  图书在版编目（CIP）数据

  神、人及其幸福简论 / (荷) 斯宾诺莎著; 洪汉鼎，孙祖培译.

—南京：译林出版社，2012.8

（汉译经典）

ISBN 978-7-5447-3010-5

Ⅰ.①神… Ⅱ.①斯… ②洪… ③孙… Ⅲ.①斯宾诺沙，B.（1632～1677）－哲学思想 Ⅳ.①B563.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第139870号

书  名 神、人及其幸福简论

作  者 〔荷兰〕本尼迪克特·斯宾诺莎

译  者 洪汉鼎 孙祖培

责任编辑 王振华

特约编辑 胡慧华 孙晓彬

原文出版 London,Adam and Charles Black,1910

出版发行 凤凰出版传媒集团

      凤凰出版传媒股份有限公司

      译林出版社

集团地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集团网址 http://www.ppm.cn

出版社地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电子邮箱 yilin@yilin.com

出版社网址 http://www.yilin.com

印  刷 三河市三佳印刷装订有限公司

开  本 640×960毫米  1/16

印  张 18.5

字  数 206千字

版  次 2012年8月第1版 2012年8月第1次印刷

书  号 ISBN 978-7-5447-3010-5

定  价 22.00元

    译林版图书若有印装错误可向承印厂调换

目录

译序/1

第一部分 沃尔夫英译本导言/ 1

I．斯宾诺莎传 / 3

第一章 历史的往事 / 3

第二章 斯宾诺莎的家庭 / 10

第三章 斯宾诺莎的教育 / 21

第四章 斯宾诺莎脱离犹太教公会 / 32

第五章 斯宾诺莎在阿姆斯特丹及其近郊的最后几年 / 51

第六章 斯宾诺莎在莱茵斯堡 / 59

第七章 斯宾诺莎在伏尔堡 / 69

第八章 斯宾诺莎在海牙 / 82

第九章  斯宾诺莎的品格 / 98

II．《神、人及其幸福简论》一书的历史 / 105

第一章 抄本的发现 / 105

第二章 抄本的历史 / 108

第三章 两个抄本的比较 / 113

第四章  《简论》*[1]的组成 / 115

第五章 《简论》的来源和性质 / 117

第六章  《简论》的文献 / 120

[1]*《简论》即《神、人及其幸福简论》，下同。——中译者

第二部分 神、人及其幸福简论/ 125

符号说明 / 126

A本书名页序 / 127

B本书名页序 / 128

斯宾诺莎《神、人及其幸福简论》一书纲要 / 129

第一篇  论神 / 138

第一章 神的存在 / 138

第二章 神是什么 / 145

理智、爱情、理性和欲望之间的〔第一篇〕对话 / 157

伊拉斯摩斯和狄奥菲勒斯之间的第二篇对话 / 162

第三章 神是万物之因 / 167

第四章 论神的必然活动 / 171

第五章 论神圣的天道 / 175

第六章 论神的预定 / 176

第七章 论不属于神的属性 / 180

第八章  论产生自然的自然 / 184

第九章  论被自然产生的自然 / 186

第十章 论什么是善与恶 / 187

第二篇  论人及其所有物 / 189

序言 / 189

第一章 论意见、信仰和知识 / 192

第二章  什么是意见、信仰和清晰的知识 / 195

第三章 激情的起源。由意见而来的激情 / 197

第四章 起源于信仰的东西，兼论人的善和恶 / 201

第五章 论爱 / 205

第六章 论恨 / 208

第七章 论快乐和痛苦 / 211

第八章 论尊敬和轻蔑等等 / 213

第九章 论希望和恐惧等等 / 215

第十章  论惋惜和懊悔 / 219

第十一章 论讥讽和嘲笑 / 220

第十二章 论荣誉、耻辱和无耻 / 221

第十三章 论嘉奖、谢忱和忘恩〔以及悲伤〕 / 223

第十四章  〔关于激情的一般评述〕 / 224

第十五章 论真和假 / 227

第十六章 论意志 / 230

第十七章 论意志和欲望的区别 / 237

第十八章 论上述观点的效用 / 239

第十九章 论我们的幸福 / 241

第二十章 上述观点的证明 / 248

第二十一章 论理性 / 252

第二十二章 论真知识、再生等 / 254

第二十三章 论心灵的不朽 / 256

第二十四章 论神对人的爱 / 258

第二十五章 论魔鬼 / 262

第二十六章 论真正的自由 / 263

附 录 / 270

一 论神 / 270

二 论人的心灵 / 273

译 后 记 / 280

译序

《神、人及其幸福简论》是斯宾诺莎第一次试图用系统的形式表述自己哲学体系的早期哲学著作，对我们研究斯宾诺莎哲学思想的形成和发展具有重要的意义。

1677年，即斯宾诺莎死后不久出版的《遗著》（Opera Posthuma）里只收集了斯宾诺莎五部未发表的著作，即《伦理学》、《政治论》、《知性改进论》、《希伯来语法》和《书信集》，按当时编者在序言里的说法，似乎斯宾诺莎主要著作已囊括无余了，因此很长时间内斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》不为人们所知。自1703年起，一些研究者深入荷兰实地考察，得知斯宾诺莎还有一部著作留存在世，不过当时一般认为它是斯宾诺莎《伦理学》的一部早期草稿，只是不是用几何学方式撰写的。经过一百多年的搜寻，终于在十九世纪五六十年代找到了这部著作的两个荷兰文译本（A本和B本），从而才得知这部著作并非《伦理学》的早期草稿，而是斯宾诺莎一部大约写于1661年前几年的独立的早期哲学著作。1862年范·佛罗登（Van Vloten）第一次在他的《别涅狄克特①[1]·德·斯宾诺莎著作补遗》里将之刊行问世。

按照《神、人及其幸福简论》荷兰文A本书名页序，此书原来是用拉丁文撰写的，为了满足热爱真理和美德者之需，他的朋友乃译成荷兰文。从斯宾诺莎在1661年写给奥尔登堡的信（第6号）中，我们也得知斯宾诺莎当时已撰写好了这部著作，“正忙于抄写和修改”。按斯宾诺莎当时的打算，这是一部概述他整个哲学体系的书，既包括形而上学问题，又包括认识论问题，那时他似乎把《知性改进论》也只看做这一著作的一个部分。不过当时斯宾诺莎并未考虑此书是否出版，他撰写的目的，正如在此书中最后所说的，是为了供朋友们学习哲学之用，所以他告诫他们，把这些观点告诉别人时，务必要十分谨慎。可惜这本著作的拉丁文原稿早已失传，现存的两本荷兰文译本抄本乃是他朋友或后代人的遗作，因而差错和不相一致之处颇多，虽经许多研究斯宾诺莎的专家校勘，复沓和差池仍在所不免。不过，即使这样，它仍不失为研究斯宾诺莎早期哲学思想的重要著作，对于我们研究斯宾诺莎思想的来源、体系的构成及其哲学宗旨具有很高的历史价值。

斯宾诺莎一生共有十一部著作，这些著作的中心思想，是研讨人和自然的关系，用他自己的话来说，就是寻求“人的心灵与整个自然相一致的知识”（《知性改进论》§13）。他的整个哲学体系，按照他最后的代表作《伦理学》的结构，包括三个部分，即论神、论人和论人的最高幸福。整个体系是一个由最高存在范畴开始按照逻辑规则推出一切其他观念的观念演绎系统，这个系统的最高存在范畴是“神”、“自然”或“实体”，而这个系统的最后归宿则是人的最高境界，即人的自由和幸福，本体论最终落脚在伦理学，求真和至善达到最高统一。我们可以说，他的体系是一个以知神、认识自然为开始，以爱神、爱自然达到人的最高圆满为结束的从本体论到伦理学的自成其起结的自足系统。这样一种体系的构思最早就反映在《神、人及其幸福简论》一书中，此书的书名就明显表明了他的论神、论人和论人的幸福这三大块结构。全书分为两部分，第一部分论神；第二部分论人及其幸福。它从神的存在和性质开始，进而研讨人的本质和情感，最后阐明以理性、知识达到神人统一，获得最高幸福，所以全书仍是以神为开始，以对神的知识为结束，从而完成一个哲学的圆圈。

正如斯宾诺莎其他哲学著作一样，斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》里也同样使用了三个概念来表述他的最高存在范畴，这就是“神”、“自然”和“实体”。作为一部早期著作，它有使我们窥探斯宾诺莎这三个概念的来源和各自强调重点的特征。他的“神”的概念，主要来自中世纪犹太哲学家和经院哲学家。斯宾诺莎在青少年时代曾潜心研究过犹太圣法经传，对于犹太哲学和神学有很高的造诣，尤其受中世纪犹太理性主义神学家麦蒙尼德和葛雷斯卡的影响，很早他就确立了以神为最高统一和本源的思想。他的自然概念，主要来自布鲁诺和文艺复兴时期其他自然哲学家，正如在本书第一篇对话里所表明的，他从布鲁诺那里吸取了自然神圣性和宇宙无限性的泛神论思想，以自然为最高存在总体和材质。他的“实体”概念无疑是得自希腊哲学和笛卡尔哲学，以实体作为万物的最终支柱和基层。这三个概念明显反映了斯宾诺莎哲学思想的多种渊源和多方面的丰富意义。但所有这些来源在斯宾诺莎体系里都得到了加工和改造，斯宾诺莎体系犹如一座熔炉，一切外来的材料在这里都增添了新的性质和意义，因而我们在斯宾诺莎那里看到，犹太教的神失去了赐福降祸、主宰万物的人格上帝性质，布鲁诺的自然失去了那层神圣的灵光，而亚里士多德和笛卡尔的诸多“实体”却成了斯宾诺莎的实体的“样态”和“属性”，斯宾诺莎的唯一实体就是宇宙和自然。

以最完善的知识来制服情感，达到人的最高幸福，是斯宾诺莎哲学的根本宗旨。斯宾诺莎哲学体系是本体论、认识论和伦理学相结合的典范，求知和至善、知识和实践在他那里是紧密结合的，哲学研究对于他来说，决不是仅仅获得知识，更重要的是以这种知识来指导人的行为和道德实践。最完善的知识乃是对于最高存在即神的知识，一切荣誉、财富和感官快乐最终只能使我们毁灭，神的知识和对神的爱才是我们永恒得救和自由幸福的基础，因而与对神的爱连结起来的存在和继续存在才是我们真正的自由和最高的福祉，这就是《神、人及其幸福简论》一书最后所得出的结论。

不难看出，《神、人及其幸福简论》一书的思想与《伦理学》是完全一致的，只不过《伦理学》采用了一种更为抽象生硬的几何学表述方式。相对于这一表述方式，《神、人及其幸福简论》的论说文体却有了它的优点，它使我们更容易更亲切地理解和接近斯宾诺莎的思想，正是出于这一理由，我们认为，现在把这一古老的经典哲学著作翻译出来，决不是没有意义的事情。

洪汉鼎 孙祖培

[1]① 即本尼迪克特。——编者注

第一部分

沃尔夫英译本导言

I．斯宾诺莎传

第一章 历史的往事

巴鲁赫或别涅狄克特[1]〔原注〕*·斯宾诺莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一个犹太人家庭。在那时，阿姆斯特丹的犹太人差不多整个都是由西班牙和葡萄牙逃亡出来的难民或难民的后裔所组成，在西班牙和葡萄牙，他们过的是匿藏的犹太人的生活，经常处于对天主教宗教法庭的恐惧之中。

西班牙早在基督教传入之前就是犹太人的栖息之地。在非基督教徒的统治下，他们曾享有相当的权力并且很顺遂。然而，随着基督教的传入提出了要求犹太人改宗的问题；由于教会所使用的方法不是很细致或审慎的，因而许多世纪以来在那里采取了一系列玷污中古基督教历史的时断时续的野蛮行径。对于犹太人来说，所幸的是这些宗教迫害既不是普遍的，也不是经常的。虽然仇恨不时在这儿或那儿爆发，但通常总还是有未遭这种可怕疾病传染的健康的地方和人。当时民众的宗教狂热经常被猜忌所激怒，而君主们的宗教狂热一般则为他们个人的利害关系所左右。因为在西班牙的犹太人中有一些最勇敢的士兵、最有能力的国家大臣，尤其是有最富有的金融业者，因此，西班牙和葡萄牙的国王把这些犹太人置于他们的保护之下，然而他们始终未能阻止数以千计的犹太人丧生的不幸事件的发生。在宗教迫害的暂息期间，犹太人在文学、科学和哲学方面的热诚超过了他们的邻居。他们中间产生了杰出的诗人、驰名的医生、天文学家和最有影响的哲学家。的确，第十、十一和十二世纪被认为是犹太人离散异邦之后历史上的黄金时代，它博得这样的声誉主要归功于西班牙犹太人所取得的成就。但是宗教的狂热既没有怠惰也未长眠，在1492年又达到了高潮。在托克马达（Torquemada）恶劣的影响下，当时犹太人被赶出了西班牙，虽然斐迪南和伊莎贝拉在需要犹太人帮助他们反对他们的仇敌摩尔人时曾作出过漂亮的诺言①。[2]接受浸礼或被驱逐——这就是可供犹太人作出的两种选择。那些宁要流浪者的要饭棍而不喜欢洗礼盘的犹太人被禁止带走他们的黄金和银币。二十万或者比这个数字还多的犹太人因忠于他们的宗教信仰而受到了惩罚，被迫离开了他们的故乡，离开了几个世纪以来他们祖祖辈辈栖息的地方而开始流浪；他们之中数以千计的人仅由于经受不住颠沛流离的折磨而夭折。但大约有五万人选择了浸礼并留在西班牙。他们之中许多人在心底仍然是犹太人，他们用自己的武器同天主教耶稣会的成员战斗，直到出现了有利于他们带着自己的财产逃跑的机会为止。这些匿藏的犹太人（他们或被称之为“可诅咒的人”〔原注〕）之中，有些人也像在1492年最初亡命逃出去的许多人一样，暂时在葡萄牙找到了避难所。但为时很短，不久在葡萄牙像在西班牙一样，天主教宗教法庭的卑鄙之徒到处寻找新教徒中的犹太亲族的线索。最微不足道的口实都可以作为充分的证据。无数改宗者和改宗者的后裔被残酷地定了罪、投入地牢、架上拷问台和缚上火刑柱，而君主和神父们则毫无顾忌地分享掠获物。难怪西班牙和葡萄牙的“可诅咒的人”当时都竭尽全力地寻找避难的城市。大约在犹太人被从西班牙驱逐出去后一个世纪，从起义的尼德兰②传来了好消息。

西班牙的宗教法庭对大规模地驱逐和杀戮犹太人及摩尔人并不感到满足，进而把它的注意力转向所有被怀疑为对罗马天主教的信条有任何细微不忠的基督教徒。而当斐迪南和伊莎贝拉的宗教政策被他们的孙子查理五世皇帝③采用时，这种“宗教法庭”的工作范围被广泛地扩大了，查理五世的唯一愿望就是全部灭绝所有异教和异教徒，这样，世界及其一切都可以供罗马天主教徒及其首领神圣罗马帝国的皇帝所独享。按照他的政策，为了根绝各个宗派和异教，他颁布了各种各样的敕令，并且把宗教法庭带进了尼德兰④，尼德兰就是我们现在主要关心的地方。1555年查理退位，他的儿子国王菲力普二世⑤继续推行查理的宗教政策，只是野心更大。他继位之后一个月内，就将他父亲反对异教的敕令重新加以颁布，四年后，他从罗马教皇保罗四世那里得到一个训谕，预示要在尼德兰强化教会势力。当时原有的四个主教职位被代之以三个大主教以及他们下属的十五个主教职位，而每个主教又另外任命了九个神父，这些神父帮助主教从事宗教法庭的工作，其中的两名本身就是宗教法庭的裁判官。四千名西班牙部队进驻尼德兰，政府差不多全被掌握在麦克林（Mechlin）大主教安东尼·伯兰诺德（Anthony Perrenot）（尤以格兰维尔红衣主教著称⑥）和他手下的亲信、宗教法庭的裁判官彼得·泰特曼（Peter Titelmann）手中，伯兰诺德是菲力普颇感得心应手的托克马达式的人物，而彼得·泰特曼则像一阵风暴一样席卷了这个国家，被他抓捕的整个家族直至被毁灭都无人加以责问。对于尼德兰而言，所幸的是当时荷兰、西兰、乌特勒支联合州⑦的总督奥伦治公爵威廉⑧已从法王亨利⑨那里获悉了菲力普家族灭绝反对者的血腥计划的整个范围。虽然在那时他本人是一个罗马天主教徒，但他嫌恶在宗教的幌子下进行的这种冷酷无情的残忍勾当，并决定加以注视和静待。在这期间神圣的宗教法庭的裁判官们有充分的机会满足他们的非神圣的欲念。尼德兰是夹在法、德两国之间的楔形地带，因此，很自然地受到法国的加尔文教⑩和德国的路德教 的影响。在这种情况下，给予宗教法庭以无限权力，实际上就等于宣布广大人民死刑。人民狂怒了。形成了各种各样的团体和结社。一时间形势急转直下，以至罗耀拉（Loyola） 的著名弟子巴玛的摄政者玛格丽特 于1566年承认了一项废除天主教宗教法庭的“协议”。但这不过是为了欺骗完全没有经验的不满分子而施展的缓兵之计。下一年，即1567年阿尔法（Alva）在那里登场了，这是一个在他那时代里最凶残、最无耻的恶棍。他率领了一万人的训练有素的军队去整肃异教徒的尼德兰 。从此开始了为争取生存而持续八十年之久的严酷斗争（1567—1647）。在经历了成功与失败的多次反复之后，北方的七个省终于大致和南方的十个省分开，他们于1579年联合起来组成了“乌特勒支同盟” ，共同“用生命、财产和鲜血”抵抗西班牙国王的武装部队，与此同时他们宣布“每个公民都有宗教信仰的自由，不得干涉或调查任何人的宗教信仰”。联合起来的各省在他们国家命运的指导者、缄默而清醒的“威廉父亲”的领导下设法守住了阵地。不久贸易也恢复了，因为西班牙人不是荷兰水手的对手，而英国也使西班牙失去了战斗力，特别是在1588年摧毁了西班牙的无敌舰队 。

11

12

13

14

15

16

我们可以肯定，尼德兰反抗西班牙和天主教宗教法庭的起义，一定引起了西班牙和葡萄牙那些“可诅咒的人”的强烈关注，这些人在全欧各贸易中心都有他们的亲戚或代理人。乌特勒支联合州宣布宗教自由的法令似乎使他们抱有某种希望；而在1579年当葡萄牙被西班牙击败时，许多“可诅咒的人”的地位并没有得到所希望的改善（事实上反而使他们的这种需要变得更加迫切了）。大约在1591年，由摩洛哥国王派来的一位新总督到达阿姆斯特丹。这位新总督名叫塞缪尔·帕拉赫（Samuel Pallache），他是一个犹太人。他为了葡萄牙“可诅咒的人”在阿姆斯特丹的居留权问题，开始同密特尔堡的长官在西兰 进行谈判。由于圣职的宗教性质问题谈判未得结果。但是葡萄牙“可诅咒的人”的处境是那样的艰难，以至他们之中有些人在未作任何事先安排的情况下，仅靠荷兰人对遭受菲力普和天主教宗教法庭迫害的患难伙伴的自然的同情，决心在荷兰寻找避难所。于是，1593年第一批“可诅咒的人”的逃亡者到达了阿姆斯特丹。他们从奥波多 起航并且经历了一场危险的航行。他们被英国的海盗掳获并被带到了伦敦。他们得到解救主要归功于他们之中的一位名叫玛莉·留纳斯的金发女郎的绝世美色，她得到了伊丽莎白女皇的召见，并且竟然乘坐一辆无篷马车通过伦敦的街道。一位英国公爵曾向她求婚，但这位美貌的“可诅咒的人”谢绝了那种荣誉，决心返依她祖先所信仰的宗教。这就是居留在阿姆斯特丹的那些逃亡的“可诅咒的人”的精神，他们都秘密地回到了犹太教。1596年，这个秘密暴露了。当他们正在上面提到的那位帕拉赫的家里庆祝赎罪日时，他们的秘密集会引起了邻居们的怀疑。于是武装人员开到现场并逮捕了这些被怀疑为天主教徒的惊讶的礼拜者。但当说明了他们是从天主教宗教法庭的迫害下逃亡出来的，携带着他们自己的可观的财产，并且愿为促进阿姆斯特丹贸易的繁荣而尽力时，他们即被释放并且平安地离开了。两年之后，即1598年他们才被许可得到最初的一个做礼拜的地方，然而直到1619年，犹太人始终没有得到可以公开举行礼拜的法律上的许可，在1657年以前，他们也没有被承认是公民。总之，最早居留于阿姆斯特丹的犹太人是在1593年抵达的，不久另一些人从西班牙、葡萄牙、法国以及其他一些地方相继到达。这里我们所关心的是，在这些早期的到达者中有亚伯拉罕·迈克尔·德·斯宾诺莎（Abraham Michael d’Espinoza）和他的儿子迈克尔（Michael），他就是我们的哲学家别涅狄克特·斯宾诺莎未来的父亲。

17

18

  注  释

①关于这段历史可参阅十一至十五世纪西班牙史。摩尔人是阿拉伯人和柏柏尔人融合后形成的民族，信仰伊斯兰教。公元711年摩尔人入侵西班牙，为此西班牙人民自八世纪至十五世纪展开了延续七个多世纪的收复运动。在这一过程中形成了西班牙诸国。卡斯提和阿拉冈是其中最重要的两个国家。到十五世纪后期，阿拉伯人仅剩局限于比利牛斯半岛南部一隅的格拉那大王国。阿拉冈王子斐迪南和卡斯提王位的女继承者伊莎贝拉于1469年联姻，后两国合并。斐迪南和伊莎贝拉为收复阿拉伯人在西班牙的最后据点格拉那大曾争取到犹太人的财政援助并许下诺言，但是在1492年收复格拉那大之后为加强其统治，以宗教裁判所（即天主教宗教法庭）为工具，大规模迫害曾帮助过西班牙统一的犹太人。天主教宗教法庭罗织人罪、籍没财产、滥施酷刑。自1483年起十年内，被处火刑者九千，被判处其他刑罚者九万人。 1492年达到高潮，近二十万人逃亡他国（包括摩尔人），留下者也惨遭宗教迫害。托克马达（Torquemada Tomos de， 1420—1498）是西班牙最高宗教法庭庭长，是当时西班牙残酷镇压异端和驱逐犹太人的刽子手。1492年西班牙大肆驱逐犹太人就是得自他的唆使和鼓吹，在历史上他的名字是同宗教裁判所的恐怖、残暴和血腥镇压连在一起的。

②“尼德兰”一词意为低地，指莱茵河、马斯河、斯海尔德河下游及北海沿岸一带，相当于现在的荷兰、比利时、卢森堡和法国东北的一部分。

③查理五世皇帝（1500—1558），1516—1556年间以查理一世的称号为西班牙国王，1519—1556年间为神圣罗马帝国皇帝，故又称查理五世皇帝。

④查理五世皇帝在尼德兰推行专制政策，在宗教方面设立宗教法庭，残酷迫害新教徒，根据1550年颁布的敕令，连匿藏、帮助异端的人也与异端同罪。人称此敕令为“血腥敕令”。

⑤菲力普二世（1527—1598），西班牙国王，在位期间为1556—1598年。

⑥格兰维尔。1559年菲力普二世任命巴玛女公爵玛格丽特为尼德兰总督，并命格兰维尔红衣主教辅政，所以说政府实际上被掌握在格兰维尔手中。此人秉承菲力普的旨意，加强宗教迫害。麦克林为现比利时北部安特卫普省的一城市。

⑦尼德兰当时由十七个省区约三百个城镇组成。荷兰、西兰、乌特勒支为北方诸省中的三个省。

⑧奥伦治公爵威廉（1533—1584），荷兰资产阶级革命的领袖，世称缄默的威廉。

⑨法王亨利，即亨利二世（1519—1559），在位1547—1559年。

⑩加尔文教，十六世纪的欧洲宗教改革运动，因创始者法国神学家、宗教改革家加尔文（1509—1564）而得名。恩格斯指出：“当德国的路德教变成诸侯的驯服工具的时候，加尔文教在荷兰创立了共和国，并且在英国，特别是在苏格兰，创立了有力的共和主义的政党”（《马克思恩格斯选集》，1972年中文版，第三卷，第391页）。加尔文主义代表新兴资产阶级意识形态。加尔文教在英、荷、瑞士及法国的部分地区很普及。

11

路德教，因创始者德国神学家、宗教的改革家马丁·路德（1483—1546）而得名。他反对当时占统治地位的加特力教会和僧侣主义。马丁·路德死后，路德教广泛流行于德国、丹麦和瑞士等地。路德的宗教改革运动是当时阶级斗争的反映，是新兴资产阶级指挥下的农民斗争的表现。

12

罗耀拉（1491—1556），西班牙军人及天主教教士，耶稣会的创始者。

13

巴玛的摄政者玛格丽特，见注释⑥。巴玛，意大利古公国，现意大利北部一城市。 巴玛的摄政者玛格丽特，见注释⑥。巴玛，意大利古公国，现意大利北部一城市。 巴玛的摄政者玛格丽特，见注释⑥。巴玛，意大利古公国，现意大利北部一城市。

14

阿尔法公爵是1567年8月菲力普二世派往尼德兰镇压革命的刽子手。他采取残暴的恐怖手段设立特别法庭，大肆搜捕起义者，共处死了八千人。阿尔法的恐怖统治和掠夺政策促使尼德兰革命进一步高涨。

15

“乌特勒支同盟”是尼德兰资产阶级革命南北分裂后于1579年由北方各省和南方部分城市组成的共和国的前身。1581年“乌特勒支同盟”宣布成为“联省共和国”。

16

1588年，西班牙国王菲力普二世派遣无敌舰队远征英国，在英吉利海峡几乎全军覆没，从此海上霸权落入英国之手。 

17

西兰，见注释⑦。 西兰，见注释⑦。 西兰，见注释⑦。

18

奥波多，葡萄牙西北部一海港。

第二章 斯宾诺莎的家庭

斯宾诺莎的名字（还有好几种写法，如Espinoza，d’Espinoza，Despinoza以及De Spinoza）很可能是由雷翁（Leon）①的一个名叫埃斯宾诺莎（Espinoza）的市镇的名称而来。斯宾诺莎的老家原先是在西班牙。在宗教迫害时期，他们之中的有些人似乎只在表面上改信了基督教（如后来的1721年他们住在格拉那大②或其附近的八个后裔被作为信奉犹太教的异教徒判处了终生监禁），有些人逃亡到葡萄牙，另一些人则逃亡到法国。但是当他们得知阿姆斯特丹能宽容犹太人之后他们又都在那里重新相聚。在犹太教公会的档案里，别涅狄克特的祖父曾两次被称作南特③的亚伯拉罕·埃斯宾诺莎，这点表明他曾在那里住过一段时间。另外，迈克尔（他的儿子，别涅狄克特的父亲）似乎曾在靠近哥印伯拉④的菲革拉斯停留过一个时期，而他的第三任妻子是里斯本人。正如习惯上一致把斯宾诺莎的祖籍说成是葡萄牙人一样，认为他的父亲及祖父是西班牙人或葡萄牙人，而他们在法国仅作过短暂的停留，这种推测似乎也是有道理的。

关于斯宾诺莎的父亲及祖父的情况我们知道得很少。他们都是商人并且显然很受人尊敬。因为我们发现，早在1622年亚伯拉罕·埃斯宾诺莎就在阿姆斯特丹犹太人侨民团体中担任了一项重要的荣誉职务，  1628年他似乎成为这个侨民团体的公认的领袖。他的儿子迈克尔·埃斯宾诺莎甚至更经常地担任这个职务。在1633年、1637—1638年、1642—1643年以及1649—1650年他屡任他所在的那个犹太教公会的会长，当时他也是阿姆斯特丹犹太人学校的校长之一，并且主持发放无息贷款之类的慈善事业。如果说他尚不算富有的话，那么至少大概也属小康之类。在1641年，我们发现他仍住在符伦布赫（Vloyenburgh），这是确实的，但这个地方那时大概还没有像后来那样成为贫民区。然而此后不久，他即迁入霍特格雷脱（Houatgragt）（即现在的瓦特洛普兰（Waterlooplein）），那幢在他去世之前一直由他居住的房子，即使现在看来质地也是好的。它坐落在第41号，根据一块石碑（1743年建在那里）上的碑文 “’t  Oprechtc  Tapijthuis”（这幢立柱绣帷之屋）现在仍可辨认。不管他在人世间的命运可能是什么样的，但再没有比迈克尔所要忍受的家庭的悲痛更多了。他的第一任妻子死于1627年，第二任妻子汉纳·狄波蕾，即别涅狄克特的母亲，死于1638年。在1641年他再次结婚，但是他的第三任妻子，一个里斯本妇女也先于他在1652年去世。在这前一年，即1651年，他的女儿米丽安刚死，年仅二十二岁，并且是在同撒母耳·狄卡苏斯结婚之后刚满一年。迈克尔还失去了另外三个孩子，而他的六个孩子仅剩下两个，即别涅狄克特和一个女儿莉贝卡（第一个妻子生的），而他自己也在此后不久的1654年去世了。

斯宾诺莎的幼年无疑是很幸福的。按照犹太人的风俗，直到他五岁为止完全是在他母亲的照料之下。此后通过有趣的入学仪式开始他的学生生活。与这个小男孩进入学校生活相联系的那个仪式，也许是这位已故母亲的最后的和最幸福的一次经历。它部分是在学校里部分是在犹太教公会里进行的，那时他父亲是那个犹太教公会的会长。按照传统的风俗，由一个年轻的少女为这个男孩烤了三块用上好面粉和蜂蜜做成的糕饼，还准备了丰富的果品。他父亲的一位有学问的朋友抱着他到犹太教公会。在那里，他被放在大厅一端的诵经坛上，向他诵读《摩西律书》（Scroll of the Law）中的“十诫”⑤。然后他被带到学校里接受用希伯来语为他上的第一课。几行简短的希伯来语诗句用蜂蜜搽在一块石片上，而小别涅狄克特则跟着朗读那几句希伯来诗，并且吃蜂蜜和其他的可口的东西，这样他的嘴唇就会感到“摩西律书”⑥里的那些话是甜蜜的。在这一切完毕之后他投入了母亲的怀抱！

当别涅狄克特刚满六岁的时候，他的母亲不幸去世了，大约三年后，他又同照顾他的异母姐姐莉贝卡分开，当时她本人顶多也不过十二岁。根据后来发生的事情判断，莉贝卡和斯宾诺莎两人之间可能本来就不很和睦。因为1654年他们的父亲死后，她曾竭力阻止别涅狄克特继承他应得的那份遗产，而他为此提出了诉讼。然而在他的诉讼获胜之后，他还是让她保留了几乎每一件东西。在他死后她的行为也是很糟糕的。起初她赶到海牙，提出了继承遗产的要求，但是当她得知他留下的财产尚不足偿还他欠的债务和丧葬费用时，她又立即跑了。当然这一切都还是后来的事。我们完全可以想象当时那个孩子伫立在他母亲的墓旁，用他刚开始学到的希伯来语牙牙学语似地念着送葬者的祈文，那是一种多么悲哀的情景。在这之后的整整一年里，人们几乎每天都会在邻近的犹太教公会里两到三次地看见他怀着一种敬畏和庄严的神秘感情大声吟诵同一篇送葬者的祈文，然而对于能为他已故的母亲做些事他又感到愉快。每年他母亲的忌日，家里都会用一盏特殊的灯进行纪念。它二十四小时都保持燃烧不灭，以纪念那盏在人间已熄灭在天国仍将放射其光芒的灯。犹太历的那个庄严的日子，由于它意味着对“已消失了的爱抚和再也听不见的语声”的亲切回忆，因此对他来说更加庄严。

然而，我们不应该夸大年轻的斯宾诺莎生活中的悲哀的一面——虽然确实有它悲哀的一面。在他九岁那年，他有了一位继母。但由于她是一位前不久从里斯本逃亡出来的“可诅咒的人”，因此她未必是鼓励年轻的斯宾诺莎以专注的热情依附犹太教的那种妇女。像很多“可诅咒的人”一样，由于必须在表面上顺从罗马天主教，她受的教育可能已经把她造就成了一个半天主教徒。但是她对孩子大概还是慈爱的，同时家庭也恢复了它的正常气氛。此外，犹太历有它的快活的节日。即使是那些不重要的节日，而像迈克尔·埃斯宾诺莎那样一个善良的犹太人是不会忽视他宗教上的职责的。在这些场合，他总是愉快的，而且还要使别人愉快。首先，是每个星期的安息日和安息日的前夕（星期五晚上）⑦，这个节日常常是恰如其分地被诗歌赞美的——甚至海涅也写了《女皇安息日》。它被赞美的精神也许在下面这几节诗里得到了最好的表达。这几节诗录自一首较近的安息日赞美诗：

“美丽的安息日，神圣的节日，

你解除了我们的劳碌，驱散了我们的悲愁，

你送来了吉祥、欢乐与和平，

你给虔诚之家添加了天福！

“为赞美你餐桌要铺饰得洁白，

明澄烛台的每一盏灯都要放射出异彩，

所有的人都要穿上最华美的衣服，

拿出他的钱财让每人都分享他最大的良善。

“戴上安息日的花环，

新的知觉诞生旧的知觉死灭；

阴郁的忧虑与冷酷的悲哀随即消散，

没有人再为来日之事心烦。

“人人都得到了新的至福之权，

世间琐事的唠叨此时全然停止，

疼痛劳苦的双手也得以休息；

一切地方都由和平与宁静统治”〔原注〕[3]

其次，还有三个朝圣节：逾越节、五旬节、以及圣幕节⑧，它们在性质上主要也都是欢乐的。特别是逾越节的头两个晚上，孩子们充当了重要的角色。我们不难想象，小巴鲁赫在这些日子里举行的家庭庆祝会上，询问那些诸如苦菜⑨、杏仁、肉桂和苹果等黄色混合物的含义时所表现出来的那种了不起的神情。为了回答小巴鲁赫的问题，那时他父亲就会把家中的人集合在一起，讲述那些既古老又常新的故事：雅各的后裔在埃及受苦⑩，他们在残忍的监工的管辖下建造比东和兰塞这两座积货城，因必须使用的砖和灰泥又遭祸患，一直到上帝从他们的奴役者手里把他们解救出来 。不久就会由古埃及及其暴君的那些熟悉的故事转到更近的在西班牙和葡萄牙发生的野蛮行径。可能，而且非常可能，在围桌而坐的客人中还有陌生人，因为在背井离乡的犹太人中殷勤款待陌生人并不是一种奢侈，而是已经成为一种必须的事情。也许一些最近才从天主教宗教法庭的火坑中逃亡出来的人会谈到那些最近的殉难者的故事。可能就在这样的一个场合，斯宾诺莎听到了“一个犹大，一个堪称为信仰坚定的人，他被丢入熊熊燃烧的烈火之中，当知道必死无疑之时，他开始吟唱起圣歌‘啊，上帝，我把我这有罪的灵魂献给你’，而且唱着这歌至死”〔原注〕[4]。逾越节晚上庆祝的基调是赞美以色列人的监护者既不怠惰地消磨时间亦不沉睡的那种勇气和信念。

11

还有庆祝以色列人过去得救的其他节日。有纪念勇敢的马卡比父子（Maccabees） 的灯节（Feast  of  Light）或查努卡（Chanukah）圣殿重开节。这一整个星期差不多都是作为半假日而欢度的，其间进行各种喜喜闹闹的娱乐。这个假日所体现的精神在阿本·以斯拉（Ibn Ezra） 写的那首华美的赞美诗里作了很好的说明。斯宾诺莎对这位诗人及注释家极为赞赏。下面就是这首诗的开头几节：

