认的《圣经》世界观发起了挑战。

在某种意义上，这不过是对全局的某些方面作出的较为次要的改变，特别是涉及教会在拯救个人灵魂的作用方面。中世纪后期的教义规定，由于上帝是公正的法官，故男人和女人虽因基督的事功而得救，仍必须为他们在世间的罪孽遭受惩罚；然而，如果利用了教会的种种补赎圣事，他们甚至在死后也能避免或减轻本应受到的公正惩罚。《马加比传下》第12章第43至45节在经文上提供了为死人祷告的依据。对这类教义的普遍接受赋予了教会统治集团极大的权威性。

路德通过细察《圣经》，尤其是保罗书信中的原始记载，对此类关于上帝公正和宽恕的见解提出了质疑。在他看来，关键经文见于保罗写给罗马人的书信中：“因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信，如经上所记：‘义人必因信得生’”（《罗马书》1：17，引自《哈巴谷书》2：4）。但是，路德追问道，当圣保罗论及福音书的上帝之义时，他到底指什么？是像经院神学家所主张的那样，指上帝施行正义，惩罚罪人、奖赏义人的公义本性吗？抑或指上帝赐予不义男女们的义？在希腊文的表述中，这两种理解都能成立。关键要看《罗马书》中的背景，分析保罗何以从《哈巴谷书》中引用那个短语。路德主张，保罗所说的上帝之义指的是上帝赐予信奉者和因信获生者的义（迪伦贝格尔［Dillenberger］，第11页）。

图6　《圣经》研究教授马丁·路德。他对保罗书信的阐释成为新教改革的催化剂。

这是宗教改革中的关键时刻，也的确是欧洲历史上的关键时刻。对路德而言，《圣经》现在言说的是将人们从上帝律法和刑罚的威胁中解放出来，是上帝的仁慈和宽恕，其仁慈宽恕是施与所有聆听福音者的，而非只施与那些屈从于教会补赎规章的人。宗教改革正是以这种方式寻求将男女信徒从中世纪教会的束缚中解放出来。现在，他们可以在“世俗国度”中自由地响应神召了。

这种对保罗书信的全新解读，引发了人们的争论，为中世纪欧洲的权力结构和普遍精神特质的重大转型提供了基础。从本书的视角观之，有趣之处在于这次转型赖以实现的方式。路德通过分析经卷的“文法意义”来驳斥占支配地位的经院神学诠释。也就是说，他运用了在人文主义语文学和文本研究中通常使用的方法来理解保罗书信中的暗昧不明之处。借此做法，对保罗书信合理的批评性研究发展起来，并被用来颠覆占主导地位的官方诠释文本的方式。

路德对主流释经传统的批判源于教会内部。他在新教中的突出地位表明，这种对批判理性的运用将成为新教神学的根本特征（倘若它未被永久施行的话）。批判性研究方法的范围逐渐扩大：历史批评、社会学批评、文学批评随之涌现。当然，这种批判理性的实践会导致更加多样化的阐释，也可能导致更大分歧的出现。但无论钳制新教思想的正统势力何等强大，批判的精神总是存在，随时准备颠覆和挣脱正统宗派的控制。

教会遭遇攻击：来自外部的挑战

对当时公认的《圣经》阐释的质疑并非全都来自教会内部。人类知识的迅速发展和新发现宣告了中世纪的终结，这本身也挑战了过去被宣称为是包罗万象的权威世界观。这首先是因为，新土地不断发现，一批旅行家的故事广泛传播，它们都揭示出《圣经》世界观在地理方面的局限性。人们发现了整个的新大陆，但在根据《圣经》对世界所作的种种描述中，人们做梦也想不到还会有这些大陆存在。即便强有力的传教活动能把这些土地纳入到基督教世界，但仍然存在这样一个问题：怎样理解那些新近皈依者的先辈们在上帝普世救赎计划中的位置？

而且，历史科学的发展也清楚地表明，《圣经》的历史观远不够全面。历史研究削弱了《圣经》年表的威信，揭示出不为《圣经》作者所知的更早文明存在的证据。再者，《圣经》中的历史纲要并没有包括之后的历史。《但以理书》第7章述及四个王国，这是宗教改革时代普遍接受的世界历史框架。这些王国被确认为迦勒底帝国、波斯帝国、亚历山大大帝的帝国和罗马帝国。问题在于，罗马帝国后来怎样了？德国皇帝号称自己是神圣罗马帝国皇帝；这样一来，又将法国国王置于何处——是德国皇帝的永久臣属吗？不难发现，对于那些寻求基督降世前最后一个（因此在人间是难以攻破的）帝国的政治安全的人来说，这个问题颇具吸引力。然而，如同所有试图使历史时钟停摆的企图一样，寻求这样一个帝国也很难经得起时间的检验。一个个的帝国盛衰更迭，《但以理书》所勾勒的历史纲要还不够复杂或者说是灵活，不能将这些帝国的历史纳入其中。

如果说《圣经》构建的历史观易受攻击，那它的宇宙观也是如此。哥白尼（Copernicus）指出，各个行星，当然包括地球在内，都围绕着太阳运行。在《约书亚记》第10章那个异乎寻常的追杀残敌的血腥故事中，当亚摩利人的五王联军被交付给约书亚时，他向上帝祷告道：“日头啊，你要停在基遍；月亮啊，你要止在亚雅仑谷”（10：12）。祷告应验了：太阳、月亮果然停止运行一日，让约书亚的队伍杀死残敌。显然，故事中的宇宙观与哥白尼对行星运行的理解有冲突。甚至路德及其门徒梅兰希顿〔1〕也以《圣经》故事为依据来拒斥哥白尼的见解。一如朔尔德所言，在那个时代，除了拥有大量数学知识者，在所有人看来，哥白尼有关天体的革命性理论似乎只是当时流行的诸多推测之一。梅兰希顿从《圣经》中广征博引（其中就有《约书亚记》10：12—13），以毋庸置疑的口吻驳斥哥白尼道：“我们由于这些神圣的证据而坚强。要固守真理，不允许自己被那盲目之见引入歧途。那种人把荣耀归之于心智，意在曲解自由的本能”（朔尔德，第49页）。神学家安得烈亚斯·奥西安德尔（Andreas Osiander）着手编辑哥白尼的著作，并于1543年在纽伦堡出版。但他对哥白尼挑战的重要性看得更清楚，并试图化解这种挑战。他辩称哥白尼的见解只是假设，有助于预测行星的位置，但并不能用来表述宇宙运行的实际状态。奥西安德尔认为，哥白尼的计算结果具有重要价值，但人类是不可能知悉天体运行的真正原因的。

随后在19世纪，达尔文主义者和创世论者的论争延续了相同的主题。达尔文主张，人类源自哺乳动物，经由类人猿进化而来。此说明确提出一种与《创世记》全然不同的人类起源论。虽然《创世记》第1章和第2章的记载相去甚远，存在着种种内在矛盾，但许多基督徒仍然主张，《创世记》关于上帝直接创造人类的说法应被视为权威之论。另一些基督徒则逐渐将《创世记》故事视作创世神话，他们认为，这些故事与古代近东世界流行的其他同类神话或许有某些关联。这无疑会引出一些涉及这类神话与科学世界观关系的重要问题。

启蒙运动和历史批评的兴起

宗教改革时期教会的内部分裂终于导致了1618至1648年给欧洲带来巨大灾难的宗教战争。这一系列的战争反过来又引起人们对一切宗教形式的激烈反抗以及对摆脱宗教权威以获得解放的追求。从广义上讲，这一过程被称为启蒙运动。正是这个时期见证了各种经验科学、某些理性主义者和经验主义哲学的兴起。所有这些科学和哲学都力图把人类知识和对人类事务的管理完全建立在人类理性之上。在欧洲那些追求从其专制状态——其权威性得自与不同教会的联盟——中获得政治解放的人们手里，这类哲学成了强有力的工具。法国哲学家笛卡儿说，人类知识赖以建立的根基不应是传承下来的信念和权威，而应是“明晰确切的思想”；只有让所有的信念经受彻底的检验，我们才能认识这种“明晰确切的思想”。

在英格兰，这些发展趋势在一群彼此联系并不紧密的自然神论者〔2〕身上得到了特定的表现。他们在管理人类事务时，试图将宗教排除在外。他们说，上帝是一个遥远的角色，他创造世界之后就将其置于一旁，让它按自身的设计运行；这恰如一个钟表匠为钟表上足了发条，便让它按照自身的规律运转。他们抨击《圣经》，部分是因为《圣经》中含有上帝干涉人世、影响宇宙物理（“自然”）规律的故事；部分是因为《圣经》试图把一套据称是由上帝创制，但却违背自然道德的律法体系强加于人。因此，他们嘲讽《圣经》的神迹故事，抨击其中重要人物的道德观念；他们还抨击一些教义，正是借助于这些教义，正统基督徒将《圣经》的权威性定义为神启的至高媒介，称其没有任何错误。他们指出，《圣经》本身存在着种种混乱的记载和彼此矛盾的说法。他们最爱挑有关耶稣复活故事的毛病，许多著作都以此为题。在此类著作一些较为生动有趣的表现形式中，使徒们被想象为正在受审，接受盘问，看他们提出的辩护理由是否站得住脚。这类题材的上佳之作是托马斯·舍洛克（Thomas Sherlock）著于1729年的《见证人的受审》（斯蒂芬［Stephen］，第1卷，第203—204页）。

18世纪时，这类文献在不列颠可以比较自由地传播，并流传到了法国和德国，但在这两个国家，极其严格的审查程度却限制了文献的传播。在此背景之下，《圣经》批评史上颇具戏剧性的一幕发生了，这就是所谓的“选篇之战”。在这场论争中，代表理性主义者一方的主要人物是当中学校长的德国学者赫尔曼·塞缪尔·赖马鲁斯（Hermann Samuel Reimarus）和剧作家、文学批评家、哲学–神学家戈特霍尔德·以法莲·莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）。莱辛一度在汉堡管理剧院，在此他创作并上演了第一批真正的德国戏剧，后来在位于沃尔芬比特尔的不伦瑞克公爵那里谋到一个图书管理员的职位。他在这座图书馆的一项职责是整理编订尚未发表的手稿。早在汉堡时莱辛就是赖马鲁斯及其家人的朋友。赖马鲁斯交给莱辛一部手稿，其中运用并发展了《圣经》的自然神论批评，因为害怕遭到监禁和社会排斥，他不敢公开出版。莱辛决定从手稿中摘录一系列片断出版，假称它们发现于公爵的图书馆中，出自某位“不知名的作者”。第一次出版的两部分包含了从自然神论批评中引用的内容，体现了作者对自然神论批评的完全理解。赖马鲁斯抨击了对以色列人过红海这一神迹的叙述，并不辞劳苦地计算出三百万以色列人及其所有辎重过海所需要的时间，最后得出结论：这个神迹与其说是分开海水，还不如说是让以色列人在被埃及人追上之前就及时过了海。然而，他揭露耶稣复活故事中矛盾之处的那部分内容却引起轩然大波，并导致一场影响巨大的公开论辩。之后，莱辛于1778年又出版了一个选篇，名为《论耶稣与其门徒的意图》。

前两段把耶稣刻画成一个纯自然宗教的布道家，并记述了他与当时犹太人的关系。后一段记述完全就是一种讽刺。赖马鲁斯说，像法利赛人一样，耶稣也教人以生命不朽的教义；但与他们不同的是，他还训导人以公义，要人摆脱外在的遵法守命，不受伪善的约束。然而，这时赖马鲁斯却突然引入一个全然不同的议题：“就在那时，可以确切无疑地说，耶稣在其教诲中把人们引向了宗教真正伟大的目的，即得到永远的赐福；由此，剩下的问题就只是追问，耶稣在他的教诲和行动中对其自身有何目的？”问题几乎是以事后想法的方式引入，好像此问题在赖马鲁斯的脑海中形成之际我们都在场。随后是一个引人注目的段落，赖马鲁斯一口气列举了由此问题引出的一系列文学和历史难题。

这是一个不同寻常的问题。它对比了“宗教真正伟大的目的”——传授一种纯正的对上帝和道德的理解——和耶稣“对其自身的目的”。后来的论述使问题逐渐明晰化，可知赖马鲁斯所追问的其实是耶稣对当时最紧要之事的关注：涉及犹太人摆脱罗马统治而获得独立的雄心，以及那时的政治势力及其控制和分布的状态。这是一个革命性的问题。在一些有关耶稣的早期描述中，他被刻画成一个天界的人物，来到世间启示天界的奥秘，并创建一种全新的宗教。这种启示的宗教超越了人类理性的范围，轻易就得到了当时独裁政治的支持。赖马鲁斯提出的问题显示出耶稣影响了1世纪民众的希望、恐惧和追求，这就把耶稣又带回了人类历史和政治的领域。这样的问题破环了教会势力范围和国家势力范围完全分立的局面，在这种分立中，教会只对男女信徒一些超自然的目标负责；至于其他方面，则无条件地支持由世俗统治者来处理。那么，是否像赖马鲁斯提出的那样：当耶稣宣告上帝的王国将临之际，他指的是从政治上推翻统治势力即罗马人？考虑到已出版的选篇中那些蛊惑人心的政治暗示，帝国检查官禁止莱辛再出版这种已经引发了一场重要公开争论的选篇就不足为奇了。

赖马鲁斯提出的问题首先是历史方面的问题，要想回答它们，就必须使用历史学家能用到的所有工具和手段。赖马鲁斯已经详细地阐明了探究耶稣生平和思想需完成的一些工作。首先要仔细考察表现耶稣生平的主要资料来源，即同观福音书，看看它们在何种程度上被后人修订和篡改。此外，还必须细致地辨析某些词语和短句在当时的含义。耶稣对他同时代的人说，要期盼“上帝之国”的降临。但按耶稣听众的理解，这种主张究竟意味着什么？

赖马鲁斯著作的出版开创了一个各种研究论述层出不穷的新时期。对此，20世纪初期的阿尔贝特·施魏策尔（Albert Schweitzer）在其经典论著《探寻历史上的耶稣》一书中曾予以评述。这一探寻过程使人们清楚地认识到，最重要的就是将耶稣切实地置于1世纪宗教信仰及运动的情境中。事实上，在过去要进行这样一项历史考察需付出巨大的努力，现在依然如此。只需回顾一下1948年以来人们已经从事过的解读、翻译及编辑死海古卷的工作，就能明白这项历史考察涉及多少对大量相关文献进行学术编订的事务，而只有在此之后，对它们予以诠释，进而揭示耶稣与其关系的工作才能开始。由于所涉原始文献及其影响在地理范围上不断拓展，这项任务的复杂性进一步加大。一方面，《旧约》文本植根于辽阔的古代近东世界；另一方面，基督教又迅速扩展到罗马人所辖巴勒斯坦以外的希腊–罗马地中海世界。为了充分理解《圣经》在古代世界的宗教信仰与实践发展史上的地位，我们需要知道的知识确实多得惊人。如此一项事业只能由众人共同完成。