12

13

“共尝佳肴与美味，

面包烘得既香又白，

加上烤鸽与红酒，

今是查努卡安息日之夜。

         合 唱

“把你的动产与田产

拿去押，拿去卖！

把你手中的钱财，

呈献给美好的查努卡！”〔原注〕[5]

此外，还有庆祝以色列人逃脱哈曼罪恶阴谋的掣签节（即普珥节），诚如圣经《以斯帖记》所载 。如果所有犹太人的迫害者都一本正经，那么犹太人的生活将会变得难以忍受地严肃了，哈曼与其说被当作一个坏人还不如说更像一个丑角，而与他名字相联系的半假日，实际上是作为狂欢节一类的节日被庆祝的。那时装作一本正经严肃的样子会被认为是不适当的。即使是拉比 和祷告者在模仿滑稽角色方面也欣然愿意表现出充分的智慧，并且完全破格地允许把他们自己和别人打扮成笨伯，尤其是为了演剧这种场合，正如人们把它们称之为“普珥”剧一样。然而那时这些剧也不纯粹是游戏，而只是用不拘礼仪的插科打诨的方式去联系亚哈随鲁王和哈曼的故事，或者通过各种各样的方式转到约瑟被出卖 ，或者大卫与巨人歌利亚相战 等诸如此类的故事。在一个这样的节日里，斯宾诺莎可能目睹了比他年长的同学摩西·瑟寇多所写的一部剧。它（用希伯来语写成）以幼稚的形式表现了这位作者对罗马天主教宗教法庭的蔑视。故事中的英雄是亚伯拉罕 ，他不同于宁录 的那种不屈不挠的精神以及他从冒着火焰的炉边逸走的传说被用来象征在西班牙的犹太人的命运 。

14

15

16

17

18

19

20

最后值得提一下的是斯宾诺莎满十三岁时所举行的大概可以被称之为“坚信礼” 的那种仪式。在那个安息日，他将在犹太教公会里大声吟诵“摩西律法”或“摩西五经 中的某个部分，而且还可能吟诵根据圣先知们（the Prophets） 的规定在那天必读的某个部分。在犹太教公会的这种仪式结束之后，为了对这个节日表示敬意，他父亲将在家里宴请他所有的朋友，而按照习惯，年轻的巴鲁赫将发表即席演辞。这个演辞是他专门为了这个节日而细心准备的，当然不会没有他老师的帮助。由子女对过去表示的感谢直到对将来许下的慷慨诺言，从开始到结束这是一篇多少要有点学问的演说。但我们想知道的是他事实上说了些什么以及后来对于这件事他所想的是什么！

21

22

23

此际，他的时间一定被充分地利用了。在平日，每天上午从八点到十一点，下午从两点到五点他在学校里上课。而不上课的那些时间有些用来在学校里作准备，有些则用来在某个或某几个家庭教师的指导下学习世俗学科。很可能直到十八岁为止他一直在犹太学校或犹太高等学校里学习，这为发展他的非凡的才能提供了一种机会，这种才能在他十五岁时向摩台勒（Morteria）拉比 提出那些令人困惑的问题时就已非常明显地显露出来了。十八岁，是到了该考虑生活道路的时候了。他的兄弟或异母兄弟艾萨克（Isaac）大约就在这时死了。他的父亲可能曾打算要他去经商。但是斯宾诺莎的兴趣并不在商业方面。他宁愿去寻找能使他与科学和学术经常保持接触的某种职业作为谋生的手段。这可能使他决定去学习磨透镜的技艺。透镜在当时曾吸引了许多有学问的人 。在那个时候他可能就已经表现出某些异教徒倾向了，而这些倾向可能已经在家庭内部引起了一些小摩擦。也许这就是他的同父异母姐姐莉贝卡和他的姐夫狄卡苏斯 之所以在此后不久当他父亲死后竭力排斥他继承他父亲遗产的原因。但是斯宾诺莎在当时不大可能对什么都不加考虑而使他父亲产生不必要的痛苦，很可能他把他的绝大部分怀疑埋在心里了。只要他父亲在世，他仍决定留在他父亲的住宅里，也就是说直到1654年3月他二十二岁那年为止。

24

25

26

  注  释

①雷翁是在阿拉伯人入侵比利牛斯半岛之后西班牙人在收复运动中于公元十世纪初形成的一个古王国。现为西班牙西北部一省。

②格拉那大是十五世纪阿拉伯人统治的最后一个王国（见第一章注释①）。现为西班牙南部一城市。

③南特，法国西北部一城市。 

④哥印伯拉，葡萄牙一城市。 

⑤“十诫”即“摩西十诫”。旧约圣经《出埃及记》载，上帝在西奈山通过摩西向以色列人宣示的十条诫律。

⑥“摩西律书”（the Law）或译“摩西制度”、“摩西戒律”、“旧约摩西五经戒律”，指摩西（旧约圣经中所说的希伯来先知、立法者，率领犹太人出埃及至迦南）秉承上帝的意志所立之法。

⑦安息日，基督教徒为一周的第一日即星期日，犹太人为一周的第七日即星期六。

⑧逾越节是犹太人的宗教节日，纪念其先祖在埃及为奴被释放。见圣经旧约《出埃及记》第十二章及《利未记》二十三章。

五旬节在逾越节后五十天举行。见旧约《利末记》第二十三章。

圣幕节即结茅节或称住棚节，是犹太人纪念其先祖彷徨旷野的节日。

⑨吃苦菜是耶和华为逾越节所定的礼节之一。耶和华为把以色列人领出埃及定了逾越节，规定当晚要吃羔羊肉，用火烤了与无酵饼和苦菜同吃。见旧约《出埃及记》第十二章。

⑩雅各即以色列。雅各与天使摔跤而胜之，天使问他叫什么名，他说叫雅各，天使说你的名不要再叫雅各，要叫以色列，因为你与神、与人较力都得了胜利。所以以色列是雅各的别名。见旧约《创世记》第三十二章。雅各的后裔（即以色列众子）在埃及受苦的故事见旧约《出埃及记》。

11

以色列人被迫修筑比东及兰塞直至出埃及，详见旧约《出埃及记》第一至第五章。故事是讲，由于以色列人在埃及生养众多，繁茂且强盛，埃及新王起来治理埃及时，疑惧将来有变，遂起念苦害他们，命他们为法老建造比东及兰塞这两座积货城，还不容以色列人去旷野向耶和华守节，并越发苦害他们，吩咐监工不可照常给以色列人做砖的草料，叫他们自己去捡草，但砖数不变，致使以色列人更加遭害，直至后来耶和华在逾越节把以色列人领出埃及。

12

马卡比父子是于公元前175—前164年拯救叙利亚犹太人脱离希腊王暴政的人。

13

阿本·以斯拉（1092—1167），犹太圣经注释者。斯宾诺莎对以斯拉的评述见第四章。

14

普珥节为每年三月一日举行的犹太人节日，以纪念哈曼谋杀犹太人失败的日子。哈曼是亚哈随鲁王的大臣，他以抽签设下阴谋，企图灭绝犹太人。此事为亚哈随鲁的王后以斯帖（犹太人）所知，她报告了亚哈随鲁，遂使王废除了哈曼的恶谋，结果犹太人得救而哈曼反被杀。为纪念此事，取普珥之名，定普珥日为犹太人脱离仇敌得平安，逢凶化吉，转忧为喜，转悲为乐的吉日。这个节日类似基督教四旬节前一周的狂欢节，公众饮宴作乐，通常有化装游行。故事详见旧约《以斯帖记》第一至第十章。

15

拉比（Rabbi），犹太教教士的头衔，一般指犹太教僧侣。

16

约瑟是雅各之子。他哥哥嫉妒他，把他卖给了一伙以实玛利人。以实玛利人把他带到埃及。见旧约《创世记》第三十七章。

17

大卫，伯利恒城以法他人耶西的幼子，后为以色列王。大卫与歌利亚的故事是说以色列人与非利士人会聚于以拉谷大战。非利士人中有一名叫歌利亚的巨人，在以色列阵前讨战骂城四十日。以色列人都惧之。牧羊童大卫知情后自请出战，未带兵器，仅手执一杖，在溪中选了五块光滑的石子置于囊中出阵迎战。他以飞石击杀了歌利亚，并割下其首级，遂使以色列人大败非利士人。后以色列王扫罗死，大卫被推为主。见旧约《撒母耳记》（上）第十七章。

18

亚伯拉罕，见本章注释。 亚伯拉罕，见本章注释。 亚伯拉罕，见本章注释。

20

19

宁录，圣经中的英雄，即所谓“世上英雄之首，他在耶和华面前是英雄的猎户”。见旧约《创世记》第十章。

20

亚伯拉罕为希伯来族始祖。关于亚伯拉罕的传说，是讲亚伯拉罕根据耶和华之命取了一只母牛、一只母羊、一只公山羊设祭……。日头正落时，他沉沉地睡了，忽然有惊人的大黑暗落在他身上，耶和华对他说：你要的确知道，你的后裔必寄居他人之地，又服事那地的人，那地的人要苦待他们四百年。他们所服事的那国我要予以惩罚。后来他们必带着许多财物出来。……日落天黑不料有冒着烟的炉并烧着火把从那些肉块中经过。当时耶和华和他立约赐他后裔……。见旧约《创世记》第十一至二十五章。

21

“坚信礼”是许可成为教会正式教徒的一种仪式。

22

“摩西五经”是指旧约圣经开首的五卷。

23

“圣先知们”是对旧约圣经先知书作者的总称。

24

摩台勒拉比是阿姆斯特丹犹太学校和犹太教公会的首席拉比，在早先极其赞赏斯宾诺莎，认为他“品学兼优”，可是当他得知斯宾诺莎叛教行为后，大为生气。1565年他主持犹太教拉比法庭把斯宾诺莎逐出教会。详见第三章。

25

在十七世纪，透镜同制造望远镜等光子仪器及天文学的发展关系密切。当时天文科学的发展同宗教的斗争也十分激烈。

26

狄卡苏斯即斯宾诺莎已故的异母姐姐米丽安的丈夫。见第12页及38页。

[1]〔原注〕 别涅狄克特（Benedictus）是地道的拉丁语，相当于希伯来语的巴鲁赫（Baruch）。

*〔原注〕，在本书第一部分里是英译者沃尔夫所加的注，中译本一律作为脚注放在每一页正文的下面。中译本所加的注，一律用①、②、③等符号标出，顺序排列，放在每一章正文后面。——中译者

[2]〔原注〕 “可诅咒的人”（Maranos）这个名称在字源学意义上是不明确的。但它似乎是在“该在地狱中受罪的灵魂”这个意义上被用于指称新基督教徒的，可能出自《多哥林前书》第十六章二十二节：“若有人不爱主，这个人可诅可咒。”（“Maranos”也是一种骂人的话，犹如“猪猡”的意思。——中译者）

[3]〔原注〕 梅耶尔译（见亚伯拉罕著《中世纪犹太人生活》第136页）。

[4]〔原注〕 见通信集第76号。此事在1644年7月25日发生于法来多利（西班牙中部一省，又是该省的首府——中译者）。

[5]〔原注〕 见亚伯拉罕《中世纪的犹太人生活》第135页。

第三章 斯宾诺莎的教育

关于斯宾诺莎早期教育的概况是不难描述的。阿姆斯特丹犹太人的侨民团体有他们自己的儿童学校。这所学校大约是在1638年建立的，而所有的犹太男孩都上这所学校乃是理所当然的事。根据同时代人的记载可以得知这个学校的一般课程。我们还知道在斯宾诺莎就学期间任教的某些最重要的教师的姓名和他们的品格。在这所学校里共有七个年级。在最低的一年级，小男孩们学习用希伯来语朗读他们的祈祷文。在二年级，他们学习用希伯来语朗读和吟唱“摩西五经”。下一年级教他们把部分“摩西五经”从希伯来文翻译成西班牙文（在相当长的一个时期内，西班牙语仍一直是许多阿姆斯特丹犹太人的国语，虽然他们和他们的父亲在西班牙所得到的是比后娘还坏的待遇）。到了这个年级，他们还要开始学习拉雪（Rashi）的《关于摩西五经的希伯来语注释》——一本写于十一世纪但其影响远远超过其时代的书。那些男孩们在四年级则学习旧约全书的“圣先知书”和旧约的第三部分①。其余较高年级的学生，则按照负责教授和指导他们的拉比的选择，学习《希伯来语法》、《犹太教法典》和稍晚的《希伯来法典》的有关部分，以及阿本·以斯拉②、麦蒙尼德（Maimonides）③和其他人的著作。上课时间是从上午八点至十一点，下午二点至五点（入冬以后的几个月或稍早一点）。关于孩子们在家的时间安排，我们在上面已经介绍过了，他们在家庭教师的指导下学习非宗教性的世俗学科，甚至学习做诗。这所学校还拥有一座完备的可供借阅的图书馆。

斯宾诺莎在他的学生时代一定曾受到某些老师的影响，其中最重要的无疑是骚尔·摩台勒拉比和马纳塞·本·伊兹拉亚（Manas-seh ben Israel）拉比。骚尔·摩台勒是阿姆斯特丹资历较深的首席拉比（Senior Rabbi）。大约于1596年生于威尼斯④，他曾在蒙塔尔托（Montalto）门下研究医学。蒙塔尔托是玛丽·德·美第奇⑤的马拉诺（Marano）宫廷的御医，1616年在陪同路易十三⑥去都尔⑦时突然死亡。而基于要把蒙塔尔托葬入一个犹太人公墓的那种愿望遂使骚尔·摩台勒来到阿姆斯特丹。在这里，犹太人也只是在最近（1614年）才在离城不远的乌窝柯克（Ouwerkerk）（亦叫乌都柯克Ouderkerk）有了一片公墓。当时摩台勒在阿姆斯特丹被聘为该地两个犹太教公会中成立较早的那个犹太教公会（即雅各会堂）的法学博士（Rabbinete）。两年后又成立了第三个犹太教公会，但在1638年这三个犹太教公会合并，而摩台勒则当上了首席拉比（或主持拉比），并一直到他死为止。摩台勒所具有的是一种官场生活的经验，在哲学方面则一窍不通，毫无鉴赏能力。但他本质上是一个中世纪式的、固执的、平庸和没有灵感的人。上面已经提到，当斯宾诺莎年仅十五岁时，老摩台勒就对这个男孩的敏锐心智感到惊异。可是命运是那样地嘲弄人，在1656年主持拉比法庭下令把斯宾诺莎革出教门的也是他。

但在马纳塞·本·伊兹拉亚那里，我们看到的却是一种品格完全不同的典型。他生于1604年，幼年时代极为悲惨。他的父亲约瑟夫·本·伊兹拉亚是里斯本天主教宗教法庭在1605年准备烧死的一百五十名犹太人之一。当时财神们⑧被成功地编入了反对莫洛克神的神父们的行列⑨。一百万金弗罗林⑩、八十万杜卡特 和五十万克鲁赛都 付给了国王菲力普三世 ，十万克鲁赛都付给了神圣的神父们，于是他们言归于好，赦免了这些受他们欺诈的人，使他们免于在人间地狱中被烧死，即使这样做了之后会使他们蒙受在来世进不了天国的损失他们也在所不惜。1605年正月，在天主教宗教法庭的判决宣告式上，不幸的犹太人身着忏悔服被列队集合在那里，并就他们秘密的极为深重的罪孽作出正式忏悔，对耶稣和圣先知们的宗教表示忠诚。对于他们的滔天大罪，国王仁慈地要求天主教予以赦免，于是他们就被打发走了——人是活下来了，这是真的，但是由于深受折磨，健康损坏了，并且他们的财产也被罗马天主教的国王和神圣的神父们掠夺光了。自然，约瑟夫·本·伊兹拉亚一等到机会就带着他的妻子和他们的尚是婴孩的儿子马纳塞逃走了。他们来到了阿姆斯特丹。马纳塞几乎一生都住在那里。1622年，他接替他的老师乌齐尔（Uzziel）拉比当上了阿姆斯特丹第二个犹太教公会（和平会堂）的拉比，当时他刚好十八岁；大约在1627年，他开办了一家希伯来语印刷厂；而在1640年正当他打算移居巴西时接到了在阿姆斯特丹犹太学校高班任教的重要任命。斯宾诺莎在这所学校里一定曾受到过他的影响。马纳塞虽不是一个大思想家，但他是一个博览群书的人，他所浏览的书籍的广度弥补了他所缺乏的洞察力的深度。像许多同时代的神学家一样他倾向于神秘主义是无疑的，但是他的性格中颇有崇尚空想的气质，并且，为了拯救他遭受苦难的同胞，他被一种难以抑制的渴望所驱策。他的神秘主义以及这种神秘主义的一切幼稚想法起了一种有益的作用：促使他产生了一些确实可能是唐·吉诃德式 的计划；这种计划一直伴随到他死为止，但它还是结出了果实，而且，在那个宗教与迷信，火与烟被如此奇妙地互相混合在一起的时代里，它结出了完全适合于他那个时代的果实。他认为，他一生的天职就是在他自己的《以色列人的希望》（1650）一书题献前引用的那节圣诗所指明的东西。有趣的是，这本书是献给斯宾诺莎的父亲和犹太学校的其他诸校长的。在题献前引用的是《以赛亚书》第四十一章中的第一节诗：“向温顺的人们布讲福音，以慰藉极度悲伤的人为己任。”1655年，马纳塞赴英国。为了犹太人被允许再度进入英国，他肩负着一项特殊使命去见奥立弗·克伦威尔 。两年后，他带着他大儿子的尸体回到了尼德兰。他的伟大的计划破灭了。由于贫困、过早地衰老，他满怀着悲痛于1657年死在密特尔堡。

11

12

13

14

15

马纳塞·本·伊兹拉亚是一个多产的作家，他的著作无可否认地证明，他是一个学识非常渊博和非常勤奋好学的人。他不仅引用了犹太作家如阿本·加布里尔（Ibn Gabrial） 、麦蒙尼德的著作，还引用了诸如幼里披底（Eunipides） 、维吉尔（Virgil） 、柏拉图、亚里士多德，邓司·司各脱（Duns Scotus） 以及阿柏脱·马库姆（Albertus Magums） 的著作。诗人和法学家，神秘主义者和理性主义者——他对所有这些作家都作出了评价，虽然未必都是很有才智的评价。他很以自己的世俗学问而自豪：当人家不仅称他为“神学家”而且还称他为“哲学家”和“医学博士”时他颇感愉快。在一幅于1642年镌印的肖像画上，他被称为“希伯来的神学家和哲学家”〔原注〕[1]。此外，他有许多基督教徒的相识和朋友，而且同欧洲各地博学的男女通信——甚至包括瑞典女王克里斯蒂娜 和雨果·格劳秀斯（Grotius） ，后者是一位著名的政治家、法律学家和历史学家。在他致伏西斯（Vossius） 和格劳秀斯的许多书信中，马纳塞对他们表达了十分真挚的敬意。“尼德兰最伟大的博学者”格哈德·伏西斯与马纳塞有着亲密的关系，并且经常拜访他。同时马纳塞也不是一个不能容纳异己的人。他同阿姆斯特丹的哲学、修辞学教授卡斯拜·巴拉斯（Graspar Barlæus）非常相好，他是一个颇被怀疑为自由思想家的人。巴拉斯是一位著名的拉丁学者和诗人，他在马纳塞的一本著作《论创造》（De creatione）前面提了一首非正统的拉丁文诗。我们还听说马纳塞出席了在新教徒监督教会会堂（Episcopion of house）里举行的纪念著名的法国智者苏比尔（Sobierre）的那次盛会。在那次会上，马纳塞还把他的犹太朋友介绍给他相识的基督教徒。伏西斯在给莱登 一位教授的信中提到，马纳塞曾经访问了他，与他同来的还有一位葡萄牙犹太人，他想推荐他去学点医学。我们似乎有理由认为，马纳塞·本·伊兹拉亚对斯宾诺莎发挥了一种有力的个人影响，斯宾诺莎有若干年的学习一定是在他的指导下进行的。但马纳塞对斯宾诺莎的哲学的发展不可能作出任何直接的贡献，然而他的间接的影响是必须考虑的。即便是一个最好的教师，他所能提供的最大的帮助与其说在于他所传授的具体知识，还不如说在于他所给予的鼓励和他所教诲的对于真理的热爱。既然我们已经看到，马纳塞是一个很有教养的、富有同情心的人，并且是一个真正专心致力于学术的人，那么还有什么比这更可能的呢：即斯宾诺莎的父亲可能由于受了他的影响才允许给斯宾诺莎教授拉丁语和其他的世俗学科 ；既然马纳塞能鼓励和帮助他的年轻的基督教徒朋友格哈德·伏西斯的儿子学习和翻译麦蒙尼德的著作，那么他当然更会热心地鼓励他的犹太学生去学习他们十分引以自豪的西班牙犹太人文化了，还有什么比这更自然的呢？

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

斯宾诺莎在他的拉比的家里间或会见到一些对犹太教感兴趣的或者对犹太人对圣经的解释感兴趣的基督教徒 。在这里他还可能遇见过伦勃朗 。伦勃朗于1640年至1656年间在犹太人居民区的中心地域生活，并且可能同这位被称为“阿姆斯特丹的拉比”的马纳塞有着亲密的交往。因为伦勃朗在1636年就为马纳塞作过一幅金属版的肖像画，并为他的一本著作（《别德拉·格罗利苏》，出版于1655年）作了插图。另外，在圣彼得堡的一所修道院里有一幅伦勃朗画的一个拉比的油画；这幅画像从年龄到衣着都被认为是马纳塞·本·依兹拉亚。如果情况是那样的话，那么我们完全可以设想，当伦勃朗听到他二十年或二十多年以来的老朋友 回来和病倒的消息时，他一定会立即赶到密特尔堡去看他，并且为这位拉比身上所发生的那种悲惨的变化而深深打动，体现在那幅肖像画里的他印象中的那位拉比，过去曾是那么的俊俏，现在却未到时年而衰竭了。也许伦勃朗的艺术鼓励了年轻的斯宾诺莎尝试去画画。因为据说斯宾诺莎是一个业余绘画者，而且他的早期传记作者柯勒鲁斯（Colerus） 确实拥有若干张斯宾诺莎为他的朋友画的炭墨写生画，还有一幅是画的斯宾诺莎自己，他身着托马斯·安尼鲁斯式的服装〔原注〕[2]。托马斯·安尼鲁斯于1647年领导那不勒斯人进行了反对西班牙的起义，不久后即被杀害 。无论如何，据我们所知，在斯宾诺莎生涯中很早的一个阶段，他就有许多基督教的相识和朋友，并且在研究希伯来圣经 的过程中，他们中的一些人曾得到过他的帮助。他们在从事希伯来语研究时，起初请教的是那位亲切和容易接近的拉比，而由马纳塞·本·伊兹拉亚最先把他介绍给他们之中的某些人，这是完全可能的。而下面这种情况则不仅仅是偶然可能的事情了：斯宾诺莎同格哈德·伏西斯的儿子依萨克（Isaac）相识和通信，并持有他们父子两人的一些著作的抄本，他还持有诸如格劳秀斯乃至第耳美狄哥（Delmedigo） 著作的抄本，所有这些人都是马纳塞的朋友，斯宾诺莎也持有马纳塞本人的著作《以色列人的希望》一书。

26

27

28

29

30

31

32

最后，但并不是不重要的，就是马纳塞具有的那种道义上的热诚。他是一位热诚老师的一名热诚学生。他的老师和职务上的前任乌齐尔拉比是以精神上的勇气而著称的。由于他直言不讳地谴责了一部分阿姆斯特丹犹太人精神上的庸懒，从而导致了这个年轻的犹太侨民团体的分裂，并在1618年形成了第三个犹太教公会。其原因前面已经作过解释：由于这个犹太侨民团体中的一些成员好几代以来已经是罗马天主教徒，他们对于自己精神上的过失惯于取得神父们的赦免，这已经成为一种危险的习惯。而乌齐尔拉比坚决反对沾染这种习惯。像古代的圣先知们一样，他要同这种不道德的行为 展开无休止的斗争，并且公然抨击这种行为剥夺了人的尊严。马纳塞·本·依兹拉亚也享有“一个热诚和感人的传道师”的声誉，并且他可能把他老师的某些精神上的热情传给了他的学生斯宾诺莎。当然，毫无疑问，年轻的斯宾诺莎有能力并且会从现实生活的源泉中汲取他所需要的营养；有能力并且会从那些先行者的著作本身之中得到精神上的鼓励。然而他们在思想情操上的鲜活榜样不可能不使他强烈地感受到圣先知们的那种精神，而在斯宾诺莎自己的著作中也显示出了这种精神〔原注〕[3]。

33

学校里的课程，虽然就所涉及的学科而言是很广博的，但都是用希伯来语讲授的。其他的语言和较近代的科学或有关它们的较近代的论述都必须在校外学习。斯宾诺莎从他父母那里学习西班牙语和葡萄牙语；从他周围的环境中学习荷兰语。出生于意大利的摩台勒可能教他意大利语；而马纳塞·本·依兹拉亚则教他法语。据说，他是从一位德国学者那里学习的拉丁语。这位德国学者可能是一个名叫耶利米·费尔宾格（Jeremiah Felbinger）的颇有非正统派名气的人，也许还教他德语。在那时，在犹太人中间学习拉丁语可不是一件普普通通的事，因为它太容易使人联想起罗马天主教和天主教宗教法庭了 。事实上在犹太人中通常只要一说到拉丁语就会被当作是“神父们的语言”。因此，在那时拉丁语的知识并不是犹太人的寻常的教养。一个名叫摩兴格（Mochinger）的人，在1632年写给马纳塞·本·伊兹拉亚的信中抱怨道，在波希米亚 和德国，他没有遇见过任何一个哪怕学过一点拉丁语初阶的犹太人；他接着鼓励马纳塞要坚持拉丁语，并且要把拉丁语教授给其他人。即使在阿姆斯特丹，情况也同这位写信的人说的一样。虽然有许多对拉丁语很有造诣的犹太人，但他们也满腹狐疑地把它视为一种世俗智慧的媒介。像古代“希腊人的智慧”一样，这种世俗的智慧有导致疏远犹太教之嫌：当然这种怀疑不是没有理由的。上面提到的斯宾诺莎的那个同学摩西·瑟寇多 ，他以作为一个诗人开始而以一个神秘主义者告终，为了对自己早期热心于拉丁语表示忏悔曾作了四十天斋戒。所以，如果斯宾诺莎学习拉丁语，那么理所当然他也会从事其他非宗教性的世俗学科的研究，特别是数学（据了解他是在一个意大利人的指导下学习这门课程的）和物理学。对于光学上的工作来说，这两门学科是他必须立即学习的。也可能实际上是这两门学科促使他去学习磨透镜的技艺，并使他去学习当时所谓的后期经院哲学，如莱登的哲学教授布格第克（Burgersdijk，死于1632年）的著作，以及他的后继者赫吕渡尔特（Heereboord，死于1659年）的著作。 1652年法兰西斯·凡·登·恩登（Francis van den Enden），一位前耶稣会会员、外交官、书商、医生和古典主义者，在阿姆斯特丹开办了一所学校，而斯宾诺莎在那里完成了他的世俗学科的学习。凡·登·恩登确实是一位非正统派的人物，而且是一位有极大无神论嫌疑的人。柯勒鲁斯说，凡·登·恩登以往的一些学生“每天都求神让他们的父母记住，及时注意让他们离开由这样一个有害和不虔敬的人当校长的学校”。但他是一位公认的有能力的教师。无疑，斯宾诺莎精通拉丁语应该归功于他，他拥有的一点希腊语知识以及在医学和物理学方面的进步也应归功于他，而且很可能首先向他介绍笛卡尔的哲学的也是他。笛卡尔在不久前于1650年刚死，这事一定重新唤起了人们对他的著作的注意。凡·登·恩登，像我们下面将看到的那样，在其他方面对斯宾诺莎也是亲切的，他的确应该得到比他所遭遇的悲惨的命运更好的结局 。

34

35

36

37

1654年3月，斯宾诺莎的父亲死了。现在斯宾诺莎必须自行谋生。他的“学校教育”从此结束。对他来说一个新的时期开始了。

  注  释

①所谓旧约全书的第一部指“摩西五书”，第二部指诸“先知书”（即“预言”），旧约全书的第三部（Hagiographa）叙述法律、预言以外的事。

②阿本·以斯拉见第二章注释 。

13

③麦蒙尼德（1135—1204），中世纪西欧犹太哲学家，尤以研究亚里士多德著称。他想把自己的哲学和犹太教相结合，认为解释圣经应和科学的真理不相矛盾。科学和哲学的最高目的就是真实地认识神。因为他是著名的唯理论者，所以对于哲学，特别是对于神学的发展曾有很大的影响。其代表著作是《迷途指津》。

④威尼斯，意大利东北海岸一城市。

⑤、⑥玛丽·德·美第奇，路易十三之母。1610年法主亨利四世遇刺身死，由其子路易十三（1601—1643，在位期间1610—1643年）继位，但当时路易十三年幼（仅九岁），由母后德·美第奇家属的玛丽（即玛丽·德·美第奇）摄政。

⑦都尔，法国中西部一城市。

⑧财神，喻指被迫害的犹太人。

⑨莫洛克神（Moloch）是叙利亚沿岸的古国迦太基人的火神：以儿童为祭品。以后人们以莫洛克神比喻宰杀一切的可怕力量或势力。这儿把天主教神父喻作以莫须有罪名敲榨勒索犹太人的莫洛克神。

⑩弗罗林，英王爱德华三世在位期闻（1327—1377）发行的金币，当时价值六先令。

11

杜卡特，当时流通在欧洲各国的一种金币。

12

克鲁赛都，葡萄牙的一种硬币。

13

菲力普三世，西班牙国王，1598—1621年在位。

14

唐·吉诃德是西班牙作家塞万提斯写的小说《唐·吉诃德》一书中塑造的主人公。

15

奥立弗·克伦威尔（1599—1658），英国政治家、军人，于1653—1658年摄改。 

16

阿本·加布里尔，生平不详。 

17

幼里披底（公元前480—前406），古希腊悲剧诗人。 

18

维吉尔（公元前70—前19），古罗马诗人。 

19

邓司·司各脱，苏格兰学者、神学家。

20

阿柏脱·马格鲁（1193—1280），巴伐利亚（现德国南部）哲学家。

21

克里斯蒂娜（Queen Christina， 1626—1689），瑞典女王，在位期间1632—1654年。

22

雨果·格劳秀斯，荷兰法律学家和历史学家。是近代国际法的奠基者，著有《论公海》、《论战争与和平法》等。

23

格哈德·伏西斯，生平不详。

24

莱登，荷兰南部一城市。

25

在犹太人遭受罗马天主教宗教迫害的情况下，犹太人学习拉丁语在犹太教看来是颇非正统的。见本章注释 。 在犹太人遭受罗马天主教宗教迫害的情况下，犹太人学习拉丁语在犹太教看来是颇非正统的。见本章注释 。 在犹太人遭受罗马天主教宗教迫害的情况下，犹太人学习拉丁语在犹太教看来是颇非正统的。见本章注释 。

34

26

犹太教主要是在犹太人中间流行的宗教。犹太教所信奉的神是耶和华。犹太教认为其教义的来源是圣经（即基督教也奉为“圣书”的“旧约”）和犹太圣法经传。现今的圣经是公元前五世纪编纂的，它包含了创造世界的神话、各种传说和宗教律法。而犹太圣法经传编纂得晚（成于公元三世纪至五世纪），并包含着拉比对圣经的宗教律法等所作的解释。因此就产生了所谓“希伯来圣经”和“犹太人对圣经的解释”等问题。

27

伦勃朗（1606—1669）荷兰著名的现实主义画家。他的作品鲜明地反映了荷兰新兴资产阶级的风尚和情调。

28

上文说1636年伦勃朗曾为马纳塞作肖像画，至1657年马纳塞死，期间为二十一年。

29

柯勒鲁斯，德国人，是一个定居海牙的路德教牧师，斯宾诺莎早期的传记作者。他的《斯宾诺莎传》出版于1705年。

30

指1647年西西里和那不勒斯等地发生的大规模的人民武装起义。后因封建主和西班牙总督勾结，进攻农民和起义的城市，并散布谣言，反诬起义领袖向西班牙出卖人民利益，群众为谣言所惑，起义领袖蒙冤牺牲。 

31

希伯来圣经即犹太圣经。 

32

约瑟夫·第耳美狄哥，犹太学者。见第四章。 

33

乌齐尔拉比认为罗马天主教要求人们对自己所犯的过失通过向神父忏悔以求得上帝宽恕的做法是一种不道德的行为。

34

“拉丁语”原文为“Latin”。这个词如作名词，可解为“拉丁语”、“拉丁人”或“古罗马人”、“罗马天主教徒”等；如作为形容词，有“拉丁语的”、“古罗马人的”和“天主教的”等含义。由于犹太人深受罗马天主教的迫害，所以在犹太人中一提到“Latin”一词就会同罗马天主教、天主神父、宗教裁判所等联系起来。

35

波希米亚，以前中欧一个国家，现为捷克共和国一个省。

36

摩西·瑟寇多。见第二章。

37

凡·登·恩登于1674年在法国巴士底狱前被斩首。详见第87页。

[1]〔原注〕 注释一下这幅肖像是颇有意思的。它的上方还有这些字样：“Peregrinan do quorimus”，表示马纳塞印刷所的题句或商标；在左上角有一小块盾牌，上面是一幅面，画着一个朝拜圣地的人，一手撑棍一手持灯，而在右上角是几个希伯来字“你的话是指引我们行程的一盏灯”（赞美诗cxix．105）。

[2]〔原注〕 “一个渔夫，在他的衬衫上有一副渔网斜搭在右肩上”（柯勒鲁斯）。

[3]〔原注〕 关于马纳窘·本·依兹拉亚更详细的情况见《希伯来人文化》（第二辑）中卡萨林（Kayserling）的论文及L．沃尔夫的《马纳塞·本·依兹拉亚去见克伦威尔的使命》。