我只举几个例子。19世纪时，一系列现在被普遍视为表达了“启示”思想的文献逐渐为人所知。以往，这类文体只见于《圣经》的《但以理书》和《启示录》中，而如今，更多的同类文本已被发现。此类著作皆称基于某种上天的启示写成，故能揭示上帝意图的奥秘，例如借助于上帝的戏剧性干预，如今的“罪恶时代”如何会被“将临的时代”所取代，一个新天新地将会出现。诸如此类的文献能帮助我们理解耶稣宣告“上帝之国”将临的真正含义吗？一篇名为《摩西遗训》的此类文本引起了人们的特别兴趣，其中提到推翻“撒旦之国”而代之以“上帝之国”。经过一连串的宇宙灾难和动乱，撒旦的统治将被推翻；恶人必遭惩罚而义人必享永久的至乐。我们确实能在福音书中找到和这一文本类似的地方。在耶稣于旷野遭试探的故事中，撒旦将世间的万国呈现给耶稣，这肯定意味着，至少在那时，万国是撒旦的，能够由他赐予人。与此类似，在所谓“小启示录”的《马可福音》第13章，耶稣也预言了与《摩西遗训》中类似的突发性宇宙大动乱。

我们应当如何解释这类文本？约翰尼斯·威斯（Johannes Weiss，参见他的《耶稣对上帝之国的讲论》，1892）、阿尔贝特·施魏策尔等学者认为，它们与耶稣的思想非常接近，耶稣盼望历史上出现强有力的神圣干预行动，终结这个罪恶的时代，在人间建立起上帝的统治。在这方面（若非在别的方面）耶稣当然是被误解了。受此结论的影响，另一些学者认为，像《马可福音》第13章一类的段落是由后世教会写成的；还有人说，它们乃是基于耶路撒冷被毁灭的特定预言而作。然而不论对哪种说法，人们都可能提出：耶稣赋予“上帝之国”一词的含义与该词在启示文学中的用法其实相差甚远。一些学者认为，该词与拉比们对个人接受上帝意志的看法较为接近；其他学者提出，该词指的是上帝对历史的干预，这种干预尤与耶稣本人的治病和施教使命有关；另有学者甚至想在耶稣与1世纪那些争取解放的社群之间建立更紧密的联系，后者追求以军事手段实现上帝的统治和以色列的独立（尽管这种观点在《新约》研究者中鲜有赞同者）。

这类讨论清楚地说明了《圣经》文本和其中的主要人物在多大程度上属于特定的时代和文化，而这种时代和文化与我们自己的时代和文化常有很大差异，我们甚至完全不能理解。阿尔贝特·施魏策尔有一段名言，描述了我们对这种由历史研究揭示出的对耶稣的陌生感：

“对耶稣生平的研究有一部引人入胜的历史。起初是为了追寻历史上的耶稣，相信一旦找到圣子，就能把这位作为导师和救主的他直接带进我们的时代。千百年来，他被各种束缚锁定在神学教义的坚硬磐石上，而对历史人物耶稣的探寻放松了这些束缚，人们高兴地看到生命和运动再次注入这个形象身上，历史上的耶稣也似乎前来迎接他。但那位圣子并未滞留，而是穿越我们的时代，又回到他自己的时代。”（施魏策尔，第397页）

批评与创造性阅读

我们已经看到，教会内外的批评家运用种种方法，试图使《圣经》摆脱教会1,500多年来对它作出的权威阐释。如果说教会的阐释成功地使《圣经》文本与信奉者的体验处于一种富于创造性且在表面上协调一致的关系中，那么这类批评的力量则主要来自一些声称自己的经验已不再能被教会的《圣经》故事所容纳的人。历史学、地理学、进化论都打破了教会阐释的限制。但是，如果说《圣经》摆脱了普遍接受的诠释，这并不意味着它不再是社会和文化创造力的源泉。相反，这种对既定诠释的猛烈批评还为全新的、创造性的《圣经》解读扫清了障碍。无论是路德还是那些致力于探寻历史上的耶稣的人，都试图以各自不同的方式从《圣经》中读出自己的心得来。路德获得了巨大的成功，由此开创出一种新的新教读经法。历史批评家意在重构耶稣生平和教诲的工作——这无疑是艺术世界中最具生命力、最耗脑力的事业之一——反过来又促成了对福音书的多元解读。最后，这一历史探寻和重构的过程使我们更为强烈地感觉到，《圣经》文本及其随后的阐释都带有被特定文化所制约的性质。这就产生了两方面的影响：一方面，力图把《圣经》含义等同于某种既定阐释的做法受到了质疑；另一方面，它使人们意识到《圣经》文本自身乃是古代传统与历代不同社群之间进行创造性对话的产物——这种意识或许能产生许多积极的成果。这对在当代语境中创造性、想象性地深入阅读《圣经》而言，也许是一种激励。

注释

〔1〕梅兰希顿（Melanchthon，1497—1560）：德国神学家，宗教改革领袖之一，著有详细论述新教教义的《奥格斯堡信纲》（1521）。

〔2〕自然神论（deism）：以理性为基础的神学理论，认为上帝创造世界之后便不再向自然现象施加影响力，也不再给出超凡的启示，故神学研究须以人的理性为指导。亦称“理性神论”。

第六章
《圣经》与后殖民世界

当今基督教发展最快的地区是非洲和亚洲的许多国家。这些国家正逐渐从漫长的殖民统治中解放出来，但现在仍在其他方面受到世界经济强国及其跨国机构的控制。在这些地区新兴教会和教会生活各种新形式的发展中，《圣经》都发挥着重要作用。它被运用于压迫体制下争取解放的斗争进程中，也为那些试图发展出更切合他们自身传统文化的基督教形式的人们提供了灵感。随着《圣经》被译成当地语言，伴以主流教会的传教活动，各种新的信仰和行为模式得以发展成熟起来。

在所有这些过程中，《圣经》的运用远不是没有争议的。《圣经》已有一部被殖民者和传教士使用的历史，在很多情况下，他们对《圣经》的使用远远谈不上解放或尊重当地文化。本章试图展示一些迥然不同的《圣经》解读法，并确定是哪些不同的社会文化现象导致了这些不同解读法的产生。

图7　哥伦布在圣多明各登陆

《圣经》与拉丁美洲

对拉美的殖民史是欧洲历史上最黑暗的一页。在哥伦布（Columbus）抵达那里之后的最初一百年间，数百万人死于战争、疾病和虐待，一些地区的人口锐减了80％。在中美洲和南美洲建立殖民地的西班牙人和葡萄牙人被教皇“赠予”了土地，并被鼓励去改变当地民众的信仰。哥伦布于1492年“发现”了今日的萨尔瓦多，他相信他的使命就是开创新世纪活动的一部分；当新世纪到来时整个世界都会在教皇的带领下统一于基督之中，在最后的审判到来之前共享最后的千年。他喜欢引用《以赛亚书》第65章第17节的“看哪，我造新天新地”和《启示录》第21章第1节中与之相呼应的文字〔1〕。那新世纪将拥抱整个大地，锡安山将被基督教收复，所有人都将认同唯一真正的信仰。

此外，按照教皇发布的敕令，西班牙和葡萄牙君主受命发动圣战，以支持教会的传教活动。其间《约书亚记》和《士师记》所载征服迦南之事不但为征服战争提供了支持，而且为残酷屠杀拒不投降者提供了依据。正如当时评论家弗雷·托里比奥（Fray Toribio）谈到举目可见的死亡时说：

我不知道是不是发生在这片土地上的罪恶和偶像崇拜造成了这种（死亡的）后果；但我看到，占据着应许之地、奉行偶像崇拜的七代人都被约书亚斩尽杀绝，随后以色列的子孙得到那地方为业。

引自普赖尔（Prior），第61页

所以毫不奇怪，有人把《圣经》完全视为一种压迫的工具。当现任教皇访问秘鲁时，他收到一封当地各社团给他的公开信，让他把《圣经》带回欧洲去。然而，正是在拉丁美洲，出现了一场声势浩大的运动，要把《圣经》从其在殖民背景下的误用中拯救出来。

约翰·保罗二世（John Paul II），我们安第斯山脉的居民和美洲印第安人决定利用您来访之机，把您的《圣经》归还给您，因为500年来它没有给我们带来爱、平安和正义。

请带回您的《圣经》吧，把它交还给我们的压迫者，因为他们比我们更需要其中的道德教诲。从克里斯托弗·哥伦布抵达之日至今，那种属于欧洲的文化、语言、宗教和价值观，都借助于武力，强加于拉丁美洲。

《圣经》是作为强制殖民化的一部分来到我们这里的，它是殖民主义者发动攻击的意识形态武器。昼夜不息的攻击和屠杀印第安人肉体的西班牙刀剑，业已成为打击印第安灵魂的十字架。

（理查德［Richard］，1990a）

甚至早在16世纪西班牙征服者入侵的时代，就有反对虐待印第安人的声音以不同的方式引用《圣经》。当然不必用《圣经》来证明对印第安人的处置有失公允、无比野蛮，但确实可以利用《圣经》的权威来支持反对压迫土著居民的做法。第一个在“新世界”接受圣职的神职人员巴托洛梅·德·拉·卡萨斯（Bartolome de Las Casas）是攻占古巴（1513）的西班牙军队的随军牧师，他曾是奴隶主，后来成了西班牙征服的坚决反对者。对《便西拉智训》第34章第21至26节的解读极大地增强了他反对西班牙征服的决心。这段经文的开头是：“食物对穷人来说就意味着生命，剥夺他们的食物便是谋杀。剥夺邻人的生计，或者克扣用人的工钱，都无异于图财害命。”他在1514年圣灵降临节的布道中断言（萨利纳斯［Salinas］，第102—103页），若没有公正的行为，献给上帝的祭品就会被穷人的鲜血玷污：“那种用穷人的财产向上帝奉献的人，无异于在父亲眼前杀死他的儿子。”因为反对者指摘他是异端分子，最后，卡萨斯被命令回到一所修道院，他的告解室也被皇帝查理五世（Charles V）收回。他死后，西班牙皇帝腓力二世（Philip II）批准了查抄其著作的法令（普赖尔，第60页）。

强调从穷人的视角观察现实也见于当代拉美解放神学家们的著作中。这一点可以从他们如下的一些观点中看出：上帝站在穷人的一边，故教会必须奉行一种“对穷人优先的选择”；而且他们相信，穷人的灵性才智将是教会复兴极其重要的源泉。

1971年，秘鲁印第安裔神父古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）在《解放神学》中详细考察了近500年的殖民化和西方统治的历史，认为其最终结果是，绝大部分人生活在极度贫困之中，土著居民大多被束缚在乡村或大城市的边缘地带。但在古铁雷斯看来，《圣经》谈到了解放：“基督释放了我们，叫我们得以自由”（《加拉太书》5：1），而这种自由必须包括政治自由和经济自由。虽然历史已教导我们得到这样的自由是何等艰难，但圣保罗依然主张，基督受难和复活的复活节体验是“基督徒生活和所有人类生活”的关键所在。他的布道提醒我们“从旧人到新人、从罪孽到恩慈、从奴役到自由的过渡”。但当圣保罗说到自由时，他仅指“从一种自私自利、自我封闭的罪中解放出来……在一种不公平的结构背后，必有某种个体或群体的意志力应对此负责——一种拒绝上帝和邻舍的意愿。这同样表明，一种社会变革，不论有多激进，都无法自动消除所有的罪恶”（古铁雷斯，第35页）。

也就是说，解放神学试图拓宽神学的内涵，把人类存在的社会性和政治性也纳入考虑的范围，以此来反思构建一个公正、和平的世界所需变革的性质。这种变革当然是一种社会性的变革，一种有关社会结构和形式的变革。但这还不够：要想带来持久的和平与正义，还需个体和群体的心灵转变。

这种从私人和个体灵魂得救向公共和社会灵魂得救的神学转型是解放神学的标志性特点。这种转型基于对《圣经》叙事所揭示的上帝本性的思考，尤其是有关以色列出埃及、耶稣受难与复活叙事中揭示的上帝本性。《出埃及记》论及上帝对其子民在埃及痛哭时的回应，那时他们正受人奴役，备受煎熬；耶稣受难和复活的叙事则言及从整体上改变人类生存状态的希望。

选择《出埃及记》中以色列人从受埃及人奴役中解放出来以及随后进入“流着奶与蜜的土地”这些故事的目的无疑是显而易见的：塑造一个“站在被压迫者一边”的上帝。这意味着“上帝的公正使他优先关爱孤儿寡妇。说来奇怪，但又合乎逻辑的是，在有压迫的地方一视同仁就意味着要优待某些人。”〔2〕但是，如果说选《出埃及记》的目的是显而易见的，但也还有令人困惑之处，尤其在拉丁美洲的后殖民处境中，因为这些叙事与征服迦南的故事密切相关，为拉丁美洲和世界其他地区的殖民剥削提供了意识形态基础。倘若有关解放的叙述不是以征服和种族屠杀结束，选择就要讲一定的原则。

毕克斯莱（Pixley）和古铁雷斯采用了不同的选择原则。毕克斯莱追随美国神学家诺曼·戈特瓦尔德（Norman Gottwald），重构了以色列的历史。这部重构的历史补充、澄清而非断然否定了《圣经》中的记载。依戈特瓦尔德之见，以色列是从一种部落联合体发展而来的，那些部落居住在“人烟稀少”的巴勒斯坦山区，他们在内地不断迁徙，以逃避沿海平原上欺压异族、战乱不断的王国。后来躲避埃及人统治的希伯来人汇入这些以色列部落，而这些不同的族群最后在亚卫（希伯来人的上帝）信仰的基础上联合起来。征服和摧毁迦南人的叙事被看成是后来的杜撰，因此被摒弃。叙事的神学核心则是对解放者亚卫的信仰。“他们在强大的埃及军队的追击下成功地逃脱被奴役的处境，这一事实表明，那位在埃及站在穷苦人一边的上帝乃是真正的上帝”（毕克斯莱，第236页）。

古铁雷斯更贴近《圣经》文本，但也是有所选择的。他的《上帝与生命》一书是对《圣经》深思冥想的成果，书中根本未提及《约书亚记》，而是把《出埃及记》的故事与耶稣的教诲，尤其是耶稣对《以赛亚书》的解读并列起来。后者体现在《路加福音》中耶稣最初的布道词里（4：18）：

主的灵在我身上，

因为他用膏膏我，

叫我传福音给贫穷的人；

差遣我报告：

被掳的得释放，

瞎眼的得看见，

叫那受压制的得自由。

以这样的视角来解读，有关攻城掠地的叙述简直就销声匿迹了；或者换言之，耶稣布道本身强调了《旧约》传统，提供了一个有选择地解读整部《圣经》的（权威性）原则。这无疑与戈特瓦尔德尝试以历史重构法纠正或净化《圣经》叙事的做法形成了鲜明的对照。

《圣经》与非洲

非洲的殖民主义一直延续到相当晚近的过去。多数国家在第二次世界大战以后才获得独立；一些殖民地晚至19世纪后半叶才建立。同样，在非洲《圣经》既可用作压迫的工具，也可用作解放的武器。南非于17世纪成为荷兰的殖民地，19世纪初被英国吞并。在新兴的南非白人〔3〕神学中，以色列人出埃及和进入应许之地的故事占有重要地位。由于英国接管了对好望角的管辖权，执行自己的立法和征税，南非白人开始离去，在纳塔尔省〔4〕、奥伦治自由邦〔5〕和德兰士瓦省〔6〕建起新的共和政体。不难看出，这些变迁能依据《旧约》作出解释：南非白人挣脱英国的束缚，向上帝赐给他们的应许之地进发。他们有诸多抱怨，其中之一就是抱怨英国人不允许他们继续蓄奴，但这并未使他们放弃像殖民者那样蓄奴。然而就算是这样，作为一种制度的蓄奴在《旧约》中并未遭到谴责。五经中有相对开明的法规，寻求规范而非废除蓄奴制度。

后来，南非白人神学把大迁徙〔7〕视为一次朝圣，被奴役的“上帝特选之民”遭到英国军队的追击，在无信仰的黑色“迦南人”的团团包围下，进入应许之地。于是，某种种族主义被引入对《圣经》文本的改写中。将黑人等同于迦南人，而将南非白人等同于上帝的特选子民，如其所愿，这种等同在两个民族之间设立了永久的壁垒。

这种神话据说是以南非白人在血河大战之前立下的誓言为主题，通过全国性的追忆活动而得到了强化，并被秘密兄弟会积极传播。秘密兄弟会是一个组建于1918年的新教团体，意在推动南非白人民族主义的发展。在这里根据族群历史上发生的大事，《圣经》传说在重塑历史的过程中再次被重新解读。

然而，对《圣经》的这种解读不可能不遇到挑战。虽然对种族隔离制度的批判大多基于世俗的或人文主义的意识形态，但无可否认的是，教会的一些领袖人物也对反种族隔离的斗争给予了支持。那时，称教会为“斗争的场所”已经习以为常，这就等于承认：在某种意义上，教会、教会领导权及其核心象征都受到了质疑。虽然如此，德斯蒙德·图图〔8〕一类的教会领袖确实还能在一个特别敏感的领域与南非白人的首领们展开对话：这便是他们对《圣经》传统的运用。

在这方面，图图的文集《盼望与苦难》富有启发性。图图反对种族隔离的土地政策，尤其是把黑人从他们世代耕作的土地上驱赶出来，而安置到另一处所谓的家园中。既然白人神学把黑人视为“迦南人”，说他们因为违背了法律而被逐出家园，图图就把黑人描述为丹肯村的居民，称他们迫于威胁而不得不迁离，即如拿伯（Naboth）葡萄园的故事所示。在《列王纪上》第21章的故事中，在撒玛利亚做王的亚哈（Ahab）提出，购买或者交换其属民拿伯的葡萄园，拿伯不同意，因为它是“先人留下的产业”。亚哈的异族妻子耶洗别（Jezebel）插手此事，精心安排，使拿伯遭到伪造罪名的指控，并被乱石打死。亚哈去侵占那座葡萄园时遇到先知以利亚（Elijah），后者用恰当而又生动的言辞宣告了上帝对他的处罚：“狗在何处舔拿伯的血，也必在何处舔你的血”（21：19）。

图8　德斯蒙德·图图

不难看出图图如何利用了这段经文，在拿伯和丹肯村居民之间，以及亚哈、耶洗别和南非当权政府之间找出了相似性。后者有权有势，自以为能把村民当成“无关紧要的人……在这个国家，在这片生养了你们的土地上，你们什么也不是”。但“上帝关注不公，关注压迫，关注剥削……上帝也关注他们想让你们走投无路这一事实”。对于当权政府称为“隔离发展”的种族政策，图图毫不妥协地斥之为不公，是对黑人尊严的漠视。“南非的土地足够所有人生存，而事实恰恰是，一些人贪得无厌，同时又持有强权，以致能够为所欲为地满足其贪欲，给另一些被视为无关紧要的弱势者造成损失。但是，上帝支持的正是这个弱势群体。南非呀，请记住拿伯葡萄园的故事吧”（图图，第42页）。在这后面，是一部黑人因种族隔离制度而遭受虐待的血腥历史。未曾明言的拿伯故事的一些细节使图图的论述更具锋芒，几乎带有了几分威胁的意味。由此不难理解，南非白人为什么会如此激烈地反对图图。

所有这些见解都出自非洲黑人的视角，他们把非洲当作自己的土地，而其见解无疑会遭到白人的反对。图图在致时任首相约翰·沃斯特〔9〕的公开信中有力地论述了这一主题。这封信是

作为一个人写给另一个人的，我们荣耀地按照与圣子相同的模样被造（《罗马书》8：29）；圣子由于我们所有人的缘故死在十字架上，又从死里复活……我们由于那同一的灵得洁净，他在我们所有的人里面工作，要把我们的石心变成肉心（《以西结书》36：26；《哥林多后书》3：3）……作为一个信徒写给另一个信徒的，由于共同的洗礼，我们都成为同一个身子的肢体，在我们尊贵的主和拯救者里面统一起来（《哥林多前书》12：13）。不论我们做过什么，这位耶稣基督都要拆除那所有隔断我们的无关紧要之物——诸如种族、性别、文化、地位等等（《以弗所书》2：14；《加拉太书》3：28）。在这位耶稣基督里，我们被永远地联系在一起；作为同一种得救赎的人类，黑人和白人密不可分。（图图，第29页）

这段表述中充满了《圣经》中的观念和隐喻，创造出一种解读《圣经》的经典框架。不同于以往引用的出埃及或占领圣地等单一主题，图图从《旧约》和《新约》中广征博引，以求提供一种共有的基本信念模式来引导维护传统和诠释历史的斗争。在后一种历史诠释中，无论黑人和白人喜欢与否，他们的命运都紧紧相连。非洲白人对征服圣地之事的种族主义解读被基督教普世主义取代；社会隔离被弃之一旁，取而代之的是“基督里”的相同人性。

后独立时期的非洲解读

殖民枷锁被挣脱后有哪些情况发生？非洲教会是西方传教士创建并长期控制的，现在，其本土信徒是如何发展出一种在表达方式和社会形象方面都能真正体现非洲性的神学和灵性生活？《圣经》对这一事业能作出哪些贡献？这些问题显然已超越了本书的论述范围。然而，对所处社会文化方式的适应问题和基督教在非洲文化中的扎根问题得到了主流教会和那些分裂出去的非洲独立教会（AICs）的特别关注。

博茨瓦纳的穆沙·杜布（Musa Dube）提供了这种后独立时代解读《圣经》的一个有趣范例。她谈到博茨瓦纳国内的非洲独立教会妇女是如何解读《马太福音》第15章第21至28节所记载的耶稣遇到迦南妇人的事。那妇人来到耶稣面前，求他医治她的女儿，因为她被鬼附了身。门徒拒绝了那妇人，耶稣起初也想打发她走，说他“奉差遣，不过是要到以色列家迷失的羊那里去”；还说“不好拿儿女的饼丢给狗吃”。而那妇人却回答：“主啊，不错，但是狗也吃它主人桌子上掉下来的碎渣儿。”这话博得耶稣对其信心的称赞，并满足了她的请求。

值得注意的是，非洲妇女对这段故事的解读在好几个方面都很引人注目。首先，她们解读该故事的基本思路在很大程度上是由“莫雅”——即“灵”——的观念决定的。在她们看来，灵授人以力量，使之能“作预言、医病人、助人找工作、恢复家庭和睦、确保风调雨顺、五谷丰登、牲畜繁殖顺利，并驱赶人们生活中那些不期而至的邪恶力量”（杜布，第112页）。因此，她们说是灵引导耶稣遇到那妇人；是灵的作用使耶稣治病救人、施教布道。此外，对她们来说，那灵还有包罗万象的特征。非洲独立教会源自反对“对传教士教会带有歧视的领导权……莫雅向他们启示了福音的美和公正，揭示出福音反对殖民教会的歧视倾向，具有包容万物的特点”（杜布，第124页）。令人关注的是，一位妇女以如下见解论述了迦南人和以色列人的关系：“以色列人是从他们屈身为奴的埃及得救……而进入流着奶与蜜的迦南之地的，那位有伟大信念的迦南妇女向我们表明，她们的土地上确实流着奶与蜜。”一如杜布所论：“这是一种颠覆性的后殖民阅读，它使宗主国以殖民地贫穷和缺乏信仰为由来证明其统治合理性的修辞策略不再有效”（杜布，第125页）。

这里的包容性与耶稣认可那位迦南妇人的信心有关，表现在了读者本身乐意借鉴基督教之外的传统，并将其变为自己的故事。作为上帝当下活动的莫雅概念盛行于非洲的一些宗教中，它“进入女人和男人心中，并赋予他们力量”。采用一个在两种宗教传统中都能找到的概念“既是一种抵抗策略，也是一种从宗主国所强加的文化重制下寻求疗救的方式，这种方式依靠减少差异和推行一些普世性的准则来实现”（杜布，第125页）。与此同时，这种对灵的强调还给人以极大的自由度，使教会成员无需其他授权——官方的或《圣经》的——就能在灵中言说，这对那些在非洲独立教会中发挥着重要作用的妇女们来说，不啻一种深刻的解放。

最后，杜布还注意到，强调疗救对非洲独立教会理解其信仰至关重要。多种类型的疗救活动是该教会生活的核心内容，面向所有人。这些疗救活动包含了人生的各个方面：“失业、关系破裂、庄稼歉收、母牛遗失、心灵蒙罪、身体病痛，以及遭遇不幸……通过断言上帝之灵已授权他们疗救那些社会病症，非洲独立教会与上帝携手，以持续不断的斗争反对体制性的压迫行为。他们作出了承诺，提出了解决方案。这种疗救空间成为他们正视社会弊端的政治表述，他们不再是被上帝忽略的孤立无助者，而是有能力控制并改变其社会状况的人”（杜布，第126—127页）。

在福音书对耶稣的描写中，治病救人是一个突出的主题，但在受到启蒙运动影响的西方诠释中，这一主题明显被淡化了。然而，非洲独立教会在接受这个故事时，却赋予疗救以核心地位。可见，他们对主流教会所宣扬的基本诠释模式进行了双重反驳，一方面，他们反对将被殖民者边缘化或排除在外的殖民主义阅读：人们认为《圣经》是解放性的，并不是排他的，而是开放的，是赋予穷人以权利和妇女以权威的文本。另一方面，他们宣扬另一种宇宙论：信奉作为莫雅的上帝行动，把教会理解成向所有人实施疗救行动的团体。正如杜布所说，这种信奉和理解正是消除非洲独立教会信徒们所承受的肉体与经济痛苦的方式。他们提出一个诠释构架、一套基本信念，在此基础上，我们可能对《圣经》文本有一个全新的理解。

运用与误用

《圣经》在殖民和后殖民时代的解读史为研究《圣经》的运用和误用提供了一个颇具启发意义的课题。这部解读史清楚地表明，《圣经》文本极其丰富，可塑性也很强，可以从各种差异很大的角度来解读：同样的《圣经》文本既可能让一个民族生存，也可能使他们灭亡，这完全取决于如何来解读。这或许足以使有些人完全放弃《圣经》。而另一方面，一如莱辛200年前就深思过的，全然拒绝接受《圣经》文本就意味着冒无视生命源泉的危险。

诸如此类的讨论使我们直面一种令人尴尬的两难之境。能超然审视拉美征服史的人必然厌恶征服者利用《圣经》为他们对土著居民的暴行提供道德和宗教支持的做法。但我们也不能简单地把征服者对《圣经》的运用完全斥责为武断和随心所欲，因为《圣经》中那些残杀迦南当地民众的故事本身就同样令人反感。另一方面，我们也有当时的确凿证据表明，《圣经》还能够给被压迫者以慰藉、力量和解放，就如我们将要在别处看到《圣经》是如何丰富犹太教信徒和基督徒文化的一样。倘若无视《圣经》，这样做不仅危险，而且我们会失去太多太多。

那么，如何运用它呢？首先要持批判的态度。我们必须意识到，《圣经》中有多种不同的声音，读者也可以有不同的强调点。我们有必要学会明辨那些不同的声音和解读方式，以便作出自己的道德判断。其次，应当怀着宽容的心态来阅读。我的意思是，应当允许《圣经》中存在具有创造性、解放性和建设性的声音，以便形成我们自己对文本的理解。特别应像德斯蒙德·图图那样，将各种要素汇为一体，形成一种观察《圣经》和南非种族隔离制度状况的视角。换言之，我们不应让自己的道德判断被《圣经》中的阴暗面支配。然而，一种批评式的、小心谨慎的《圣经》阅读方式能激发和增强我们的道德感，并提供一种能改造个体和社群的道德宗教视野。

注释

〔1〕“我又看见一个新天新地，因为先前的天地都已经过去了，海也不再有了。”

〔2〕参见《申命记》第10章第16至18节：“所以你们要将心里的污秽除掉，不可再硬着颈项。因为耶和华你们的神，他是万神之神，万主之主，至大的神，大有能力，大而无畏，不以貌取人，也不受贿赂。他为孤儿寡妇伸冤，又怜爱寄居的，赐给他衣食。”

〔3〕南非白人（Afrikaner）：具有欧洲血统且使用南非荷兰语的南非人，特指17世纪荷兰移民的后代。

〔4〕纳塔尔省（Natal）：印度洋边非洲东南部的一个地区，1497年圣诞节时被达伽马发现，19世纪20、30年代属于英国，1836年被伯尔斯占据，1843年成为英国殖民地，1856年成为独立殖民地，1910年以后成为南非国家的基础省份。