第四章 斯宾诺莎脱离犹太教公会

        1654—1656

斯宾诺莎对于明晰的前后一贯的思想有一种天赋的热情。命运慷慨地赋予他的这种巨大的才智在长期研究希伯来法律和宗教法典的过程中得到了充分的运用和磨练。在这些法律和法典之中充满了微妙的问题，而对这些问题的解答则更为微妙。不管斯宾诺莎后来对它们的内在价值可能有何想法，但是就其作为一种心智的训练而言，它的价值也是不可否认的。虽然这种渗透力是缓慢的，但却不可避免地导致他同他曾从中汲取力量的各个源泉相对立。此外，即使完全不谈对他推理能力的这种训练，他的希伯来语研究也为培养他敏锐的鉴赏能力提供了足够的材料，并起了很大的促进作用。理性主义的精神渗透了西班牙时期犹太人的整个文学〔原注〕[1]，而那个时期的文学名著是从伊比利亚半岛①来的犹太难民们的骄傲，事实上也是所有犹太人的骄傲。在亚伯拉罕·阿本·以斯拉（1092—1167年）关于圣经的评注中，他发现了许多大胆的和意味深长的暗示。阿本·以斯拉在《序文》中说，他“将表明对摩西律法的解释是没有任何偏见的”，虽然这种诺言似乎比他实际所做的更加勇敢，但是我们的确会不时看到“一种睿智的话语”，它充分地引导人们去注意圣经中的前后矛盾，注意在被称为《摩西五书》中《后摩西》的某几节的原来的作者，或者去注意《以赛亚书》第一和第二部分的原来的不同作者②。这些暗示，它们可能是不够明朗的，但它证明了把阿本·以斯拉称为“圣经高等批评之父”的那种要求还是正当的③，而且它们的确导致了斯宾诺莎在后来对圣经的这种批评作出了重要的贡献。在摩西·麦蒙尼德（1135—1204）的《迷途指津》（Guide of the Perplexed）一书中，他所关注的是存在于圣经神学之中的某些粗糙和前后不一致的东西。麦蒙尼德确实曾试图解决这些问题，或者使它和理性的要求一致起来。当然，按照斯宾诺莎的看法，这显然是不可能成功的。麦蒙尼德把圣经中的祭献律例的制定只当作使以色列人断绝偶像崇拜的权宜之计或手段，这不能不对斯宾诺莎暗示出：其他宗教的习惯在性质和有效性方面也只是暂时的。在革桑尼德（Gersonides， 1288—1344）④的著作里，他看到了侵蚀于奇迹和预言里的理性主义，并且由此把奇迹和预言所想象的超自然的性质解释清楚了。麦蒙尼德曾大胆断言，在圣经里，无论哪一节，只要表明它是和理性相冲突的，那么就必须重新予以解释，以便使它与理性相一致。但他这种使圣经符合于理性的“解释”方法，似乎仍然是为了拯救圣经凌驾于人类理性之上的优先地位——虽然仅仅是在外表上的。革桑尼德比麦蒙尼德走得更远，他直率地承认在“理性”和“天启”两者之间存在着一种事实上的冲突的可能性。他公开宣称“凡是我们的理性使我们信以为真的东西”，圣经“不能妨碍我们去坚持它们”。此外，自从文艺复兴以来，自由思想的倾向广为传布，它如同影响其他的人一样也影响着年轻的犹太人。例如，在1628年，阿姆斯特丹来了一位犹太学者，名叫约瑟夫·第耳美狄哥，这个人曾受教于帕度亚⑤大学。他十分精通哲学、医学、物理学和数学，也很通晓希伯来文学，并且还在伽利略⑥门下研究过天文学。他似乎在阿姆斯特丹逗留了好几年，在那里马纳塞为他出版了他的著作的一本选集。他是那个进行着新旧斗争的时代的明显的产物。时代的新精神使他动摇，然而对于旧的东西他又想信守；他的思想间或倾向于怀疑主义，间或倾向于神秘主义，而他的到处流浪的一生则同样是一种不安定的象征和表现；游移不定的思想徒劳地追求着这两者之间的平衡。根据同时代的具有各种不满思想的人的情况来判断，在阿姆斯特丹的犹太人中，这种宗教上的不满分子为数很少，但是即使如此，那些头头们却必须竭尽全力地应付这类麻烦。早在1623年，一个名叫塞缪尔·台·西尔伐（Samuel da Silva）的阿姆斯特丹的犹太医生，为了反对乌立尔·台·柯斯泰（Uriel da Costa）鼓吹的怀疑论的观点⑦，应召写了一本为灵魂不死和圣经神托⑧作辩护的书。在1632年，马纳塞·本·伊兹拉亚出版了他的《调解》（Conciliation）一书的第一部分。在这本书里他力求协调圣经中那些显而易见的前后矛盾。所有“可诅咒的人”的难民，像其他挣脱了罗马天主教的桎梏的人一样，转回到圣经；他们之中的有些人在那里遇到了困难⑨，这可能就是驱使马纳塞去从事那项工作的一个原因。毫无疑问，斯宾诺莎是知道这本书的。但是他所欣赏的可能是这本书中所抨击的问题，而不是它所提出来的解答。如果圣经早已引起了困难，那么拉比们“絮絮不休和头头是道”地在它上面精心建立起来的上层建筑那该是多么放肆和没有保证！总而言之，斯宾诺莎难以理解的东西，就所涉及的希伯来圣经和犹太仪式这些较为狭隘的问题而言决不是什么新东西。在他之前很久，它们早已为其他人所清楚地认识到了，并且有些地方已作过论述。

关于更广泛的哲学问题，要说明在他一生的这个阶段上⑩斯宾诺莎的哲学是一种什么样的情况乃是困难的。人们总不能设想，他的思想早已系统化了，已经形成一种确定的哲学理论。非常可能，在这时他的一些见解只是松散地被联系在一起，而且就倾向来说，大体上还是消极的，而不是积极的。同时，这些见解的很大部分，假如不是毫无例外的话，也是由犹太作家向他提示的。更进一层说，这些见解中的哲学问题，也并非一概都是新的；在他之前，它们已为其他犹太人所了解和把握。关于“创世”（creatio ex nihilo） 这个颇为流行的概念，阿本·以斯拉和革桑尼德这两人都曾加以否定过；他们主张物质永恒。葛雷斯卡（Grescas，1340—1410） 曾主张神有广延，而那些犹太神秘主义者则认为自然是有生命的。麦蒙尼德否认人是创造的中心，他主张每一个事物的存在都有它们自身的原因，而葛雷斯卡则否认终极因的确实性。麦蒙尼德还提出了善与恶的相对性，而阿本·以斯拉和葛雷斯卡都曾主张过一种彻底的决定论。

11

12

然而，斯宾诺莎感觉到了积聚着所有这些问题的那副担子的重量，并且他可能完全受了笛卡尔思想的影响，拒绝接受任何未经证明的论断。此外，斯宾诺莎缺乏他的犹太人前辈所具有的那种能力（我们几乎可以把它称之为一种天赋），即从他们实际的日常生活中得出他们的理论的能力。不管他们的观点 可能是进步的或者是非正统的，他们在感情上是守旧的，并且在实践上也是保守的，而遵守各种宗教习惯则像十足的正统派。这样的一种态度当然很容易被谴责为口是心非；但是我们用坏字眼恶骂这种态度并不能真正解释它。在对待所有信条方面他们常常是绝对忠诚的。不管过去还是现在，我们都可能遇到这种态度。但毕竟这主要是一种程度上的差别，而不是性质上的差别。甚至斯宾诺莎的感情直到最后也比他的思想来得保守。那就是为什么在他的思想似乎已没有宗教内容之后很久他仍不能避免使用宗教语言的原因。然而他毫不隐瞒自己的见解，而且对于教规仪式愈来愈漠视；教规仪式的理论基础现在已不再要求他这样做了。在他与基督教徒朋友的交往中，正统犹太教的繁文缛节的饮食戒律一定成了一种障阻；无疑，虽然有一个时期纯粹由于习惯势力的缘故他还遵守着这些戒律，但是，即使当这些戒律存在的理由早就对他没有吸引力，他可能仍然不愿用他不再相信的习惯为理由去为他自己明显地不善于交际作辩解。此外，他的孟诺派（Mennonite） 和浸礼派（Collegiant） 的朋友〔原注〕[2]的较为开明的宗教，他们像“战栗教徒” 一样的朴质，他们兄弟般的平等，他们摒弃竞争与战争的人道主义，他们祈祷会的简单礼仪——所有这一切一定使他对他自己的侨民团体的过于繁文缛节的仪式和他们犹太教公会礼拜式的相当不合礼仪更增加了不满。另一方面，他的犹太邻居却对于这种不履行教规仪式的行为，对于他在犹太教公会里经常缺席以及他参加基督教祈祷会的传闻开始感到愤慨，特别是考虑到他的父亲和祖父曾经在犹太教公会里担任过公职，而巴鲁赫本人又是一个被看做有希望成为“逃亡者之光”的人，所以更加愤慨了。由相互间的不信任进而发展到相互间的憎恶。保守派无法理解，一个人怎么能仅仅因为自己感到麻烦而居然蓄意无视神所制定的戒规——除非是纯粹的恶作剧。他们无法理解：一个不承认这些习惯来自于神授，完全看不到这些习惯有明显精神效果的人，居然会一点也不考虑为此牺牲时间抑或牺牲其他一切东西的必要性。而斯宾诺莎的反感也不相上下，他不理解，对他说来似乎是一种沉重负担的那些习惯，对于那些真诚地把它们看做是神授的仪式、看做是侍奉上帝的机会的人，却感到这是上帝对他们的一种赐福和特惠；而犹太教公会的明显的不合礼仪多半就是以色列人对上帝的亲热感情的产物。对于此时的斯宾诺莎来说，这种相互间的隔阂既不是刚开始也不是就此结束。无论如何，麻烦的事还只是在酝酿之中。他父亲死后，斯宾诺莎可能较以前更加不注意，但尚未完全同犹太教公会脱离关系。因为犹太教公会的记事表明，在1655年12月5日的那个安息日，他还出现在犹太教公会里，并且作了一个提案。那就是“灯节”的那个安息日，即纪念马卡比父子反对安·泰奥卡斯·伊壁费尼斯起义 的日子，而斯宾诺莎对所有反对暴政的人都是热烈地赞美的——他不是曾把自己画成一个反对西班牙暴政的那不勒斯起义者安尼鲁斯那种风度的人吗？斯宾诺莎必须同犹太教公会保持联系是有道理的。他很难抗拒为他父亲吟诵哀悼者祈文的所谓孝道，像在他儿童时代为她母亲祈祷一样。那篇祈文当然是无懈可击的。名曰“哀悼者的祈文”，但并非是为死者而祈祷，事实上根本没有涉及死者的什么事情。它是祈祷平安，它的基调是赞美上帝。当一个人陷入深切的悲痛之时，赞美上帝是被视为忍从命运和信宗教的最好的表示。在那个时候，在这样的一种场合，斯宾诺莎是很难表示任何认真的反对的，因此在他居丧年间，也仍不得不系留于犹太教公会。在9、10和11月份里，分别有他的姐姐米丽安、他的继母和他自己的母亲的忌日。他在这些日子预期是会到犹太教公会里去的，并且是难以表示不愿出席的。因此，在12月5日再次在犹太教公会里发现他是不足为奇的。很可能那也不是最后一次在犹太教公会里见到他——1656年3月他父亲的忌日很可能再次在那里见到他。在1656年3月至7月那段时间里究竟发生了什么事情这不能肯定，但是我们不难推测。也许，有些年轻的犹太朋友同他谈到关于死的问题——在那种环境里这是一个很自然的问题——而从他那里听到的一些说法可能使他们感到十分惊讶并大为震动。按照他的见解，圣经并没有授人以灵魂不灭的教义；在圣经里“灵魂”与“生命”完全是个同义词。这可能引申出关于存在着超脱于肉体的幽灵或天使这些更为一般性的问题；对于这些东西，斯宾诺莎认为不是真实的，而仅仅是想象的幻影。那么什么是上帝呢？自然会提出这样的诘问。斯宾诺莎说，上帝也不是无形的，而是有广延的。总而言之，就是因为这些异教徒的见解，不久之后就成了把他逐出教会的根据。不过，它们还不是真正全部的根据——还有别的原因。

13

14

15

16

17

前面已经提到，莉贝卡在他们的父亲死后曾竭力想占有他同父异母兄弟应得的那份遗产。她的想法无非是认为斯宾诺莎可以自己谋生，而她没有什么可以维持生计的东西，因此她是应该被供养的。莉贝卡可能知道很多关于斯宾诺莎的背教言行，并且言过其实地告诉了她的姐夫狄卡苏斯。狄卡苏斯是一个精通法律的未来的拉比，他对斯宾诺莎的背教言行大为震惊，由此他可能告诉她：按照严格的犹太教法律足以取消他继承他父亲遗产的资格。斯宾诺莎对这种高压手段自然感到愤慨，他根据地方法律上诉；地方法律当然不会注意犹太法学博士们所制定的法律的那种细微差别，因此斯宾诺莎的诉讼得胜了；但是，由于考虑到她姐姐所处的境遇的道德要求，他除了一副床架以外什么也没有拿；那副床架简直像一件非常贵重的东西一样被作为一种纪念品，或者那就是他所需要的纪念品。他反对他的姐姐而诉之俗权，当然很难使他在亲属们中间得到什么好名声，但是她的奇特的做法几乎也没有博得那些人的同情。此外，莉贝卡基于独占的要求而散布的关于他的异端邪说的谣言却传开了，而且愈传愈夸大了。

其时，斯宾诺莎必须自谋生计。在这种家庭不睦之后，很难设想他能再同他的姐姐住在一起，或者保持其他的任何关系，但他的生活又没有什么很固定的着落。幸好，凡·登·恩登知道了他学生的困境，援救了他。斯宾诺莎在他的学校里帮助他工作，反之，凡·登·恩登为他提供了一个住所以及室内的全部必需品。当然，这是完全违反犹太教饮食戒律的行为。但这还不是问题的全部。上面已经提到，凡·登·恩登的名声极坏，他的学校被人们强烈地怀疑为是传授无神论的中心。至于凡·登·恩登是否真该有这种恶名，那当然是无稽之谈。不外乎他的见解可能被认为不是特别正统的；他对于满足异端者的需要来说懂得太多而已。另外，还必须提及的是当时狄克·柯克林克（Dirck Kerckrinck） 说服了克莱拉·玛丽·凡·登·恩登 ，在她的父亲同意他们结婚（1671年）之前他必须改信罗马天主教。可能就是这些。由于这个学校的声誉不好，而斯宾诺莎同它的关系愈密切当然他的名声也不会有所改善。正因为凡·登·恩登的名声如此，可能有些家长后来得悉他们的孩子每天都在祈祷要及时关心让“他们离开由这样一位有害和不虔敬的人当校长的学校”，于是他们毫不犹豫地把一些罪名扣在他的犹太助手的头上；而斯宾诺莎此时对于谨慎地发表自己见解的重要性还太缺乏经验，他可能发表了很多非正统的思想。那些怀有强烈反感情绪的家长曾一再试图说服市政当局关闭凡·登·恩登的学校，并且他们确实成功地把凡·登·恩登逐出了阿姆斯特丹。对凡·登·恩登既然如此，那么他们对于斯宾诺莎当然也不会就此罢休，并且犹太当权者会更有理由要对他进行警告。

18

19

在那些日子里，即使是尼德兰，除了极个别的情况外，宗教上的信仰自由简直是不堪设想的事情。被迫害者转而成了迫害者已成为司空见惯的事；这虽然是可悲的，但却是千真万确的。实际上，关于宗教信仰自由的大喊大叫一再变成了这样的事实：过去你把我迫害得够长的了，现在该换个位置轮到我来迫害你了。在尼德兰，即使在他们为反对天主教宗教法庭的暴政而进行的长期斗争的开始阶段，各宗教教派之间的互相不容异己就已经给缄默的威廉 带来了无穷无尽的灾难，并且几乎断送了他们的事业。当他们的命运有所改善，而联合的需要已不再成为燃眉之急时，这种不容异己的矛盾就变得愈来愈突出了。在人数上占优势的加尔文教徒，他们或多或少地把自己的教派视为国教；改革派（Reformed） 的圣职人员竭力想迫使所有其他的教派都尊奉国教。菲力普三世于1609年和尼德兰联省共和国缔结十二年休战协定时 ，他之所以同意这样做，据说，他居心险恶地希望各种不同教派相互之间进行的宗教迫害将能实现西班牙军队妄图扑灭尼德兰革命的未竟之业。说实在的，他的心怀叵测的希望是有相当道理的。在1610年，阿明尼乌斯（Arminius，莱登大学的神学教授，死于1609年） 的追随者向荷兰和西弗里斯兰 省议会提交了他们反对极端加尔文派的“谏诤书”〔原注〕[3]。阿明尼乌斯派（或称“谏诤派”） 和极端加尔文派（或称“反谏诤派”）之间的斗争在1619年达到了高潮，当时多德勒特 的宗教会议决定把阿明尼乌斯教派逐出教会，关闭他们的教堂，并且致使全国大部分地区都将“谏诤派”的牧师革出教门。巴恩韦尔特（Barneveldt） ，这位“谏诤派”的政治领袖，公认的尼德兰最伟大的政治家被判处了死刑；他们之中的一位最著名的学者雨果·格劳秀斯 被投入狱中，仅由于他妻子的机智勇敢他才得以从狱中逃走。作为驱逐阿明尼乌斯教派牧师的一个颇有意思的结果是浸礼派的形成；这个教派决定，全部取消牧师的职务，而且仅为祷告和进行完全由非圣职人员主持的宗教讨论才或多或少地举行一些非正式的集会（同斯宾诺莎保持亲密关系的孟诺派 也是于十六世纪期间在十分类似的情况下形成的）。1619年的事件十分清楚地说明在联省共和国中处于支配地位的教派的性质。幸而，开明的政治家和地方首脑一般总是设法抵制改革派或加尔文派牧师的那种迫害狂的。但是狂热者们不顾一再受挫，他们从没有放弃也没有松弛过他们要达到的目的。在1653年，牧师宗教会议迫使国会颁布了一个反对索西奴斯教徒（Socinians） 或唯一神教徒（Unitarians） 的严厉的布告，他们之中的许多人后来也投入了浸礼派。

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

体现在“乌特勒支同盟”中的信教自由的命令 ，在真正的信教自由方面没有给予很多的保证，但毕竟它在当时曾颁布过这样的命令。因此，非加尔文派的基督教徒仍被允许留在尼德兰，并没有因为他们不从国教而在人身和财产方面蒙受损失。甚至这是那些日子里大多数人的情况。但是，要获得举行公开的教堂仪式的权利则完全是另一码事。因此，既然“乌特勒支同盟”尚不足以保证所有基督教教派的真正信教自由，那么当然更谈不上对犹太人作出任何这样的保证。犹太人对于这个问题压根儿没敢有过这种奢望，甚至他们进入尼德兰的问题尚还没有得到正式的认可，他们的存在只是或多或少地被默认而已。即便在1619年，在尼德兰的犹太人问题被明确地提出来时，结果仅作出了这样的决定：犹太人是否被许可住在那里授权于每个城市自行决定。他们的处境事实上是很危险的。他们必须谨慎小心地不去触犯他们邻居们宗教上的感情。但是，不多久他们的麻烦就开始了。

32

大约在1618年，有一个名叫卡布立尔·台·柯斯泰的“可诅咒的人”的难民从葡萄牙抵达阿姆斯特丹。他和他已故的父亲原先在天主教教会中任职，基于皈依他祖先所信仰的宗教的那种热切愿望，卡布立尔逃到了阿姆斯特丹，在那里他皈依了犹太教，并把他的名字由卡布立尔改为乌立尔。他关于犹太教的观念主要是从旧约全书中得来的。但当他同实际的犹太法学博士们的犹太教的一些东西接触之后，他大失所望。于是他开始轻蔑地把犹太人称作为法利赛人（Pharisees） ，并且非常随便地宣扬他反对相信灵魂不死和圣经神托的见解。当然，这些观点如同反对犹太教一样也是反对基督教的。上面已经提到，犹太医生西尔伐在1623年出版的一本书里，曾试图驳斥这些异端邪说的见解。在1624年，台·柯斯泰写了一篇混乱不堪的论文进行回击；这篇论文在谴责西尔伐诽谤作者的同时，实际上又反复申述了那些异端邪说的观点。犹太当权者部分是由于害怕这样可能会招致激烈的攻击，把犹太人作为异端邪说的传布者，于是就把乌立尔·台·柯斯泰逐出教会，并且以一种公开的方式拒绝为他承担任何责任；他们把这些事通知了市政当局，于是他们把他监禁了起来，课以罚金，并下令焚毁他的著作。由于犹太人和基督教徒全都躲开他，台·柯斯泰觉得他的生活非常孤独，难以忍受；在1633年他清算了他的思想，正像他所说的那样“要回到猿群中去成为一只猿”，并且和犹太教公会重归于好。但是不久他又完全不注意起来了，于是第二次被逐出教会。他再次忍受不了对他的孤立，为了撤销那个命令，他一再向犹太教公会当局进行交涉。他们决定不再受骗，但没有绝对拒绝他，而是向他提出了苛刻的条件。他终于向这些条件投降了——在犹太教公会里公开撤销他的罪恶主张，接受三十九鞭笞，而且还要趴在犹太教公会的门槛上让离开会堂的教徒从他身上跨越而过。这是一种残酷无情的惩罚，他精神上所受到的耻辱是这样的沉重，以至不久之后他终于自杀。这件事发生于1640年，对这个丑闻斯宾诺莎一定是记得的。

33

如果说，阿姆斯特丹的犹太侨民团体感到为了避免触犯他们的基督教徒的邻居，用如此激烈的方式拒绝为乌立尔·台·柯斯泰的异端邪说承担责任是必要的，那么在1665年他们对斯宾诺莎的异端邪说甚至感到更大的不安就更有充分的道理了。在犹太人的历史上，这是一个危机时期。在莫斯科人和哥萨克人入侵波兰期间（1654—1656） ，那里所有犹太人的侨民团体都横遭入侵者的杀戮；当然在战争期间，波兰人对犹太人的行为也不会更好些。自然，无论是谁都想竭力逃离这个屠场。随后就有相当数量的波兰犹太人拥入阿姆斯特丹。现在，即使在二十世纪，当无数传道师被派到世界各地去传布福音时，犹太难民的情况则表明，在与此类似的情况下，并不存在所谓基督教圣经上所说的那种博爱；所以，我们完全有理由设想，由于贫穷的逃亡者的这种拥入，阿姆斯特丹犹太侨民团体的境遇是处于毫无安全保证的条件之下。当时他们必须比任何时候都更加小心谨慎，避免触犯当地人，特别是所有事情之中最为敏感的问题——宗教〔原注〕[4]。他们不需要再来一起丑闻。台·柯斯泰事件已经足够了，不能再多了。他们对于斯宾诺莎的异端邪说一定也是不想承担责任的。所以开始他们想收买斯宾诺莎。他们允诺，只要他保持缄默，并且在表面上对他的宗教表示某种程度的顺从，就答应给他一笔相当可观的年金。当然他们完全知道，缄默与某种表面上的顺从并不意味着改变一个人的见解。他们的那种想法也真可谓煞费苦心：异教徒只要也是一个伪君子，仍然可以当一个异教徒。如果他们的唯一目的纯粹是为了镇压他们中间的异端邪说，那么为了达到这个目的，他们当然是无需采取那样的方法的。异端邪说是决不会因为有利可图而消声匿迹的。促使他们这样做的真正动机一定就是上面所说的那些情况——虽然很可能他们并没有如此明确地认识到这一点。如果他们真的认识到了，并且积极地向斯宾诺莎说明了这些观点，无疑他是会理解谨慎和缄默的必要的。但是他们显然不了解他，显然全盘错认了他的品格，企图用收买的方法钳制他的言论，这恰好成了摧毁他们想要达到的目的最好手段。唯一可能了解他的人，而且只有他的调停才可能获得成功的人就是马纳塞·本·伊兹拉亚。但他当时正在英国，肩负着一项使命去见克伦威尔了。所以，他们接着就试图对他采取进一步的威胁，即开除他的教籍，但这对于斯宾诺莎仍然无济于事。于是他们智穷力竭了。他们感到，摆在他们面前的唯一办法就只有把他逐出教会。无疑，当时反对斯宾诺莎的情绪十分强烈，以至犹太教的狂热分子可能试图对他的人身施以某种暴力；关于斯宾诺莎离开犹太教公会或讲堂时有人企图用短剑暗杀他的那种传说，可能就是由这种侵犯人身的攻击引起的。但是这种说法没有任何证据，而实际情况正好与此相反。

34

1656年六月的某天，斯宾诺莎被传到拉比法庭。一些证人就他的异端邪说进行作证。斯宾诺莎并不否认它们——他试图为它们辩护。随后，他被判处开除教籍，但为期仅三十天——以期他能回心转意。但他并没有这样做。因此在1656年7月27日，阿姆斯特丹的犹太教公会公开地宣判了把他革出教门的最后命令，那个命令的措辞如下：

“教法会议全体成员照知你们，他们知道巴鲁赫·德·埃斯宾诺莎的邪恶主张和行为为时已久，为使他迷途知返，各种方法和许诺皆已用尽，他们曾促其改过，但未见成效；相反，有关他践行和传授令人悚然的异端邪说的消息却与日俱增，并且他还犯有其他大罪；对于这些情况，他们有许多可靠的证人，皆该当斯宾诺莎之面宣誓作证，证其有罪；所有这些情况亦当诸拉比之面一一调查核实，他们一致决定：该斯宾诺莎应被革出教门，应从以色列人之中剪除，现根据如下的教会的诅咒咒诅他：

“‘遵照天使和圣徒们的审判，并征得神圣上帝和本圣公会全体的同意，在这些神圣的《摩西律书》之前，并根据它所载的六百一十三条训戒，我们咒逐、孤立、憎恨和咒骂巴鲁赫·德·埃斯宾诺莎，按照约书亚咒诅耶利哥那样诅咒他 ，按照以利沙咒骂少年人那样咒骂他 ，并且按照摩西律法所载的所有诅咒咒诅他：白天他被诅咒，夜里他也被诅咒；当他出去时被诅咒，在他回来时也被诅咒；当他睡下时被诅咒，在他起身时也被诅咒；主将永不饶恕他；主将对这个人表示愤怒和给予惩罚，并使他领受《摩西律书》所载诅咒的所有灾祸；主要在普天之下毁他的名；并且，对于他的堕落，主将按照载入《摩西律书》中的苍天之下的所有诅咒把他逐出以色列人的十二支族 ；但是，对于依恋于主的你们，上帝将与你们同在！’

35

36

37

“我们命令：任何人都不得以口头或书面的方式与他交往，不得对他表示任何好感，不得与他同住一屋，不得与他同在两米的距离之内 ，不得读他著述和书写的任何东西。”

38

这份“圣公会”的可爱的公文，完全是一篇咒骂。不过我们应该记住，这篇地道的诅咒不过是一套传统的惯用语（根本不像法律文件的前文和结论），它并不是为那件事特地写的；无疑，它显得比最出色的圣经传授者更熟悉圣经的用语。但是，在这方面，把斯宾诺莎革出教门的犹太人并不比他们的邻居更坏。这些可怕的咒骂只不过是教会同它们的不顺从的朋友分手的一种最普通的告别辞而已。无论如何它还算不上是最坏的告别形式。毕竟只是怒骂绝交而未伤人身，也未被活活地烧死，因为在那些日子里，被架上拷问台拷问，被绑在火刑柱上焚烧乃是司空见惯的事。罗马天主教只有对既不能拷问又不能杀戮的人才采用逐出教会的办法；那时它的诅咒虽然在措辞上可能文雅一点，但在实际上更加残忍无比。例如，把缄默的威廉逐出教会的命令 就是如此。无疑，宣布那个命令就等于向准备谋杀他的刺客发出了紧急聘书，反之那些刺客们的谋杀行径却被视为是一种虔诚的行为，不管他们的全部罪行是多么可恨却都被赦免了，并且还把他们晋升入贵族的行列；这样一个逐出教会的命令确实达到了它的阴险目的！所以，如果孤立地看待把斯宾诺莎逐出教会的那个命令，并且用现在的标准来衡量它是不公道的。同时也不应该忘记，假如事情仅仅同犹太教有关，那么无疑将会显得更加宽大，整个事情可能被装作不知道而过去了。以利沙·本·阿布亚（Elisha ban Abuyah） 这个犹太经传 中的浮士德 ，尽管他有异端邪说，但并没有被犹太人所迫害。把斯宾诺莎逐出教会的命令与其说是为了对付以色列人的上帝，不如说是为了对付凯撒 。

39

40

41

42

43

像台·柯斯泰的情况一样，而且也是为了同样的原因，犹太当权者正式地把斯宾诺莎逐出教会的消息通知了市政当局；他们为了平息犹太拉比和加尔文派牧师的愤怒，把斯宾诺莎驱逐出了阿姆斯特丹，虽然为期很短。

总之，我们可以有理由认为，那个诅咒并非是件祸事，相反倒是因祸得福，它使他整个地摆脱了宗派和种族方面的考虑；它有助于使他成为不属于某个特定的宗派和时代的思想家。

不管他的一些犹太朋友可能曾认为他的异端邪说的言论和非正统的行为是多么应受谴责，但无疑斯宾诺莎从未想完全断绝同他们的联系。关于这点，下面的事实完全可以证实：他对拉比法庭传他出庭并没有置之不理，正如他可能曾做的那样，他来到拉比法庭前，就对他异端邪说的控告作了自我辩护。这也是确实的：当通知他被最后逐出教会时，据说他曾说：“很好，这样我就不必强迫我去做我本意所不愿去做的任何事情了，假如我无需担心某种丑闻的话。”但是，这最后一句表示了他直率愤慨的话，似乎只证实了这样一种意见，他原先大概是很想避免一种完全的决裂的，假如他能真诚地这样做的话。或许正因为部分是这个原因，所以甚至在他被逐出教会后，他仍向犹太教公会提交了一份《辩护书》（用西班牙文写的）；在那篇《辩护书》里，他可能通过证明他的异端邪说的见解是得到某些最著名的拉比的支持的方式，力图为自己异端邪说的见解辩护，并且谴责仅因为他怠弃教规仪式而在他身上加上具有“可怕行径和其他大罪”的不公正做法。很遗憾，这个文件一直没有找到，虽然它的某些内容被认为后来合并在他的《神学政治论》之中了。不然它将会使斯宾诺莎的思想历程真相大白。但是那篇《辩护书》并未改善事态。他被犹太侨民团体摒弃之后，无亲无靠；他被孤立了，但他坚定而不动摇。不像台·柯斯泰那样，他永不畏缩。后来，他似乎重新和犹太人保持接触，但那只是他们有求于他的缘故。

  注  释

① 伊比利亚半岛，即西欧南部西班牙、葡萄牙两国的所在地。

② 关于这个问题可参阅斯宾诺莎的《神学政治论》第八章（商务印书馆版，第129—130页）。在那里斯宾诺莎写道：“我先讲大家公认的意见，以为谁是圣书的原来的作者。首先讲《摩西五书》的著者。差不多都公认那是摩西作的。法利赛人坚信他们知道此书的作者是谁，凡与他们持异议的人，他们就说他是信邪教。因为这个缘故，据我所知，聪明博学的第一个持此意见的阿本·以斯拉不敢公开表示意见，只在字里行间暗中有所透露讽示，我要把他透露的意思加以显豁的说明，此事的真相就会因而大明了。”

③所谓对圣经的“高等批评”（Higher Criticism of the Bible）是指直接对圣经内容的批评，或者称之为对圣经的历史的批评；所谓对圣经的初级的批评（Lower Criticism）是指对照圣经的原文的批评。

④革桑尼德，中世纪犹太神学家和哲学家。

⑤帕度亚，意大利东北部一城市。

⑥伽利略（1564—1642），意大利物理学家和天文学家。

⑦关于柯斯泰的异端思想及最后结局见本章第41—42页。

⑧“圣经神托”是说圣经是由其撰写人根据神灵的启示而作的。维护此观点者认为，既然圣经是神授的，所以不存在什么矛盾，是神圣的，不能怀疑的，必须信守的。

⑨犹太教和基督教都认为它们教义的来源是旧约圣经，但犹太圣法经传的编纂较旧约圣经要晚八至十个世纪，其中包含着拉比对圣经的宗教律法所作的解释。所以这儿所说的“回到了圣经”是指回到了犹太教的希伯来圣经。摆脱了天主教束缚的犹太人回到了犹太教;由于两者在教义、教法、宗教仪式等方面的不同，使一些犹太人遇到了困难，产生了所谓“信仰差距”或“信仰危机”，使一些人进一步认识到作为基督教和犹太教教义来源的“圣书”——旧约圣经所存在的固有矛盾。

10

指1654—1656年间，在斯宾诺莎脱离犹太教公会前。

11

“创世”英文为“Creation”，拉丁文有时写作“creatio exnihilo”，意为“从无中创造，从无到有”。

12

葛雷斯卡，中世纪犹太神学家和哲学家。

13

指在斯宾诺莎之前的一些犹太作家。如上面提到的阿本·以斯拉、革桑尼德、麦蒙尼德等。

14

孟诺派，是福音主义的新基督徒的一派，因其领袖孟诺·西门斯（Menno Simons，1492—1559，荷兰弗里斯兰人）而得名，该教派以不信原罪、反对战争、反对洗礼以及不与外派人结婚等为宗旨。 孟诺派，是福音主义的新基督徒的一派，因其领袖孟诺·西门斯（Menno Simons，1492—1559，荷兰弗里斯兰人）而得名，该教派以不信原罪、反对战争、反对洗礼以及不与外派人结婚等为宗旨。 孟诺派，是福音主义的新基督徒的一派，因其领袖孟诺·西门斯（Menno Simons，1492—1559，荷兰弗里斯兰人）而得名，该教派以不信原罪、反对战争、反对洗礼以及不与外派人结婚等为宗旨。

15

浸礼派是阿明尼乌斯派的一个分支，成立于1619年，以后就形成荷兰地区的浸礼派。它在当时荷兰是一个比较激进的基督教新教派，其教义很接近于中世纪再洗礼派，认为只有成年人应接受洗礼；主张为世俗的和政治的平等以及为取消私有制而斗争，并期望“千年王国”的来临，其政见带有某种朦胧的乌托邦色彩。斯宾诺莎的亲密朋友大多属于这一教派。

16

战栗教徒，原来是教外人对教友会会员的绰号。教友会系意大利人乔治·福克斯（George Fox）于1650年所创的宗派。“像战栗教徒一样”，通常是指态度和平、服装朴素、语言单纯等。

17

安泰奥卡斯·伊壁费尼斯（Antiochus Epiphanes）古叙利亚王，公元前175—前164年在位。

18

狄克·柯克林克是斯宾诺莎的朋友，也是凡·登·恩登后来的女婿。

19

克莱拉·玛丽即凡·登·恩登的女儿。

20

缄默的威廉，见第一章注释⑧。 缄默的威廉，见第一章注释⑧。 缄默的威廉，见第一章注释⑧。

21

“改革派”又称归正派，属于加尔文教派。

22

“十二年休战协定”。在1581年联省共和国成立后，曾屡挫西班牙军，在外交上获得了英法等国的支持，使西班牙处境孤立；1588年西班牙对英海上进攻遭到毁灭性打击；1589—1598年对法国的胡格诺战争的干涉又告失败。至此西班牙已无力再扑灭尼德兰革命。于是在1609年菲力普三世与尼德兰共和国签订了休战协定，事实上承认了共和国独立，尼德兰革命在北方获得了完全的胜利。

23

阿明尼乌斯（1560—1609），荷兰神学家。创阿明尼乌斯主义和阿明尼乌斯教派。

24

荷兰、西弗里斯兰是当时组成“尼德兰共和国”北方七省中的二省。见第一章注释⑦。 荷兰、西弗里斯兰是当时组成“尼德兰共和国”北方七省中的二省。见第一章注释⑦。 荷兰、西弗里斯兰是当时组成“尼德兰共和国”北方七省中的二省。见第一章注释⑦。

25

阿明尼乌斯派，是基督教新教中信奉阿明尼乌斯学说的派别，其中心教义是反对加尔文派的“上帝预定说”，认为各人得救虽为上帝预知，但非完全由上帝预定。又名“荷兰新归正派”。

26

多德勒特，即多特，尼德兰西南部一城市。

27

巴恩韦尔特，即奥登巴恩韦尔特（Oldenbarneveldt），尼德兰联邦大政治家。

28

格劳秀斯，见第二章注释 。 格劳秀斯，见第二章注释 。 格劳秀斯，见第二章注释 。

22

29

孟诺派见本章注释 。 孟诺派见本章注释 。 孟诺派见本章注释 。

14

30

索西奴斯教为十七世纪意大利宗教改革家、神学家索西奴斯（1539—1604）所创的教派，其教义否定三位一体，否定基督的神性、魔鬼的人格以及人类的原罪等。

31

唯一神教徒即主张唯一的神格，排斥三位一体说，否认基督为神的人。

32

“乌特勒支同盟”颁布的信教自由的命令见第一章。

33

法利赛人，古犹太人中的一派，以严格遵守成文法律及自命圣洁见称；这个词也被用作称呼宗教上的形式主义者和伪君子。

34

波兰，在16世纪是东欧的大国。1569年波兰与立陶宛合并。合并后原立陶宛占有的乌克兰土地并入波兰。 1654年乌克兰哥萨克代表会议宣布乌克兰重新并入俄罗斯，于是爆发了长期的俄波战争（1654—1667）。最后波兰失败。

35

约书亚为摩西的继位者，以色列的领导人，曾引导以色列人入迦南。耶利哥为巴勒斯坦的古都，约书亚引导以色列人去迦南途经该城时未能入，耶和华命以色列人绕该城七日，城垣倾圮。为此约书亚叫众人起誓说：“有兴起重修耶利哥城的人，当在耶和华前面受咒诅，他立根基的时候必丧长子，安门的时候必丧幼子。”见旧约圣经《约书亚记》第一至六章。

36

以利沙，以色列的先知。亚兰王的元帅乃缦患大麻疯求治于以利沙。根据以利沙所嘱，他沐浴于约旦河七回即愈。乃缦馈赠礼物于以利沙，以利沙不受。但其仆人基哈西贪财，冒称有两少年是先知以利沙的门徒，从以法莲山地来，为此求乃缦赐于他们礼物。基哈西索取财物回去后，以利沙咒诅道：乃缦的大麻疯必传染给他和他的后裔直到永远。基哈西从以利沙面前退去即长了大麻疯，像雪一样白。见旧约圣经《列王记》（下）第五章。

37

雅各（别名以色列）共生十二子，故后裔称以色列十二支族。见旧约圣经《创世记》。

38

这句话按原文直译应是：“不得与他同在四腕尺的距离之内”。“腕尺”为旧长度名称，由肘至中指尖的长度，约18至22英寸。四腕尺折合现公制约两米。

39

威廉（见第一章注释⑧）在1580年被西班牙国王菲力普宣布为罪犯，1584年被菲力普派人刺死。 威廉（见第一章注释⑧）在1580年被西班牙国王菲力普宣布为罪犯，1584年被菲力普派人刺死。 威廉（见第一章注释⑧）在1580年被西班牙国王菲力普宣布为罪犯，1584年被菲力普派人刺死。

40

以利沙·本·阿布亚，生平不详。

41

犹太经传（Talmud），犹太宗教法典之一。

42

浮士德，16世纪德国传说性人物。歌德曾以此为题材创作了诗剧《浮士德》，以其为主人公。勇士浮土德是一个已过中年之学生，因倦于求学，乃尽弃所学而投身于恶魔，恶魔遂允成其志。

43

凯撒，这里不是指古罗马的奥古斯都·凯撒，而是泛指罗马皇帝及天主教对犹太人的宗教迫害。本传记的作者沃尔夫认为，犹太教把斯宾诺莎逐出教会并非出于本意，而是为了犹太人在尼德兰的生存，息事宁人，不得已而为之。沃尔夫在本节的不少地方都是站在这个立场上为当时犹太当权者迫害斯宾诺莎开脱罪责和进行辩护，这种立场显然是错误的。凡这些段落不一一指出。

第五章 斯宾诺莎在阿姆斯特丹及其近郊的最后几年1656一1660

斯宾诺莎被从阿姆斯特丹驱逐出去后，住到了乌窝柯克（Ouwerkerk），这是一个位于阿姆斯特丹南面的小村庄。可能他有一些对市政当局有影响的基督教徒的朋友在那里，并且显然他想一有机会就返回阿姆斯特丹。这个地方是犹太公墓所在地，也就是他母亲、他姐姐、他父亲以及他过去的其他亲爱者的最后安息之地，这种考虑也许对他不是一点没有影响的。

为了维持生活，他必须依靠制作透镜——这是他在被放逐的前一些年掌握的一种技艺。他制作的透镜用于眼镜、显微镜和望远镜，而他的朋友则为他售卖。这项工作很适合他的口味，因为这可以使他同他的科学研究保持联系。他在这方面显然是杰出的，因为他后来曾以一名透镜专家的声誉引起了惠更斯①、莱布尼茨以及其他一些人的注意。但是在另一方面它又是一种不幸的职业。在工作期间，他吸入的微小的玻璃粉尘对他的健康非常有害，特别是当我们知道他最终是死于肺病，并且他可能已经从他母亲那儿传染②到这种疾病，她死得很年轻。但就暂时的观点说，这是一种相宜的职业，并且他俭省的习惯使他有充分的时间去从事他的科学和哲学的研究。

上面已经提到，斯宾诺莎在乌窝柯克并没有呆多久，仅几个月后就返回阿姆斯特丹，在阿姆斯特丹他一直住到1660年。关于在这段时期（1656—1660）里所发生的事我们掌握的情况非常贫乏。显然他给某些人在私下讲授哲学，同时坚持不懈地致力于他自己的研究。当这个时期结束时，他已经把笛卡尔抛在后头了，得出了他自己的哲学的要点。

从斯宾诺莎后来的书信中，我们略为知道了他在这个时期里的一些朋友和志同道合者，但他的《知性改进论》的开头几页使我们感到对于了解他在阿姆斯特丹最后几年的生活既有所启发而又有点迷惑不解。

斯宾诺莎在1660年离开阿姆斯特丹后，仍继续与居住在那里的朋友保持着亲密的通信；在1663年他还对他们作过一次为时短暂的访问。所以在他停留在阿姆斯特丹期间他一定认识这些通信者，关于他们的情况将有助于我们弄清斯宾诺莎生活史上的这段不太清楚的时期。他们就是彼特·巴林（Pieter Balling）、雅里希·耶勒士（Jarig Jelles）、狄克·柯克林克（Dirck Kerckrinck）、路德维希·梅耶尔（Ludewijk Meyer）、西蒙·约斯登·德·福里（Simon Joosten de Vries）以及詹·利乌魏特茨（Jan Rieuwertsz）。

彼特·巴林曾当过一个时期的西班牙贸易商的代表或代理人。起初很可能由于斯宾诺莎具有的西班牙的知识使他同他发生了接触。巴林是一个孟诺派的教徒，并且是断独论的公开敌人。在1662年，他出版了一本名曰《蜡光》（The Light on Candlestick）的书；在这本书里他抨击了基于固定不变的教条之上的宗教，提倡一种建立在灵魂内在启示基础上的半理性主义半神秘主义的宗教。这本书的整个精神可以用人们熟知的马太·阿诺德（Matthew Arnold）③的短诗来概括：

“数以百计的博士

极力劝你去他们的学府，

他们叫喊：我们这儿有真理，

然而他们鼓吹的至理名言，

只不过和你所具有的是一样的东西。

“一当你彻底了解了自己的心， 

你就不再有畏惧。

人不会得到任何别的启示，

即使他探求一千年。

在那神殿里，当询问你有什么烦恼，那就意味着

要你贬低自己。”

在1664年，他把斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》翻译成荷兰文。在斯宾诺莎于同年给他的一封信里，我们看到他对巴林孩子的夭折表示深切的慰问，并且还遗憾地论及了巴林对他自己的孩子将面临的这种死亡曾有的“预感”。

雅里希·耶勒士一度曾是阿姆斯特丹的一位香料商人，但他认为“学问比上等的黄金更有价值，智慧比红宝石更美，世间可欲之物皆不能与此伦比”。他把他的商业交给一位经理去管理，自己专门从事研究工作。他写过一部著作，证明笛卡尔主义并不导致无神论，相反，它与基督的宗教是完全一致的。斯宾诺莎对他述作这本书似乎有所帮助。耶勒士是说服斯宾诺莎出版他的《笛卡尔哲学原理》的几个朋友之一，甚至支付了这本书的出版费用。他也是出版斯宾诺莎遗著的一位积极的参加者；由于遗著中的那篇序文在风格上与耶勒士的著作非常雷同，以至曾被一些相当权威的人士认为他就是遗著的作者④。

狄克·柯克林克较斯宾诺莎年轻七岁，他同斯宾诺莎最初是在凡·登·恩登的学校里（1652？—1656）相识的。他研究医学，并且是几种医学论著的作者。柯勒鲁斯曾叙述过某种闲话，说斯宾诺莎和柯克林克曾因为向凡·登·恩登的一位有天才的女儿克莱拉·玛丽求婚而成为情敌，并说她答应了柯克林克的求婚，因为他富有而斯宾诺莎贫穷。但是由于克莱拉·玛丽是1644年生的，所以这种颇自然地想在斯宾诺莎的独身生活中加进一点浪漫情调是完全不足取的。斯宾诺莎离开阿姆斯特丹正好是1660年，克莱拉·玛丽才十六岁，并且他在1654年或至迟1656年早已不再是她父亲的学生。而作为她父亲家里的一个居住者，他可能只是把她当作一个孩子那样喜欢过，在那种意义上说过的某种亲昵的话可能引起了这个可爱的故事。但是诚如上面已经提到的，在1671年柯克林克正式同她结了婚这是确实的。斯宾诺莎持有柯克林克的几种医学著作那无疑是他作为一个老朋友把它们送给他的。

路德维希·梅耶尔是阿姆斯特丹的一位开业的内科医生。他大约比斯宾诺莎大两岁，是一个有多方面才能的人。他不仅研究医学，而且还研究哲学和神学，他企图成为一个诗人、剧作家、辞典编辑者和舞台监督，并且是某个文学团体的首脑；这个团体的名称和座右铭（当我们听到之后不必感到惊奇）是“有志者事竟成”（ni1 volentibus arduum）。他就是为斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》撰写那篇颇有意思的序文的人。

西蒙·约斯登·德·福里是一位阿姆斯特丹商人。他大约比斯宾诺莎小一岁，但是他对斯宾诺莎的态度却始终像他的一个谦恭的弟子。他在斯宾诺莎的指导下研究哲学，从他在斯宾诺莎离开阿姆斯特丹后于1663年写给斯宾诺莎的那封信里可以非常明显地看出他对斯宾诺莎的深厚感情。“好久以来，”他写道，“我一直切盼着同你在一起，但是气候和严冬却使我不能如愿。有时我抱怨自己的命运，同你相隔如此之远，以至不能相见。幸福、最最幸福的是你的朋友卡则阿留斯（Casearius）⑤，他与你同住一屋，他在午餐、晚餐或散步时能同你交谈那些高深的问题。不过虽然我们在肉体上相隔如此远，但在精神上你却常常在我身边，特别是当我手里拿着你的著作专心研究它们的时候。”在同一封信里，德·福里还报告了有关他和其他人以传阅尚未付印的手稿的形式研究斯宾诺莎哲学的一个哲学团体的情况，并且要求就其中的某些疑难之点作进一步的说明。他曾提出要给斯宾诺莎一笔二千弗罗林的馈赠，这点更表明了他对斯宾诺莎真诚和挚爱的程度，但它被斯宾诺莎婉言谢绝了。后来，西蒙·德·福里的健康状况甚至比斯宾诺莎的更令人沮丧，在他感到他的死日行将临近的时候，他曾希望斯宾诺莎做他的继承人。但这位哲学家再次劝阻了他，极力主张遗嘱人自己的亲戚应有居先的权利。在西蒙·德·福里死后，他的兄弟想给斯宾诺莎五百弗罗林的年金，但斯宾诺莎又绝谢了，只接受了三百弗罗林。

詹·利乌魏特茨是阿姆斯特丹的一名书商，他大约较斯宾诺莎大十五岁左右。他是一个浸礼派教徒，也是一个见解十分大度的人。他的铺子有所谓“嘲弄宗教的人的巢穴”的这种坏名声。他出版与供应许多有非正统派名望的作家的著作，包括笛卡尔、巴林、耶勒士以及斯宾诺莎那些人的作品。他的儿子也是斯宾诺莎的一个忠实的敬慕者。

在阿姆斯特丹的最后几年里斯宾诺莎曾与之保持亲密关系的就是这些人。更进一步的详细情况是缺乏的。可能他给西蒙·德·福里（他曾称斯宾诺莎为老师）、巴林以及其他的人作过私下的讲授，或者他可能主持过某种非正式的研习班或学习班⑥，讨论宗教和哲学问题。假如是这样的话，那么他的《形而上学思想》（后来附入他的《笛卡尔哲学原理》一书）以及他的《神、人及其幸福简论》的梗概一定就是在这些年间为了这些用途而精心作成的。这也就解释了西蒙·德·福里在那封信中所说的他们继续或恢复了为讨论斯宾诺莎的观点而举行的类似聚会这一事情。

虽然这几年的情况我们知道得很少，但是，毫无疑问这几年在斯宾诺莎的思想历程中是充满风暴和重压的几年。这一点很多可以从他的《知性改进论》的开头几页的内容中了解到，这是给人以深刻印象的几页：

“当我亲受经验的教训之后，〔他这样写道〕我才深深省悟到，凡是日常生活中习见的东西，都是虚幻无谓的。因为我的确见到，凡是令我担忧或眩骇的东西，本身既无所谓善，也无所谓恶，只不过觉得心灵为它所动罢了。因此最后我就决意探究世界上是否有人人都可以分享的真正的善，可以屏绝其他的事物单独地占据心灵。这就是说，我要探究世界上究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我便可以永远享受连续无上的快乐。我说‘最后我就决意’这样做，是因为初看起来，放弃确定可靠的东西，去追求那还不确定的东西，未免太不合算。我明知道荣誉资财的利益，倘若我要认真地去从事别的新的探讨，我就必须放弃对于这种种利益的要求。假如真正的最高幸福在于荣誉资财，那么我岂不是交臂失之；但是假如真正的最高幸福不在于荣誉资财，而我用全副精力去寻求它，那我也会毫无所得。因此我反复思索，有没有可能找到一种新的生活指针，或者至少确定有没有新的生活指针存在，而并不改变我素常生活的秩序和习惯：这是我经常尝试的，但是一直没有获得成果。因为在通常的生活环境中，那些被人们公认（他们的行为可以证明）为最高的幸福的，归纳起来，大约不外三项：资财、荣誉、感官快乐。这三件东西萦扰人们的心思，使人们不能想到别的幸福。……现在我既然见到，这一切实在是寻求别的新生活指针的障碍，而且不仅是障碍，实在是正相反对，势不两立，二者必去其一，因此我不能不探究究竟什么东西对于我比较有益；因为像前面所说过的，我好像是自愿放弃确定的善而去追求那不确定的东西。但是当我仔细思考之后，才确切地知道：如果我放弃世俗所企求的事物，来从事新生活指针的探求，则我所放弃的就是本性无常的善，有如上面所指出的，而我所追求的却不是本性无常的善，而是常住不变的善，不过获得这种至善的可能性却不很确定罢了。经过深长的思索，使我确切地见到，如果我彻底下决心，放弃迷乱人心的资财、荣誉、感官快乐这三种东西，则我所放弃的必定是真正的恶，而我所获得的必定是真正的善。……我上面所用‘我如果彻底下决心’等字，并不是没有根据的。因为即使我所要追求的东西已经明白地呈现在我心上，我仍然还不能立刻就把一切贪婪、肉欲和虚荣扫除净尽。但是有一层我却体验到了，就是当我的心正在默念上述的道理时，心灵便不为欲念所占据，而从事于认真考虑新生活的指针。这种体验给我很大的安慰。……虽说这种私欲消散，心安理得的境界起初是很稀少而短促的；但是我愈加明确地见到真正的善的所在，这种境界显现在我的心上也就愈加经常，愈加持久。”

上面的“自白”是斯宾诺莎于1661年写的。那时，世俗的诱惑与精神的召唤两者在灵魂深处的斗争已经结束。他在1660年完成的比较早期的著作《神、人及其幸福简论》实际上就已经是这种内心冲突结束之后所享有的那种安宁的明白的证明。所以这种冲突应该是贴近于1660年以前那几年的事。他在阿姆斯特丹的最后几年，当他首次对真正的生活和生存斗争有所了解的时候，一定曾多次使他想过尘世财产的舒适和贫穷与微贱的艰辛。毕竟他是人，他总不能避免人所共有的命运——寓于人的思想深处的两种灵魂之间的冲突。但是斯宾诺莎并没有谈及他自己，他只启开了帷幕的一角；我们完全可以推测到，在这帷幕的后面，介于1656年他被逐出教会和1660年他离开阿姆斯特丹之间的这段时间里充满风暴和重压的场景。在1660年初，他对那个贸易中心的嘈杂之声和汲汲于名利的世态感到厌烦，于是他去了不属于那个世界的一个村庄——莱茵斯堡，居住于具有原先古老世界的美德而不耽于名利的人们之中。他脱离疯狂的民众，但他并不厌恶或仇恨人类；他瞥见了人的至善，他要在更好的条件下把他所把握的这种至善理论加以发展。他发现人的忧愁是“起于贪爱变化无常的东西”，而“爱好永恒无限的东西却可以培养我们的心灵，使得它经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭”。

  注  释

①惠更斯（1629—1695），荷兰数学家、物理学家及天文学家。关于斯宾诺莎与惠更斯的交往，见第七章。

②“传染”这个词，原文为“inherited”（“遗传”）。

③马太·阿诺德（1822—1888），诗人和批评家，是英国教育学家、历史学家托马斯·阿诺德的儿子。

④斯宾诺莎死后，他的《遗著》于1677年11月出版，由耶勒士及梅耶尔等人编辑。耶勒士为该《遗著》写了篇“序”。详见第八章第96页。

⑤关于卡则阿留斯见第六章，第62、66页。

⑥“研习班”原文为“seminar”，指大学或暑期学校等学生为研究某些问题与教师共同讨论的班次。“学习班”原文为“class”。

[1]〔原注〕 见作者（本传记的作者沃尔夫。——中译者）的《中世纪犹太人思想中的亚里士多德》一书。

[2]〔原注〕 这些教派见本章第39页至40页。

[3]〔原注〕 “谏诤书”包括“五点”：（1）附有条件的选举；（2）经由基督得到的普遍赎罪；（3）受上帝之恩赦免原罪及其超度；（4）受上帝之恩的不可抗拒性；（5）剥夺受上帝之恩的身份的可能性。

[4]〔原注〕 甚至在二十多年以后，为了强迫犹太人改宗，改革派教会的各种宗教会议曾试图促使市政当局通过一些强硬的议案。从这个事实中可以了解到他们的畏惧不是没有根据的。

第六章 斯宾诺莎在莱茵斯堡

        1660一1663

莱茵斯堡是位于莱登西北约六七公里处的一个小村庄。它的优雅的农舍，狭窄的小径，静谧的水道以及古雅的中世纪的教堂现在仍很像斯宾诺莎在世时那样呈现着一派古老世界的风貌——当然笨重的蒸汽机头火车是例外，但它很便利——从莱登和卡脱维克（Katwigk）或诺特维克—安—西（Noordwijk—aan—zee）发出的车子都途经这儿。在通向莱登的平坦大道上，离这儿不远信步即达之地就是恩特基斯脱（Endgeest），这是一个美丽的富有田园特色的小地方，笛卡尔一度曾在这里住过数年，不过现在引入注目的却是它的一所精神病院。

在十七世纪的时候，莱茵斯堡是浸礼派教徒的大本营。关于这个教派的来历上面已经谈过。它拒绝为婴儿施行洗礼，坚决主张成人全身浸入水中的浸礼①。位于古老的莱茵河上的莱茵斯堡是他们洗礼的地方，这就是把浸礼派教徒称之为“莱茵斯堡人”的原因。我们已经知道，斯宾诺莎的朋友中有些就是浸礼派教徒，他去莱茵斯堡很可能就是根据他的某位浸礼派朋友的建议。无论如何，在1660年初他似乎就在那里有他自己的寓所了，可能是从一个名叫赫尔曼·霍曼（Hermann Homan）的外科医生那里租得的。这个寓所在一条狭窄的小巷里，是幢新建的小房子，从那以后，这条巷子就以“斯宾诺莎小巷”而闻名。显然后来某个时候，那位房东的虔诚的博爱主义使他想在这幢小房子的墙壁的一块石碑上刻上或曾经刻上了康福逊（Kamphuyzen）②《五月的早晨》那首诗的最后一节所表达的善意的启示。

“唉!假如所有的人都是智者，

并且也都同样善良，

大地就是一个伊甸乐园③，

现在它几乎是一座地狱。”

就是以这个古老的传说为依据，凭借了这碑文，这幢小房子被确认了。它至今仍在，依旧为开阔的田野所包围，肥沃的菜园里长着水果和蔬菜。所有通过努力可以搜集到的和出资可以购得的东西，只要斯宾诺莎的研究者感兴趣的，都已重新恢复和安置了。现在这幢小房子以斯宾诺莎之寓（Spinoza-huis）或斯宾诺莎博物馆而闻名，作为纪念这位哲学家的圣地。许多旅游者在这里停下了他们的脚步，对他的深邃的思想和崇高的品格表示敬意，并且在那个往昔的安宁的栖息之地感受他那宁静的精神。

促使斯宾诺莎去寻找一个幽静的隐避之地的一个理由，可能是他打算要以某种系统的方式记下他自己的思想。由于不满意当时仍在流行的经院哲学，他和他的朋友已热切地转向笛卡尔的著作。严厉的加尔文教徒对于笛卡尔哲学的反对却颇把笛卡尔哲学推荐给了谏诤派的教徒（包括浸礼派的教徒），事实上是把它推荐给了所有遭受当时占统治地位的改革派教会在宗教上的不容异说的迫害并与之敌对的人们。要求公正的和不存偏见的对圣经作出解释的呼声被认为同笛卡尔的哲学研究方法，即他对一切可以有理由加以怀疑的东西都予以质疑的方法，有某种亲缘关系。因此无偏见的宗教和笛卡尔的哲学两者渐渐地结合了起来。斯宾诺莎的朋友多半是笛卡尔哲学的信徒，并且一直到最后仍停留在这个范围之内。斯宾诺莎本人是否曾是一个完全的笛卡尔的信徒，这点不清楚，但是笛卡尔的著作曾对斯宾诺莎产生过相当有力的影响，这是毫无疑问的。不过，在1660年斯宾诺莎就已经抛弃了笛卡尔哲学的形而上学原理，虽然他在物理学方面仍然追随笛卡尔。我们已经指出，斯宾诺莎在阿姆斯特丹的最后几年里似乎曾担任过一个哲学小团体的老师或领导人。它的成员，包括斯宾诺莎本人在内，起初主要是关心宗教问题。他们是从宗教方面接近哲学，并且仅注意对宗教上的问题作哲学的考察。神及其属性，自然与创世，人及其幸福，人的精神的本性与灵魂的不灭——这些都是他们主要关心的问题。我们可以设想，斯宾诺莎为了向他们作非正式的演讲，一定积累了关于这些问题的各种笔记。他需要对这些笔记进行仔细的加工并使之系统化。这就是他在莱茵斯堡要从事的第一件工作，其结果产生了《神、人及其幸福简论》这部著作。但是他继续同他在阿姆斯特丹的朋友保持着联系，当他完成一部分手稿时就给他们寄去一部分。《简论》是斯宾诺莎最早的哲学论著，它虽然在表面上是笛卡尔的，并且有些在实质上也是笛卡尔的，但是，就其把神视作自然本身以及由此得出来的决定论和自然主义的结论而言，已表明它同笛卡尔哲学早就分道扬镳了。斯宾诺莎自己也完全了解他背离笛卡尔的程度，他的观点的新颖足以同笛卡尔主义的新奇相媲美；笛卡尔主义是当时最杰出的“新哲学”。所以他恳求他的朋友对他的新颖的见解不要急躁，而且在思考它们时要谨慎，要铭记“事物并不因为它没有为许多人所接受就不是真的。”他也知道，对于那些在思想上对新奇的东西比对真理更热切的人来说，他的某些见解很容易被证明为极端危险的。所以，他把自己的见解传布给这类人是小心谨慎的，并且还恳请他所信赖的朋友同样要小心谨慎。谨慎是必要的。因为迫害异教徒的鹰犬们没有放松警惕。

“你们不会不知道〔斯宾诺莎接着说〕我们生活的时代的特征，因此我极其真诚地恳求你们，把这些观点告诉他人时，务必要十分谨慎。我的意思并不是说，你们对这些观点应该严守秘密，而只是说，当你们要告知某人时，除了为你们的邻人的幸福外，你们就不应该有任何其他的动机。同时他也会使你们深信，你们的劳动将不会没有酬答。”

在完成了他的《简论》的最初的草稿之后，斯宾诺莎感到他抨击的都是宗教和哲学上的大问题，而对于哲学研究方法的必要条件尚没有作出任何初步的说明，对于他自己论述的方法也没有给以任何恰当的证明，于是下一步他把他的注意力转入了这个问题，开始写作他的《知性改进论》。在一封署明写于1661年10月的信里，为回答亨利·奥尔登堡（Henry Oldenburg）④的某些问题，斯宾诺莎说，他已撰写了一本完整的关于事物的起源、它们和第一原因的关系以及关于知性的改进的小册子，斯宾诺莎还说，当时他实际上正忙于对它们进行誊写和修改。由此可见，那时斯宾诺莎的想法可能是将《简论》和《知性改进论》两者加以合并。然而实际情况究竟如何并不很清楚。斯宾诺莎遗著的编辑者仅有《知性改进论》的未完稿，显然没有《简论》的任何东西；我们现在掌握的仅是《简论》的两个荷兰文译本，大约是在1860年发现的。《遗著》的编纂者说，《知性改进论》是斯宾诺莎最早的著作之一，并说他始终未能完成这部著作，但是他们似乎不能确定到底仅是因为没有时间抑或是由于这个问题本身的困难致使他没有完成。

当时斯宾诺莎不仅在莱茵斯堡甚至在莱登的一些教授们中间似乎也享有某种声誉。这可能是由于他参加了浸礼派教徒在莱茵斯堡举行的讨论会的缘故。这些讨论宗教问题的会议，只要愿意任何人都可以参加。附近莱登大学的学生经常出席这些会议并参加辩论。他们之中有些人很可能是来凑热闹的，但无疑其中另一些人的动机是比较好的。正因为这样斯宾诺莎同他们有联系，这些人中特别需要单独提出来说一说的是约汉尼斯·卡则阿留斯以及阿德里安·考贝夫⑤和约汉尼斯·考贝夫兄弟。同时也正因这样斯宾诺莎的名字和他的经历可能为莱登的一些教授所熟悉，他们之中有约汉尼斯·考克西琼斯（Johannes Coccejus），这是一位神学教授，他以第一部标准希伯来语辞典的作者而驰名，但他作为下面这样一句格言的作者甚至更为驰名；这句格言说：一个圣经的解释者应有以摆脱一切独断论偏见的精神来从事这项任务——这句格言有助于促使谏诤派的教徒和笛卡尔哲学的信徒结成某种联盟，关于这点上面已经提到了。考克西琼斯是一个不莱梅人⑥；1661年他的同乡亨利·奥尔登堡访问莱登，像通常一样，此人极愿意结识各方面的著名人士，或许当时考克西琼斯向他建议拜访斯宾诺莎。也可能奥尔登堡自己已从惠更斯那里听说过有关斯宾诺莎的事情；惠更斯同奥尔登堡所交往的英国科学家经常通信，实际上他每年都去伦敦访问，可能在“葛雷贤学会”（Gresham College）⑦的一次会议上会见过奥尔登堡，这个学会不久就成为“英国皇家协会”（the“Roya1 Society”）。总之，在1661年7月，奥尔登堡在莱茵斯堡拜会了斯宾诺莎。

上面已经提到亨利·奥尔登堡是不莱梅人，他大约在1620年出生于该地。英荷战争（由于克伦威尔在1651年颁布的《航海条例》的实施而引起）期间⑨，不莱梅的船主似乎受到了损害。所以决定派遣一名使者去向克伦威尔陈述有关不莱梅的中立问题。于是在1653年亨利·奥尔登堡被委派担任了这个外交任务，这使他与当时任英国枢密院拉丁语秘书的弥尔顿（Milton）⑨，以及当时其他著名的英国人士发生了联系。在这项任务结束之后，他因某种原因仍留在英国。1656年他住在牛津，并当了好几位年轻绅士的家庭教师，包括波义耳⑩的尼菲（Nephew）、理查德·琼斯（Richard Jones）。在1657—1660年间，他随同他们在法国、德国、意大利等地旅行，参加了一些最重要的科学团体，并且熟悉科学界最著名的人物。在牛津期间，奥尔登堡常与“不可见学会” 的一些领导人交往；这个学会是专门讨论科学问题的团体。在伦敦有一个和它性质上相类似的“葛雷贤学会”。在1660年，查理二世复辟后 ，“葛雷贤学会”决定申请“敕书”建立“英国皇家协会”，以继续这两个团体的工作，并需要一位秘书从事组织等方面的工作。正在这个时候，奥尔登堡从欧洲大陆旅行回来，他的渊博的学识以及对于人情、事物的广博知识正好表明他是合适出任此职的人，于是他被推荐担任了这项职务。第二年，即1661年，奥尔登堡有机会访问他出生的城市不莱梅，在回程中他途经荷兰；他（在访问其他地方的同时）访问了莱登，并因此到了莱茵斯堡；如上所述，在那里他同斯宾诺莎有一次长时间的会见。

11

12

关于那次会面讨论的问题，以及斯宾诺莎给奥尔登堡留下的印象，可以从奥尔登堡回到伦敦后于1661年8月写给斯宾诺莎的信中了解到。“当我最近在莱茵斯堡您那幽静的寓所拜见您时〔他写道〕，我真不愿从您身边离去，因此我一回到伦敦就又想和您在一起，至少尽可能要凭借通信来做到这一点。同仁慈和美德（以及大自然和勤奋极其充分地赋于您的品格）结合在一起的纯真的知识具有那样的魅力，以至它们将博得所有高尚和博学多闻的人们的爱慕。卓越的先生，让我们在真诚的友谊中携起手来，让这种友谊在各种方式的共同研究和相互帮助中成长繁茂！不管什么事，只要我卑微的力量能够办到，我均愿为您效劳，但您也必须允许我能分享您的一分才智，当然这是以不妨碍您为前提的。在莱茵斯堡，我们讨论了神、无限的广延和无限的思想，这些属性之间的差别和同一，以及人的心灵和身体结合的方式；此外，也讨论了笛卡尔和培根的哲学原理。但是，对于这些具有重大意义的问题，我们当时的讨论还只是肤浅的和匆促的；它们仍萦扰着我的心，因此凭借我们友谊的权利，我最恳挚地请求您，把您对于上面所提到的那些问题的想法详尽地表达出来。不过，您首先要向我说明的是下面两个问题：第一，您怎样看待广延和思想之间所存在的真正的区别；第二，您认为笛卡尔和培根哲学有什么缺点，怎样把这些缺点从他们的观点中剔除出去，代之以有更好根据的见解？关于这两个以及类似的问题，您写得愈坦率，您同我的联系就愈紧密，就愈会使我尽力为您效劳。”这封信以答应送给斯宾诺莎一卷罗伯特·波义耳的科学论文集而告结束。此后奥尔登堡在波义耳和斯宾诺莎间扮演了某种中间者的角色。

奥尔登堡是怎样被介绍给斯宾诺莎的，或者到底有没有什么介绍，这点不很清楚。而斯宾诺莎既没有滔滔不绝地也没有轻率地对这位不速之客吐露他的全部思想。但是他显然是带着愉快的心情和他惯有的谦恭态度接待奥尔登堡的；奥尔登堡信中那种不吝赞赏的语气无疑是非常令人注目的——他的年龄比斯宾诺莎大得多，并且得到当代众多知识巨人的扶助，而当时斯宾诺莎显然是一个无名的被驱逐者，这一切就更令人注目。

值得注意的是斯宾诺莎与奥尔登堡的谈话曾涉及到培根和笛卡尔。这是不奇怪的，因为当时（1661年）斯宾诺莎正非常专心地致力于研究哲学的方法问题，他必须在互相对立的两者间谨慎地作出估量和选择：是培根的完全依赖于观察和实验的归纳方法，还是笛卡尔的几何学的演绎方法。这正是他当时在《知性改进论》中竭力想设法解决的问题，因为我们从他后来对奥尔登堡的答复中可以了解到这一点；这个答复我们在上面已经引证过了。斯宾诺莎终于站在笛卡尔一方，主张几何学的方法。他认为演绎的方法在哲学上是一种正确的方法，并认为说明原理的最好的形式是欧几里德 几何学中所作的那种证明。这种方法曾是笛卡尔极力主张的，并且有些还以图表等方式作了说明；而现在斯宾诺莎试图进行同样的试验：他把《简论》中的一章写成了几何学的形式，这就是构成现在该书《附录一》的那部分。不久之后，他甚至更专心于笛卡尔，试图对几何学方法的应用作出更广泛的试验。

13

在1662年，可能在1661年至1662年冬天，在莱登大学研究神学的一位名叫约汉尼斯·卡则阿留斯的学生来到莱茵斯堡，并且同斯宾诺莎住在同一所房子里；斯宾诺莎同意帮助他研究哲学。当时卡则阿留斯大约十九岁，显然颇不成熟，思想多变，对新奇的东西比对真理更加热诚。因此他使斯宾诺莎感到颇为麻烦，并使他感到某种担心。但是斯宾诺莎相信，这位年轻人的品质是好的，无需多久就会逐渐成熟和好起来的。后来，卡则阿留斯的历史证实了斯宾诺莎的预料。然而在此之前斯宾诺莎必须谨慎地对待他的学生。卡则阿留斯求教于斯宾诺莎的，无疑是希望他讲解最新哲学。在当时，这种最新哲学一般就是指笛卡尔主义。斯宾诺莎有比那种哲学更新的东西；卡则阿留斯可能对此也有所闻，也是为了这个缘故才来找斯宾诺莎的，但就他的年轻和他的性情来说，斯宾诺莎不认为这是适当的。所以他决定像当时绝大多数大学那样向他教授经院哲学家形而上学的要义，但把它同他自己所作的大量批判结合起来，并用笛卡尔的物理学完全代替比较陈旧的物理学。他对他以前阿姆斯特丹的学生 可能也采取了同样的方针。但是，在这个时代里几何学方法被认为是传授知识的最令人信服的方法，因此他把笛卡尔的《哲学原理》的第二部分及第三部分的一部分改写成了几何学的形式。

14

在这期间，斯宾诺莎对他的《简论》已经有点不满意。因此有一个时候他可能试图通过对它加以修改和添加注释的办法使之与他继续发展的思想协调起来。但是他发现他能非常自如地运用几何学的说明方法，因此，为着他自己的哲学，多少也是为了笛卡尔的哲学，他似乎决定重新开始他早已从事的工作。简单地说，即开始著述他的《伦理学》；在第二年，即1663年，《伦理学》第一部分的有些内容（假如不是全部的话）就已经在他阿姆斯特丹的朋友们的手中了。

然而，就在那时斯宾诺莎已准备离开莱茵斯堡了。他在这儿大约住了三年。这很可能是他最幸福的岁月，无疑也是他最多产的几年。但是使他来到莱茵斯堡诸原因之一现在已成了驱使他离开那里的原因了。本来，他来到那里是为了能够安静地工作，既不受他朋友也不受他仇敌的干扰。大约在最初两年他的希望是达到了。但渐渐地他的朋友和相识者的圈子扩大了，他的时间愈来愈多地被他们占去了，并使他的工作受到影响。所以他决定从那里搬迁到海牙附近的伏尔堡去。在1663年4月他离开莱茵斯堡，但在去伏尔堡之前，他想再次探望一下他的老朋友，于是他先到了阿姆斯特丹，在那里他大约逗留了两个月。在这次访问阿姆斯特丹时，他给他的朋友们看了他用欧几里德方式对《笛卡尔哲学原理》第二部分所作的说明。雅里希·耶勒士、路德维希·梅耶尔以及他的其他的信仰笛卡尔哲学的朋友们立刻说服他对笛卡尔的《哲学原理》的第一部分也作出同样的说明。他花了两个星期完成了这项工作，并且同意将之与他自己的《形而上学思想》合并起来出版。条件是由梅耶尔校正全书，改正若干必须改正的用语，并加上一篇序，说明斯宾诺莎并不是与笛卡尔的哲学完全一致，即使用欧几里德的模式浇铸也不能改变这一点。这件工作很容易地完成了，这部著作不久就刊行问世。它是由利乌魏特茨出版，梅耶尔作的序，这篇序前面有一首作为题辞（Ad Librum）的诗，它是由梅耶尔“最老最好的朋友”医学博士约汉尼斯·布威迈斯特（Johannes Bouwmeister）作的。这是斯宾诺莎生平用他的名字出版的唯一的一部著作。斯宾诺莎（在这里应立即加以注明）从未有过这种谬见，即认为几何学的方法具有绝对的说服力。因为在他首次刊行的这部著作中，他以几何学方式详加说明和论证的那个哲学体系并不是他所同意的。