〔5〕奥伦治自由邦（Orange Free State）：南非中东部省份，19世纪以后被殖民化，1848年被英国吞并，1910年成为南非国家的创始省份之一。

〔6〕德兰士瓦省（Transvaal）：南非东北部地区，原住民为讲班图语的非洲黑人，19世纪50年代曾由布尔人建立独立国家，1877年被英国吞并，1900年成为英国的直辖殖民地，1910年以后是南非国家的一部分，境内盛产黄金。

〔7〕大迁徙（the Great Trek）：1836至1845年间布尔农民因反对英国的帝国主义政策从南非开普殖民地出发的一次大迁移。

〔8〕德斯蒙德·图图（Desmond Tutu，1931—）：南非主教，反对种族隔离斗争的黑人领袖，拥护对南非的国际经济制裁，于1984年获得诺贝尔和平奖。

〔9〕约翰·沃斯特（John Vorster，1915—1983）：南非政治领导人，1966至1978年任首相。

第七章
《圣经》与高雅文化和通俗文化

《圣经》是欧洲文化的主要源泉之一，这样说几乎肯定是低估了《圣经》的重要性。也许更恰当的说法是，《圣经》是欧洲文化最初的和主要的来源。借助于各种译本，《圣经》对所有重要的欧洲和北美文化都产生过深远的影响，包括语言、文学、艺术和音乐的形成。它现在仍继续影响着电影、小说和音乐等通俗文化。《圣经》的语言、故事、隐喻、原型和人物构成一座巨大的文化资源库，以致人们自觉或不自觉地以多得让人眼花缭乱的方式引用《圣经》。引用的范围极宽极广，从伟大小说和音乐对《圣经》叙事的精心重构，前者如托马斯·曼〔1〕的《约瑟和他的兄弟们》，后者如巴赫〔2〕的《圣马太受难曲》，到伦勃朗对《圣经》场景和叙述的逼真描绘，再到诗歌和小说对《圣经》隐喻及主题的效仿中就可见一斑。对那些不了解这些作品是出自《圣经》的人们来说，弥尔顿〔3〕、布莱克〔4〕一类诗人的作品肯定难以理解。另一些作家更像是取材于某部“伟大的代码”，这部代码在文化遗产中占据了如此之多的份额，以致人们无论是否意识到它出自《圣经》，都几乎无法逃避它的影响。

在我们自己的想象传统中，《圣经》显然是一个重要的组成部分；不管我们对它相信多少，这个事实都不会改变。《圣经》不断地提出问题：为什么这部浩繁庞杂之书神秘莫测地置身于我们的文化传统中间，就像《彼尔·金特》〔5〕中的“无形的巨大障碍”或斯芬克斯，使我们企图避开它的一切努力都归于失败？〔6〕

诺斯洛普·弗莱（Northrop Frye），《伟大的代码：圣经与文学》，第18—19页

复述《圣经》：《圣经》与音乐

复述《圣经》叙事是《圣经》本身的一个特色。《列王纪》中的故事被《历代志》重复，福音书故事被重述了三遍。此外，如前所述，从公元前2世纪起，这种复述的传统就出现在犹太教信徒及基督徒的写作中。亚伯拉罕捆绑以撒的故事被《禧年书》、约瑟福斯的《犹太古代史》、《米德拉希》及中世纪诗歌所复述。此种复述有助于聆听者理解其自身的经验，并将其经验写入他们的正典文本中。这样的互惠关系——运用《圣经》的文化语言理解新鲜但往往令人烦扰的经验，同时基于一种令人困惑且异于寻常的经验重塑或重读正典文本——将激励作家、艺术家、音乐家在信仰群体之外传承《圣经》传统。

英语中一些常见的表述来自《圣经》钦定本中对希伯来成语的直译。

《约伯记》19：20

我的皮肉紧贴骨头，我只剩牙皮逃脱了。（在《圣经》的标准修订本中此语译为“我经由牙皮逃脱了”。）

《以赛亚书》3：15

主万军之耶和华说：“你们为何压制我的百姓，搓磨贫穷人的脸呢？”

《弥迦书》7：17

他们必舔土如蛇，又如土中腹行的物，战战兢兢地出他们的营寨；他们必战惧投降耶和华，也必因我们的神而惧怕。

《民数记》22：31

当时，耶和华使巴兰的眼睛明亮，他就看见耶和华的使者站在路上，手里有拔出来的刀，巴兰便低头俯伏在地上。

这种在特定教会语境外复述《圣经》故事的过程必定是逐步发生的。中世纪的耶稣受难剧很好地说明了对《圣经》故事的讲述是如何超出教会范围而展现在更为广阔的舞台上的。上阿默高人〔7〕的耶稣受难剧中的故事源自他们对从瘟疫中获救的感恩。剧中的故事表明了这种对耶稣受难的通俗再现可能与某一社群历史上的特定事件有关。此类戏剧是中世纪仪式剧演出活动的扩展，后者以戏剧形式解读或吟唱了福音书中耶稣受难的故事——用不同的声音演绎福音书作者、各种角色以及人群。随着歌剧、清唱剧、康塔塔〔8〕以及与之相关的咏叹调、宣叙调〔9〕和众赞歌〔10〕的出现，这一音乐传统在17世纪发展起来。咏叹调和众赞歌的新文本被添加到福音书文本上，以使参与者的情感得到更好的表达。至18世纪初，这种倾向更加突出，以至于发展到不必拘泥于福音书文本来写耶稣受难的故事，而是用完全不同的方式来重述。巴赫现存的两部耶稣受难曲——即《圣约翰受难曲》和《圣马太受难曲》——依然保留着中世纪完整表现福音文本的做法，只是为了使作品更加生动有趣，他才在《圣约翰受难曲》中添加了取自《马太福音》的片断（耶稣受难后天明和地震时传福音者的评论）。总的说来，较早的《圣约翰受难曲》较为简约，福音的文本内容显得更为明晰。即便如此，这首曲子依然明确地突出了某些主题。首先，这部福音中的群众角色为巴赫展示其戏剧性技巧提供了机会。群众角色的贡献主要表现在耶稣受审判和被钉十字架的场景中，在那里，合唱曲所演唱的各段之间有一种形式上的对称性。

1633年，上阿默高的巴伐利亚人村庄遭到瘟疫袭击。为了表达对灾难结束的感激，村民们起誓每10年上演一次耶稣受难剧。所有演员都来自那个村庄，其中包括124个有台词的角色，另有数百位村民参演群众角色。剧情始于基督进入耶路撒冷，终于基督复活。每场都由一个舞台造型引导，造型选自《旧约》的场面，预示着即将发生的情节。与基督在彼拉多面前的场景相匹配的是但以理在大利乌面前的场面。

在巴赫的作品中，第1、2句对应于第7、8句，同样的音乐出现在第3和第6句中；第4句和第5句则有音乐上的同一性，构成这个部分的中心。在这两句之间，巴赫插入一曲众赞歌：

上帝之子啊，由于你的被囚，

我们得以有自由。

你的牢房乃是恩慈的宝座，

是所有信奉者的得救之地。

倘若你未使自己受奴役，

我们就永远被奴役。

耶稣受审和受难场面中的群众角色

1．“不是这个人，是巴拉巴（Barabbas）！”

2．“恭喜了，犹太人的王啊！”

3．“钉死他，钉死他！”

4．“我们有律法，按照我们的律法他该死，因为他自称为上帝的儿子。”

5．“你如果释放了这个人，就不是凯撒的朋友；无论谁，只要自命为王，就等于说反对凯撒。”

6．“除掉他！除掉他！把他钉十字架！”

7．“除了凯撒，我们没有王！”

8．“不要写犹太人的王，要写‘他自己说，我是犹太人的王’。”

这类群众的台词有双重效果：首先，不可否认，犹太人反对耶稣的方式和他们在处死耶稣中的作用得到了强调。这无疑是福音书文本所要强调的内容，但合唱团呼喊“把耶稣钉上十字架”时的激情却凸显了群众的戏剧性参与，这些歌曲的音乐编排也起到了相同的作用。但这还不是最引人注目的部分：中间的那段众赞歌才是。在此，路德宗关于基督为人类的罪孽受难、而人性因其罪行的重负而衰落的观念才是关键所在。耶稣受难曲的重点是人类为争取和平、摆脱罪负、赢得自由所进行的斗争，但表现犹太群众的音乐力量在后来的《圣马太受难曲》中得到了保留和强化，该曲还按路德宗的方向发展了咏叹调和众赞歌。

巴赫的耶稣受难曲最初是为18世纪上半叶莱比锡的路德宗圣周仪式谱写的，迄今依然是路德宗仪式的构成部分（尽管目前已很少在教会的礼拜活动中演唱），且毫不费力地走进了音乐厅。这种宗教礼拜仪式的作品能够转入广阔的世俗情境，至少在一定程度上清楚地说明了伟大的宗教礼拜仪式性音乐作品是如何引导参与者从而使之应对人类经验的高贵和苦难（grandeurs et misères）。

一例类似的对礼拜仪式的扩展见于布里顿〔11〕的《战争安魂曲》，在这里作曲家将维尔弗雷德·欧文〔12〕的第一次世界大战诗歌与追思弥撒并置起来。在奉献仪式上，面包和葡萄酒被呈现为弥撒的祭品，男童唱诗班祈祷着虔信者的灵魂摆脱地狱之苦而得救，米迦勒〔13〕引领他们进入圣光之中，“那古老的圣光啊，你应许了亚伯拉罕和他的后裔”。这最后一句引于一篇加长的赋格曲〔14〕，后者引入了欧文对阿克达叙事的再创作：

就这样，亚伯兰站起身，劈好柴，上了路，

随身带了火种，和一把尖刀。

正当他们一同逗留之际，

那独生的以撒开口问道，我父啊，

看哪，火和铁器都预备好了，

但献燔祭的羔羊在哪里呢？

这时亚伯兰用皮带和绳子捆起这年轻人，

就地筑起祭坛，挖出深沟，

并拔出尖刀，要杀死他儿子。

就在那时，天使从天上呼喊他，

说，不可在这年轻人身上下手，

一点也不能伤害他！看哪，

一只公羊在树丛中被缠住了角；

用那只傲慢的公羊〔15〕代替孩子献祭。

但那位老人却未听命，而是杀死了儿子，

——并且一个个地杀死欧洲的半数子孙。

就在独奏者重复此诗的最后一句时，男童合唱曲再度响起，穿插着奉献仪式上的话和对亚伯拉罕及其后裔应许的暗示。

就像在拉比以法莲的诗中那样（参见本书此处），这个故事在诗人遭受的苦难的重压下中断了。但在这位拉比的诗中，虽然以撒死了，诗歌却以他的复活以及对亚伯拉罕信仰的辩护而告终。而欧文诗中的“父亲”却在深沟旁的祭坛上“一个个地”杀死欧洲的年轻人，拒不接纳傲慢的公羊为祭品。在布里顿的曲子中，士兵们的声音伴随着唱诗班对被杀者复活的恳求：“主啊，使他们超越死亡，活过来吧！你确曾应许过亚伯拉罕和他的子孙！”较之那位拉比的诗歌，这里的重述与原著之间的差异更大。故事的基础所在——亚伯拉罕相信上帝将保护他和他的祖先——因亚伯拉罕对儿子的行为而遭到质疑。男高音歌手重复儿子的疑问“我父啊……”一段，这使儿子天真的信任与随后无谓的杀戮形成了鲜明的对照。诗人没有回顾那传承而来的亚伯拉罕的原型信仰：只有路边被破坏的十字架意象和十字架上被信徒遗弃、被兵丁团团围住的受难者意象给人以希望：

在斑驳的岔路口，那人曾被悬挂起来。

在那场斗争中，他也丧失了肢翼。

而此刻，他的门徒都躲藏起来，

兵丁们则向他施加着压力。

在各各他附近，如此众多的祭司们奔走相告，

他们的脸上得意洋洋。

那本是兽性留在肉体上的标志，

高贵的基督乃是被他们拒绝。

高居于众人之上的文士们兴风作浪，

叫嚣着要效忠于国家。

而那些怀着更大爱心的人们

献出了他们的生命；他们都厌倦憎恨。

图9　本雅明·布里顿的《战争安魂曲》首演前的排练场面，两位歌手分别是英国人彼得·皮尔斯（Peter Pears）和德国人迪特里希·费舍尔–迪斯考（Dietrich Fischer-Dieskau）。

欧文的诗中点缀了拉丁文本《上帝羔羊》中的语句：“哦，上帝的羔羊，你带走了世上的罪孽，使人们得享安息。”他重述亚伯拉罕的故事意在激励人们对古代传统进行重新评价：向祭司和文士们发起挑战，他们因民族骄傲和对国家的绝对顺从而腐败堕落。被宰的羔羊取代了傲慢的公羊。

艺术中的《圣经》形象

虽然《圣经》完全用文字写成，但却催生出整整一个门类的塑像和绘画艺术。这方面的创作最初也是在奉行《圣经》的社群中流行，特别是在基督徒中。相对来说，在犹太教徒中并不是很流行，因为他们对在犹太教会堂中使用《圣经》图像更为小心谨慎。这类艺术的一些最初形式体现为教堂的图像释经画、油漆画、镶嵌画、湿壁画、玻璃窗彩绘画等，同时兼具装饰和教诲的双重功能：它们是穷苦人的《圣经》。几位意大利艺术大师——诸如帕多瓦的斯科洛维尼教堂的乔托〔16〕（约1305）、西斯廷礼拜堂的米开朗琪罗〔17〕（1508—1513）——都有构思宏伟的画作。乔托的湿壁画分为四组，画在教堂彼此相对的墙壁上，（从上至下地）描绘出马利亚的生平场景、基督的生平场景，以及有关善恶的寓言故事。通向圣所的凯旋拱顶上画着天使报佳音，西墙上画的是最后的审判。一如西斯廷礼拜堂，这里的画面不仅让会众想起《圣经》中的单篇故事，还向他们呈现出一整套的世界观，这种世界观聚焦于通过道成肉身的救赎，并在贞女的生命中作了准备。这种世界观对个人的隐含之意清楚地展现在了描绘善恶的板面油画以及最后审判时的鲜明对比中。在文艺复兴后期的艺术中，这种构思得到进一步发展，《旧约》和《新约》中的场景被按照类别进行了比较和对照。