  注  释

①洗礼或浸礼，是指洒水于某人或某人浸入于水中，以示准许其为基督徒，通常并授于教名。

②康福逊，生平不详。

③伊甸园，圣经上所说的亚当与夏娃之家。

④奥尔登堡（1615？—1677），德国人，曾任英国皇家协会的第一任秘书，斯宾诺莎主要通信人之一。

⑤关于阿德里安·考贝夫，详见第七章，第80页。

⑥不莱梅，现为德国西北部一邦，也是该邦首府名。

⑦“葛雷贤学会”。葛雷贤（1519？—1579）英国财政家。“葛雷贤学会”是英国伦敦一个科学团体，后来改名为英国皇家协会。

⑧英国为夺取海上贸易霸权，扩大殖民地，于1651年颁布了《航海条例》，规定非经英政府同意外商不得与英国殖民地通商，欧洲货物和欧洲以外地方的商品必须用英国船只运入等等。航海条例打击了专营海上转运贸易的荷兰，因而导致了持续两年（1652—1654）的英荷战争。

⑨约翰·弥尔顿（1608—1674），英国资产阶级革命时期卓越的诗人和政论家。曾任克伦威尔的拉丁文秘书。他拥护共和制，以天赋权利说阐明了主权在民的思想。在复辟时期受王党的迫害，献身于著述，其中以《失乐园》、《复乐园》、《力士参孙》三部为最著名。

10

波义耳（1627—1691），英国物理学家、化学家。

11

“不可见学会”（“Invisible College”）是英国牛津地方一个科学团体，后来与伦敦“葛雷贤学会”合并为英国皇家协会。

12

查理二世（1630—1685），1660—1685年间为英王。 1658年克伦威尔病逝，1660年斯图亚特王朝复辟，查理二世为英王。

13

欧几里德（公元前330？—前275？），古希腊几何学家，被称为几何学之父。

14

指阿姆斯特丹哲学小组中的成员。

第七章 斯宾诺莎在伏尔堡

        1663—1670

1663年6月斯宾诺莎抵达伏尔堡，居住在柯克拉（Kerklaan）一个名叫丹尼尔·铁德曼（Daniel Tydemann）的油漆匠家里。虽然从海牙到伏尔堡的这个小村庄即使步行也不过半小时的行程，但在那个时代它却同莱茵斯堡一样与世隔绝，有时候斯宾诺莎给海牙发一封信或者从那里来信都要花一个多星期的时间才能收到。大约在下两年，他忙于著述他的《伦理学》。但是他仍抽出时间同他的老朋友保持着相当广泛的通信联系，并且还结识了新朋友，偶尔访问一些其他的城镇。在1663—1664年冬天他回到莱茵斯堡，在那里大约逗留了两个月；在下个冬天（1664—1665）他似乎还到斯奇丹①探望西蒙·德·福里②的姐姐或兄弟；再下一年（1665）4月，他去阿姆斯特丹拜访了他的老朋友；他也常旅行去海牙，一般都住在一位名叫梅塞赫·铁德曼的人的家里；此人可能就是他在伏尔堡的房东的兄弟。

假如说，斯宾诺莎在开始尚觉得伏尔堡颇为幽静，可是不出多久，情况就起了变化，以至他哀叹他几乎已不再是他自己的主人；他的很多时间被来访者占据了。在他居住在伏尔堡时多少曾与他交往的那些人中，最重要的有语文学家，后来是温莎③大教堂的牧师伏修斯（Vossius）（他可能是向斯宾诺莎请教有关希伯来语言和文学方面的问题的，正如他的父亲格哈特·伏修斯（Gerhard Vossius）向马纳塞·本·伊兹拉亚请教一样），还有克里斯蒂安·惠更斯、范·波宁根（Van Beuningen）以及詹·德·韦特（Jan de Witt）。

克里斯蒂安·惠更斯是土星环的发现者、摆钟的创制者和光的波动学说的建立者；在1664—1666年间，他就住在斯宾诺莎近处；在那段时期里他们两人互相见面的次数很多。他们两人对制作和改进透镜都怀有强烈的兴趣，这种共同的兴趣是使他们两人建立起联系的主要的或者是唯一的纽带。但在性格上这两个人是完全不同的。斯宾诺莎对自己掌握的无论什么学问以及他可能给予别人的帮助都是慷慨的和无保留的，但另一方面，惠更斯却是有限制的，并且始终是有戒备的，原因是怕泄漏他的商业秘密。惠更斯在给他兄弟的一封信中是这样称呼斯宾诺莎的：“这个以色列人”。“这个伏尔堡的犹太人”，或者“我们的犹太人”，他要求他兄弟把斯宾诺莎所做的事情告诉他，但是他告诫说，要防止让他知道某种光学上的秘密，以免胡德（Hudde）以及其他人从他那里得知这种秘密。无疑，对于外人他说是非常尊敬斯宾诺莎的。例如在若干年以后（1675年）他对谢恩豪斯（Tschirnhaus）④说，他曾极其尊重斯宾诺莎。

斯宾诺莎可能通过惠更斯的关系结识了约翰·胡德。胡德是阿姆斯特丹的市长，并且是荷兰国会的一个成员；由于有这样的身份，他经常有机会出访荷兰政府的所在地海牙。而且胡德是一个思想上有科学倾向的人，这种思想驱使他极力想掌握磨透镜的技艺。在那些日子里，磨透镜的技艺似乎是一种时髦的爱好，不像现在的摄影术。由于对透镜的这种兴趣，可能促使他去寻找和结识惠更斯，通过惠更斯进而结识了斯宾诺莎。我们刚才提到，克里斯蒂安·惠更斯是非常担心胡德会从斯宾诺莎那儿学到比惠更斯愿意让他知道的更多的东西。此外，胡德与惠更斯不一样，他对宗教的哲学问题也有强烈的兴趣；我们还知道斯宾诺莎同他谈论神的唯一性问题的三封信件。胡德很可能把斯宾诺莎介绍给他政界方面的一些朋友；毫无疑问，对于斯宾诺莎来说，获得那种保护与支持是很有帮助的，这种想法也许是斯宾诺莎之所以要住在海牙附近的一个主要原因。

当斯宾诺莎同意出版他的《笛卡尔哲学原理》一书时，他在心里还有一个特殊的目的，这个目的在他1663年7月下旬致奥尔登堡的一封信中作过明确的说明。“这可能是这样的，〔他写道〕我想趁此机会，使得那些在我的国家身居要职的大人物中，有人可能极想看到我的其他著作，而这些著作我承认确实是表达了我的见解的；那时他们将会使我出版它们而不致有触犯国家法律的任何危险。如果情况确实是这样，那么毫无疑问我将立即出版某些东西；但是，如果情况不是这样，那么我将宁愿保持沉默而不愿违反我的国家的愿望把我的见解强加于人，并因此而招致他们的敌视。”斯宾诺莎在这里所说的要立即出版的东西究竟是指什么，并不十分明确——可能是《简论》，更可能是他的《伦理学》的第一部分，或者是《伦理学》的全书，他可能曾希望这本书不久就完成。

总之，这是明白无疑的，斯宾诺莎切望得到某些执掌政权者的真诚的支持，而胡德正好是能够帮助他的人。他可能把他介绍给了科恩勒德·范·波宁根，他是阿姆斯特丹的前市长，前尼德兰驻法国和瑞典的外交使节。范·波宁根对犹太人是友善的；当路易十四⑤对他说荷兰人容忍犹太人可耻时，他回答说：“上帝本人并不曾毁灭他们，这一事实难道不是证明上帝愿意在这个世界上容忍他们吗？既然所有其他的国家都驱逐他们，而他们又必须在某处生存，那么至少阿姆斯特丹应当收留他们，这总不能是罪孽吧。”不过，最重要的是斯宾诺莎被介绍给了詹·德·韦特，他是荷兰州的州长⑥，关于这个人我们下面将更多地谈到他。

斯宾诺莎正在逐渐地被卷入当时政治斗争的汹涌激流中去。然而就在这同时他还在继续写作他的《伦理学》，接待他的朋友和那些杰出的不相识的来访者，并且同各种各样的人通信。

在上面所引的奥尔登堡给斯宾诺莎的第一封信之后，接着他们开始了真心实意的正式通信。由奥尔登堡任秘书的英国皇家协会（因为斯宾诺莎很快就被告知）在1662年接到了查理二世准其成立的敕许，并且正在科学探索的航程上全力以赴地满帆前进。它的抱负（用奥尔登堡的豪迈的话来说）就是要“以研究整个宇宙为己任”，同时，它的这位多才多艺的世界主义者的秘书不辞劳苦地向全世界公布它的研究情况，也从世界各地搜集一切最新的科学消息和轶话。因此斯宾诺莎从奥尔登堡那里可以了解到当时英国为促进科学的发展所做的全部工作。他也常常从波义耳那里得知类似的消息。不过波义耳从没有屈尊亲自给这位“奇异的哲学家”写过信，虽然他把自己的著作送给他，请他提出批评，并通过奥尔登堡对它们作出答复。斯宾诺莎也向他发了一些他所能了解的消息，特别是关于惠更斯的情况。除了纯科学方面的事情外，间或我们还听到关于当时的其他方面的一些事件。奥尔登堡抱怨1665年的伦敦大瘟疫⑦严重地妨害了皇家协会的工作。他在讨论战争残暴行为的道德问题时，还谈到了关于那年正在英荷两国间进行的战争。同时他很想知道斯宾诺莎和阿姆斯特丹的犹太人对“这里人们都在盛传的犹太人打算重返巴勒斯坦”这种说法的想法。这个传闻同骗子萨勃巴泰·齐维（Sabbatai Zevi）的恶作剧有关，此人始作伪弥赛亚（Pseudo-Messiah）⑧，终作背教者，然而他诡称帮助屡遭迫害的犹太人的主张，甚至一度迷惑了阿姆斯特丹的犹太人；奥尔登堡很想了解这个人的主张——阿姆斯特丹的犹太教公会正在为“弥赛亚王”祈祷，并且献纳署有“弥赛亚元年”字样的新祈祷书！了解斯宾诺莎对这个悲喜事件的想法那将是很有意思的。可是正在这时，斯宾诺莎和奥尔登堡之间的通信突然中断了。从现在尚存的信件来看，他们两人之间的下一封信至少是在十年以后才写的。也许还有其他的信件，或者可能是1666年发生了伦敦大火以及英荷两国间仍在进行的战争（在这场战争中，奥尔登堡的出生地不莱梅是支持英国一方的）造成了在一段时期内不能继续通信。而在1667年当时奥尔登堡实际上是被囚于伦敦塔⑨，他被控为是一个有“危险计划和行动”的人；之所以会提出这种含含糊糊的罪名，仅是因为他有广泛的国外通信，这种通信使他成了英国国王和政府的怀疑对象。英国国王是一个擅长于耍阴谋的人，他对每一个人都怀疑；英国政府对这位“以研究整个宇宙为己任”的人也毫无鉴识能力。虽然奥尔登堡最后是被释放了，但像我们将看到的，他的痛苦的经历使他变得神经过敏和谨小慎微了。

在其他的书信中，斯宾诺莎同威廉·范·布林堡（William van Blyenburgh）的通信是值得注意的，它不仅说明了对于所研究的同一个问题，当从完全不同的观点出发进行讨论时将会出现的相互误解的情况，而且，作为说明斯宾诺莎具有的忍耐心来说也是值得注意的。布林堡是多德勒特⑩的一位商人，正如他告诉斯宾诺莎的，他曾多次怀着愉快的心情阅读了斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》，感到很有裨益。但在阅读该书时，他觉得有些困难，他想冒昧地请斯宾诺莎（在1664年12月写的一封信里）对这些问题作进一步的解释，同时他声明他提出这些问题仅仅是为了探求真理，此外没有任何别的动机，因为他不是从事任何需要接受高等教育的专门职业的，而是靠他自己可予信赖的商品谋生，他只是利用他的闲余时间致力于研究宗教哲学问题。斯宾诺莎认为这正是一个合乎他心意的人，于是欣然立即去解决他遇到的困难；这些困难主要是针对斯宾诺莎对于邪恶问题的看法——诸如神对于邪恶存在的责任以及从同一个道德水平来看待外观上的善、恶问题。在他的既冗长又颇唠叨的书信里，布林堡十分明确地表明，他既相信理性又信奉天启，但是他认为不管什么时候，如果这些东西发生抵触，那么圣经总应该优先于理性。当然从这样一种观点出发，这种通信从一开始就可以知道是毫无价值的，但斯宾诺莎还是以极大的耐心和诚意同布林堡进行讨论，这种耐心简直达到了无以复加的程度；这种通信一直延续到1665年6月遂告结束。可是后来布林堡却以“驳斥”斯宾诺莎的《神学政治论》和《伦理学》回报斯宾诺莎在时间上所蒙受的长期损失，他竟然说斯宾诺莎的这些深刻的思想除了来自地狱之外找不到其他更神圣的源泉！

在斯宾诺莎于1665年6月写的一封信里似乎表明，那时他的《伦理学》已经进展到相当于现在该书第四部分的末尾了，并且他预计全书不久即可完成。但是，同年9月份，奥尔登堡在写给斯宾诺莎的一封信中，却诙谐地说：“我觉得，假如我可以这么说的话，与其说您是在进行哲学家的思考，还不如说您是在做神学家的工作，因为您的思想正在转到关于天使、预言和奇迹之类的问题上去了。”显然斯宾诺莎曾告诉奥尔登堡他已经在撰写后来被称为《神学政治论》的那部著作了。并且在他给奥尔登堡的复信中（1665年9月或10月），斯宾诺莎十分明白地谈到，他正在写作一篇关于圣经的论文。因此，《伦理学》一定就在它行将完成的时候被暂时搁置在一边了；大约在这之后的四年里，我们发现斯宾诺莎一直在全力以赴地从事他的《神学政治论》的著述。这看来确实有些奇怪。那么究竟是什么原因致使他这样突然地改变他的思考的方向呢？

在他致奥尔登堡的信里，斯宾诺莎讲了促使他从事这篇新论著的三条理由。首先，他需要对付那些神学家，他们的偏见是阻止人们接触哲学的主要障碍。斯宾诺莎意欲揭露这些偏见，甚至希望一些稍有理智的神学家会有所转变。其次，他需要驳斥连续不断地加在他头上的无神论的罪名。第三，他要用他力所能及的一切办法保护思想和言论自由，使它免遭苛政和牧师们的肆无忌惮的侵虐，这些牧师们正在千方百计地扼杀这种自由。为了正确地理解这些理由，我们有必要对这部被命名为《神学政治论》的著作的历史背景作一番概略的考察。显然一定是抨击神学和政治这些被混淆了的问题的需要已经显得非常迫切，促使斯宾诺莎把他行将完成的重要著作暂置于一边。

我们已经了解，斯宾诺莎为了可以毫无障碍地出版他的哲学著作曾希望得到某些执政者的支持；在那些日子里，这种保护对于思想家和他们的思想来说都是不可缺少的。例如，笛卡尔尽管极有礼仪地俯首于教会，但是他并不感到安全；即使在尼德兰，同样既没有机会也不能有研究神圣罗马教会那些敏感问题的念头，笛卡尔哲学遭到相当多的神职人员的反对，它在大学里一再横遭禁授。虽然市政当局通常不同意这种偏见，但是加尔文派的教徒或改革派的牧师们却常常有十足的权力借故查抄和销毁他们感到不悦的书籍，并且这类书籍的作者有时还要蒙受钱财和人身两方面的损失。所以，斯宾诺莎希望得到执政者的支持和保护是十分自然的。他取得的成功几乎比他可以预期的还要好。因为他得到的不是别的重要人物而是州长本人——詹·德·韦特的同情。然而他的巨大成功从某个方面说却使他离开了原先所要达到的目的，因为这使他转移了对纯粹哲学问题的注意，这种情况是怎么发生的不久就明了了。

关于“谏诤派”和“反谏诤派”之间的斗争，以及“谏诤派”的领导者巴恩韦尔特于1619年悲剧性的结局，我们在上面已经谈过了 。那场斗争绝不是一场单纯的宗教斗争。即使在尼德兰，教会与国家、宗教与政治虽不像其他地方那样完全紧密地结合在一起，但这两者也绝不是在任何事情上都是分开的。在政治上，那场斗争是加入联省共和国的每个州的自治原则——其中尤其是荷兰州——同奥伦治皇室 的优势原则这两者间的斗争。在那场斗争的早期，巴恩韦尔特是支持前一个原则的，摩里斯（Maurice） ，即荷兰联省共和国的执政（Stadtholder）（或所谓“总督”，但实际上是君主或者是自封的所谓君主）则支持后者。虽然巴恩韦尔特在1619年被判死刑，但斗争没有结束，只要遇有适当的时机就会重新爆发。在1650年，当时联省共和国的执政威廉二世由于对阿姆斯特丹的自治态度非常恼怒，于是逮捕了这个自治市的五个为首的公民，其中包括雅各·德·韦特 ；不久之后他们即被释放，而同时被革除了公职。但他们的强烈的愤慨却不难从下面这件事看出来：在1651年，当威廉二世死的时候，雅各·德·韦特铸造了一枚纪念章，以“永远自由”为其座右铭，上面刻绘着威廉二世横躺着死在地上的图案。随后的岁月，对于尼德兰来说是极其令人忧虑的。克伦威尔为建立“全欧新教徒联盟”（European Protestant Coalition）的乌托邦式的计划所驱使，向尼德兰国会提出，他们应该容忍让英国并吞尼德兰。当这个建议被拒绝后，为打击荷兰进行海上转运贸易的能力，他实施了《航海条例》。接着爆发了战争 。但不久即重开谈判，并于1654年缔结了和约。就在这个忧患时期，雅各·德·韦特的名声显赫的儿子詹·德·韦特得到并利用了这个机会。在1653年他被选为荷兰州的州长，并且多半是由于他的才干才使同英国的和平谈判于次年取得圆满的结果。但是对于雅各·德·韦特说来，不幸的是克伦威尔所关心的是要使荷兰与查理二世保持某种使他感到安全的距离。于是他提出作为实现和平的一个条件是必须取消年轻的奥伦治公爵（即威廉二世之子，查理二世的侄儿）担任联省共和国的执政和尼德兰武装部队总司令的职务 。我们知道，对于这种条件的任何建议都会招致联省共和国多数成员的强烈不满，但雅各·德·韦特必须说服荷兰的各州，至少必须允诺这样一项秘密的“除名条例”。当然，这肯定加剧了雅各·德·韦特兄弟和奥伦治皇室之间的对立，并导致尼德兰共和派和君主派之间的新斗争。在这场斗争中，奥伦治皇室终于实现了他们拥立君主的野心，这多半是由于凭借它早期的（即巴恩韦尔特时期）在传统上占优势的那个联盟，而雅各·德·韦特兄弟的命运注定了他们所得到的是一个悲剧性的结局 。他们的豁达与宽容以及共和主义者的热诚使他们比威廉的后裔更像缄默的威廉 。但所有这些都是后来的事。在我们现在所谈论的那个时候，詹·德·韦特尚是荷兰州的州长，而事实上是联省共和国的首脑。但是他有他的敌人。他十分宽容的政策招致了改革派牧师对他的秘密反对；改革派牧师念念不忘加尔文派的每一个人和每一件事。同时奥伦治派在争取加尔文派教徒的好感方面也极为殷勤。而雅各·德·韦特则认为，谋求共和国继续存在的一个根本保障就在于扩大它的公民们的视野，只有这样，政治才能摆脱宗教的仇恨，人民才能彼此和睦相处，并在国家的一切事业中互相合作，而人们对事物的不同见解也就不会影响他们作为一个公民的行为。在1665年，英国同瑞典战争期间，当时荷兰陷于极大的困境，致使他们不得不雇佣法国军队；这件事引起了各方面的不满 ，而加尔文教徒中那些代表神说话的人趁机利用了这些暂时的困难，他们宣告，在对这个国家的统治者的不信神的行为进行惩罚时，人们也将蒙受来自上天的灾祸，并且大叫大嚷说，为了使这个国家更加敬神，应该树立年轻的奥伦治公爵的最高权威。他们喊道：“摩西和亚伦 ，君权与圣经”必须永远结合在一起。

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

早在这之前，詹·德·韦特似乎曾驱策或鼓励赞成他见解的各种作家用他们的笔去支持他的宽容的政策，简言之即支持他的政教分离的政策。一本这样的著作就是由他的跟他同名的侄儿写的；另外一些著作则是由路德维希·梅耶尔医生以及斯宾诺莎小组里的其他一些成员写的；据说这类政治性小册子中有若干章就是由詹·德·韦特本人亲自写的或由他提供的。因此，在这样一个危急时期，斯宾诺莎，这位“杰出的共和主义者”，为了在这场反对宗教偏执和不容异说的战斗中尽到他应尽的责任，把他思辨性更强的《伦理学》搁置一边，这似乎是十分自然的。他要揭露议会中的牧师派的偏见、专横和权欲。但是，对于广大群众来说，如果只是简单地增加一本政治性更强的小册子没有什么用处；在这类小册子里，思想和言论自由的原则早就根据一般哲学上的以及人道主义者的道理作过适当的辩护了。对于这类论证，宗教上的狂热分子既是聋子又是瞎子。对于他们，哲学就是意味着异端邪说，人道主义就是意味着无神论。牧师们的大本营是圣经。他们依据圣经推导出他们的全部论证，他们就是常常用这些东西封住人们的口，即使当他们不能使人信服时依然如此。斯宾诺莎决心把他的注意力转向这个大本营本身，而对其他的东西只是进行一些小的论战。他将阐明：被这些专横的神学家作为根据的那本圣经丝毫也不能证明他们所持的整个立场；即便对于这些圣经他们也是十足的无知；他们之所以需要宗教和圣经仅仅是一种借口，仅是为了满足他们自己无耻的想站在其他人之上的权欲。当然，撰写这样一部著作需要广博的和各方面的学识与洞察力——不过斯宾诺莎（也许在那时他是唯一的）在相当杰出的水平上具备了这种条件。同时，写作这样一部著作也需要时间——或许它比斯宾诺莎本人所预计的还要多。但是斯宾诺莎既没有吝惜自己的时间也没有吝惜自己的精力，在随后的四年里（1665—1669）他全神贯注地致力于有关神学和政治方面的研究，通过这种研究终于写成了《神学政治论》。

与这个较为宏大和庄严的主旨相联系的还有另一个私下的或个人的动机。即他想表明（如他于1665年秋致奥尔登堡的信中所说的）他并不是像人们通常想象的那样是一个无神论者。但是，当斯宾诺莎写完他的这部著作时，他可能早已把这个私下的目标抛到九霄云外去了。假如他果真还想改变公众对他本人的看法，那么他就不大可能在1670年用匿名的方式出版他的这部论著了。实际的情况是这样的：在1665年他个人的经历曾使他增加了想这样做的兴趣，但当他从事于他的著述时这些经历却逐渐地被放到次要的地位上去了。但是，无论如何人们要问，这些个人的经历到底是什么，因为这是令人感兴趣的。首先，人们很自然地会想到他在1656年被逐出教会。但那是一桩早已过去了的事，而且在那时斯宾诺莎不会很关心阿姆斯特丹犹太人的合理意见，即使有也是极为细微的。为了说明这个问题，比较合乎情理的做法就是转向1665年在伏尔堡发生的事情。我们下面说的这件事虽然并不是重要的，但是它作为斯宾诺莎生活中一个偶然发生的事件，作为说明当时宗教性质的典型是有趣的。那年伏尔堡教会的牧师职位刚好空缺。在这方面有两位候选人，一位是自由派，另一位是正统派。斯宾诺莎的房东和其他人一起向当局请愿，要求由代表多数的自由派候选人担任这个职务。接着正统派马上呈上了一分告发所谓完全不怀好意的“铁德曼派” 的反请愿书，同时还陈述说，铁德曼的请愿是“由一个名叫斯宾诺莎的阿姆斯特丹的犹太人策划的，此人是一个无神论者，嘲弄一切宗教，并且正在危害共和国，对此许多有识之士和牧师们均能证实。”显然，在这个村子里正统派的卫士们中间，斯宾诺莎的名声是极坏的，然而占多数的自由派却表明对他极为信任，甚至有关他们宗教上的事务也愿意得到他的同情和赞助，想到这一点是令人愉快的。

21

在这同一年（1665年）里，斯宾诺莎接待了一位著名的来访者，这个人就是陆军元帅查理·德·圣德尼斯（Charles de St．Denis）即德·圣爱维蒙特领主（Seigneur de St．EViement），他为我们留下了一份关于他的印象的令人高兴的记录。“斯宾诺莎〔他写道〕中等身材的个儿，有着令人愉快的仪容。他的学问、他的谦逊以及他的毫不利己的精神博得了海牙所有智士的尊敬并且都企求与之相识。”

直到1670年为止，斯宾诺莎一直住在伏尔堡，但即使是在这个时期也没有给我们留下多少有关他的详情。他继续同阿姆斯特丹的朋友们保持着联系，为了在他们哲学小组集会时进行研读和讨论，他把自己的《伦理学》的手稿寄给他们。他们之中也有人到伏尔堡探望过他，其中显然有西蒙·德·福里。从斯宾诺莎给他在阿姆斯特丹当医生的一位朋友（阿·考贝夫 ）的信中显然可以看到他的健康状况不佳，其中附带提及他曾多次患隔日发作的疟疾，同时向他要一点玫瑰糖剂。显然大约就在这时西蒙·德·福里要求斯宾诺莎接受他二千弗罗林的一笔馈赠。在1667年西蒙·德·福里死了，他的死一定使斯宾诺莎感到十分痛切。接着下一年即1668年又传来了他的另一个朋友阿德里安·考贝夫的坏消息。斯宾诺莎是在莱茵斯堡认识他的。当时阿德里安·考贝夫在莱登研究法律和医学，是一个颇具心智天赋的人。斯宾诺莎喜欢他，鼓励他研究哲学，就在上面提到的那封信里，他实际上还提出要把自己的《伦理学》的手稿寄给他。考贝夫虽聪明，但他似乎缺乏道德力量，或者是一个根本不具有道德力量的人。在1668年初他出版了两本书，一本名叫《花卉之园》，一本名叫《暗处之光》，总之在这两本书里他以一种极端放荡和无耻的方式抨击了医学、伦理学（morals）和宗教。因此很快就被逮捕了，虽然他对此表示了歉意并撤回了自己的主张，然而（因为这已不是他的初犯）仍被判处了六千弗罗林的罚款和服十年苦役的徒刑，随即就被流放。但就他个人的人格而言是应该被称颂的：他完全开释了他的兄弟 ，当时他也被捕；同时在审问过程中当提及斯宾诺莎时，他承担了全部责任，断然否认斯宾诺莎和其他任何人应对他写的东西负责。考贝夫对于他人的关切尽管可能被认为是微不足道的，但他所得到的惩罚确实是残酷的。法院的一名执行吏实际上还力陈要对他作某种更严厉的判决，即没收他的财产，割掉他右手的拇指，用烧红的铁条穿透他的舌头，并且还要判处他三十年的徒刑！考贝夫次年死于狱中。这件事一定在斯宾诺莎的脑子里留下了深刻的印象，他曾对他有过许多期望，而考贝夫确实吸收了他的某些见解并加以传布——可是斯宾诺莎却成了宽恕不道德行为的最后一个人。

22

23

就在这个时候，斯宾诺莎孜孜不倦地从事他的《神学政治论》的著述；此书于1670年出版。至此他在伏尔堡已经七年了，可能他需要变换一下环境，或者他在海牙的朋友敦促他到他们那儿去住。总之，斯宾诺莎离开了那个小村庄，搬到了海牙。

  注  释

①斯奇丹，荷兰西南部一城市。

②西蒙·约斯登·德·福里见第五章。

③温莎，英格兰南部波克郡一城镇，英国温莎宫殿所在地。

④谢恩豪斯，详见第八章。

⑤路易十四（1638—1715），法国国王，在位期1643—1715年。

⑥荷兰州，即当时北方七省中的一个省。

⑦在1665伦敦发生了大瘟疫，死了将近七万人。

⑧弥赛亚，是犹太人所期待的救世主。

⑨伦敦塔，是英国首都的著名古迹，距今约有九百年历史，此建筑物曾当过堡垒、王宫、监狱、公共档案馆和皇家铸币厂。现为王冠、王袍、兵器和盔甲陈列馆。在十七世纪中叶曾充当狱牢。 

10

多德勒特，见第四章注释 。 多德勒特，见第四章注释 。 多德勒特，见第四章注释 。

26

11

巴恩韦尔特，见第四章第40页。

12

奥伦治（Orange），古时欧洲（现法国东南部）的都市及公园名，16世纪以来归Nassau家族所有。荷兰皇室出自Nassau家，故名“奥伦治皇室”。

13

摩里斯（1567—1625），奥伦治公爵，荷兰将军及政治家。

14

雅各·德·韦特，即詹·德·韦特的父亲。

15

英荷战争，见第六章注释⑧。 英荷战争，见第六章注释⑧。 英荷战争，见第六章注释⑧。

16

查理二世（1630—1685）是英国资产阶级革命时被推翻的查理一世之子。他在克伦威尔执政期间逃居海外，并积极策动国内王党叛乱，谋图复辟，是克伦威尔的心腹之患（1658年克伦威尔病死后在资产阶级和新贵族的策划下，查理二世由荷兰返英即位，于1660—1685年为英王）。“年轻的奥伦治公爵”（威廉三世）是查理二世的侄儿；克伦威尔担心查理二世借用他侄儿奥伦治公爵的力量里应外合推翻他的统治，所以当时议和时克伦威尔要把免除年轻的奥伦治公爵的职务作为一个条件。

17

詹·德·韦特兄弟于1672年在奥伦治派的策划下被暴民打死。见第八章。

18

缄默的威廉即荷兰独立战争时期的领袖，共和国的奠基者。年轻的奥伦治公爵是他的孙子。但威廉二世及三世都背其先祖的宗旨反对共和，要作荷兰的君主。德·韦特是坚决的共和主义者，竭力维护威廉开创的事业，所以作者说“他们比威廉的后裔更像缄默的威廉”。

19

雇佣法军之所以引起加尔文教徒的反对，其原因之一，当时法国是一个信奉天主教的国家。

20

亚伦即摩西之兄，见旧约圣经。

21

铁德曼，即斯宾诺莎的房东。

22

阿·考贝夫，即阿德里安·考贝夫，见第六章第62页。

23

即约汉尼斯·考贝夫。

第八章 斯宾诺莎在海牙

        1670一1677

斯宾诺莎在海牙的第一个寓所位于凡克特街，当时这儿是一座离圣詹姆斯大教堂不远的恬静的码头。由一个名叫凡·维伦（Van Velen）的寡妇供他膳宿。三层楼上的一个单间既供他作卧室、工作室又供他作研究之用，总之都在一间屋里。非常奇妙，后来柯勒鲁斯就在那同一间屋子里撰写了斯宾诺莎最早的一本传记。这幢房子现在已被查明（它坐落在第32号），但毫无疑问它从那些日子以后已作过很多改造；现在凡克特街也不复如前是一个码头了，而成了一条普通的街道，在很久以前这里的地上到处布满了水道。

海牙之所以对斯宾诺莎有吸引力，可能是这城市可以使他同詹·德·韦特保持更密切的接触。早在这之前，斯宾诺莎就认识了詹·德·韦特这是肯定的。《神学政治论》的政治见解很像这位州长的见解，而这部论著是在他的保护之下才出版的；当时机一到，詹·德·韦特的政敌就完全公开地说：这部论著是本渎神的邪书，是“由一个背教的犹太人和魔鬼在地狱中炼制出来的，且经詹·德·韦特先生之默许而出版的”。可能在斯宾诺莎还住在伏尔堡时，当他正在集中时间和精力从事《神学政治论》的著述的时候，他就接受了詹·德·韦特给他的一笔二百弗罗林的年金；这笔年金甚至在詹·德·韦特死后仍继续支付。在海牙，斯宾诺莎一定多次接待过这位州长的访问；当然，他的这种私访肯定招致了当地的闲话，况且他通常总是从那幢房子的后园门进去的。

取得重要人物保护的必要性很快就得到了证实。在《神学政治论》出版之后的当年6月，阿姆斯特丹的教法会议就宣布它有罪，很快其他各教法会议也相继效法。这本书在知识界引起了轰动，在一个较短的时间内连续印刷了五版。但它捅到了一个马蜂窝，因为多年来神学家和其他有名望的人都以痛斥不信神的论文标榜他们自己是所谓正统派。市政当局也一再受到逼迫，并担心会受到法律制裁。但是在詹·德·韦特执政期间，缠扰不休的宗教狂热分子的要求都成功地被抵制了。甚至在詹·德·韦特死后，有一个时期仍还有诸如阿姆斯特丹的市长胡德这些人能挫败牧师派议员的这些企图。但是，当威廉三世发现，巴结牧师和闹事的暴民，投其所好，对于保住自己头上的王冠来说大为有利可图时，他便下令严禁了《神学政治论》（1674年），同时还打算要用别的办法惩处这部匿名论著的人所共知的作者。

1671年5月，斯宾诺莎觉得必须更换一下他的寓所。他从西蒙·德·福里的兄弟那里一年收入三百弗罗林，从詹·德·韦特那里收入二百弗罗林，也就是说，除了他还可以靠磨透镜赚取的一点点钱以外，大约一年共四十磅。他觉得他无力继续支付凡·维伦太太要索取的膳宿费，所以就寻找他可以自理膳食的住房，他觉得那种办法可以节省一点。于是他搬到了一个紧邻巴维罗恩斯格雷特（Paviljoensgracht）的地方，在一个名叫韩德立克·凡·杜·斯毕克（Hendrik van der Spyck）的油漆匠家里租了两个不大的房间。这幢房子也已查明，即使现在仍可以从嵌在墙前的那块匾额把它认出来，斯宾诺莎的房间就在它的二层楼上；那块匾额正好在他房间的窗户下面。这里的“格雷特”①或水道在很久以前也被一条普通的道路取代了。斯宾诺莎同凡·杜·斯毕克住在一起直到他去世。