图10　米开朗琪罗在罗马梵蒂冈西斯廷礼拜堂里描绘的《最后的审判》

图11　乔托在帕多瓦的卡帕拉·斯科洛维尼教堂里绘制的湿壁画之一

尽管乔托所描绘的《新约》人物显得亲切而富有人性，但在某种意义上，他的作品仍然是纲要式的，按照固定的形式呈现了教会的官方教义。文艺复兴时期的艺术在描绘《圣经》场景时引入了一些更具个人主义色彩和更为私人化的内容。多那太罗〔18〕的杰作《大卫》青铜塑像（约1446—1460）表现的是少年之美和沉思的神情。马萨乔〔19〕在佛罗伦萨的布兰卡希教堂绘出的亚当夏娃被逐出伊甸园的景象（约1425），出色地揭示出人类的悲哀和失落状态。一百年后，格吕内瓦尔德〔20〕在《伊森海姆祭坛画》（约1513—1515）中不遗余力地描绘了耶稣在十字架上遭受的肉体酷刑和极度苦难，与此同时，在祭坛的其他画幅中，背景是天国，有众天使盘旋，他们积极地为一片昏暗境界带去失丧了的神圣荣光。画面成功地表现出上帝之子竟是那位被上帝遗弃的遭受折磨者。

在格拉斯哥亨特林艺术画廊陈列的伦勃朗的油画《安葬基督》也表达了类似的主题，只是处理方式有所不同。在画面上，基督的遗体正被放进一个在岩石上凿出的墓穴中，墓穴有通向左边的入口。一位老人扶住基督的双肩，一个年轻人拉住裹尸布，裹尸布里的遗体正被缓缓放下。年轻人身后还站着一人，靠在岩石上。右边有一个缠裹头巾的人跪着，在基督的脚踝处抓住裹尸布。这组人物左侧是一个举着火把的妇女，她用手遮掩着火把。她旁边还站着一位长有胡须的老者。在这些主要人物背后的右侧另有一组人物，其中为首的是个打着灯笼的身材高大者。这幅油画的突出特征在于对明暗色彩的运用：鉴赏者须习惯于画家在光线处理方面的微妙之处，如对于画面右侧的一些人物，他只允许其轮廓线条浮现出来。

图12　伦勃朗的油画《安葬基督》，陈列于格拉斯哥大学的亨特林艺术画廊。

慕尼黑有一幅类似《安葬基督》的画，是伦勃朗在1536至1539年间创作的，时间上可能晚于格拉斯哥那幅画。慕尼黑的这幅作品是一组绘画中的一幅，那组画中还包括一幅《牧羊人崇拜图》。值得关注的是，这幅慕尼黑的《牧羊人崇拜图》与格拉斯哥的《安葬基督》非常相似，在构图上几乎就是后者的翻版；在从婴儿基督身上照出的光线处理上，也完全一样。就这样，格拉斯哥的《安葬基督》里的人物巧妙地笼罩在哀伤、慈怜和尊崇的氛围中。有趣的是，伦勃朗渲染了一个呈跪姿俯伏在基督脚边的妇女形象；较之那个因痛苦而俯跪的人物，他好像更喜欢这个因崇拜而跪拜的形象。

伦勃朗绘画与福音书文本的关系颇为复杂。在马太对耶稣之死和下葬的描写中，他特别拿伴随耶稣之死的戏剧性事件——圣殿的幔子裂为两半、大地震动、磐石崩裂、坟墓张开、“已睡圣徒的身体多有起来的”——同安放耶稣的遗体在坟墓里、用大石头封住墓门这些事进行对比（《马太福音》27：51—54）〔21〕。他提到，亚利马太的约瑟（Joseph of Arimathea）向彼拉多（Pilate）索取耶稣的遗体，彼拉多同意了他的要求，接着写道：

约瑟取了身体，用干净的细麻布裹好，安放在自己的新坟墓里，就是他凿在磐石里的。他又把大石头滚到墓门口，就去了。有抹大拉的马利亚和那个马利亚在那里，对着坟墓坐着。（《马太福音》27：59—61）

在一系列绘画、版画和草图中，人们都能看到伦勃朗添加了一些未见于《圣经》文本的细节，如耶稣遗体从十字架上取下及其被置于墓穴中的方式，以及墓穴内的景象。在慕尼黑的画面上，鉴赏者的目光被引导着离开墓穴中的人物，穿过岩石上的洞口而看到外面的十字架。相反，在格拉斯哥的画面上，入口显得模糊不清，观者似乎正处于那座封闭的墓穴中。画面使人觉得被关入其间，而墓穴的封闭便是这种感觉的反映。但与此同时，伦勃朗也让观者看到是什么将要推开巨石：是存在于死去的基督中的新生命，被其仅存的几个朋友和家人悼念着、爱戴着、崇拜着。在此，伦勃朗无疑是其文本的诠释者。

《圣经》的象征意义：《圣经》与隐喻和概念

无论在文学、音乐、绘画艺术还是在电影对《圣经》故事的复述中，《圣经》都塑造了欧洲的文化遗产，并深深地渗入其中。在《甜蜜的生活》一片中，费里尼〔22〕频频引用《启示录》中的意象和主题，以强化对现代罗马社会衰败景象的描述。英格玛·伯格曼〔23〕将类似的主题用于他表现瘟疫的阴沉影片《第七封印》中。《圣经》的语言、隐喻和概念以无穷无尽的方式渗入我们的文化中：从为某个场面赋予一种新表现手法的措词，到利用重要的《圣经》隐喻和概念创作的整部作品——无论被如何接受或再创作（或是被拒绝），再到反思《圣经》自身作用的作品。

为了不让人以为这种影响仅见于以往数十年的作品中，让我们举一个当代作家玛格丽特·阿特伍德（Margaret Atwood）的例子。阿特伍德在《女仆的故事》中虚构了一个位于北美洲的基列世界，这是一个后核武器发展时期的独裁专制国家。在这个国家中，人们的生殖力以骇人的速度下降，“女仆”阶层应运而生。她们被分配给当权者中无子女的夫妇，负责完成生儿育女的特殊任务。她们被严密地控制，如果未能怀孕或者反叛，就会受到严罚，甚至被流放到殖民地或处以极刑。

在《圣经》中，“女仆”一词是对受奴役者合适的委婉称呼，其词根为希伯来文“阿玛”（amah），意为“女性仆人”或“女性奴隶”。这篇小说的关键含义是通过隐射作为奴仆的女孩辟拉（Bilhah）之事（参见《创世记》30：1—9）〔24〕体现出的：拉结（Rachel）嫉妒姐姐利亚（Leah）顺利地生了孩子，就把辟拉送给丈夫雅各（Jocab）。此即故事叙述者奥弗莱德（Offred）所言：“卑劣的老废物啊，拉结和利亚，我们已击打要害，使你们进入我们中间。”这篇小说也和亚伯拉罕、撒拉（Sarah）、夏甲（Hagar）的故事有关。夏甲是撒拉没有生育时送给亚伯拉罕的女仆，撒拉一怀上孕，就把夏甲和她儿子撵出门，使之流浪旷野（《创世记》21：8—21）。也许最重要的还是小说呼应了马利亚听到天使报佳音时说的话：“我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上”（《路加福音》1：38）。总之，与女仆一词相关的是受奴役、性剥削和恭顺服从。

然而，《圣经》对“女仆”一词的运用还与另一条更具颠覆性的叙事线索相关，其中包括像亚比该（Abigail，《撒母耳记上》25）这样的人物，她从丈夫拿八（Nabal）之处前去游说大卫，使家人免遭灭门的威胁。除此之外还包括一系列能劝谏犹太诸王的“聪明妇人”，最后还包括犹滴（Judith），她对亚述元帅荷罗孚尼（Holofernes）实施诡计，说她能为亚述人指点一条通向伯夙利亚城的秘密通道。她随身带去了食物而拒用荷罗孚尼提供的餐饮，以极具讽刺意味的言辞向他担保道：“阁下，你就放心吧，你的女仆有足够的食品，能吃到主用我手执行他既定计划的时候”（《犹滴传》12：4）〔25〕。最后她进入荷罗孚尼的帐篷，与他一同吃喝；当他烂醉如泥之际，用他本人的宝剑砍掉他的头（13：4）〔26〕。这个故事让人想起更早的杀死异族入侵者西西拉（Sisera）的故事。在这个故事中，希百（Heber）的妻子雅亿（Jael）把逃亡中的将军接进自己的帐篷，用钉帐篷的橛子钉穿他的太阳穴（《士师记》4：22）。

图13　《女仆的故事》中司令与奥弗莱德的危险相遇

在《女仆的故事》中也有与此相呼应的情节。奥弗莱德在中校的房间里和他接吻（这种事被严格禁止且易于败坏名声）后，盘算着从卫生间的水箱里取出利器，继而“将那锋利的尖刀突然刺进他的肋骨之间。我想象着血从他体内涌出来，热乎乎地像精液，流到我手上”（阿特伍德，第150页）。这样，故事便采用了表现妇女反抗男性主宰的古老主题，并通过将这个主题置于某种未来世界的假设背景中，使古今连成一体。

在所有这类描写中，该书还直接论及《圣经》的作用。中校给家人读《圣经》，更确切地说，是读那些精挑细选且用书签标示出来的段落。

他走到为他预备的宽大皮椅的另一边，从口袋里取出钥匙，摸索着椅子旁边的桌子上那个装饰华丽的皮箱。他插进钥匙，打开箱子，取出《圣经》；那是一种常见的版本，封面是黑色的，页边刷成了金色。那《圣经》平常总锁着，所以仆人们无法偷走它。这是一种令人兴奋的设计，假如我们把手置于其上，有谁知道会导致何种结果？我们能听他阅读，但却不能阅读。我们把头都转向他，期待着，等来了我们的睡前故事……习以为常的故事，都是些平平常常的故事。上帝对亚当如何，上帝对挪亚如何。要结满果子，子孙众多，遍满全地。接着就走来那卑劣的老废物拉结和利亚。

阿特伍德，第97—99页

一如大卫·贾斯珀（David Jasper）所论，这个故事“利用了《圣经》正典的力量及其得到权威保护和被用作社会控制工具的方式。无疑，阿特伍德的一部分意图在于揭示出不了解奠定我们文化根基的著作的危险性，这部著作迄今仍以多种隐晦的方式渗透于我们的风俗习惯和社会秩序之中。基列共和国或许并非未来的国度，从某种意义上说，乃是我们自身社会梦魇似的幻象”（贾斯珀，第47—48页）。这个故事还指出，《圣经》就像“一种具有煽动性的装置：一旦弄到手，谁知道我们会怎么理解它？”它是一种潜在的颠覆性资源，需要被妥善地锁藏起来。总之，“女仆们”的经历让她们有了更多不同的故事，也为整部作品赋予一种非常不同的外观。

注释

〔1〕托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）：德国小说家，1929年度诺贝尔文学奖得主，著有《威尼斯之死》（1912）、《魔山》（1924）、《约瑟和他的兄弟们》（1933）等。

〔2〕巴赫（Bach，1685—1750）：巴洛克时代晚期德国作曲家和管风琴家，西方音乐史上最负盛名的作曲家之一，写出200多首大清唱剧（如《圣马太受难曲》，1729）、小调弥撒曲（1733—1738）、管弦乐作品（如6首《勃兰登堡协奏曲》），以及大量管风琴、拨弦古钢琴和其他独奏乐器作品。

〔3〕弥尔顿（Milton，1608—1674）：英国资产阶级革命时代的著名诗人，著有取材于圣经的《失乐园》（1667）、《复乐园》（1671）、《力士参孙》（1671）等。

〔4〕布莱克（Blake，1757—1827）：英国诗人、版画家，多用神秘的象征手法表现基督教信仰，著有《天真之歌》（1789）、《耶路撒冷》（1820）等。

〔5〕《彼尔·金特》（1867）：挪威戏剧家易卜生的哲理诗剧。

〔6〕这段引文选自《伟大的代码：圣经与文学》，郝振益等译，北京大学出版社，1998年，第9—10页。译文略有调整。

〔7〕上阿默高（Oberammergau）：德国南部城镇，位于巴伐利亚的阿尔卑斯山区，慕尼黑西部偏南，因演出大型耶稣受难复活剧而闻名。

〔8〕康塔塔（cantata）：意译为清唱剧，指用声音和器乐表现的乐段，通常由合唱、独唱和宣叙调构成。

〔9〕宣叙调（recitative）：一种见于歌剧、清唱剧和大合唱中的音乐风格，特点是台词以有节奏的自然述说方式出现，旋律变化很小。

〔10〕众赞歌（chorale）：路德宗独有的音乐形式，顾名思义，是在宗教仪式上由广大信徒一齐咏唱的音乐歌曲，又译为“圣咏合唱”。

〔11〕布里顿（Britten，1913—1976）：英国作曲家，著有组歌《启迪》（1939）、歌剧《彼得·格里姆斯》（1945）和《威尼斯惨剧》（1973）等。

〔12〕维尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen，1893—1918）：英国诗人，其作品反映了他在第一次世界大战中的经历。

〔13〕米勒迦（Michael）：《圣经》中的天使长。

〔14〕赋格曲（fugue）：一种多韵律乐曲，由一个或多个旋律为相继进入的声部所模仿，在对位性的演奏中形成。

〔15〕傲慢的公羊（Ram of Pride）：在这里欧文用《创世记》第22章第13节中代替以撒献祭的那只替罪羊转喻傲慢的犹太教祭司和文士们，把他们描写成致使羔羊（指耶稣）被杀的祸根。

〔16〕乔托（Giotto，1267—1337）：意大利佛罗伦萨画家、建筑师和雕塑家，其绘画从拜占庭的形式化风格转向对人类表情和动作之更自然的表现，代表作有教堂壁画《圣方济各》等。

〔17〕米开朗琪罗（Michelangelo，1475—1564）：意大利雕塑家、画家、建筑师和诗人，代表作有大理石雕像《大卫》（1501）、西斯廷礼拜堂的天顶画等。

〔18〕多那太罗（Donatello，1386—1466）：意大利文艺复兴初期佛罗伦萨雕塑家，精通人体结构，代表作有《大卫》、《格达梅拉骑士像》等。

〔19〕马萨乔（Masaccio，1401—1428）：意大利佛罗伦萨画家，精通直线透视法及对光和影的运用，对文艺复兴时期的绘画影响深远，代表作有《逐出乐园》、《纳税钱》等。

〔20〕格吕内瓦尔德（Grünewald，？—1528）：德国画家，擅长运用鲜明的色彩和夸张的形象表现耶稣受难，代表作为《伊森海姆祭坛画》。

〔21〕在新标准修订版中，实际引文应为《马太福音》27：51—52，60。

〔22〕费里尼（Fellini，1920—1993）：意大利电影制片人，擅长借助幻想场面讽刺社会弊端，名片有《甜蜜的生活》（1960）、《阿马尔德》（1973）等。

〔23〕英格玛·伯格曼（Ingmar Bergman，1918—2007）：瑞典导演，擅长运用慢节奏的情节、简洁的对话和象征手法揭示人物的内心世界，名片有《沉默》（1963）、《芬尼和亚历山大》（1983）等。

〔24〕在新标准修订版中，实际出处应为《创世记》30：1—8。

〔25〕此节转引自张久宣译《圣经后典》，商务印书馆，1987年，第58页。译文有所改动。

〔26〕在新标准修订版中，实际出处应为13：6—8。

第八章
《圣经》与政治

《旧约》即希伯来《圣经》的叙事、律法和先知预言至少使一件事清楚无误，这便是在它们的作者看来，上帝的意志及其对子民的教诲囊括了整个人生。在摩西、亚伦（Aaron）一类首领或后世历代诸王的治理下，民众的行为只能由上帝的律法来裁定。他们将自身的存在归功于上帝子民的身份：倘若持守律法，上帝就会守护并眷顾他们；一旦背弃律法，上帝则会给他们带来报应、放逐和奴役。《新约》则传递了一条不那么明确的信息，即其主要人物耶稣倡导一种在某些人看来似乎是非世俗的或乌托邦式的伦理观：勿抗恶，爱仇敌，莫起誓。他的一些言论可以用来明确区分宗教领域和世俗领域：“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”（《马太福音》22：21）；“我的国不属这世界”（《约翰福音》18：36）。保罗勉励他的罗马受信人顺从当权者（《罗马书》13：1）〔1〕，而他本人却与当时的民事权力机构发生了冲突。在《启示录》中罗马被形容为巴比伦的淫妇，预言家盼望着它的毁灭和上帝的统治将达于整个世界的那一刻（《启示录》17：1—6）〔2〕。有时，《新约》中勾勒的伦理观似乎仅仅适用于一种世界，这种世界只有在现在的世俗统治者被推翻、一个新天新地得以建立之时才会出现；在另一些地方，尽管仍聚焦于天国的事务，但《新约》似乎更关注使世俗世界在适当的范围内运作。

“当人们主张不可将宗教和政治混为一谈时，我不明白他们正读的是哪部《圣经》。”

德斯蒙德·图图，基督救助会公告

考虑到《圣经》文本包含了如此复杂的信息，其中部分还自相矛盾，我们便可料到，《圣经》文本的运用和影响也存在着类似的多样性。在本书前面部分我们对此已有所了解。殖民者的解读能证明基督徒对拉丁美洲和非洲土地的占领、对土著居民的征服甚至灭绝皆属正当。另一方面，同一部《圣经》又能成为殖民地人民争取解放的有力工具。我们在本章将考察政治生活的另一些领域，在这些领域中《圣经》影响到了政治学说和政治实践的形成，并进而考察由此产生的复杂性和多样性。

《圣经》与政治权威

芬兰学者海基·雷伊塞宁（Heikki Räisänen）曾声称，《罗马书》第13章第1节（“凡掌权的都是上帝所命的”）是《圣经》中影响最大的单节经文。可能真是如此。诉诸这样一条经文，即使是最不公正、最冷酷无情的政权也能找到一把保护伞，获得神学上的尊贵地位和权威性，因而这类诉求也就屡见不鲜。对此主题的经典论述之一是路德的《世俗权威：它应被顺服的程度》。该书出版于宗教改革初期（1523），试图对君主的权威和职责作出界定。虽然该书为君主的权威提出了一些正面的理由，但其基调却是批判性的，强调了“他们（君主们）应放弃和不应为之的事”（迪伦伯格，第365页）。

路德以毋庸置疑的口吻指出，君主确实由上帝授权去履行他们的职责，其职责包括追捕作恶者，并处之以极刑。“我们必须牢固地确立世俗法和判决权，无人怀疑此乃上帝在这个俗世上的意志和命令”（迪伦伯格，第366页）。他援引《罗马书》第13章第1至2节和《彼得前书》第2章第13至14节的内容，以证明世俗统治者拥有神授的权力；并引用一系列经文证明世俗统治者使用死刑的合理性，包括《创世记》第4章14至15节、第9章第6节；《出埃及记》第21章第14节以及第23至31节；《马太福音》第26章第52节；《路加福音》第3章第14节，以及《彼得前书》第2章第14节。

截至目前，一切尚可。但路德还意识到另有一些经文似乎与上述观点相抵触，如《出埃及记》第21章第23至25节称：“若有别害，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。”耶稣登山训众时引用了这段话，却显然予以了驳斥：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”（《马太福音》5：38—39）。如何协调这些彼此对立的论述？早期解经家区分了适用于一般基督徒的规则和仅适用于高级或完美基督徒的福音劝谕〔3〕，企图以此来协调《圣经》文本中的矛盾论述。路德不赞成这么做，因为这会破坏他理解的《马太福音》第5章第38至39节中的字面含义，他认为这是耶稣的训令。耶稣肯定要求人们勿抗恶，但勿抗恶的是哪些人？

路德试图区分两种“王国”，进而解决这一矛盾：“我们必须把亚当的所有后代分成两类人，第一类属于上帝之国，第二类属于世俗之国”（迪伦伯格，第368页）。耶稣的训令是针对基督徒的，也将由他们逐字恪守：即使在可望得到法庭帮助时，基督徒也不应追求自己的权利。这样的人不需要“世俗律法和判决权”。另一方面，统治者有责任约束恶人，帮助那些被冤屈的人获得补偿。“律法不是为义人设立的，乃是为不义的人设立的”（《提摩太前书》1：9）。这两种王国“必须被明确区分开来，二者都可以保持不变：一种是成就敬虔的，另一种将带来外在的和平并预防犯罪；任何一种离开了另一种，都不足以在世间存留”（迪伦伯格，第371页）。

这种教义（与奥古斯丁［Augustine］对上帝之城与尘世之城的对照不无相似之处）对现代欧洲的形成产生过巨大影响。它对教会和国家各自势力范围的明确划分有助于促成教会和国家之间的和平共处。这种和平共处通常表现为一种为双方都带来便利的结盟关系。教会为国家提供意识形态方面的支持，而国家以其世俗权力巩固教会的权威性，双方互不干涉对方事务。在德国第三帝国〔4〕时期，这种“王位与圣坛”的结盟使许多路德宗信徒接受纳粹的统治，以致出现“德国基督徒”与纳粹主义的结盟。然而，对于那些拒不接受纳粹统治的信徒来说，这一教义则造成不易克服的困难。在何种程度上他们能够——确实也应该——不仅干涉国家的运作，而且同时还要为推翻某种暴君政权而积极工作？路德宗神学家迪特里希·朋谔斐尔（Dietrich Bonhoeffer）参与了用炸弹袭击希特勒的计划，并在计划失败后献出了他的生命。

这种国家和教会的分立对路德的吸引力是显而易见的。分立提供了一种明确的神学定位，能防止信仰性事务受到世俗的干涉。如果天主教当权者寻求向其同宗的福音派信徒强制推行以教皇为最高首脑的制度，路德就会谴责说这样做僭越了他们的世俗权力。但是，倘若统治者要求信徒在世俗领域里做一些错事，又该如何呢？

“其民众难道一定要追随他吗？我回答，不，因为人的本分不是做错事；我们应当顺从热望公义的上帝，而不顺从人（《使徒行传》5：29）。当臣民不知君主对错时，应当怎么办呢？我说，既然他们无法知道，又不能以任何可能的方式找出答案，或许就该听从他们的君主，这样做并不会危害到他们的灵魂”。

迪伦伯格，第399页

无需什么想象力就可以看出，这样一种陈述既能激发出勇敢的抵抗行为（就此而言路德提供了一个强有力的范例），又提供了妥协和思想控制的依据。那些不愿冒险对抗君主意志的人会援引完全无知的原则；统治者则会诉诸原罪教义并宣称，罪已严重蒙蔽了臣民的心，以致他们根本不可能辨明君主的对错。由莱辛出版的一个赖马鲁斯著作选篇（参见第五章）《来自神职人员的理性谴责》——部分以经书为依据，部分以理性为依据——严厉抨击了这种独裁专制和以神学诋毁理性的同流合污。但是18世纪中叶教会与国家结盟而形成的权力依然强大，赖马鲁斯不愿出版自己的手稿，而把它安全地收藏起来，以免他本人被拘禁，家庭遭羞辱。

对国家的忠诚：发誓言和服兵役

并非所有宗教改革者都乐意像路德那样在世俗王国和精神王国之间作出明确的区分。再洗礼派信徒〔5〕及极端改教运动传统中的另一些成员相信，耶稣登山训众（《马太福音》5—7）中的诫命，尤其那些以耶稣格言反驳律法书格言的段落（《马太福音》5：21—48中的“直接对比句”〔6〕），能被用作整个人类社会的指针。他们辩称旧的律法已被取代，耶稣已经前来宣告新的律法，那新律法将开创一个更加公平的社会。他们非常直接地将此见解付诸实施，如回避炫人眼目的服饰和财富，拒绝在法庭上起誓，拒绝服兵役或自我保护〔7〕。瑞士圣加伦城的市民拆掉城门，宁愿相信上帝能守护他们免受攻击。倘若人们觉得其做法不可思议，令人费解，他们会回答：

凡是以为上帝之命难以履行的人，都是不爱上帝，不了解上帝，不知道他是何等良善……只是对于那些从未背负过的人，上帝之约及其圣子之轭才是沉重的……选民在上帝的葡萄园里工作得越多，劳累得越少；对上帝的选民来说，甚至那工作就是休息。

汉斯·登克（Hans Denck），引自卢兹（Luz），第55页

这种对上帝律法良善的完全信任和按律法字面意义付诸实践的意志，与一种传教激情合为一体。那些认为动用誓约和武力才是维护法律和秩序的必要手段的人从福音派伦理观的狂热拥护者身上看到一种对公民社会稳定性的可怕威胁，并以严厉的手段对付他们。然而，这几乎不可能消除他们的激情。

有人尝试在公民社会中实践耶稣登山训众的教义，这方面一个最有趣的例子就是宾夕法尼亚的贵格会〔8〕信徒。不同于路德，他们不同意“将亚当的子孙分成两类”，一类属于上帝之国，另一类属于世俗之国；而信奉“所有人都受到基督圣光的启迪”，就如乔治·福克斯〔9〕基于本人的宗教启示体验和《约翰福音》第1章第9节〔10〕所提出的教义那样。因此，至少在理论上存在两种律法是无可非议的，一种适用于基督徒，另一种适用于世俗之民。而且，和再洗礼派信徒一样，他们也是根据字面意义来解释登山训众中的诫命，因此，他们拒绝服兵役和发誓言。

福克斯对起誓的看法是很清楚的：“要留心向人们起誓，因为我们的主和老师基督说过：‘什么誓都不可起；你们的话，是，就说是；不是，就说不是：若再多说，就是出于那恶者’〔11〕”。那将真理赐予所有人并使他们为之作见证的是“照亮一切人的光”，而誓言不过是“闲言碎语”，人们到审判日才会应答。《旧约》对起誓的规定是专门针对犹太人的，不能用以反对耶稣和雅各之言，因为他们禁止所有起誓。1656年福克斯由于提倡这种观点而被送上了法庭，但到1689年，贵格会信徒获准“在全能的上帝面前”简要作证，但不准在刑事案件中作证，不准当陪审员，也不准担任公职。

1682年，在威廉·佩恩〔12〕的领导下建立了宾夕法尼亚殖民地。同年一条法律出台，规定人们作证时必须“庄重地承诺，所说属实，无一缺漏，全部属实”。但问题依然存在，首先，此地当时还是英国的殖民地，上述规定有可能与英国的法律相抵触。其次，此地还吸引了一些来自爱尔兰和德国的移民，他们对不按传统做法起誓的证人和陪审团成员不放心。在历经诸多磨合之后，终于达成妥协，国王允准贵格会信徒在刑事案件中作证，可以担任无涉上帝的公职，但其他人员仍需起誓，誓词由相应的官员安排。这样做的后果是，贵格会信徒不能担任一些公职，最重要的是，不能担任地方行政官员和法官。

更严峻的考验是解决服兵役的问题，因为贵格会信徒都奉行和平主义。乔治·福克斯拒绝为联邦而战，不愿参加反查尔斯·斯图亚特（Charles Stuart）的战争，其立场是严格基于《圣经》文本的：

“我们爱好和平，寻求和平、美德和所有人的福祉……因为基督说过，‘我的国不属于这世界；我的国若属于这世界，我的臣仆必要争战。’所以他对彼得说，‘收刀入鞘吧；凡动刀的，必死在刀下。’〔13〕这是圣徒们的信念和耐心，去支撑和忍受所有的事，晓得报应在主，他必报复那些伤害其子民、毁谤无辜者的人；故此我们不能复仇，却要为了他名字的缘故而忍受。”

布尔斯廷（Boorstin），第48—49页

虽然在贵格会信徒们看来，他们似乎已逃离了英格兰，来到了一块能过自由安宁的生活、不再受英国国王的政治军事野心侵扰的土地，但殖民地的地位却使他们无法真正实现自己的目标。于是，他们又卷入了一系列对法国人和西班牙人的战争，但在南北殖民地的保护下，他们大体上避免了这两个方向英王敌人的攻击。然而随着历史的发展，受彼此势不两立的殖民者压榨的印地安人向宾夕法尼亚发动了战争攻势。1755年，西部边界的定居者备受印地安人和弗兰克林（Franklin）的折磨——后者当时是议会中折衷党的首领——这使他们发动舆论，支持组建必要的军队来保卫殖民地。1756年总督和管委会向特拉华和施瓦尼的印地安人宣战。宾夕法尼亚议会中的贵格会多数派全体辞职。

从这段历史汲取经验教训时，我们必须小心谨慎。以上论述我主要依据了美国历史学家丹尼尔·布尔斯廷的资料，他痛惜贵格会信徒对自身动机和行为纯洁性的关注，并相信只要他们在某种程度上愿意妥协，就能既保住权力，又能对随后美国社会的发展产生更大的影响。这绝非不公之见，但真符合实情吗？我们很难知道一个始终忠实于自身原则的和平主义者能在何处妥协。这可能是英格兰贵格会伙伴们的言外之意，他们要求美国的贵格会信徒不要动摇。这是一群向往和平的人士，倘若他们拿起了武器，就会失去原有的身份，无法再做他们曾经能够作出的那种见证。毕竟，他们已着手建立一个把这种原则当作公共政策来遵守的社会。然而，他们的事务从没有完全操控在他们自己手中，就像在有关发誓的争论中所表现的。英帝国的野心卷入了宾夕法尼亚所发生的事务中；那些前往殖民地生活的其他人也许会对应当怎样对待那些掠夺他们定居点的人有不同的理解。简言之，贵格会信徒欲将其原则化为公众政策的企图忽视了平衡不同（有时难免是彼此冲突）原则的需要。结果他们成为一种边缘的、先知式的群体，愿意以其生命证实战争和强权的残暴。这种做法不可能引出像路德教义所催生的那种长治久安的国体。但在那种严格区分精神王国和世俗王国伦理观的努力被质疑了很久之后，贵格会信徒可能通过拒绝放弃上述原则应该影响公众生活的主张而作出持续不断的贡献。