当斯宾诺莎居住在海牙时，在《神学政治论》出版之后，他再度把他的注意力转到了被他忽视的《伦理学》（这本书似乎早在1665年就接近完成了）。但是，这种转移可能是在他为了从事那本更为紧迫的著作而把它置于一边的那段时间过去之后又经过了较长时间的间隔才这样做的；其之所以有这种需要或想法，决不是为了要对《伦理学》作无关紧要的修改或增加细节；《伦理学》是直到1675年才最后完成。无论如何，当时斯宾诺莎除了《伦理学》之外一定还在潜心注意其他的事。在他著述《神学政治论》时，他曾再次从事希伯来语和圣经的研究，而且精通了大量的政治文学作品。在那部论著中，他主要关心的是这些研究以及由此而产生的一些见解的最后结果，而构成这些思想的不同部分则必须整个地被糅合在一起。这自然会使他想到，或者他的一些朋友会向他建议，最好把这些问题中的每一个问题单独地抽出来解决，尽可能作出较上述论著更充分的论述，因此，在完善与完备《伦理学》的同时，斯宾诺莎还在准备写一篇关于希伯来语的科学论文，同时根据他对希伯来语性质的解释他还准备翻译旧约圣经，最后他还准备单独写一本有关政治理论方面的论著。由于要从神学和政治作出这种改变，有时他将再度转到数学和物理学；为了补充他的《伦理学》，有些日子他转到有关自然哲学方面的一部论著上去。我们知道，斯宾诺莎曾希望撰写这样一部关于自然哲学的著作，并且还要对代数的原理作出一种新解释；但是这些愿望在他在世之日均未遂愿。他要达到的其他目标进展稍好些。斯宾诺莎开始着手于《希伯来语法》，圣经的一个荷兰文译本以及《政治论》。但是他似乎对自己的译文感到不满意，并且把他已译出的东西销毁了。现在留下来的《希伯来语法》是个未完稿，《政治论》亦是如此，但是比较而言它还是接近完成的。他还留下一篇《论虹》的论文以及另一篇《机遇的计算》。很可能当他仍在从事《伦理学》时，这些东西都还没有动手去写。但是他一定为它们作了准备，我们知道他有时是那样勤奋地工作，以至几天都不离开他的房间，连续三个月都没有走出过那幢屋子。

此时，政治领域的乌云正在集结，一场暴风雨正酝酿着朝詹·德·韦特和他的朋友们的头上袭去。

上面已经述及英荷两国在1665年爆发的战争。那场战争在1667年结束；当时促使英国同意达成协议的原因，部分是由于德·赖忒（de Ruyter）②开往占松（Chatham）③的勇敢和成功的远征（当时在伦敦已可闻得荷兰舰队的炮声），然而更主要的是路易十四的干涉，他当时是袒护尼德兰的。但是过后不久，路易十四重又提出了西属尼德兰（比利时）的领土权及领导那里军队的要求④。这使荷兰感到恐慌。有路易十四这样一个人作为朋友固然是好，但作为一个邻居是危险的。因此詹·德·韦特寻求一项能制止法国要求的措施，并且通过使尼德兰与英国及瑞典之间结成三国联盟的办法成功地达到了目的。这是在1668年。路易十四决意向詹·德·韦特报复。首先，他对尼德兰发动了一场关税战，接着．他贿赂了查理二世⑤（通过1671年订立的《多佛密约》⑥），于是在1672年英法对荷宣战；一支十二万人的法军入侵毫无戒备的联省共和国。没几天，就出现了支持年轻的奥伦治公爵反对詹·德·韦特的阴谋，因为詹·德·韦特竭力履行他的权力，特别是监督实施1667年的“永久法令”，这个法令规定联省共和国的“总司令”或“舰队司令”不得同时兼任某个省的行政长官⑦。现在这个阴谋急遽地进入到紧要关头。于是出现了要奥伦治公爵出阵，像他父亲那样拯救国家的呼声。“永久法令”被弃之一边，而且对制定该法令的人进行报复也被提上日程。由于国家无准备，敌人节节胜利，老百姓无法抑制的愤怒很容易被煽动；这种愤怒必须找只替罪羊发泄。在他们以合法的方式进行谋杀的尝试落空之后，在海牙，暴民闯入了监狱，当时詹·德·韦特正在那里探望他的兄弟葛尼利斯（Cornelis），兄弟俩就这样被极其残忍地杀害了。这件事发生于1672年8月20日。对共和国竭尽忠心能干地服务了二十多年的功绩在愤怒的瞬间被忘却了，而奥伦治公爵，即威廉第三（未来的英王⑧），对这个罪行并非一概无知。

当斯宾诺莎闻知这件可怕的惨事后，他完全把自己置之度外。他全然丧失了他通常专心于哲学的那种镇定。他放声大哭，并且因悲痛和忿怒而发狂；他在一张公告纸上写道，他极端痛恨那些犯了极端邪恶谋杀罪的“最最卑劣的野蛮人”。他要到犯罪现场附近去张贴他的公开指摘。幸而凡·杜·斯毕克比较谨慎，他锁住了门，这样才使斯宾诺莎未能出去与詹·德·韦特同归于尽。

在这些令人恐惧的事件过去之后不久，詹·德·韦特的继承人对于继续支付斯宾诺莎的年金曾表示有点犹豫。有些哲学界的友人在得悉此事后，力劝斯宾诺莎凭他持有的书面承诺坚持他在法律上应享的权利。但是斯宾诺莎却没有任何怨言，只是简单地把那个文件归还给了詹·德·韦特的继承人。由于他的举动给人留下了深刻的印象，他们仍继续支付他的年金，此后再也没有找过麻烦。

法国与荷兰的战争还导致了斯宾诺莎另一个朋友的悲惨结局。他往昔的老师凡·登·恩登在这些事件发生的前几年就被迫离开了阿姆斯特丹。有一个时期他住在安特卫普⑨，而当时他居留在巴黎。在那个危急时期，他想帮助自己祖国的愿望导致他参加了一起使路易勒白夫（Luilleboeuf）背叛法国倒向荷兰以及在诺曼底⑩制造叛乱的阴谋。当然，所有这些在尼德兰同路易十四的斗争中大大地支援了尼德兰。但这个阴谋败露了；凡·登·恩登于1674年11月在巴士底狱前被斩首。这就是在斯宾诺莎斗争的初期援助过他并对他早期科学思想的发展作出过不少贡献的那个人的悲惨结局。

同法国的这场战争还给斯宾诺莎带来更深一层的影响。 1673年康狄亲王（Condé） 统率下的法军驻扎在乌特勒支；在军官中有一个管辖一个瑞士团队的名叫柯伦尼尔·斯陀普（Colonel Stoupe）的人。他是一个前牧师，读书很多，但是个投机分子。康狄则是一个见解宽广并对艺术、科学和哲学都感兴趣的人。当他们在乌特勒支履行公务闲余时，斯陀普建议：因为斯宾诺莎（作为用几何方法解释的《笛卡尔哲学原理》的作者早已著名，而作为《神学政治论》的作者则更著名）住得很近，就在海牙，能结识此人颇有好处。因此康狄亲王通过斯陀普向斯宾诺莎发出了在乌特勒支会见他的邀请。促使斯陀普设法要与斯宾诺莎相识的动机似乎十分清楚。他虽是一个加尔文教徒，有一个时期还是他那个教派的牧师，但是他却带着一支由瑞士士兵组成的团队为信奉天主教的法兰西反对加尔文教的尼德兰效劳。这事实说明，他是一个地道的没有节操的投机者。在骨子里（如白奈特大主教所说的）他既不是一个新教徒也不是一个基督教徒，而是一个搞阴谋的毫无德行的人。但是他却要竭力顾全面子；当他的同胞严厉地责备他帮助天主教徒反对自己加尔文教的同伴时，他试图为自己辩解，说什么大多数荷兰人并不是加尔文教徒，而是最最邪恶的异教徒。大约在1673年9月他出版了一本小册子；在这本小册子里他提到斯宾诺莎，说，他基于诋毁一切宗教和建立无神论的目的撰写了两部论著，是一个坏犹太人，更是一个坏基督徒。虽然这本书（他补充说）公开出售并广为流传，但却没有一个荷兰人曾费心证明它不对，事实上该书的作者很符合知识界人士和上流社会崇尚时髦的淑女们的需要。所以，就斯陀普而论，他邀请斯宾诺莎的目的纯粹是为他的自我辩护去猎取可以利用的见闻。而上面那些说法就是他描述斯宾诺莎所使用的言辞，显然，在当时他却声言非常非常地尊敬他！

11

另一方面，斯宾诺莎则生来就是个梦想家，在康狄亲王发来的这份邀请中，他或许看到了举行和平谈判的某种可能，极愿为此尽他应尽的责任。他似乎征询了某些有职权的人的意见，不管他们对这件事私下可能是怎样考虑的，但从斯宾诺莎此行的目的中他们确实看不出有什么恶意。于是，在1673年5月斯宾诺莎带着战时必备的安全通行证排除困难去了乌特勒支。其时，康狄亲王已被召离开，他受到了卢森堡（Luxenburg）伯爵代表亲王所作的良好接待，并被邀在那里住下，以待亲王回来。斯宾诺莎与伯爵、斯陀普以及那里其他人的交往似乎是非常友好的，据说他给人以极其友好的印象。但是，在等了几个星期之后，当他得悉康狄亲王不能返回时，斯宾诺莎即断然起程。当时假如他愿意把一本书献给路易十四的话，将被授予一项年金；但是斯宾诺莎绝不是斯陀普——他从未准备为任何出钱雇佣的主子效劳。他拒绝了这项请求径直返回海牙。

其时，在海牙人们已风闻斯宾诺莎造访了敌人的营垒。按照暴民们对圣经上所说的“爱”的理解，他们对这件事只能作出唯一的一种解释——斯宾诺莎是一个间谍。所以，当他抵达海牙时，迎接他归来的是愤怒和投石，而凡·杜·斯毕克害怕暴民们会闯入屋子。但是斯宾诺莎请他不要害怕。“我是无罪的，”他说，“我们的一些主要政治家是了解我为什么去乌特勒支的。一旦有人来骚闹，我将出去找他们去，即使他们会用对待善良的德·韦特那样的办法对待我。我是一个地道的共和主义者，我的愿望是为共和国谋福利。”显然，斯宾诺莎的直言不讳和临危不惧祛除了这个疑惧的人的恐惧，同时由于他没有受到伤害也就把这件事忘了。

康狄亲王的邀请并不是那年唯一向斯宾诺莎表示敬意的邀请。一个更重要的邀请在2月份就已经递交给他。它是从伊丽莎白公主——她曾眷顾过笛卡尔——的兄弟帕拉廷选帝侯（Elector Palatin）卡尔·卢德威（Kar1 Ludwig）那里发来的。这位选帝侯在海德堡大学为他提供了一个哲学教授职位 。这个邀请确实相当诱人，斯宾诺莎对此考虑了大约六个星期。但是，第一，在经过了所有这些年来的惯于平静和隐居的生活之后，他是不会决定去当一名大学教师（a public teacher）的。第二，他对邀请中所说的有关的话有顾虑；这些话是说，王子确信斯宾诺莎是不会滥用他在哲学讲授中的自由去搅乱这所大学的宗教的。“我不知道〔斯宾诺莎写道〕为了避免搅乱公众所信仰的宗教的一切嫌疑，我的哲学讲授的自由将被限制在什么范围之内。因为宗教上的争论，与其说是由于宗教的狂热而引起的，毋宁说是由于人们的不同倾向和不相一致的爱而引起的；这种不相一致的爱使他们 惯常去曲解和指摘每一件事物……在我的私生话和隐居生活中，我曾经历这些事情，在我有幸荣获这样高的职位之后，那么我更不知道该怎样去畏惧他们了。”因此他恰如其分地感谢了王子在供给他教授职位问题上表现出来的大度，同时婉言谢绝了。无疑这是最聪明的方针，因为除了斯宾诺莎本人所说的原因之外，人们一定还会记得，他是不忍离开他在荷兰的许多朋友的；同时，在他的国家里事件的进程（如他的政治著作所表明的）与他的关涉太密切了，不可能允许他在那个危急的时期出国。此外，虽然他可能一点也没有料到降临在他头上的死神会来得如此迅速（他死于此后四年），但是根据他肺病的情况，他也不大可能估计自己会活到老。

12

13

斯宾诺莎有不少朋友和相识者那是无疑的，虽然正统派的权势和他的见解的恶名迫使人们对于知道他和赞美他的事情都不得不绝对审慎地保守秘密。在海牙，他最忠实的朋友之一是J．M．鲁卡斯（Lucas）医生；他是一个内科执业大夫，后来写了现存最老的一部斯宾诺莎的传记；它表达了作者对这位哲学家的最强烈的深情。他的另一位医务界的朋友是G．H．席勒（Schuller）医生；他在阿姆斯特丹开业当内科大夫，但也用很多时间致力于研究炼金术和哲学。就是这个席勒，他使斯宾诺莎与一位比较年轻的很有前途的科学家谢恩豪斯发生了接触；通过他，斯宾诺莎又同下一代最优秀的哲学家——莱布尼茨接触。谢恩豪斯是在莱登从事研究的一位年轻的德国伯爵。1674年他在阿姆斯特丹同席勒相识。由于研究笛卡尔，他对听到有关斯宾诺莎的所有事情都感兴趣，不久，他便开始与斯宾诺莎通信，接着在那年年底又进行了个人接触。次年夏季，即1675年，他访问伦敦，在那里他会见了奥尔登堡和波义耳。在同年他还访问了巴黎，按照斯宾诺莎的意见拜访了克里斯蒂安·惠更斯；自1667年以后，惠更斯便住在巴黎，并且（对比一下是有趣的）在路易十四使尼德兰蒙受不幸的那些年代里，他仍然享受着国王对他的有利惠顾，而当时斯宾诺莎甚至拒绝为了一笔年金而把一本书献给他。斯宾诺莎同谢恩豪斯间的有趣的通信大约持续了两年。在1683年，谢恩豪斯出版了他的《论心智术》，该书与斯宾诺莎的《知性改进论》论述的是同一个问题，并借用了该书的某些观点。但是因为审慎起见，他不能提及斯宾诺莎，而只能作为“某人”提到他。

谢恩豪斯对伦敦的访问附带地导致了奥尔登堡和斯宾诺莎间通信的重新恢复；这种通信似乎在1665年之后中断 。斯宾诺莎曾把他的一本《神学政治论》寄给了奥尔登堡；他对该书的非正统见解颇感惊愕，并在一封信里如实地表述了他自己的看法；这封信可能没有送到斯宾诺莎之手，但是无论如何，那封信是不会促使他们的通信重新恢复的。然而，谢恩豪斯对斯宾诺莎及其见解所作的说明似乎对奥尔登堡起到了一种促进修好的效果，因此，他给斯宾诺莎写了另一封信，说：“基于对整个问题的更进一步的考虑，使他确信他（斯宾诺莎）绝没有诽谤真正的宗教和健全的哲学的任何企图。”斯宾诺莎是不注意形形色色的人对他已刊印的论著作出各种各样的“驳斥”的，但是他还是渴望知道和仔细讨论奥尔登堡——或者任何的确实讲道理的人——对他的见解所提出的异议的。奥尔登堡在他愈来愈别扭的书信中，终于表明，他反对斯宾诺莎哲学的整个体系；他希望斯宾诺莎除撰写为正统的基督教作哲学的辩护这一类东西之外不要作别的事！斯宾诺莎可能很想知道奥尔登堡之所以说这样的话究竟是犯了愚蠢的错误呢，还是出于伪善。

14

这时，斯宾诺莎已经完成了他的《伦理学》，正考虑将它立即出版。1675年6月末，他在致奥尔登堡的一封信里提到了这件事。奥尔登堡回复说，他“将不反对接受几本所说的论著”在他的朋友中分发，不过要求他用任何人都不会知道这件事的方式去传递它们，并且恳求他“不要写可能有碍于宗教及其德行习惯的任何话”。

大约在1675年7月末，斯宾诺莎去阿姆斯特丹安排《伦理学》的出版事宜。在那里发生的事最好用斯宾诺莎自己的话来说：“当我正在商议时，〔他给奥尔登堡写道〕一个谣言传开了，说我有一本论神的著作正在印刷，在该书里，我力图证明神是不存在的。很多人相信了这个谣言。于是某些神学家，或许就是那个谣言的炮制者，乘机在公爵和地方法官面前控告我。另外，那些有支持我之嫌的愚蠢的笛卡尔哲学的信徒为了摆脱这种嫌疑，甚至现在还一直不停地在各处攻击我的主张和著作。我从一些可予信赖的人那里得悉了这种情况，他们还告诉我，那些神学家正在各处密谋策划反对我。于是我决定直到我了解事情将如何发展之前暂延出版……不过事情愈弄愈糟了，而我现时尚未决定怎么处理。”

听到《伦理学》的出版被无限期延期的消息，奥尔登堡一定感到如释重负。这个不幸的人确实已经变了。在他早期，当他听说斯宾诺莎为出版那本同样是非正统的《简论》而感到犹豫时，他恳请斯宾诺莎别去理睬那些“卑劣的神学家”，并恳请他出版。“卓越的先生，〔那时他写道〕你必须抛开有恐触犯当今反对你的那些侏儒们的一切顾虑；我们向无知和玄学献祭的日子已经够长了。让我们展开真正的知识之帆，并且比以前更彻底地去探索大自然的奥秘吧！”从那以后，他已经变得神经过敏了，几乎是愚蠢的神经过敏了。但是我们一定得记住：他是领略过1667年在伦敦塔里那种不愉快的教训的；他的确从来就不是一个深邃的思想家；同时他周围的人没有一个是不太迷信的，虽然都是搞科学的。例如，罗伯特·波义耳就以为，他之所以免遭某场雷暴雨的袭击乃是由于某种不可思议的东西介入其间的缘故，正如谢恩豪斯所说的，我们还可以认为，对于《神学政治论》的那个作者，波义耳还有一些奇特的看法。也许，就是这部论著（诚如谢恩豪斯自己承认的“与有时呈现在他思想中的那些疑惑”联系了起来）使他心中第一次浮现出这样的观念：觉得《波义耳讲演集》是为基督教辩护的。而奥尔登堡则完全处于波义耳的影响之下，他不仅怀疑斯宾诺莎的哲学，这种怀疑尚是可以辩护的，而且他还怀疑他的动机，这是完全难以辩护的；而斯宾诺莎对这种怀疑确实感到愤怒。

其时，《伦理学》必须被置于一边，它在作者有生之年命中注定不会问世了。现在，斯宾诺莎致力于其他一些著作，这些著作我们上面已经列举过了。那本《政治论》一定激起了他的最大的注意和兴趣。从纪念那位杰出的政治家詹·德·韦特这个观点上说，这是奉献给他的最好的礼物。他掌管国事的操行在这里得到了最充分的哲学上的辩护。另外，那个自由政体正在迅速地走向死亡，因为斯宾诺莎有充分的理由知道这一点。荷兰已经到了应选择其去向的交叉路口，并且已出现了一种为君主政体的路线而背弃共和政体大道的明确倾向。像老迈的撒母耳一样 ，他决定严厉地警告他的同胞。但是最为重要的是，他要在他们面前对一切在管理国家公共事务方面的技能和智慧应遵遁的主要准则 ，对一切治世经国者的最高理想作出一种清晰的说明。那种理想是每个公民追求的圆满境界。它只能在具有安全保障及自由的地方才能实现。而国家最重要的任务就是保证这两个条件 。民主是政府的最好形式。不过也可能在其他的政府形式之下接近那种理想。但是不管这种外在的形式可能是什么东西（斯宾诺莎一定已经意识到他的国家走向君主政体几乎是一种无可挽回的趋势），绝不能把真正的理想忘记了。这本《政治论》是斯宾诺莎为他的国家留下的一份“伦理的遗嘱”（Ethical Will and Testament）；而写作这份遣嘱的则是一只已濒临死亡的手，要完成它已为时太晚了。

15

16

17

在斯宾诺莎死前四个月，他才直接和莱布尼茨相识。大约早在八年前，莱布尼茨就读过斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》一书，并且在1671年他曾把他的《光学进展述评》（Notice of the Progress of Optics）一书送给了他。作为答谢，斯宾诺莎回送了他一册《神学政治论》。莱布尼茨早已知道该书，并且曾评之为“一本不堪容忍的自由思想的书”。但直到那时之前，他不知道它的作者是谁，也不知道他的老师托马斯（Tomas）教授已经写过一篇“驳斥”它的东西。莱布尼茨想将他的新发现通知他的老师，然而他除了表现出把别人的话加以复述的那种圆滑的手腕之外，并没有揭示出更多的新东西。“该书的作者，”他写道，“是别涅狄克特·斯宾诺莎，一个犹太人（我的荷兰朋友函告我的话），由于他的令人厌恶的主张被逐出犹太教公会，然而这是一个具有广博学识的人，在光学以及在构造十分精确的望远镜方面尤为杰出。”1675年，莱布尼茨居住在巴黎，在那里他会见了谢恩豪斯，后者曾谈过斯宾诺莎《伦理学》手稿的抄本，当时他把斯宾诺莎的某些见解告诉了莱布尼茨。后来莱布尼茨也很想亲自读到这本《伦理学》，于是谢恩豪斯写信给席勒医生，以征得斯宾诺莎的同意让莱布尼茨看《伦理学》的抄本。但斯宾诺莎谢绝了。他不相信莱布尼茨，而他的不信任不是没有根据的。“莱布尼茨〔斯宾诺莎问〕为什么离开法兰克福，他去巴黎干什么？”斯宾诺莎有理由怀疑莱布尼茨担负着某种使新教和天主教各派重新统一的使命，这将导致联合起来致力于镇压所有的自由倾向，并禁止思想和言论自由，而这正是他认为至关重要的事。莱布尼茨对这些事情的态度与斯宾诺莎确实是迥然不同的，他后来对斯宾诺莎的行为也颇证实了斯宾诺莎最初接触到他时产生的那种本能的不信任。不过在1676年秋当莱布尼茨来到海牙时，斯宾诺莎的不信任与保留就消失了。莱布尼茨常常到斯宾诺莎的简陋的寓所去拜访他，在那里（如他本人留下的记录中所说的）“经常同他谈话，并且十分详细”。在此期间，他还获得了斯宾诺莎的《伦理学》的第一手材料。在随后的那些年里莱布尼茨曾专门用心注意斯宾诺莎的哲学，而且还吸收了他的某些观点，但是他非常缺乏通常应有的大度，更不用说通常应有的诚实，这既表现在他对所有引证斯宾诺莎的地方一般都回避了，同时还表现在当他在为数不多的场合不得不提及他时他说话所用的那种语调。

斯宾诺莎在世的日子已屈指可数了。席勒医生在1677年2月6日写给莱布尼茨的信中陈述了他的忧虑，他说，斯宾诺莎将不会在他们中间待留多久，因为他的肺病日复一日愈来愈恶化了。他年仅四十四岁，但是遗传 所得的肺病、磨透镜玻璃粉尘的入侵以及学者常坐不动的习惯已使他的体质完全衰弱了。他一直过着艰辛的生活。就是直到最后一天他仍起来干活。在1677年2月20日星期六下午，他还在楼下同凡·杜·斯毕克聊天。但他已经派人去找席勒医生，并且很早就上床了。星期日上午席勒医生到达。斯宾诺莎起身，在正午时根据这位医生对他的嘱咐喝了点鸡汤。当时似乎尚未出现危机，下午凡·杜·斯毕克全家去教堂。但是在他们回家的途中却闻知斯宾诺莎已经死了。他在三点钟时在席勒医生身边与世长辞。

18

四日后，斯宾诺莎被埋葬在斯波耶的新教堂；这个地方离巴维多恩斯格霍特很近。六辆四轮马车跟随着送葬的行列，许多著名人士随同灵柩直到他的墓地；这块墓地紧靠着詹·德·韦特的墓地。关于世俗的财产他遗下很少，主要是书。席勒医生占有了其中最有价值的一些书，但即使如此当时那里仍留下了大约一百六十本著作（有些是很昂贵的），幸好这些著作的目录被保存了下来；几乎它们所有的样本现在都在莱茵斯堡的斯宾诺莎博物馆里。这些书以及他还遗下的一些透镜所得的价款正好够支付他应偿还的所有债务和丧葬的费用——然而他的墓地仅是一块租用的墓地，在他死后若干年还要再租用的。

遵照斯宾诺莎的遗嘱，装有他未出版著作手稿的那个书桌委托给阿姆斯特丹的书商詹·利乌魏特茨。对于出版者和编纂者来说，立即去出版这些手稿是危险的；而当他们有这个勇气时却又没有钱支付印刷费。因此有一段时期他们曾考虑把《伦理学》的手稿卖给莱布尼茨，这无疑是想用得来的收入支付印刷他们所拥有的该书的一个抄本所需的费用。席勒曾把这件事通知了莱布尼茨，但是就在这最后一刻，海牙的某个人解囊相助，并且早早地在1677年11月里斯宾诺莎的《遗著》就出版了。它是一卷四开大小的合订本，包括《伦理学》、《政治论》、《知性改进论》、《书信》以及《希伯来语法》。所有人名以及可以凭借其他方法鉴别出来的同样的东西都从书信中谨慎地抹掉了；编辑者和出版者的名字以及出版地点一概都未标出；仅有斯宾诺莎姓名的第一个字母（B．D．S）出现在标题页上。《遗著》的编辑是耶勒士（他似乎写了那篇“序”）、梅耶尔及席勒；而编辑工作似乎是在阿姆斯特丹那所由斯宾诺莎的一些浸礼派朋友建立起来的“孤儿院”里的一个房间里秘密地进行的；就在这所“孤儿院”（它现在还在）里，后来发现了斯宾诺莎书信的一些原件以及编辑者为它们所作的铅笔写的注释。

二百年以后，与这种保守秘密的状态构成一种鲜明的对照，那时整个知识界都一致称颂纪念斯宾诺莎。1880年在海牙位于可以同时看到他最后几年居住的那两幢房子的地方建立了他的雕像。在1882年出版了他著作的一部新的全集，其中有一张肖像画，那是根据乌尔芬布特尔（Wolfenbüttel）图书馆藏的那幅画特地雕制的；正是在乌尔芬布特尔这个地方，在这之前一个世纪，诗人、哲学家、反暴虐的战士莱辛（Lessing） 为了使斯宾诺莎得到应有的承认采取了一些初步的措施。对他死后的这种赞扬是遍及全世界的，而这是完全应得的。因为在海涅的那句诙谐的名言里包含着相当的真理，他说：“所有我们现代的哲学家，虽然也许常常是无意识的，都是透过斯宾诺莎磨制的眼镜观看世界。”

19

  注  释

①“格雷特”即荷兰语“水道”的译音。

②德·赖忒（1607—1679），荷兰舰队司令。

③占松，英格兰东南部一城市，英国海、陆军基地。

④路易十四的王后是西班牙国王菲力普四世的长女。1665年菲力普死，其子查理二世继位，路易十四以其王后名义要求继承南尼德兰的遗产，为此1667年发动对西班牙的战争（1667—1668）。当时法荷矛盾也很尖锐。因荷兰是海上贸易强国，竭力抵制法国的扩张，法国企图获得西属尼德兰，荷兰感到深受威胁，于是占领了南尼德兰的十二个城堡，1672年爆发战争，法国获胜。

⑤查理二世，见第七章注释⑩。 

⑥当时法国是天主教国家，也是欧洲大陆上最强大的君主专制国家。英王查理希望借法国之助恢复天主教和专制统治。在1670年与路易十四订立了《多佛密约》，其中规定查理保证在英国恢复天主教，参加对荷战争，路易则允诺出兵帮助镇压英国国内可能发生的“骚乱”。

⑦在1652—1654年的英荷战争期间，年轻的奥伦治公爵（威廉三世）既是荷兰的执政者又是武装部队司令。根据“除名条例”被免除职务。1667的“永久法令”又作了规定，这是共和派和君主派斗争的焦点之一。见第七章第75—77页。

⑧1688年英国资产阶级和新贵族发动政变，推翻詹姆士，迎立其信奉新教的女儿玛丽和丈夫即荷兰执政者威廉三世为英国女王和国王（世称“光荣革命”）。

⑨安特卫普，现比利时北部一港埠。

10

诺曼底，法国西北部一地区。

11

德·康狄亲王（1621—1686），法国将军。

12

这事的情况大约是这样的，海德堡大学在德国王子鲁德威的封地内，王子是眷顾笛卡尔的伊丽莎白公主之弟，思想比较开明，注意提倡学术文化。此人有一幕宾法人塞维奥常在他面前称颂斯宾诺莎，有天曾将斯宾诺莎《笛卡尔哲学原理》一书诵读几段给他听，王子听后决定聘请斯宾诺莎为海德堡大学教授，命他的参赞海德堡大学教授法布利修士（Fabrituis）致函斯宾诺莎，征求他的同意。在现存的斯宾诺莎的信件中保存了两封有关此事的信件（第47号和48号）。 

13

指改革派的牧师们。

14

见第七章第71—73页。 

15

撒母耳，旧约圣经中希伯来的士师及预言者。撒母耳年纪已老，立他的儿子为以色列士师。他儿子不行他的道，以色列长老要求撒母耳为他们立一个王治理他们。撒母耳对此不悦，就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说，百姓对你说的一切话只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我……故此，你要依从他们的话，但当警告他们，告诉他们将来那个王会怎么管辖他们的……。详见旧约《撒母耳记》（上）第八章。

16

“在管理国家公共事务方面的技能和智慧”，原文是“statesmanship”。 “在管理国家公共事务方面的技能和智慧”，原文是“statesmanship”。

17

“两个条件”即指“安全保障”及“自由”。

18

“遗传”一词原文如此，见第五章注释⑧。 “遗传”一词原文如此，见第五章注释⑧。 “遗传”一词原文如此，见第五章注释⑧。

19

斯宾诺莎死后，一直无声无息地埋没了一百多年，直至1780年前后，德国文学家、批评家莱辛和思想家耶柯比才渐次重新发现了斯宾诺莎。莱辛说“除斯宾诺莎的哲学外没有别的哲学”。因耶柯比与孟德尔森（此人为莱辛传记的作者）通信讨论莱辛对斯宾诺莎的态度，从而使斯宾诺莎之名彰扬于德国哲学思想界。

第九章  斯宾诺莎的品格

要试图对斯宾诺莎的品格作出评价，我们必须以亲自认识他的那些人直接证明的知道确实是关于他的那些事情为指导。根据斯宾诺莎自己的观点得出来的结论去判断他的品格犹如未受我们自己护目镜的蒙蔽一样具有一种自然的吸引力。下面这种说法一点也不过分，即依照与斯宾诺莎的生活和品格无关的东西去解释他的哲学，跟依照与斯宾诺莎的观点无关的解释所得出来的某些结论去评价他的品格，在这两种可供选择的方针中，前者远比后者来得安全。在他活着时，斯宾诺莎经常因为他的主张和人们私下臆断的所谓表现在他品格上的缺点而受到谴责和诽谤。我们完全有理由认为，只是因为他死了，否则斯宾诺莎的命运可能会像考贝夫①一样。在他死后，只要对斯宾诺莎的任何事情说一个好字就被认为是一种罪过；在往后一个多世纪里，他的名字就是“被诅咒的名字”。即使是那些对于他对圣经的批判不太敏感的人也觉得，一个既主张善与恶是相对的而又相信普遍必然性的人是不会有什么好动机的，因此他很可能是一个坏人。这样一种解释和推论至少是很不公平的，而到了十八世纪末，这种说法的荒谬性被同样不公正的另一种见解替代，即它以独一无二的强调斯宾诺莎的关于“对神的理智的爱”以及同性质的几种理论把他解释成为一个“陶醉于神”的圣徒。

如果我们回顾一下斯宾诺莎生活的主要事实，回顾一下亲自认识他的人所写的意见，那么毫无疑问，虽然斯宾诺莎绝非上述意义上的圣徒，但他确实是哲学史上可以夸赞的最完美的人物之一。他品格的最显著的特点是他对于真理事业的热诚，为此他甘愿作出一切牺牲，不管什么威胁利诱都不能使他离开那个事业。为了有钱买书，有时间作研究，他毫不犹豫地牺牲了他个人的安逸。就他而言，真理的事业绝不仅仅是娱乐和生计——而是一个人的真正的生活。我们几乎可以说，这就构成为斯宾诺莎的宗教。然而他绝非仅是个主智论者（intellectualist）。假如说，他对于知识的热爱使人回想起他的伟大的中世纪的前辈②麦蒙尼德的那些铿锵有力的话语（斯宾诺莎读过他的《迷途指津》并备有该书），那么他的精神上的热诚则是对圣先知们所宣述的某些东西的反响③。没有什么东西比认为他的见解是有碍于人们德行习惯的说法更使他生气；没有什么东西比读《政治人》（Homo Politicus）一书更触怒他了④；根据明显的斯宾诺莎主义的原则来看，该书的准则是为最自私和最不道德的行为制定的。斯宾诺莎一再坚持一个人的动机要绝对纯正，即使对于传播他认为是绝对正确的那些见解也是如此。当他把他的《简论》寄给他在阿姆斯特丹的朋友时，他恳请他们务必做到：除了为他们的邻人的幸福外，不应有任何其他目的诱使他们把该书的学说传播给其他的人。同时他尽可能地不干涉他们的宗教信仰，这点对于他的同胞来说是无须顾虑的。他告诉凡·杜·斯毕克家说，他们的宗教是很好的，并说，只要他们的行为是善良和诚实的，那么他们就无须有任何不安。好的行为和纯正的动机，这是最主要的东西。由于他对于真理事业的热诚，他主张，为自己同胞尽责并热爱自己同胞的穆斯林及异教徒⑤同样充分地体现了基督的精神；斯宾诺莎把基督看做是人性的最高象征。即使在《神学政治论》那个表明信仰的论战中，他对正统教义中危害很小的东西未作批判而予以容忍，虽然他并不同意。但对他来说，这绝不是口是心非；当有教养的人请他就这些教义中的某个问题（诸如基督的神性）发表见解时，他直言不讳地说明他的见解，而绝不模棱两可。就斯宾诺莎能够做出的善举而言，他的财力是不大的。然而他仍把他所存的那一点点钱随时准备为他的朋友服务。当他得知他借出去的一笔相当数量的钱丢失时，他像没有发生什么事似的，只微笑着说，他会从缩减他今后的开支中挤出来的。财富和地位对他没有什么过分的吸引力。他不会因为它们的缘故而束缚或丧失掉他对接受海德堡教授职位问题的判断能力，或者甚至采取这样的做法：对那个他认为其目的和方式均为不妥的君主表示出某种形式上的恭维。在这方面，他在他同时代科学界最杰出的一些人物中是出类拔萃的。虽然他是这样一个不受人控制的人，但他既不骄傲也不冷漠和含蓄。当他走在途中的时候，会遇到向他表示友谊的各种各样的人，而且是比较多的。对于那些找他去解决困难的最平凡的人他表现出令人感服的耐心，对于那些最卑贱的人他总是仁慈的。在强加给斯宾诺莎的种种罪状中，从未有过关于他道德品格方面的特别指控。通常加到他头上去的罪名是他的异端邪说的见解，以及由“博学的教区牧师们”的发明才能从这些见解先验地演绎出来的所谓的他的品格。这本来就是意料之中的事，而且也为那位路德教的牧师柯勒鲁斯详尽地证实了。虽然他认为斯宾诺莎的异端邪说是可耻的，而且是极端荒谬的，但他仍认为斯宾诺莎道德的无懈可击是十分清楚的。在莱茵斯堡和伏尔堡，当地的农民特地告诉我们，他们一致认为他是“一个公认的善良、和蔼的人，一个正直、以助人为乐的人，而且是一个有高尚道德的人”。那些有教养的人则感到在他的仪态之中有一种特殊的魅力；与他同龄的人，甚至比他年龄大的人都怀着弟子般的尊敬注视他。我们前面已经谈到，当奥尔登堡和德·圣爱维蒙特领主与他亲自接触时他留给他们的深刻的印象⑥。由熟知斯宾诺莎在海牙情况的鲁卡斯⑦写的那本记事，我们看到那是怀着极其崇敬的态度述说的。很多仅读过他著作的人都感受到犹如亲临一种全然没有利己之心的、公正廉洁的并且无限信任人类良善的非同一般的道德境界。