性别政治

我们刚刚探讨过的历史都与将福音书中的训谕转化为世俗社会的指导原则方面的努力有关。无论路德还是再洗礼派信徒或贵格会信徒，其不足之处都在于他们相信，这种转化过程会相对直接和容易，就像将一种语言翻译为另一种语言那样简单。但在16和17（或18）世纪，要将福音书和保罗书信中的格言警句落实到社会政治现实中显然还要做更多的事。它需要考虑到当时的社会状况：就路德而言，需要注意到德国君主间的权力和他们彼此之间的利害冲突（路德确实意识到了这一点，尽管他没有认识到这一情况究竟在多大程度上影响了他对经书的解读）；就贵格会信徒而论，则需要注意到英王的干涉及其帝国扩张的野心。

最后，我想讨论一个引起了更多争议的话题，涉及当代社会是否应该落实《圣经》训谕，即性别政治的问题。许多人都明确地意识到，解决这方面的问题既需要我们对《圣经》进行批判性的阅读，又需要在经卷和当代现实之间建立一种富于批判性和创造性的互动关系。

简言之，《圣经》中有许多明显属于父权制观念的内容，要求妇女顺从男人，将男性的地位置于女性之上。我们已注意到了前面两个有关创世的故事中所表现的对待女人的态度。《新约》的一些教诲要求妇女在教会中闭口不言（《哥林多前书》14：34〔14〕），妻子凡事皆须顺从丈夫（《以弗所书》5：21—33〔15〕）。千百年来，诸如此类的言论被教会采纳，并被融入到教会生活中；直到女性主义兴起，许多妇女才意识到主流教会中没有她们的任何位置。但另一些妇女依然相信，教会和《圣经》中蕴藏着解放性的资源，能引导教会和社会接纳较多平等主义、较少等级观念的组织形式。她们是怎样发展其理论的？

首先要提到的例子是美国《旧约》学者菲莉丝·特里布尔（Phyllis Trible）一类的评论家，她们怀着极大的热情著书立说，意在使人们意识到，很多《圣经》叙事中都含有压迫人的现象。特立布尔在《文本与恐怖》中披露，一些《圣经》叙事中妇女受到了可怕的虐待。在《士师记》第11章，耶弗他（Jephthah）向上帝起誓，倘若在即将到来的战斗中得胜，就把自己遇到的从家门出来迎接他的第一个人祭献给上帝。事实上此人竟是他的女儿，但这并未能阻止他恪守誓言。这类故事还有不少，其中一些在前面评论玛格丽特·阿特伍德的《女仆的故事》时已有所论述。

倘若我们要想利用《圣经》来寻找父权制的替代品，那唤起对《圣经》压迫性的意识就是必须的。但《圣经》提供了哪些可资利用的资源？对此问题，让我们考察两种相当不同但却有着互补性的研究途径。伊丽莎白·许塞勒–菲奥伦扎（Elisabeth Schüssler-Fiorenza）是任教于美国的《新约》学者，她在其著作中试图重写早期基督教的历史，以表明源于耶稣的平等主义传统在那部历史中占有重要位置。耶稣论及天国时宣称拯救即将到来，这种新型拯救其实已象征性地体现在他的餐宴之中：“这是一种婚宴式的节日聚餐，而非‘圣人’的禁欲苦行，耶稣及其传教运动的特征由此可见……耶稣的核心期望不是被选者的圣洁性，而是‘所有人’的完整性”（许塞勒–菲奥伦扎，1983，第119、121页）。所有人中“有男人也有女人，有法利赛人也有妓女”。所以耶稣期望的是反对父权制，反对任何意在分裂统一群体、欲将一些人同另一些人对立起来的做法。在许塞勒–菲奥伦扎看来，一段关键经文是《加拉太书》第3章第28节：“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”同样重要的是那种废除父权制家族关系而支持“门徒皆有平等身份”的福音书传统：“凡遵行上帝旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母亲了”（《马可福音》3：35）。因此，应摒弃所有的头衔和教内的等级差异：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父；也不要受师尊的称呼，因为只有一位是你们的师尊，就是基督”（《马太福音》23：9—10）（许塞勒–菲奥伦扎，1993，第176—177页）。此外，这种平等主义特质还表现在早期基督徒传教的历史中，其间妇女发挥了和男人完全一样的作用。

就像《新约》作品本身所表明的那样，这种传统并不是没有受到质疑。人们从中能看出这么一种倾向，即隐瞒有关妇女在最早基督教社群中的作用和父权制化在第二代和第三代社群中不断增长的证据。于是，从福音书中能看到确凿的证据，表明“使徒身份一律平等”，妇女在一些关键事件中发挥了重要作用，如一直留守在十字架跟前，成为耶稣复活的最初目击者（《约翰福音》20：11—18）。然而，通常被视为最同情妇女的《路加福音》却把妇女排除在目击者之外：唯有使徒看到了复活后的耶稣。保罗在《哥林多前书》第15章第5至8节中列举出一个很长的名单，说他们都是可信的目击者，能证明耶稣的受难和复活（但即使此处也未明确提到妇女）；而路加却未描写耶稣复活后向任何妇女显现，相反他强调了向彼得的显现。许塞勒–菲奥伦扎相信，这种对彼得的强调必需置于“早期基督徒有关是彼得还是抹大拉的马利亚有资格成为第一个复活见证人的讨论这一背景下来考虑”（许塞勒–菲奥伦扎，1993，第164页）。

许塞勒–菲奥伦扎在《纪念她》中称其工作为“对基督教起源的女性主义神学重构”，旨在复原被《新约》的父权制倾向和教会后来的编史原则遮蔽的基督教起源史。“这种重构之所以是神学的，是因为它寻求耶稣和早期基督徒的核心神学见解；之所以是女性主义的，则是因为它对《新约》文本的批判性解读受“女性消除压迫、争取解放的斗争经验”的影响和推动（许塞勒–菲奥伦扎，1983，第32页）。这种重构没有把《新约》或者它所展示的教会面貌看成是教会生活理想形式的永恒范式，而仅将其看成一种原型，这种原型“有选择地接受自身转型的可能性”（第33页）。

另一些女性主义作家则把《圣经》及其故事、意象、隐喻，连同各种女性的写作，都当成重塑教会传统的想象性资源。英国天主教神学家玛丽·格蕾（Mary Grey）在《超越暗夜》中运用了一系列意象，意在创设一种出现于“暗夜”之中并最终穿越了“暗夜”的教会新形式。在一个论述旅行的章节中，她探讨了一种“逃离压迫、漂流旷野——同时历经上帝以某种方式的在场——而盼望抵达应许之地的浓缩式象征”（格蕾，第48页）。这种对象征和创造性想象的运用是“摆脱基督教生存疏离形式旅行中一种至关重要的工具”。在这种情况下，放逐的意象或许比出走的意象更具有吸引力。玛丽·格蕾所倡导的不是从教会出走，而是将“出走”的象征转化成从“疏离关系”中出走的象征。

一种使大多数派别的信徒都不能上圣餐桌的圣餐生活有使人疏离圣餐的危险……一种使大多数人都成为性变态的性学神学是一种使人疏离的性学……把权力、神职和权威看成是使朝圣者失去权力、消极被动的理解均属于被疏离的理解。

格蕾，第50页

在此，《圣经》的意象被置于特定的情景之中：《圣经》的形象和象征被随意利用，在面临可能切断和破坏人类关系的教会和社群中的疏离力量时，寻求整全和包容。人们在求助《圣经》时，不是把它当作一套规范来运用，而是当作一种能为人们的生命体验赋予形式和结构的想象性资源，可以自由地、有选择地运用。

作为政治权威的《圣经》

无疑，这种对《圣经》在政治中应用的概述并不完全，本来还可以涵盖公众政策中的许多其他议题，如福利工作、蓄奴制、经济学、遗传学、医学等。考虑到在过去两千年中的大多数时候，《圣经》在欧洲史中都有重要的地位和权威，出现这种现象并不令人惊奇。无视支撑或反对其意识形态基础的政治家就很难算是真正的政治家。

即使在这样一种概述中，互相冲突的运用《圣经》的方式也很容易给我们留下深刻的印象。路德和主流教派的改革家们用《圣经》来证明使用武力的合理性，清楚区分支配世俗社会的法律和仅用于基督徒的耶稣登山训众的教义。另一方面，那些坚持认为耶稣的训诲应在国家生活中付诸实践的人又不得不面对实际操作的困难，这种困难表现为把一般的原则施用于特定社群的体制和立法中，而这些社群面临着各不相同的情况和危险。然而，无论对《圣经》所要传递的信息的本质有多么不同的见解，论辩双方都认为，《圣经》这部书给教会和社会传递的信息是前后连贯一致的。我们前面讨论过的女性主义批评家更加明确地认识到，《圣经》中有大量无法为人接受的内容，真正的任务在于发现那些能为寻求一个新教会和新社会提供资源的元素。发现的过程最终应由妇女斗争的经验来支配。同样重要的是，人们可以想出不同的策略，将那些更具创造性的资源从其他成分中提炼出来。对一些人来说，历史批评能使之辨明传统中那些几乎被后来的意识形态偏见弄模糊的成分；对另一些人来说，正是将《圣经》的形象和象征重新置于特定的语境中才有助于实现想象性飞越；借助于这种想象性飞跃，人生和社群的新形式才得以从《圣经》传统中浮现出来。回到前面的讨论，我们从中或许能发现，有两种相当不同的正典观在发挥着作用。第一种正典观认为正典是规范性的，只是这种规范性首先是通过历史洞察力发现文本中真正具有约束力的因素来确定的。第二种正典观认为《圣经》正典的权威性首先且最重要在于其塑造性，它所提供的工具和意象既能奴役人，也能解放人。洞察力是不可或缺的，然而，检验的方式却是实践性的而非历史性的。

注释

〔1〕“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是神所命的。”

〔2〕“……大巴比伦，作世上的淫妇和一切可憎之物的母……”

〔3〕福音劝谕（counsels of perfection）：意指基督于福音圣训中，除命令世人严格遵守十诫外，也奉劝世人更上一层楼，修炼贫穷、贞洁、服从三美德。

〔4〕第三帝国（Third Reich）：从1933到1945年由希特勒执政的德国政权。

〔5〕再洗礼派信徒（Anabaptist）：16世纪宗教改革运动的激进派成员，信奉《圣经》的权威性，认为洗礼是信徒承诺个人内心信仰的外部证明，主张政教分离、信徒与非信徒分离。

〔6〕“直接对比句”（antithesis）指在一个句子中，其前面和后面的语词或分句能形成直接的对比。例如：“你们听见有话说，‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌’；只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（《马太福音》5：43—45）。

〔7〕“回避炫人眼目的服饰和财富”回应了耶稣之言“不要……为身体忧虑穿什么”，“不要为自己积攒财宝在地上”（《马太福音》6：25，19）；“拒绝在法庭上起誓”回应了耶稣之言“我告诉你们，什么誓都不可起”（5：34）；“拒绝服兵役或自我保护”回应了耶稣之言“不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；……要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（5：39，44）。

〔8〕贵格会（Quakers）：亦称“公谊会”，基督教新教派别之一，17世纪中叶由英国人福克斯创立。属于基督教属灵派别，强调信徒与上帝直接相通，领受圣灵的启示。

〔9〕乔治·福克斯（George Fox，1624—1691）：英国基督教领袖，贵格会或公谊会的创建者（1647—1648）。

〔10〕《约翰福音》第1章第9节是“那光是真光，照亮一切生在世上的人”。

〔11〕本节引文出自《马太福音》第5章第34，37节。

〔12〕威廉·佩恩（William Penn，1644—1718）：英国基督教贵格会信徒，北美殖民者。

〔13〕引自《约翰福音》第18章第36节；《马太福音》第26章第52节。

〔14〕“妇女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样，因为不准她们说话。她们总要顺服，正如律法所说的。”

〔15〕“你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主……”

第九章
结　语

我希望这部有关《圣经》及其应用的简短小书在某种程度上展示了人们解读和运用《圣经》的多种方式。《圣经》为人类思想、文学和艺术中某些具有纪念碑意义的作品提供了灵感，同时也滋生了人类某些最恶劣的野蛮、自私和偏狭。《圣经》激发过世间男女的勇敢和奉献行为，鼓励他们为解放和人类的发展而奋斗；同时也为那种奴役同胞、使他们陷于卑贱和贫困的社会提供了意识形态支持。《圣经》是基督教实现伟大复兴的根基，最近的复兴体现在基督教在非洲和亚洲的迅速成长上。最重要的或许是，它提供了某种宗教和道德规范的来源，使不同的人群能实现联合，相互关照，彼此保护；而恰恰是这种强烈的归属感，又反过来激起民族的、种族的和国际性的紧张和冲突。

也就是说，《圣经》既是真善美的源泉，同时又曾引起假恶丑的现象。它未曾产出的是某种一成不变的阅读和阐释方式。造成这种现象的原因并不复杂：文本无力控制它被阅读的方式。罗伯特·摩根（Robert Morgan）说过：“文本如同死者，没有任何权利”（摩根，第7页）。提出不同阅读方式的是读者或读者群。阅读方式的多样性和阅读群体的多样性是成正比的。

然而，这种多样性却不应仅仅归结为读者的多样性。《圣经》材料的丰富性，编撰过程的复杂性，隐喻、诗歌、叙事和论述的多样性，都使我们难以指望这部著作只有一种无可争议的阅读方式。在任何时间和任何地方，《圣经》的诸多读者皆有大量可供选择的材料，也有足够多的机会去强调各不相同的方面。

《圣经》材料的多样性自然是宗教社群领袖所关注的对象，他们从其神圣作品中发现了宗教道德规范和启示性真理的源泉。正典化过程，即确立一批公认的具有权威性的篇目，排除那些不具权威性篇目的过程，其目的之一就是在社群内部限制信仰的多样性，防止偏离正统的立场。在基督教内部，《新约》卷籍第二正典的创作体现出进一步确定并限制阅读《圣经》方式的尝试：《旧约》须从《新约》的角度阅读，同样，因为与《旧约》相关，《新约》也将获得一系列特殊的含义。