斯宾诺莎不是一个圣徒。他不相信应该把脸颊转过去挨打的说教。他也不是只要来世而藐视现世和人性的人。对他来说，专横的无知之徒和迫害异教徒的鹰犬是他要奋力反对的东西；他从不会完全忘记他的男女亲戚加害于他的不义之行；他从不会为了他所承认的“摩西律法”和圣先知们的某些应于赞美的东西而在激烈的斗争中停顿片刻。他是一个有人性的人，而且是受感情的影响的，其程度比那些夸大他主智主义（intellectualism）的人想象的要大得多，因为他们是从他的哲学的某些方面得出他品格方面的结论的。他会因为不道德和不容异说的行为而发怒；他会因为受到的怀疑而感到受了伤害。他笑看牧师们凭借他们的诡计而胜于魔鬼；他因詹·德·韦特的悲惨命运而哭。他不是一个禁欲主义者。虽然他的生活方式是非常节制的——过着几便士一天的生活，一只烟斗是他仅有的奢侈品——这主要是由于他的境况的缘故。不依赖他人的愿望以及对书籍的热爱使他不可能获得足够的钱去享受通常生活中舒适的东西，这种节制逐渐成了他的一种习惯。但是他从不蔑视人生正当的乐趣与快乐。“我享受着人生的幸福〔他写道〕而且要勉力去生活得幸福，不是去过那种悲哀和嗟叹的生活，而是过平静、快乐、令人高兴的生活。”那些了解他的人也都证实了这种说法是真实的。他不能理解一个人怎能知道或想象神会在叹息、眼泪以及类似的情态中觅得任何美德，“只有〔他断然主张〕令人沮丧和悲哀的迷信才不许人们快乐”。的确，他在哲学中最先探究的东西就是指导人们去达到幸福。驱使他走上哲学道路的原因不像笛卡尔那样是由于对当时知识状况的不满，而是由于对人生通常的职业和乐趣的不满，因为它们未能带来持久的幸福。这点从上面已经引证过的《知性改进论》的开头几页的内容来看是显而易见的；为了指导人们对于幸福的追求，他转向哲学，而在哲学的追求中使他找到了自己的幸福。

另一方面，斯宾诺莎确实有某种比较浓厚的神秘主义的东西。认为他所使用的“所有”宗教上的术语都是没有宗教意义的这种看法是错误的。这点正是我们需要一步一步地深入进去予以解释的一个困难问题，而我们不想独断。不过我们不应该忘记，虽然斯宾诺莎自己觉得他的哲学是真理，但是他从未认为它是全部真理。他明白表示过即使是他具有的最成熟的知识，即关于广延和思想这些为数不多的东西亦是如此；同时，除了广延和思想之外，宇宙还有无限的方面（或实体的无限多属性），对于这些方面他公然自认为是没有什么知识的。他感到的比看到的多。虽然他喜爱居住在明朗的，通常有白昼阳光的地方，而且他憎恶潜伏在薄暮阴影之中的固执和迷信，可是他却感到居住在夕阳之处所具有的那种灼热，纵然他并没有吸收到这种想象中的从未照射在大地和海洋上的光。就是这种神秘感觉中的某种东西促使他使用了宗教上的语言，并且给他的品格以那种魅力；这种魅力吸引了所有与他相接近的人，它也赢得了诸如歌德和莱辛，柯勒律治（Coleridge）⑧和华兹华斯（Wordsworth）⑨这些诗人们的同情；正如他平静的科学上的灼见使他成为科学家们最喜欢的一个人一样，他的道德上的热情似乎将这种神秘之火烧得几乎发出红光；假如我们不能把他称之为最高之神的祭司的话，那么他确实是一位有助于正义力量的预言者。

  注  释

①考贝夫，见第七章第79—80页。

②“前辈”这个词原文为“kinsman”， 直译应是“男亲戚”的意思。

③ 沃尔夫认为，斯宾诺莎不仅热爱真理的事业，而且具有像撰写圣经的先知们所要求的那种精神上的热诚和崇高的道德境界，并认为在这点上受到他老师马纳塞·本·伊兹拉亚等人的影响。见第三章。

④《政治人》是1664年在荷兰匿名出版的一部政论著作，作者据说是拉普（C．Rapp）。斯宾诺莎曾在致耶勒士的一封信（第44号）里对这本书表示极大的愤慨，他说“写这本书的人的最高目的是金钱和荣誉。他使他的理论适应于这一目的的，并且指出达到这一目的的途径。这就是说，他内心是想排斥一切宗教，而外表上装着假定宗教以便最好地为他的利益服务……当我读过这本书后，我就想写一本小册子来间接反驳它，其中我将首先探讨最高目的，然后论述那些乞求金钱妄想荣誉的人的无穷的悲惨景况，最后用清晰的论据和许多例证来指明由于这种不知足的渴求荣誉和金钱，国家必定会毁灭”（见《斯宾诺莎书信集》1928年英译本第260页）。

⑤“异教徒”（heathens），是指基督教、犹太教、回教徒以外的相信未开化部落诸神的人。

⑥奥尔登堡初次见到斯宾诺莎的印象见第六章第64—65页。圣爱维蒙特对斯宾诺莎的印象，见第七章第79页。 

⑦鲁卡斯，见第八章。 

⑧柯勒律治（1772—1834），英国诗人及哲学家。 

⑨华兹华斯（1770—1850），英国诗人，1843—1850年被评为“桂冠诗人”。

II．《神、人及其幸福简论》一书的历史

第一章 抄本的发现

《神、人及其幸福简论》（以下简称《简论》）在斯宾诺莎生前没有出版，同时也未被收入斯宾诺莎死后不久于1677年11月出版的《遗著》里面。《遗著》序言的作者甚至没有特别地提到它。他只提到《论虹》那篇论文，认为要获得该论文的底稿是不可能的，并相信它已被斯宾诺莎焚毁。至于其余的文稿，他只是这样一般地说了说：“虽然可以相信，我们的哲学家〔斯宾诺莎〕的某本著作可能仍为某个个人或者其他尚未被我们知道的人所保存，然而可以断定，在那里绝不会发现在这些著作中没有被反复论述过的东西”，也就是说都包含在《伦理学》、《政治论》、《知性改进论》、《通信集》以及《希伯来语法》这些共同组成《遗著》的著作中了。《简论》哪怕作为斯宾诺莎的一本可能失散了的著作也根本没有提到。另一方面，我们还应当记住，对于《遗著》的编纂者来说，事实上对于斯宾诺莎本人也是如此，《简论》似乎被认为已由《伦理学》所代替。因此这种对于《简论》的缄默无言是完全不奇怪的，我们不应当太强调这一点。1703年的一份报告（其真实性是毋庸置疑的），有助于证实《遗著》的出版者小利乌魏特茨（J.Rieuwertsz）①确实掌握着现在被称之为《简论》的一个手写的抄本，但在当时它十分自然地只被认为是《伦理学》的一个早期的草稿。

在1703年，高特李勃·斯多尔（Gott1ieb Stolle，1673—1744）

——西里西亚人，1717年被委任为德国耶拿大学政治学教授——和哈尔曼（Haflmann）博士到荷兰各地游历，在那里他们会见了许多认识斯宾诺莎的人。其中在阿姆斯特丹他们会见了利乌魏特茨。利乌魏特茨把一些人写的斯宾诺莎的回忆录给了他们；对于斯宾诺莎（他们这样叙述道）他表现出非同一般的感情，他眼睛里含着泪，祈愿他仍能活在人间；利乌魏特茨还向他们展示了几部斯宾诺莎著作的稿本，其中有一本显然是斯宾诺莎自己的笔迹。这（按照哈尔曼的说法）就是斯宾诺莎的《伦理学》的最初的荷兰文译本；它与已出版的《伦理学》完全不同——不是用几何学方法写的，而用的是普通的方法，分为若干章，类似《神学政治论》。利乌魏特茨使他们确信，已刊印的《伦理学》比这部手抄的译本好得多，虽然后者包括了前者省略的某些内容，如著名的论魔鬼那一章。利乌魏特茨说，斯宾诺莎的几位朋友有这个手稿的抄本，这个手稿之所以未出版，是由于已出版的拉丁文本是十分出色的，并经过精心编辑。这个报道虽然不完全可信，但毫无疑问，它明确地向我们提到了所谓的《简论》。斯多尔和哈尔曼写于1704年的旅行报告在1874年以前始终没有发表〔原注〕[1]。但是斯多尔在他于1718年出版的《学术史简明导论》（Brief Introduction to the History of Learning）中复述了他关于《简论》的报道。黎曼（J．F．Reimmann，1668—1743）在他于1731年出版的《神学著作概览》（Catalogue of Theological）中，以及米留斯（J．C．Mylius）在他于1740年出版的《无名氏和非真名作者丛书》（Library of Anonymous and Pseudonymous Authors）中也都复述了关于荷兰文的《伦理学》和论魔鬼那一章的报道。但是这些报道似乎并没有引起任何注意。因为在那些值得尊敬的学者中（包括斯多尔和黎曼在内），斯宾诺莎的名声极坏，以至都不急于去发现或寻找他尚未刊印的任何著作；已出版的著作被认为已是够多的了。在十八世纪后半叶，我们确实看到了对斯宾诺莎未出版的著作表示出积极兴趣的某些迹象。纽尔堡（Nürberg）的德·穆尔（C．T．de Murr）为了寻找斯宾诺莎的遗物访问了荷兰。他带回了一本斯宾诺莎对《神学政治论》作的注释的拉丁文手稿的抄本，而且报道了斯宾诺莎的《伦理学》原来是用荷兰文写成的，并且包含有论魔鬼的一章；还报道说，后来斯宾诺莎把它译成了拉丁文，同时还把它整理成几何学的形式，由于这一点以及其他的改动，耶勒士再把它从拉丁文转译成荷兰文。大约整整一个世纪的情况就是如此。

  在1851年哈勒大学的哲学教授爱德华·波麦（Edward Boehmer）也为了搜寻斯宾诺莎的珍品去了荷兰。在阿姆斯特丹，他从一位名叫缪勒（F．Müller）的有名的书商那里购得一本柯勒鲁斯写的《斯宾诺莎传》的缮本。柯勒鲁斯的《斯宾诺莎传》的第十二节十分简要地论述了这位哲学家未刊印的著作；对于这一节，波麦的缮本有一个手抄的注释（用荷兰文写的）说，在某些哲学爱好者中间还以手抄的方式保存了斯宾诺莎的一篇论文，它虽然不是用几何学方法写的，但同已出版的《伦理学》论述的是同样的问题，同时，它的写作形式和总的要旨表明，它应该是斯宾诺莎最早的著作之一，实际上就是《伦理学》最初的草稿，而且正因为它没有采用几何学的形式——除了在“附录”中使用了很少一点这种形式外——所以对于有些人来说它比《伦理学》更易理解。在柯勒鲁斯《斯宾诺莎传》的同一缮本的最后，紧接着的实际上就是一篇关于《简论》的相当完整的分析②，一章接一章，像第十二节的那个注释一样，是由同一个笔迹书写的。在1852年，波麦出版了他的《别涅狄克特·德·斯宾诺莎论神、人及其幸福的纲要》（Benedicti de Spinoza Tractatus de Deo et  Homine ejusque Felicitate Lineamenta）一书,它对寻找《简论》起了新的推动作用。此后不久，《简论》的一个手抄本出现了。就是波麦从他那里得到柯勒鲁斯缮本的那同一个书商，在一次拍卖中购得了《简论》的这个抄本。正当范·佛罗登博士（Dr．J．Van Vloten）准备把它和在阿姆斯特丹浸礼派孤儿院里发现的某些斯宾诺莎的书信合并在一起予以出版的时候，《简论》的第二个（即较老的）抄本也发现了。它是由鹿特丹③的诗人亚德连·布盖尔斯（Adrian Bogaers）在他的书籍中找到的。这个（较老的）抄本通常被称为A本，另一个则被称为B本。《简论》的第一版于1862年由范·佛罗登博士在他的《别涅狄克特·德·斯宾诺莎著作补遗》（Ad Benedicti de Spinoza  Opera quae Supersunt Omnia Supplementum）中刊出。它同时以两个抄本为根据，并附有拉丁文的翻译。A本的一个更完善的版本在1869年由波恩大学的夏阿舒密脱（C．Schaarschmidt）教授出版，并且也在佛罗登和兰德（Land）编纂的斯宾诺莎全集的版本中刊出（1882，1895）。现在这两个抄本都藏于海牙皇家图书馆。

第二章 抄本的历史

当发现B本的时候，同时发现，它的笔迹同波麦的柯勒鲁斯的《斯宾诺莎传》的那个缮本中的注释和《纲要》的笔迹是一样的；安东尼·范·德·林特（Antonius van der Linde）博士已经指明，在波麦的柯勒鲁斯缮本中的那个笔迹．同我们知道是由约汉尼斯·孟尼克霍夫（Johannes Monnikhoff）所抄写的各种抄本的笔迹是完全一样的；孟尼克霍夫是阿姆斯特丹的一位医生，生于1707年死于1787年。在B本，《简论》正文前有一篇注明写于1743年的很长的“导言”，因此，这个抄本不可能是在此之前抄写的。在这同一个本子的后面，还有一个《神学政治论注释》，它们都出自同一个手迹。导言似乎是孟尼克霍夫作的，而《简论》及《注释》显然是由他抄的。我们之所以说那个笔迹是孟尼克霍夫的笔迹，是根据下述事实确定的：藏于海牙图书馆的那几部完全用一个笔迹写成的抄本，都有一篇由他署名的导言。拿这些抄本中任何一本由约汉尼斯·孟尼克霍夫署名的一些诗句的真迹同B本一些页上的真迹加以比较我们就能得出这样的结论。据发现该书的书商缪勒说，《简论》的B本附有一部斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》译本的荷兰文的手抄译本。但是，在只包括一篇论述斯宾诺莎生平及其著作的“导言”、《简论》和《神学政治论注释》的羊皮纸四开本里却没有这部手抄译本——一点痕迹都没有。然而，在该卷书的书脊上，书名明显是不完全的，它成了这样：

别涅狄克特

遗

在这卷书的书脊上应当有整个书名的其余部分，显然缺少了第二卷，即：

别涅狄克特·德·斯宾诺莎

遗    著

这是非常可能的，因为在另一部也是由孟尼克霍夫抄写的两卷集的抄本中，著作的书名同样也是分别地写在两卷的书脊上的。而缺少的那一卷可能包括了《哲学原理》，或者也许是某一本别的著作，这都是可能的，因为《哲学原理》早已用荷兰文及拉丁文出版了。值得注意的是，B本里的“导言”还作出了《简论》一书的摘要；这个摘要同波麦的柯尔勒斯缮本中的那个“纲要”实际上是相同的。

A本是一卷更厚的四开本，包括《简论》、《神学政治论》以及《神学政治论注释》，全部是荷兰文，但是《注释》并不像该卷的其他著作那样是同一个笔迹。显然，A本较B本早，因为可以从那个笔迹看出来，它属于十七世纪，而且很多已经褪色。另外，即使粗略地检查一下也能明显地看出，抄写B本的人也勤勉地从事过A本的工作，A本包含有许多——虽然多半是不重要的——像B本一样的由同一个笔迹添加的东西，例如，在全卷的开端就有用孟尼克霍夫的笔法写的如下书名页——

“别涅狄克特 · 德 · 斯宾诺莎的著作，包括

“I．论神、人和他的幸福

“Ⅱ．神学政治论

“该两部著作及作者的注释均根据拉丁文译出”。

在《神学政治论》和《注释》的前面也有用同样的笔法写的单独的书名页。另外，在目录之后有一帧斯宾诺莎的肖像，这显然是由孟尼克霍夫插入的，这幅肖像画可能是他从1677年编辑的《遗著》版本里得到的，而在肖像的对面（印左边）是几行有关赞美这帧肖像的诗句，从书法到思想都非常像孟尼克霍夫署名的已有真迹的那些诗句，还有许多标题页和章题页以及前后参照也都是孟尼克霍夫的笔法。偶尔，他还在原文中插入一个字，或者重抄某个已经无法辨读的注释，因为这可以从对这种注释的相应的复制中看出来，由原笔迹写的已无法辨读的旁注被画上了十字予以抹销，而由孟尼克霍夫把它作为一个脚注重新书写。为了比较，我们也将B本相应的那段翻印出来。

所以，这是清楚的，A本较B本早，而且抄写B本的人知道A本并使用了A本。但是A本是什么时候以及由谁抄写的呢？如上所述，它的笔法是属于十七世纪的。但是肯定它不是斯宾诺莎本人抄写的。这点从书名页来看是一目了然的，它（是用大部分抄本同样的书法写的）明白地告诉我们，《简论》原作是用拉丁文撰写的，为了斯宾诺莎某些门人的缘故而加以翻译；这个书名页（或者序文，我们也可以这样称呼它）的整个语气一点也不像我们应当从斯宾诺莎那里看到的东西。此外，斯宾诺莎自己的手迹〔原注〕[2]也完全消除了关于这个问题的疑问。有人曾提出：A本是由一个名叫威廉·铎尔霍夫（Willian Deurhoff，1650？—1717）的荷兰神学家和笛卡尔信徒抄写的。这个意见是根据下面这种颇似真实的事实得来的，即由孟尼克霍夫抄写的相当多的其他抄本全部都是铎尔霍夫的著作——上面提到的由孟尼克霍夫署名的诗句，的确也在一本这样的抄本上被发现，其对面就是铎尔霍夫的一幅肖像。因此，推测孟尼克霍夫是根据A本而抄写了B本这似乎不是牵强附会的，主要是因为这个A本是铎尔霍夫的手迹。但是遗憾的是要与铎尔霍夫的真正的手迹作一番比较却不可能。至今已经发现的铎尔霍夫的唯一真正的手笔是他在1685年写下的那个签名，把它作为验证确实性的依据似乎是不充分的。曾见过该签名的W.梅耶尔（Moyer）博士认为，它反倒有利于证明A本是由铎尔霍夫抄写的这种推测不能成立。而且A本书名页上的序文的语气也无助于证明这点，因为铎尔霍夫对斯宾诺莎不会有那种赞美。反之，提出下述这种看法倒可能是有道理的，即A本原是铎尔霍夫所有的，孟尼克霍夫是从他那里得到的。

W．梅耶尔博士曾经提出过一个有趣的意见，认为A本最初是雅里希·耶勒士所有——也许他本人得到的《简论》和《神学政治论》都只是这两书的译本的抄本。耶勒士是斯宾诺莎最老最亲密的朋友之一，他曾支付了刊印斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》的拉丁文和荷兰文本的出版费用。耶勒士是一位经营香料的商人，他不认识拉丁文，可能就是这个人，因为这个原因说服了彼特·巴林把斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》译成荷兰文。显然，他还持有译成荷兰文的《神学政治论》，并且准备在1671年将其出版。因为，斯宾诺莎在那年致耶勒士的一封信中曾恳请他不要出版《神学政治论》的荷兰文译本，因为这可能导致连它的拉丁文版本也被禁止。因此直到1693年为止，这篇论文的荷兰文译本始终没有问世，而随后在1694年出版的则是另一个译本。现在包括在A本中的《神学政治论》的荷兰文译本同上述其他两个译本都不一样，它非常可能是比1694年的那个译本还要早的本子，因为在其他两个译本已经出版之后再搞一个新译本是不大可能的。况且A本有打算出版的迹象。所以；W．梅耶尔博士提出：包含在A本中的荷兰文译本就是准备在1671年予以出版的那个译本，但是由于斯宾诺莎的恳请而被留住了。既然《简论》是出于同一个手迹，根据序文判断，它似乎也是打算出版的；W．梅耶尔博士认为耶勒士也持有这个已译成荷兰文的译本，并且他准备把它同《神学政治论》合在一起出版。W．梅耶尔博士甚至推测这两个译本都是由路德维希·梅耶尔博士译的；但是这个推测缺乏确实的证据。

我们想问的是A本同1703年所报道的利乌魏特茨向斯多尔和哈尔曼展示的那个手稿是否可能不是同一个本子的问题。但是报告的措辞并没有确定那个手稿到底是斯宾诺莎自己的手迹还是那位书商的父亲的手迹。而且，无论如何，在书名页序文中的那个说明，即《简论》原来是用拉丁文写的这点他们是不会视而不见的；再者，既然他们毫不怀疑地报道说那个手稿斯宾诺莎最初是用荷兰文写的，那么就只有这种可能性：他们当时看到的是一个不同的抄本。无论如何，这是没有疑问的：在十七世纪末叶，在斯宾诺莎的各种朋友和读者之中还保存着一些《简论》手抄本，而A本很可能就是这些抄本之中的一本。

然而，不管A本还是B本，都声称只是拉丁文的译本，或者是译本的抄本，而绝不是荷兰文原本的抄本。这一点根据对这两个抄本原文的鉴定也可以得到证实，这两个抄本包含着各种各样的错误，而这些错误只能从它们是对拉丁文的误译这种假定得到解释。这些错误中的一些将在注释中予以指出。

此外，A本甚至也不可能是译本的原本，因为它有几处错误只能从它们是对荷兰文字的误读这种假定得到说明，（例如）在行文中凡需要写aldervrijste（最自由的）的地方均写成了alderwijste（最有智慧的）。而要把B本看做是《简论》的一个独立的译本，就其似真性而言则较A本就差得更远了。乍看起来似乎最合理的假定是：A本本身是一个较老的抄本的抄本，而B本多半是A本的一个抄本。很多内在的证据在很大程度上也证实了这种假定。

第三章 两个抄本的比较

大体上说，两个抄本实际上对于《简论》是作了同样的翻译，虽然有许多小的差别，这些差别大部分在我们现在这个译本中已予以指明。在外观的整洁和词句的流畅方面，B本则远优于A本。在A本中，我们有时发现，对于正文的注释和附加的东西④完全书写在一页书的四周——正文的上下左右都是，有时简直难以识别哪个是指正文，哪个是指注释本身。反之，B本的排列十分清楚、整洁。在两个抄本的行文方面也表现出一些类似的差别。A本中的标点有时非常杂乱——整个一连串的冒号和分号把没有真正联系的思想连在一起了，而在另一些时候，句点却把应该连接起来的东西割断了。偶尔，对于翻译专门术语费力的地方似乎也都回避了，它们干脆简单地就用拉丁文的形式表示。所有这些或者几乎所有这些不合规范的现象在B本里都没有了——标点是非常标准的，而诸如“先天的”（a priori）、“后天的”（a posterioi）、“属性”（atlributum）、“本质”（essentia）、“观念”（idea）等等，一般也均翻译成荷兰文，而且不是简单地复抄。在A本中，《简论》的第二篇，除了一些解释性的注释外，还有许多页边正文摘要；B本把这些页边摘要几乎全部删去了，并且还删去了某些注释。这两个抄本之间除了这些相对地说仅是外观上的差别之外，还有一些更为重要的差别。A本常有的某个句子或语词，B本则省略；反之，B本所有的任何重要的句子或语词，只有在较少的情况下A本是没有的。另外，A本有的许多错误，在B本中则没有发现；反之，只有极少数的情况，在A本中的某段是正确的，而在B本中则是错误的。所有这类实例将会在我们相应的翻译和注释中发见，虽然标点偶尔作了些必要的改动。但是就一般而言，上述这些就是《简论》两个抄本之间的关系。

从上述情况可以合理地得出怎样的结论呢？有些人（例如夏阿舒密脱⑤）则想尽量地缩小A本和B本间的差别，并提出孟尼克霍夫在B本中对A本所作的修改乃是或多或少地擅自搞的，因为在孟尼克霍夫之前除了A本之外他没有任何其他的抄本；夏阿舒密脱还提出，孟尼克霍夫在他自己的抄本里作出这许多更改，很可能是他纯粹以自己的常识或爱好为指导的。用这种方式确实可以解释A本和B本间的众多差别。然而雪格瓦特（Sigwart）主张，这种方式要解释所有的差别几乎是不可能的；他倾向于相信（我们认为是正确的）孟尼克霍夫除了A本之外还持有某个别的抄本〔原注〕[3]，这个抄本使他能够对A本作出那么多的修改。然而，这是清楚的：这个假设的“别的抄本”（如果孟尼克霍夫确实有另一个可资参考的本子的话）不可能是原来的拉丁文手稿或它的抄本，因为如果是那样的话，那么他的一些错误就不会产生。十之八九，它甚至也不是那个原始的独立的荷兰文译本，因为如果是那种情况的话，那么B本同A本很可能就不会像现在那样有那么多的共同之处了。孟尼克霍夫可能参考了另一个《简论》的荷兰文译本（除了A本之外），这一点从下述事实来看似乎是可能的：例如（像哈尔曼报道的）利乌魏特茨曾拥有这另一个荷兰文抄本，在孟尼克霍夫居住的阿姆斯特丹还可能有其他的抄本。同时，下述情况也是可能的：孟尼克霍夫手边只有那个A本，而他本人长于鉴定的见识使他作出了这许多校正和更改。

第四章  《简论》的组成

即使粗略地考查一下《简论》，我们就会发现，它显然不是一个单一的整体，而是一个由若干部分组成的复合体，再进一步细读就会发现，各个部分表示了不同发展阶段的思想的不同层次。在《简论》中，比较其外部的差异就足以使我们把它区分为四个独立的部分，即：

（i）论文的大部分正文（两部分）；

（ii）所谓脚注或页边附加的文字；

（iii）在第一部分第二章后面的两篇对话；以及

（iv）在论文最后的所谓“附录”。

同时我们可以说，整个《简论》是斯宾诺莎的著作这一点，肯定是没有人怀疑的。其真实性可能有怀疑的部分只是某些注释。在A本中，第二部分的许多注释显然只是页边摘要，而这些摘要不是斯宾诺莎作的；毫无疑问，正因为这个原因孟尼克霍夫几乎把它们全部删去了。《简论》所有已刊印的版本和译文也都删掉了这一部分。有些保留下来的注释（或附加的文字）也可能出自斯宾诺莎以外的其他人之手，A本书名页上的序文就是这样。然而许多长注肯定是斯宾诺莎自己的，这点孟尼克霍夫在A本中他写的那个外加的书名页上（在上面已引用）说得非常清楚⑥，同时，在波麦的柯勒鲁斯缮本中的那个“纲要”也明确地说过斯宾诺莎为了进一步解释和阐明他的见解加了些注释。至于《简论》的其余部分都是斯宾诺莎的则是毋庸置疑的。上述传说的关于他的荷兰文的《伦理学》和论魔鬼那一章，以及他的书信中的某些话——对这些话在我们试图确定它的写作时间时将加以讨论——都充分证实这两个抄本的书名页上所说的斯宾诺莎的著作确实是斯宾诺莎的。

虽然，我们现在得到的整个《简论》（那些可疑的注释除外）是斯宾诺莎写的，但他显然不是都在同一时期写的。我们现有的东西是一个最初的草稿以及对它不断想加以改正、或补充、或使它的各部分一致起来的东西。大部分正文代表了那个最初的草稿。各章虽然已稍为松散地连贯了起来，但思想或表述的前后不一致仍没有消除。一些所谓注释和页边附加的文字实际上就是对相应的正文作出的新解释，这部分正文斯宾诺莎显然是想加以改写的。它们在思想上常常表现出一种明显的进展，即要在《简论》和《伦理学》这两部书之间的悬隔上架起过渡的桥梁。两篇对话，在假定了《简论》的其他部分中已经阐明的东西的基础上，详细叙述了一些特殊的论点。像第一个附录一样，它们也是在说明形式方面的一种试验。显然斯宾诺莎很快就意识到他的说明形式不是写柏拉图对话录的那种方法。第二个附录是与详细说明某个特殊论点有关的。正如我们上面已经说过的，第一个附录是使用几何学说明形式方面的一种试验，并且和《伦理学》密切相关。《简论》向我们展示了斯宾诺莎在他的工场里为他宏大的知识之厦逐渐加工材料的过程。关于这个问题当然是格外令人感兴趣的。但是要精确地确定《简论》各个部分写作年代的次序实际上是不可能的。有一个时候人们曾推测“对话”是《简论》最早的部分。然而，弗洛伊登塔尔（Freudenthal）却指出它们一定是在《简论》的主要正文写作之后才写的，因为它们采用了在该著作的其他部分中已经作过解释的各种观点的知识。因此，我们完全可以有把握地断言：注释、“对话”以及“附录”较《简论》的其他部分要晚⑦。要确定该著作的哪些部分是最后加的，这也是可能的。在本书的注释里我们会找到有关这些问题的详细说明。但是必须立即予以注意的是，我们现在正在论述的这部著作是一本从未正式准备出版的著作，因为斯宾诺莎后来终于决定用几何学的形式重写他的哲学解释，如我们在《伦理学》中所见到的那种形式。《简论》现在的编排可能是由他的某个门人作的，他的能力很难保证不发生误置某些部分，删掉另一些部分和保留了一些本来应予废弃的段落。偶尔也由于抄写者的缺乏辨别以至把读者的一些评论似乎也插进正文中去了。

第五章 《简论》的来源和性质

要非常准确地确定《简论》是在什么时候开始写的这是困难的，但是要确定它在什么时候完成的则比较容易。大约在1661年底，斯宾诺莎在致奥尔登堡的信中写道：“关于你提出的新问题，即事物是怎样开始存在的，以及它们和第一原因之间是什么依赖关系，关于这个问题，还有关于知性的改进问题，我已撰写了一本完整的小册子，现在我正忙于抄写和修改它。然而，有时我却把这项工作置于一边了，因为我还没有确定是否让它出版。我唯恐当代的神学家们会发怒，并以他们平素的积怨攻击我，我极端嫌恶争吵。”从这段话里可以清楚地看出，斯宾诺莎虽然早期曾充分地谈到过考虑《知性改进论》的出版问题，但是它不可能是斯宾诺莎在这里提到的唯一的论文，因为该书没有包含任何关于事物的起源以及它们对第一因的依赖问题，这些问题主要同斯宾诺莎提到的这本小册子有关；同时《知性改进论》也没有包含任何促使斯宾诺莎唯恐它会激起神学家们积怨的正当理由。在这封信里，斯宾诺莎只能是指《简论》，它的形式和内容证明它是一部比《知性改进论》更早的著作。《简论》在斯宾诺莎给奥尔登堡写上述那封信的时候一定已经完成，但由于他当时致力于研究培根和哲学方法的问题——他同奥尔登堡也曾讨论过这个问题——他似乎已经开始写《知性改进论》了，打算把该书作为他整个哲学（大部分内容包括在《简论》中）的一个总的导论。上面已经引证过的《知性改进论》的开头几段，如果作为只是认识论的导论就很不恰当了，因为它们涉及到整个哲学。斯宾诺莎对几何学方法的日益偏爱和他把这种方法运用到《笛卡尔哲学原理》的成功的试验以及他的某些见解的逐渐修改，不久即导致他开始对他的哲学作一种新的解释，如他最后在《伦理学》中所给出的。而《简论》因此就逐渐被忽视了。但是毫无疑问，它在1661年就已经完成了，很可能还在那一年之前就已经完成了，如果我们计及撰写《知性改进论》——虽然现在是一个残篇甚至可能比当时更加不完整——仍必须占有他一些时间的话。

因此，《简论》的大部分正文在不迟于1661年时就一定写好了。但下面这一点似乎也是同样清楚的，即它也不可能在1660年以前就完成——那就是说，在他移居莱茵斯堡以前。我们提出这种看法的理由可以在《简论》第二部分最后结束的那一段话里找到〔原注〕[4]。它实际上是写给他的朋友的一封信，他正要把《简论》（在写“附录”之前）的整个手稿寄给他们。它的语气和内容强烈地暗示出它是写给远处的朋友的。这些朋友是谁这是不难推测的。他们即是巴林、耶勒士、梅耶尔以及那个哲学小组的其他成员，其后斯宾诺莎还把《伦理学》手稿中已完的部分寄给了他们。当时，他的朋友在阿姆斯特丹。假如斯宾诺莎尚住在阿姆斯特丹或其附近的话，那么对他来说写那种劝告就大可不必了。所以，它一定是在斯宾诺莎已经离开阿姆斯特丹及其附近之后到了莱茵斯堡才写的。而这发生在1660年初。

因此我们断言《简论》在1660年之前没有完成。但是，正如上面已经提到的，它可能早在1660年之前就开始写了。它的多数章节或者它的绝大部分章节可能包含了斯宾诺莎当时去阿姆斯特丹向他的门人讲授时口授的注释的内容。这点，根据上面所说的《简论》最后结束的那段话旁边的一个页边摘要〔原注〕[5]似乎多少可以得到证实。这个注释似乎是由斯宾诺莎的一个门人放在那里的，他把《简论》说成是口授的，而正文则说它是写的。很可能，斯宾诺莎在阿姆斯特丹时实际上向他的朋友们口授了《简论》的中心部分，但完整的《简论》一定是以手稿形式从莱茵斯堡寄给他们的。

阿芬那留斯（Avenarius）曾提出，《简论》全然是一部青年时代的著作；“对话”大约写于1651年，而大部分正文则写于1654或1655年。这个推测很大程度是建立在下述假定基础上的，即《神学政治论》在1661年或更早的时候就已经完成了。但是我们现在知道，斯宾诺莎直到1669年或1670年以前尚未完成该书。所以，即使《简论》同它比较起来是相当粗糙的，这一点也未必能迫使我们去臆断早在1661年之前《简论》就写成了。而内在的证据也否定了像1655年那样早的日期。第二部分最后结束的那段话的语气表明，斯宾诺莎在撰写该书时在哲学小组的朋友们中已获得了某种权威。他不可能在二十二三岁时就用那种语调说话。另外，他所说的“时代的特征”也似乎是指他自己被逐出教会这件过去的事。此外，《简论》对于特殊的基督教的教义以及它们的重新解释（“神子”、“复活”、关于《摩西律法》中的“罪”以及“神恩”）表现了一种兴趣。斯宾诺莎必须在基督教的环境里经过若干时间的颠簸才会对基督教神学问题感到有那样的兴趣。他作为例证举出的一些人物都是《新约全书》中的一些人物，甚至他还专门写了犹太人很少感兴趣的“论魔鬼”那一章。所有这些都有助于证明下述这种推测，即《简论》在斯宾诺莎脱离犹太人侨民团体（1656年）之后几年都一直未动手。因此，弗洛伊登塔尔主张它一定是在1658至1660年间写成的。我们赞同这种看法，但同时承认：某些附加的文字可能写于1660年以后，而《简论》的某些部分或它的某些见解可能始于斯宾诺莎被开除出教会之前，因为当时控告他的罪状之一就是他声言广延是上帝的一种属性。

最后，值得注意的是，当斯宾诺莎初次登上著述家舞台时他已经是一个泛神论者。他的泛神论无论在哪种意义上都不是对笛卡尔主义的一种发展；他从笛卡尔主义出发，立即又从泛神论观点去批判了笛卡尔的二元论。他之所以采用泛神论观点一部分可能是由于犹太人的神秘主义，摩台勒和本·伊兹拉亚拉比一定使他熟悉了这些东西，他们两人都强烈地倾向于神秘主义；同时部分可能是由于布鲁诺，正如前面已经提到的，凡·登·恩登可能曾指点过他注意布鲁诺的著作。像在我们的“注释”中将予以指出的，《简论》还表明他相当熟悉笛卡尔的著作，并颇受其惠。但斯宾诺莎从来就不仅仅是个犹太神秘主义者或布鲁诺或笛卡尔的追随者。他一开始就有他自己独特的见地，我们可以比方说，他一开始就是他自己的建筑师，虽然他是从许多不同的领域取得他的砖瓦。

第六章  《简论》的文献

甲、版本与译本

W．梅耶尔：《简论》（Korte Verhandeling）（现代荷兰文译本；及波麦的《纲要》的新版本），阿姆斯特丹，1899年。

C．夏阿舒密脱：《别涅狄克特·德·斯宾诺莎〈神、人及其幸福简论〉》（Benedicti de Spinoza “Korte Verhandeling van Godde Mensch en Deszelvs Welstand”）（荷兰文原文及拉丁文导言），阿姆斯特丹，1869年。