而且，一旦正典的边界确定下来，其中的篇目就再也不能以完全相同的方式阅读，至少在那些接受这些篇目为正典的社群中是如此。因为它们现在已成为一部权威性文集的组成部分，已被宣称为是上帝的话语，对其中可容忍的观点的多样性必须有所限制。文本一旦被正典化，信奉者的期待值就会高涨，读者对它们就须按一种“宽容原则”来阅读。这种原则要求我们在解读文本时，不仅要让文本有意义（即便其中的某些部分可能显得含义模糊且不可理解），而且还要能够解释文本中明显的自相矛盾之处，重新阐释一些原本看似违背正典总体教义的段落。

但事实却是，就处理宗教中偏离常规的现象而言，将神圣作品正典化只是一种难以驾驭的工具。新教教会的多样性（它们都承认同一部正典）足以证明此点。倘若在一个既定社群内，要使诠释《圣经》有某种连贯性，使其在这同一团体内就有某种稳定性，就有必要采取进一步的策略。这一点或许能以不同的方式实现。首先，必须限制接触圣书的渠道，只有那些拥有必要的释经技巧和资格、能够确保诠释方式的统一性和连贯性的读者才能被允许解读《圣经》。在犹太教中这种角色落在学者或拉比身上；在基督教中则落在神职人员身上，他们在主教或其他教会领袖的权威领导下展开工作。

这些诠释者的任务，部分是制定诠释规则，部分是提出一种解读方式，使文本既具有内在的一致性，又能与社群的规范达成一致。对于《圣经》所包含的那样一批复杂多样的神圣文本来说，完成这一任务不仅要想出一些策略来调和那些最明显的含义与社群核心信仰明显背离的段落，而且要突出重点——把某些经文放在显要的位置，同时使另一些经文处于相对次要的位置。关键是要通过使用一些像寓意解经法之类的技巧，赋予某些字面意义上就缺乏教益或明显与社群信仰规范矛盾的文本以意义。《圣经》诠释史为那些寻找富于智慧和想象力的释经实例的人们提供了丰富的选择。

在这些规则和诠释行为中仍保留了一定程度多样性阅读的空间，诠释者可以在文本与其读者的经验之间建立联系，而且如前所述，允许这种经验影响他们对文本的重述。有商讨和争辩的空间，也有导致真正分裂的成分。中世纪教会通过高水准的综合性控制——神学和政治的控制——成功地容纳了阐释的多样性，并允许神学见解、生活模式和宗教修道会间存在差异。此外还有赖于无情压制那些被视为离经叛道的人，像犹太人、清洁派信徒〔1〕和胡斯〔2〕派信徒，或使之边缘化。当然，教会里肯定还会有离经叛道者，其中就有破坏了教会统一性的奥古斯丁派托钵修会修士〔3〕马丁·路德。

路德对教会的圣礼秩序及其神职人员完全控制上帝恩典分配权的抨击，皆属从教会内部发起的抨击。这种抨击基于路德对保罗书信有关因信称义的阐释，并有赖于对这些文本的严格文法阅读，而中世纪后期教会的阐释规则和实践完全允许这种做法。路德本人是一名合格的《圣经》教师，在正常情况下这种反常的行为在教会内部就可以解决。但一系列因素使他的抨击具有了致命性，其中最主要的就是印刷术的发明使他的见解得到了迅速而广泛的传播。与此同时，他（及另一些人）将《圣经》译成本民族语言，为普通民众接近经文提供了多种渠道；而在此之前，读经的权利大半还被神职人员所把持。神职人员的垄断被打破了，此后每个男人和女人都可能成为自己的诠释者。

随后，出现了大量对《圣经》的新式解读以及表达宗教敬虔的新形式和新的人生模式，仅用“改革”来描述这些现象是不够的，宗教改革家可能用下面这些措词来形容它们：如同那些阅读并遵从《圣经》字面意义的人所得到的启示那样，回归教会本真的形式。事实上，已经发生之事更像是打开了潘多拉的盒子：风一旦吹出来，就无法把它收回去。古老的《圣经》解读模式依然有其地位，同时各种新的解读范式也比肩而立。新的宗教社群在欧洲各地相继涌现，又从那里扩展到全世界。这是一个伟大的再生年代，充满了勃勃生机，但相应地也引发了激烈的冲突和反责。16世纪上半叶，欧洲将近三分之一的人口死于宗教战争的战火中。然而《圣经》竟能超越这种冲突，继续为人们提供生存的基础，并且一如前述，已扎根于世界各地的社群之中，甚至包括那些经受过以《圣经》为名的虐待的群体。看来解读的多样性将会一直存在。

一个16世纪的天主教学者以如下言辞嘲笑“每个人都可以是他或她自己的诠释者”的新教原则（与天主教“唯有教会会议〔4〕确立的教会传统才是《圣经》的真正诠释者”的看法针锋相对）：

“这位《圣经》专家是一个单独的人，而教会会议的教父们可以是任何数目的人。这位《圣经》专家是一只羊……而教会会议的教父们是牧师和主教。这位《圣经》专家自我祷告，而教会会议的教父们为出现在教会会议上的所有人祷告，其实是在为整个基督教世界祷告……这位《圣经》专家可能是个未受教育的妇女，而他们……都是基督教世界最有学问的男子。”

瓦勒连努斯·玛格尼（Valerianus Magni）：《非天主教信仰准则评估》，引自施尔德，第18页

当然，迄今仍有人相信这样的发展是可以逆转的。还有人相信，他们的社群依然拥有正确释经的诀窍。这种诀窍要么是某种可靠的教诲性仪式〔5〕，要么是某种能检验真正文本解读的神学准则或信条，要么是某种能传递经文原初单一含义的历史方法。

运用这些神学诀窍的困难在于，它们要么过于具体，与某个特定的社群有过于密切的关系，以致在解决社群之间的争论时不易发挥作用；要么过于笼统宽泛，以致无法处理具体的差异。例如，倘若某个特定教会坚持宗教改革的某一信条为其“次要的信仰准则”〔6〕，这就使它能在解决内部有关《圣经》阐释适当性的争端时作出裁决，但却不能解决教派之间的分歧，因为正是那种不同信条之间的分歧有待解决。另一方面，倘若有人提出某种更具一般性的阐释原则，比如说所有阐释都应处于广义的三位一体视域之内，就只能生成一套相对缺乏说服力的规则，借助于它，只能裁决基督教内部的不同阐释。当然，这依旧是过于专门的基督教阐释，在解决不同信仰之间的矛盾时仍起不了多大作用。

另一种办法就是尝试找出某种明显中立的诠释方法，无论各自的文化立场如何，所有人都能使用。在许多人看来，历史批评方法似乎是最有希望的备选项。正如路德通过追问“使徒想干什么”来解决对《罗马书》中一段经文含义的争论一样，人们可以通过探询作者写作的最初含义，寻求对其他争议的解决途径。但这一提议也有不少问题。首先，作者意图是否真能解决要求处理的问题就值得怀疑。作者意图真有那么清楚明白吗？当T.S.艾略特〔7〕被问及对他诗歌的一段解释与其初衷是否一致时，他回答说：“我的初衷就是我所写的。”其次，或许更成问题的是，史学家难免受到自身观察视角的影响。这部分与他们在特定阅读传统中所处位置、传统的知识主体、文化信念和立场有关；部分与他们在一个更广阔的文化语境中形成的趣味、偏好和成见有关。所有这一切都会影响史学家的判断，导致他们采用多种多样的解读。不明白这一点，作为史学家，对历史上的多样化解读（由一流学者提出的）就会茫然无知。这并不意味着求助于历史辨析就毫无用处，也不代表我们从这种文本探询中将一无所获，但这确实表明，借助于这种论证方法，我们几乎不大可能解决各种争论。

所以，《圣经》的读者也许必须正视如下事实：《圣经》拥有产生各种意义的巨大潜力。读者们或许不应将此事实视为《圣经》的缺点，而应把它看成是《圣经》力量之所在。这一点造成了严重的后果。它首先意味着《圣经》对任何社群的规范功能遭到了重大削弱。倘若《圣经》被认定本来就可能拥有多种含义，那它作为行为规范甚或信仰守则的用途就会受限。难道事实不总是如此吗？犹太教徒用《塔木德》〔8〕来裁决有关实践和信仰的事务，基督徒求助于某些信条或主教特别会议的教规来处理他们的事务，这些都足以表明：事实上，人们一直都承认《圣经》的内容要么过于丰富多样，要么过于晦涩不明，根本无法胜任拿破仑法典〔9〕所能承担的工作。

另一方面，认识到《圣经》具有产生不同意义的潜力并不意味着《圣经》对其他事物形成和发展的影响力也会以同样的方式被削弱。我们论证的全部要点就在于表明，《圣经》在很多社群的形成过程中发挥了非常强大的影响力。这种影响力并非不存在危险。正如造就了一大批改革家、致力于解放运动的政治家和和平缔造者一样，《圣经》也导致了某些深具压迫性的殖民者社群的形成。

这一事实的真正意味是，我们必须学会更具批判性地阅读《圣经》。我们必须更好地适应《圣经》文本中各种不同的声音。同样，我们还需要意识到使用《圣经》的不同方式，并学着鉴别这些不同的使用方式。

在这些任务中，我们已经探讨过的各种解读方法都可以发挥各自的作用。通过辨析文本中的不同倾向和影响，宗教史家能帮助我们更多地了解《圣经》的复杂性。许塞勒–菲奥伦扎对《路加福音》中的父权制倾向的分析使我们注意到了某些传统在《圣经》中——无疑也在随后的《圣经》解读中——是如何被边缘化的。她的研究方法使我们听到我们可能忽略的声音。与此类似，玛丽·格蕾对旷野主题的想象性运用能鼓舞人们在教会摆脱父权制后的困境中生存下来，并发现更加人道、更加一体化的集体生存模式。

读者将再度被所属社群的规范和阐释惯例所引导。那些基督教社群中的信徒将深受基督教正典形式的影响。正如我们从德斯蒙德·图图对拿伯故事的解读中所看到的，它那《新约》与《旧约》相互贯通的背景创造了一种强有力的神学架构，使读者得以在此架构中解读文本。

即便如此，读者们也必须在这种解读方法产生的不同阐释之间作出自己的判断。就此而言，在某种意义上，他们将不得不依靠自身的道德资源。但这不仅仅是个人对《圣经》文本加以判断的过程，因为阅读的过程更为复杂。根本原因在于，阅读行为不可能孤立地发生，读者皆属于某个社群，这些社群受《圣经》文本影响，同时又反过来培养自身的道德意识。因此，善于思考的读者总是以《圣经》文本和自己的经验，一如我们在诸多事例中所看到的那样，来检验那些继承而得的道德感。这一过程将延伸还是被打断呢？从某种特定的视角进行的解读还可能有其他的意义吗？这种意义能让人走出僵局，为日益枯竭或（更糟地）正导致压迫和自我欺骗的传统带来新生吗？

另外，在此过程中读者不能仅仅依赖他们继承的价值观。随着学会辨析文本中的不同声音、不同的阅读方式和文本的不同架构，读者的道德宗教想象力和判断力都会受到影响，变得更为敏锐。有慎思明辨和全神贯注的解读出现的地方，集体的传统就会得到支持和发展，并保持勃勃生机；在缺乏这种解读或这种解读被边缘化了的地方，传统也会衰落。但即使这样，也并非所有的传统都丧失殆尽，因为历史上总有道德楷模和先知式的人物出现，他们深深承载着《圣经》文本中的理念和意象，能够更新他们所继承的传统或创建他们自己的新社群。

《圣经》还有一个显著特征我们很少注意到，即其年代的久远。其中最早的材料已有大约三千年的历史，大部分内容皆有两千年的历史，而《新约》的历史也只是稍微短些。那么，这批古老的经文对于在时间上距离它如此遥远的读者来说仍有意义吗？对此，人们一次次地投去怀疑的目光。毫无疑问，倘若这批文本仅有为其最初听众承载的意义（以及被期望承载的意义），我们便大可怀疑，在一个像现在这样迥然相异的时代里，它们还会有任何前途吗？然而《圣经》的历史表明，其中的故事、意象、隐喻、道德和宗教概念已经塑造并将继续塑造世间万众的经验和理念。非洲和亚洲近年来的历史证实，《圣经》的这种能量并未消减。目前所需要的是目光敏锐的读者，关注《圣经》赋予生命力的潜能，警惕《圣经》中较为灰暗的语调。

注释

〔1〕清洁派信徒（Cathar）：一种基督教异端派别，兴盛于12至13世纪的西欧，主张放弃禁欲主义。

〔2〕胡斯（Huss, 1372—1415）：捷克斯洛伐克宗教改革者，曾因质疑天主教会的权威性而被开除教籍。

〔3〕托钵修会修士（friar）：一种化缘布道的天主教信徒，活跃于中世纪前期。

〔4〕有主教等教会官员讨论教义、教会管理等问题的会议。

〔5〕教诲性仪式（teaching office）指用来教诲信徒以求强化其信仰的宗教仪式，一般具有固定的程序，通常伴以读经、唱诗、讲道等。

〔6〕相对于“主要的信仰准则”，即基督教所有教派都必须遵守的信仰准则（如信奉耶稣为基督、不可崇拜偶像等），“次要的信仰准则”（subordinate standard of faith）指仅为某些教派遵守的信仰准则（如天主教信奉马利亚为圣母，新教则无此信条）。

〔7〕T.S.艾略特（T.S.Eliot，1888—1965）：英国诗人、文学批评家，自称在宗教上是天主教徒，政治上是保皇派，文学上是古典主义者。所著《荒原》（1922）被誉为西方现代派诗歌的里程碑。1948年因《四个四重奏》获诺贝尔文学奖。

〔8〕《塔木德》（Talmud，复数形式Talmudim）：犹太教释经大典，陆续成书于2至6世纪。系古代拉比著作的汇编，由《密西拿》和《革马拉》组成，构成正统犹太教之宗教权威的基础。

〔9〕拿破仑法典（Code Napoleon）：法国皇帝拿破仑一世（1804—1814）于1804年颁布的民法，迄今仍不失为法国民法的基础。

《圣经》是一部内容深沉、年代久远的记录。它已经有两千多年的历史，部分内容被译为两千多种语言，是全球最畅销的书；它影响了西方文化方方面面的发展，塑造了无数人的生活观和价值观。《圣经》如此巨大的力量究竟从何而来？

本书从多方面探讨了这一问题，包括《圣经》的写作过程、不同社群和文化对《圣经》的解读、《圣经》对当代高雅文化和流行文化的影响、《圣经》在政治舞台上扮演的角色等。书中穿插有不少典范的《圣经》引文及其传播史上的轶事，内容精当而丰富，引领读者轻松走进《圣经》世界。