      《斯宾诺莎的简论》（Spinoza’s Kurzgefasste Abhandung）  （德     

      文译本）第三版，莱比锡，1907年。

C．雪格瓦特：《斯宾诺莎的简论》（Spinoza’s Kurzer Tractat）  （有导言及注释的德文译本），弗来堡，1870年。

J．范·佛罗登：《别涅狄克特·德·斯宾诺莎著作补遗》（Ad  Benedicti de Spinoza Opera quae Supersunt Omnid Sup-  plementum）（荷兰文原文及拉丁文翻译），阿姆斯特丹，  1862年。

范·佛罗登及兰德编纂的《斯宾诺莎全集》。原文收入该全集1882年版本的第二卷及1895年版本的第三卷。

乙、其他著作

R．阿芬那留斯：《关于斯宾诺莎泛神论的头两个阶段》（Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus），莱比锡，1868年。

A．伯尔采（Baltzer）：《斯宾诺莎的发展过程》（Spinoza’s Entwickelungsgang），基尔，1888年。

E．波麦：《别涅狄克特·德·斯宾诺莎论神、人及其幸福的纲要》（Benedicti de Spinoza Tractatus de Deo et Homine ejusque Felicitate Lineamenta），哈勒，1852年。

L．培司（Busse）：《斯宾诺莎发展史论文集》（Beiträge zur Entwickelungsgeschichte Spinozas），1888年。

J．弗洛伊登塔尔：《斯宾诺莎和经院哲学》（Spinoza und die  Scholastik）（收入呈献给Zeller的《哲学论文集》），莱比锡，1887年。

      《斯宾诺莎研究》（Spinozastudien）（《哲学杂志》108、109卷），

      1896年。

      《斯宾诺莎身心平行论学说的发展》（Ueber die Entwicklung   

     der Lehre vom psychophysischen Parallelismus bei Spinoza） 

      （《心理学全集》IX），莱比锡，1907年。 

C．格布哈特（Gebhardt）：《斯宾诺莎知性改进论》（Spinozas Abhandlung ueber die Verbesserung des Verstandes），海德堡，1905年。

M．约耳（Joel）：《斯宾诺莎学说的起源》（Zur Genesis der Lehre Spinozas），布勒斯劳，1871年。

C．雪格瓦特：《斯宾诺莎的新发现论文》（Spinozas neuentdeck- ter Tractat），皋塔，1866年。

A．特兰得棱堡（Trendelenburg）：《关于斯宾诺莎著作的补充发现》（Ueber die aufgefundenen Ergänzungen zu Spinozas Werken）（载《历史论文集》第三卷），柏林，1867年。

在下列关于斯宾诺莎生平或哲学的更为一般性的著作中也可以发现各种有关《简论》的情况：

R．A．浦夫（Puff）：《斯宾诺莎的政治与伦理的哲学》（Spinoza’s Politica1 and Ethica1Philosophy），格拉斯哥，1903年。

K．弗舍（Fischer）：《斯宾诺莎》（Spinoza），第四版，海德堡，1898年。

J．弗洛伊登塔尔：《斯宾诺莎生活史》（Die Lebensgeschichte Spinozas），莱比锡，1899年。《斯宾诺莎传》（Das Leben Spinozas），斯图加特，1904年。

H．H．约阿金（Joachim）：《斯宾诺莎伦理学研究）（A Study of  the Ethics of Spinoza），牛津，1901年。 

J．马铁努（Martineau）：《斯宾诺莎研究》（A Study of Spino-  za），第三版，伦敦，1895年。

F．波洛克（Pollock）：《斯宾诺莎》（Spinoza），第二版，伦敦，  1899年。

E．E．波卫尔（Powell）：《斯宾诺莎与宗教》（Spinoza and Religion），芝加哥，1906年。

A．里伏德（Rivand）：《斯宾诺莎哲学的本质和存在概念》（Les Notions d’Essence et d’Existence dans La Philosophie de Spinoza），巴黎，1906年。

  注  释

①小利乌魏特茨即老利乌魏特茨（斯宾诺莎的朋友，书商）之子。根据斯宾诺莎死前的嘱咐，他未出版著作的手稿都委托给老利乌魏特茨。见《斯宾诺莎传》第八章，第95页。

②即斯宾诺莎《神、人及其幸福简论》一书的纲要。

③鹿特丹，荷兰港口。

④所谓“附加的东西”，是指在正文旁边所作的内容摘要，有些是斯宾诺莎自己加的，有些不是，见下面第四章。

⑤夏阿舒密脱即在1869年刊印《简论》A本的人，见第一章。

⑥见第二章（第110页）。A本书名页上说道：“该两部著作及作者的注释……”这句话表明《简论》的有些注释确是斯宾诺莎的。

⑦这是斯宾诺莎研究家中一派的意见，另有一派斯宾诺莎研究家根据第一篇对话里的布鲁诺思想，判定该篇对话早于《简论》，是斯宾诺莎最早的哲学论文。

[1]〔原注〕摘自弗洛依登塔尔的《斯宾诺莎生活史》（第221页以下）中关于斯多尔和哈尔曼的《旅行报道》。

[2]〔原注〕 见本译本（指英译本）第60页。

[3]〔原注〕 这个假设的第三个抄本一般称为C本。

[4]〔原注〕见《简论》第二篇第二十六章的最后一段。

[5]〔原注〕见《简论》第二篇第二十六章的最后一段的第一个注。

第二部分

神、人及其幸福简论

符 号 说 明

A代表本书较早的抄本。

B代表本书较晚的抄本。

*……*表示B本有而A本没有的词、句。

〔〕表示英译者的增补。中译本偶有根据它本译出的部分均以译注注明。

<  >表示中译本的增补。

†、††、†††……表示A、B两个抄本的不同之处。

①、②、③……表示中译本所加的注释。附于每章之后。

〔原注〕表示斯宾诺莎的注释

A本书名页序①

此书原系B．D．斯宾诺莎用拉丁文所撰，供其专攻道德学和真哲学的诸弟子之用。

为满足热爱真理及美德者之需，今迻译成荷兰文，以使自炫之徒（此辈以自身之污秽滥充珍宝强加诸单纯的人们）闭口，勿复诟訾其尚未理喻之事物，以促其尊重神、彼等自身及其至高之幸福。而奉吾辈至善之师、吾主基督为楷模，以温淑敦睦之精神疗慰智力贫弱者的心灵。

注 释

①此序文的确实作者现已无法查考，但从序言的内容来看，作者似乎应该是一位对当时在荷兰十分活跃的自由主义新教派的情况相当熟悉的人。W．梅耶尔认为该序文的作者就是孟诺派的教徒耶勒士。他早年与斯宾诺莎的友谊甚密，并致力于出版斯宾诺莎的著作，他手边就有这部《简论》的抄本。

至于序文中所严厉抨击的对象是谁，现已无法确定。梅耶尔认为是指铎尔霍夫的弟子，又有些斯宾诺莎研究者认为是指当时荷兰占统治地位的加尔文教的牧师。

B本书名页

内 容

Ⅰ 论神的存在和属性。

Ⅱ 论人，关于人的激情的性质和起源，人的理性在这方面的功用，以及用来教导人达到其幸福和最高自由的方法。

附录一篇，简略说明实体的本性——以及人的心灵的本性和心灵与身体的统一。

著 述 者

别涅狄克特·德·斯宾诺莎

斯宾诺莎《神、人及其幸福简论》一书纲要①

论文包括两部分及一篇附录

这部论文第一篇分为十章。

第一章内，作者指明，他有一个神的观念。根据这一观念，他把神界说成是一个由无限多属性所构成的存在，其中每一属性在其自类中皆是无限圆满的；然后，他由此推出：存在属于神的本质，或者神必然存在。

为了进一步说明在神的本性和本质里特别寓有怎样的圆满性，作者在第二章内转而考察实体的本性。作者试图证明，实体必然是无限的，因而只能有一个唯一的实体存在；〔虽说实体可能是有限的或无限的〕②一个实体不能为另一个实体所产生，但一切存在的事物都属于这个唯一的实体（作者称之为神）；并且，思想的本性和广延的本性是神的两种无限属性，其中每一属性在其自类中是绝对圆满的和无限的；因此，一切有限的和有限制的个别事物（像他以后要更详尽说明的），譬如人的心灵和身体等等，必须被理解为是这些属性的样式，这些属性通过这些样式，以及实体或神又通过这些属性以无限的方式显示出来。而在对话中，这一切得到更详尽的阐明和更充分的发挥。

由此在第三章中推出，神是在怎样的意义下成为事物的原因，而且是一个固有因（causa immanens），等等。

但是为了指出，根据他的看法，何为神的本质的属性，作者转到第四章，在这一章里，他证明：神是万物的必然的原因；并且万物的本性不能与现在实际存在的本性有所不同，或者为神以另一种形式或秩序所产生，除非神能够获得另一种本性或本质，这种本性或本质不同于那种属于其现有的和无限的存在的本性或本质。这些事物赖以存在和活动的所谓原因或假定的必然性，在这里称之为神的第一性质。

第五章考察了一种作为神的第二性质的冲力（荷兰文poginge，拉丁文conatus），据作者看来，这种冲力规定了整个自然特别是每个事物力求去保存其状态和本质。这种冲力就其涉及事物的整体而言，被称之为神的普遍的天道（Gottes allgemeine Vorsehung），但就其涉及每一个处于与自然的其他部分的联系之外的个体事物自身而言，这种冲力又称之为神的特殊的天道（Gottes besondere Vorsehung）。

然后，在第六章内，预定（prädestination）或预先规定性（vor- herbestimmung）作为神的第三性质被提示出来，这个性质广及整个自然，特别是每个事物，并且排除了一切偶然性。这一理论主要是建基在第四章，因为在那里假定了一个基本原理：宇宙（作者称之为神）按本质和存在来说皆是必然的，凡存在的一切事物都属于它，所以，从这个错误的原理就推出一个不可避免的结论：从中不可能出现任何偶然的东西③。作者为了扫除某些已提出来的反对意见，逐一地陈述了他关于恶、罪孽和谬误等等的真正原因的思想。如是，结束了对神的基本性质的研究。然后，作者从这里转到第七章，在这章内列举了神的诸种特性，他把这些特性仅仅解释为相对的、非本质的，或者干脆就把它们解释为是神的本质属性的符号。乘此机会，对逍遥学派④哲学家在关于神的界说的性质和神存在的证明方面所提出与散布的意见予以简单地考察和驳斥。

接着，作者为了使读者明确地理解产生自然的自然（Natura Naturans）和被自然产生的自然（Natura Naturata）之间的区别，他在第八章和第九章内，对这个问题作了简要的叙述。

然后，在第十章内和第六章一样，证明了：人们是在形成某些一般概念（Gemeinbegriffe）并用来与事物加以联系和比较之后，才形成了善与恶的概念；他们把与一般概念相符合的事物称之为善，而把与一般概念有所区别的、不相符合的事物称之为恶；所以，善和恶不是别的，而只是思想存在物（Ens rationis）或思维的样式。

这样就结束了这部论文的第一篇。

在第二篇里，作者陈述了他对人的存在状态（Zustand）的看法。首先，人如何陷溺于激情，并为其所奴役；然后，人的理性作用能达到何种范围；最后，人通过怎样的方式才能获得他的幸福，并达到他的圆满的自由。

他在这一篇的序言中，对人的本性作了简短的说明，然后，在第一章内，讨论了各种不同种类的认识或概念，并且讨论了这些种类的认识或概念是如何在人身上以四种方式出现或产生的。这四种方式是：

1．通过传闻，通过某个故事或其他符号；

2．通过单纯的经验；

3．通过正直的纯粹的理性或真信仰；

4．通过内在的享受和对事物本身的明晰的直观。

所有这一切都是通过由三数法则（Regula de tri）引出的例子⑤得到阐明和解释的。

现在，为了对这四种认识方式的功效有一清楚而且明晰的认识，在第二章里首先提出了它们的界说；然后，特别讨论了每一种认识方式的后果；第一第二种认识方式的后果⑥是被动性或激情，这些情感与正直的理性是抵牾的；第三种认识方式的后果是善良的欲望；第四种认识方式的后果是真正的爱及其一切结果。

在第三章内，首先讨论了激情，这些情感起源于第一和第二种认识方式，即起源于意见，像惊异、爱、恨和欲望。

然后，在第四章内，指出了第三种认识方式对于人具有何种效用，这种方式教导人如何应当在真正的理性指导之下生活，并鼓励他们去追求唯一值得爱的事物；指导人鉴别并舍弃从意见中产生的激情，并给他们指出，他们应当如何追求或回避激情。为了更具体地指出理性在这方面的效用，我们的作者讨论了：

第五章，爱

第六章，恨和厌恶

第七章，欲望、快乐和痛苦

第八章，尊敬和轻蔑；卑谦和自尊；骄傲和可憎的卑谦

第九章，希望和恐惧，确信和绝望，犹豫，勇敢，大胆和好胜，怯懦和惶恐，以及最后是猜忌 

第十章，惋惜和懊悔 

第十一章，讥讽和嘲笑 

第十二章，荣誉、耻辱和无耻 

第十三章，嘉奖、谢忱和忘恩 

最后第十四章，悲伤 

当作者把他认为对于激情应当说明的一切都陈述完毕之后，接着他转到第十五章，在这章内，论述了真信仰或第三种认识方式的最后一种后果，这个后果使我们区分和认识真与假。

当斯宾诺莎按照他的思想解释了何为善和恶，真和假以及何为一个圆满的人的幸福所在之后，他认为有必要去探讨我们是自愿地还是被迫地达到这种幸福的。

对此问题，他在第十六章里指出了何为意志，并宣称意志决不是自由的，我们意愿这个或那个，肯定或否定这个或那个，完全是由外在的原因所决定。

但是为了不使我们把意志和欲望混为一谈，作者在第十七章内指出了两者间的区别。正如他对理智和意志的看法一样，他把欲望也同样解释为不自由的，他把所有欲望理解为如同这一意愿或那一意愿一样，皆是由外在的原因所决定的。

为了使读者接受上述这些观点，作者在第十八章内更详尽地逐一证明他认为这些观点所具有的优点。

但是，人们现在是否能通过前面提到的信仰或第三种认识方式享受最高的善和达到最高的福祉，以及从坏的激情中解放出来呢？<为了解决这些问题>我们的作者在第十九章以及关于后一个问题的第二十章内，探讨了心灵是如何同身体结合的，心灵如何通过身体而感受到不同的情感，这些被他在善或恶的形式下理解的情感都被看成是所有不同的激情的原因。根据这一篇的第一章，这样的意见⑦——通过这种意见，上面提到的身体的情感得以理解为善的或恶的，因而激情得以产生——在第一种认识方式里，是建基在传闻或任何其他的外在名号之上，或者在第二种认识方式里是建基在我们自己的经验之上，所以，作者在第二十一章就得出了这个结论：因为凡存在于我们自身之内的东西较之由外界而来的东西对我们影响更大，因此，理性能够成为消除那种我们仅仅是通过第一种认识方式而获得的意见的原因，因为理性不同于这种意见，它不是由外界进入我们心内；但是理性决不能成为消除我们由第二种认识方式而获得的那种意见的原因，因为我们内心所享有的东西是不能为某种在我们之外的，以及我们仅仅通过理性才能观察到的强有力的事物所制服。

因为理性或第三种认识方式没有能力引导我们达到幸福，或者克服来自第二种认识方式的激情，所以斯宾诺莎在第二十二章内探讨了达到此目的的真正手段究竟是什么。既然神是能够为心灵所认识和占有的至善，所以作者得出结论说：如果我们一度深入到与神的统一之中，或者深入到神的知识和对神的爱之中，有如深入到我们以身体所享有的，因而获得的知识之中一样；也就是说，深入到这样一种认识之中，这种认识并非来自理性的推理，而是在于一种内在的享受和一种与神的本质直接统一，如果是这样，那么我们通过第四种认识方式就达到我们最高的拯救和我们最高的福祉；因此，这最后一种认识方式对于达到我们最高的拯救和最高的福祉来说，不仅仅是必要的，而且也是唯一的一种手段。由于这种知识在我们身上产生了最卓越的结果和不变的恒久性，作者把它称之为享有它的人的再生。

既然按照作者的意见，人的心灵是某个特定的事物在思想本质中的观念，而这个事物是心灵通过观念与其结合起来的，那么他由此就在第二十三章里推论出：心灵的恒久性或变易性必须根据心灵是其观念的事物的本性来加以理解，所以，如果心灵仅仅与一个变化无常的事物相结合，有如与身体相结合一样，则它必然会与之共同受苦，同归于尽；反之，如果心灵与一个其本性是永恒不变的事物相结合，则它就能从一切苦难中解放出来，并且分享其不朽性。

为了使有关这一问题所值得注意的方面没有任何忽略，我们的作者在第二十四章中探讨了：人对神的爱是否是相互的，即它是否包含了神对人的爱和好感。在他否认了这点之后，他按照自己前面所讲过的理论，解释了何为神的规律和人的规律。接着，他驳斥了一种人的意见，这种人认为神不是通过其自身的本质，而是通过某种其他的事物，即通过某种有限的和有限制的事物，或以某种外在的名号，如语言或奇迹，来向人显示自己，使自己为人所认识。

既然斯宾诺莎认为，事物的绵延是由其自己的圆满性，或者由其与某个本性更圆满的事物的结合而产生，所以他在第二十五章内就否认了魔鬼的存在，因为他认为，这样一个被剥夺了一切圆满性或者被剥夺了与圆满性相结合的东西，像他所界说的魔鬼那样，是既不能存在，也不能产生。

在我们的作者排斥了魔鬼（人们在别处可以找到的）之后，在他仅仅是从对人类本性的考察中推论出激情，并且指出制服激情，以及达到人类最高的幸福的方法之后，接着，他在第二十六章告诉读者，人的真正自由，即来自第四种认识方式的自由，究竟在于何处。为此，他首先提出下列诸原理：

1．一个事物具有的本质愈多，则它具有的主动性就愈多，被动性就愈少。

2．一切被动性皆来自外在的原因，而非内在的原因。

3．凡不是由外在原因引起的东西，亦就与此原因毫无任何共同之点。

4．只要固有因还存在，此原因的一切结果就既不会改变，也不会消失。

5．一切原因中最自由的原因，即他认为最为神所喜爱的原因是固有因。

由这些原理，他又推导出下列结论：

1．既然神的本质具有无限的主动性，并包含着对一切被动性的否定，则一切与神相结合的事物就会因此分享了主动性，并避免了一切被动性和腐朽。

2．真理智是不会消失的。

3．一切真理智的并与真理智相结合的结果都是最卓越的，并且必与其原因一样永恒。

4．一切由我们产生的外在的结果包含与我们相结合的可能性愈多，就愈圆满。

由上述一切，作者最后作出结论说：人的自由在于一种稳定的存在，这种存在是我们的理智通过与神直接的结合所享有的，因此理智及其结果皆不会屈从于任何外在的原因，或者为这样的原因所消灭或改变，所以它们必定存在于永恒不变的绵延之中。

这样，斯宾诺莎结束了他这部著作的第二篇，亦即最后的一部分。

书后，他还加上一篇附录或增补，这只是一篇关于前面所述论点的简短的草稿，其中按几何学方式排列的关于实体的本性的第一部分，就其内容来说，与其已经出版的《伦理学》的第一部分中前八个命题的观点是一致的；最后作者在这篇附录的第二部分内，研讨了何为人的心灵，以及心灵同身体的结合究竟在于何处。

此外，斯宾诺莎在全书许多地方添加了注释，用以阐明和发挥其观点。

  注  释

①这篇纲要是在1851年发现的（见《“简论”的历史》第一章），比本书手抄本的发现要早几年。它极其简明地概述了本书的内容，对于我们把握全书的基本思想提供了一条线索，并可作为史料，证实这部十分古奥的“伦理学草稿”——仅仅以未曾刊行的荷兰文译文形式保存下来——的详细内容，虽然纲要还有某些不妥之处。

纲要的作者，根据一些斯宾诺莎注释家的推测，可能是阿姆斯特丹的一位哲学家铎尔霍夫。文中有不少地方可以看出他的概述具有论战的性质。

沃尔夫的英译本没有这篇纲要，因此，我们根据德译本，并参照法译本译出。

②法文译本无此句，据德文译本译出。

③在这里，纲要的作者可能认为斯宾诺莎关于必然性和偶然性的观点是有某些错误的，因为照斯宾诺莎的说法，似乎就没有偶然性存在了。我们认为，纲要作者的这种批评是正确的。

④逍遥学派（Peripatetic School），又名散步学派。相传亚里士多德与其弟子在林荫道上边散步边讲学，所以逍遥学派就成了亚里士多德学派的别名（德文译本译为Die Aristoteliker）。这个学派从公元前四世纪一直存在到公元后六世纪。到中世纪，亚里士多德学派又复活起来，可是被经院哲学家所极大地篡改和歪曲，已变成经院哲学的附庸。斯宾诺莎在第七章内所批判的逍遥学派就是指中世纪所歪曲过的这个学派。

⑤三数法则，即由三个已知数求第四个数，使其与第三数之比等于第二数与第一数之比，参阅本书第二篇第一章。

⑥德译本译为“第一种认识方式的后果”。

⑦斯宾诺莎把心灵通过身体感触而得的知识即一般所谓感性认识称之为“意见”。

第一篇  论神

第一章 神的存在

〔1〕 关于第一点†①，即，神是否存在，我们认为这个问题是能被证明的。

*Ⅰ*、首先，先天的（a priori）②证明：

   1．凡我们清楚而且明晰地知道是属于一个事物本性的东西〔原注1〕，那么我们亦就能真实地肯定它属于该事物。现在我们能清楚而且明晰地知道存在是属于神的本性；

    所以……

    另一种证明：††

〔2〕  2．从永恒到永恒的事物的本质③将保持不变；

                神的存在是本质；

    所以……

〔3〕*  II*、后天的（a posteriori）证明：

    假如人具有神的观念，那么神〔原注2〕[1]必然有其形式的（formaliter）存在④；

  现在，人具有神的观念；

  所以……

〔4〕第一点我们这样证明：

  假如有神的观念，那么这个观念的原因必然有其形式的存在，并且在其自身中包含着该观念客观的（objective）⑤所具有的一切；

  现在有神的观念；

  所以……

〔5〕为了证明这个论式的第一部分，我们提出下列的原则：

1．可知事物的数量是无限的；

2．有限的理智不能理解无限；

3．有限的理智除非它为某种外界的事物所决定，否则它决不  能凭借它自己知道任何东西，因为正如它没有能力去知道  一切东西一样，同样它也没有能力去开始或起始知道†这  个先于那个或者那个先于这个。既然它无前一种能力又无后一种能力，因此，它是一无所知的。

〔6〕<论式的>第一部分（或大前提），这样来证明：

  假如人的想象是他的观念的唯一原因，那么他将不可能理解任何东西；但是他能理解某种东西；

  所以……

〔7〕<论式的>第一部分†被证明是由于第一个原则，即，可知事物是无限多的。亦由于第二个原则，人不能知道一切，因为人的理智是有限的，并且如果不为外界事物所决定而要去知道这个先于那个，或者那个先于这个，那么按照第三个原则它要知道任何东西都是不可能的〔原注〕[2]。

〔8〕这一切证明了第二点，即，人的观念的原因并不是他的想象，而是某种使他不得不理解一个事物先于另一个事物的外在原因，这种外在原因不外乎是：由于在人的理智中有其客观本质（essentia objectiva）的事物是形式地存在着⑦，并比其他事物更接近于人。因此，假如人具有神的观念，那么显然神一定是形式地存在着，虽然不是卓越地（eminenter）存在着⑧，因为在神之旁或在神之外没有更真实或更超越的东西。

〔9〕现在这是很清楚的：人具有神的观念，因为他知道神的属性〔原注〕，而这些属性不能由〔人〕其自身而来，因为人是不圆满的。他之所以知道这些属性，显然是从这里得知的，即，他知道无限不能通过个别有限部分的连合而得到；不可能有两种†[3]无限，而只有一种无限；这种无限是圆满的和不变的，因为我们知道没有任何事物是自求毁灭的，也因为我们知道，无限是不可能变成或变为任何更好的东西〔原注〕[4]，因为它是圆满的，圆满性不可能使它这样，或者也因为我们知道，这样的一种存在物是不可能依附于在它之外的任何东西的，因为它是万能的，等等。

〔10〕由上述一切清楚可见：我们既能先天的同时又能后天的证明神的存在。固然，先天的证明更好，因为用后一种方式〔后天的〕被证明的种种事物必须通过它们的外因才能得到证明，在这两种方式之中，它显然是不完善的††，因为事物不能通过它自身来认识††† 自己，而仅能通过外在的原因。然而，神因为它是万物的第一因，并且也是其自身的原因〔自因（causa sui）〕⑩，故神能通过它自己来认识自己。因此人们无需太注重托玛斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的断言，即认为神不能先天地被证明，因为神的确是没有原因的 。

11

注  释

①从开头这句话就可以看出，这篇论文是不完全的，否则不会这样突然开始的。一些斯宾诺莎的注释家对前面已遗失的论文内容作了各种不同的猜测，其中弗洛伊登塔尔的推测似乎比较合理，他认为前面遗失的论文可能是这样的：“人具有神（作为由无限多属性组成的、而其中每一个属性皆是自类无限的存在）的观念。首先，我们将证明这样一个存在是存在的，其次，我们将进一步阐明神是什么，关于第一点……”

②“先天的”一词，在斯宾诺莎那里的意思和以后的哲学家，如康德等，使用的意义是有所不同的。斯宾诺莎的所谓“先天的”证明，是指从事物的性质推论到它的蕴涵，从条件推论到结论，或从原因推论到结果。其所谓“后天的”证明则相反，是从结论到条件，从结果到原因。

③“本质”是斯宾诺莎词汇中最难理解的一个用语。在《形而上学思想》里它被定义为“一种样式，由于这种样式，被创造事物才包含在神的属性中。”在斯宾诺莎看来，“在神之中，本质和存在是没有区别的，因为神的本质没有存在是不能设想的；反之，在其他事物中，本质和存在是有区别的，因为没有存在，本质仍可设想”（参见《形而上学思想》第一篇第二章） 。

④“形式的”是经院哲学名词。即我们现在所说的“客观的”、“实在的”意思。这是因袭于亚里士多德的“形式”（form）和“质料”理论的用语。在亚里士多德看来，“质料”只是潜能，唯有“形式”才能使“质料”变成现实，因此“形式”具有客观的、现实的意义（formalis=actualis）。

⑤“客观的”是经院哲学名词。即我们现在所说的“主观的”、“思想、观念中的”（objective=subjective）。

⑥正与笛卡尔相反，斯宾诺莎主张，人不能完全随意地产生任何观念，即使是虚构观念，其最基本的成份也必是由外界事物引起的。笛卡尔只是主张人不能随意产生神的观念，而斯宾诺莎却扩充为人不能随意产生任何观念。

⑦“形式本质”、“客观本质”均是经院哲学名词，前者指事物在现实世界里的本质，后者指事物在思想中的本质，即事物的本质观念。在斯宾诺莎看来，存在的事物必有“客观的”（即观念的）本质和“形式的”（即客观的）本质的两重性，前者存在于理智之中，而后者存在于自然之中，因此在理智中有其客观的（即观念的）本质的存在，在自然中也就必然有其形式的（即客观的）存在。

⑧“卓越地”是经院哲学名词。“形式地”（formaliter）指原因的实在性和圆满性等于结果的实在性和圆满性；“卓越地”（eminenter）指原因的实在性和圆满性多于结果的实在性和圆满性，例如神就是人的思想的“卓越的”原因，而脚就是脚印的“形式的”原因。神是神的观念的“形式的”原因，当然就不是“卓越地”存在着。

⑨英译者沃尔夫认为这里用的“属性”（attributes）并不是斯宾诺莎严格意义下的“属性”概念。因为严格意义下的属性只是指思想、广延等等，而不是指圆满性、无限性。后者只是神的特性（propria or proprietates），所以斯宾诺莎在原注中加以解释。

10

“causa sui”（“自因”）这个词并不是斯宾诺莎首创的。这个词在他那个时代，甚至在那个时代之前的几个世纪就出现了。这个词最早大概来自柏拉图的“ ”。当时一般认为这个词是自相矛盾的，甚至斯宾诺莎在把它用到具体事物时亦认为是不可能的。例如在本书第二篇第十七章讲到欲望是自身原因时，他说：“这种或那种欲望是其自身的原因，也就是说，在欲望存在之前，它就已经使自己存在，而这是荒谬绝伦的，是决不可能的”，另外，在第二篇第二十六章中说：“因为就事物自身而言，没有任何事物当其存在时就会自身具有一个能使自己毁灭的原因，或者当其不存在时就会具有一个能使自己产生的原因”。但是，斯宾诺莎的伟大之处就在于当他解释整个自然的起源时使用了这个词，认为自然（或他所谓神）是自身的原因（即“自因”），从而有力地驳斥了以超自然的上帝为自然的原因的“神创说”，所以恩格斯对斯宾诺莎这种辩证的思想曾给予相当高的评价：“斯宾诺莎：实体是自身原因——把相互作用明显地表现出来了”，“我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方。因为正是在它背后没有什么要认识的了”。（《马克思恩格斯全集》第20卷第574页）

11

托玛斯·阿奎那是主张后天的证明神的存在的，他的有名的神的存在的证明是这样的：运动的存在包含了一个最初的不运动的致动者的存在（参阅托玛斯·阿奎那的著作《神学大全》〔Summa Theologie〕第一篇第二章第二节）。斯宾诺莎主张神存在也可以先天的被证明的，因此有此论断。 托玛斯·阿奎那是主张后天的证明神的存在的，他的有名的神的存在的证明是这样的：运动的存在包含了一个最初的不运动的致动者的存在（参阅托玛斯·阿奎那的著作《神学大全》〔Summa Theologie〕第一篇第二章第二节）。斯宾诺莎主张神存在也可以先天的被证明的，因此有此论断。 托玛斯·阿奎那是主张后天的证明神的存在的，他的有名的神的存在的证明是这样的：运动的存在包含了一个最初的不运动的致动者的存在（参阅托玛斯·阿奎那的著作《神学大全》〔Summa Theologie〕第一篇第二章第二节）。斯宾诺莎主张神存在也可以先天的被证明的，因此有此论断。

第二章 神是什么

〔1〕我们上面已经证明了神的存在，现在进而要指出神是什么。我们说过，神是一个被断定为具有一切或无限多属性的存在物〔原注1〕[5]，其中每一种属性在其自类中皆是无限圆满的。

〔2〕现在，为了清楚地表述我们的观点，我们将预先给出如下四个命题：

1．没有有限的实体〔原注2〕[6]，每一个实体在其自类中必须是无限圆满的，这就是说，在神的无限理智中没有比在自然中已经存在的更为圆满的实体。

2．没有两个相同的实体。

3．一个实体不能产生另一个实体。

4．在神的无限的理智中除了在自然中有其形式存在的实体外，没有任何其他的实体。

〔3〕关于第一点，即，没有有限的实体等等，假如有人持有相反的意见，那么我们向他提出如下的问题：这个实体是不是由于它自身而有限的；是不是它只需要这种程度的有限，而不要它自己较少点有限呢？或者它是否是由于自己的原因而那样有限的，这种原因既不能或者也不愿意给予更多的东西？

〔4〕〔两者之中〕第一个是错误的，因为一个实体不可能会要它自己成为有限的，特别是一个通过它自己而存在的实体。所以，我认为，如果它是由于自己的原因而成为有限的，那么这个原因必然就是神。〔5〕进一层说，假若它是由于自己的原因而有限的，那一定是这样的：或者因为这个原因不能给予更多的东西，或者这个原因不愿意给予更多的东西。假若它不能予以更多的东西，那么这将与它的万能相矛盾〔原注〕[7]；假若它能给予更多而不愿给予更多，那么它就颇有几分恶意，而这绝不能存在于全善的、圆满的神之中。

〔6〕关于第二点，即，没有两个相同的实体，我们证明的根据是每个实体在其自类中是圆满的；因为如果有两个相同的实体，它们必然相互限制，因而正如我们†在前面已指明的那样，它们就不是无限的。

〔7〕关于第三点，即，一个实体不能产生另一个实体：假如也有人持有与此相反的意见，那么我们要问，这个产生实体的原因，它是具有还是不具有像那个被产生的实体那样的同样的属性呢？〔8〕不具有是不可能的，因为从无不能产生有；因此只能是具有。然后，我们再问，在作为被产生〔实体〕的原因的属性里，是具有像在被产生实体中的同等的圆满性呢，还是少些或者更多些呢？我们认为，少些是不可能的，其理由*已予*上述。更加多些，我们认为也是不可能的，因为那样一来，第二个实体必是有限的，这是和我们已作的证明相违背的。那么，它必是同等地圆满了；因此它们就是相似的，并且是†[8]两个相同的实体，但这显然是和我们前述的论证相冲突的。〔9〕更进一层说，被创造的东西绝不是从无中产生的，而必定是从某种存在着的事物中必然产生的。但是，如果某物是从这个存在着的事物产生的，那么在这个存在着的事物产生了某物之后，它却不缺少具有这个某物的东西，而这一点是我们的理智所无法理解的。〔10〕最后，如果我们要穷究实体（它是由它的属性产生的事物的本源）的原因，那么我们就应该不断地去穷究这个原因的原因，这个原因的原因的原因，直至无穷（et sie in infinitum）；因此，如果我们必须在某处停止和停顿，像事实上我们必须的那样，那么我们就必然在这个唯一的实体面前停止。

〔11〕关于第四点，在神的无限的理智中，除了在自然中有其“形式”存在的实体或属性外，没有什么其他的实体或属性②。这个命题是能为我们证明的，其证明如下：（1）由于神的无限能力，因为关于神，不可能有为什么创造一个事物比创造另一个事物快些或者多些的那种原因；（2）由于神的意志的单纯性；（3）因为神不会不去做属于善的事情，像我们以后将予以证明的那样；（4）因为现在不存在的东西不可能变为存在，这是由于一个实体不能产生另一个实体。而且，在那种情形里，不存在比存在将会有更多的无限的实体，而这是荒谬的。†〔12〕由所有这些可以推知：自然被断定为具有一切的一切，因而自然是由无限多个属性所构成的，其中每一种属性在其自类中皆是圆满的。这正好是与我们通常给神所作的界说相符合的③。

〔13〕我们刚刚证明了，在神的无限的理智中，除了在自然中有其形式存在的东西外，没有任何别的东西，反对我们这种意见的人，会用这种方式去论证：假使神已创造了一切，那么神就不能创造更多的东西；但是假若神不能创造更多的东西，则就与它的万能不相容；所以……

〔14〕关于<这个诘难的>第一点，我们承认，神不能创造更多的东西。关于第二点我们说，我们承认，要是神不能够创造一切可以创造的事物，那么这才是与它的万能不相容的；但是如果神不能创造自相矛盾的东西，这就绝不能认为是与它的万能相矛盾的；这正如说神已经创造了一切，可是它却还能创造更多的东西一样。诚然，假若神已经创造了在其无限理智中存在的一切，那么这比起它没有创造它们，或者如他们所说的那样，比起它从来就不能够创造它们来说，对于神，这倒确实是一个更大的圆满性。〔15〕但是为什么光对这个问题滔滔不绝呢？他们自己为什么不*从神的全知*来作出这样的论证呢〔原注〕[9]，或者还是他们不必这样来论证呢：假若神是全知的，那么它就不能知道更多的东西；但是它不能知道更多的东西，这是和它的圆满性相矛盾的；所以……？但是，如果神在其理智中具有一切，并且由于它的无限圆满性，它不能知道更多的东西，那么我们为什么不能认为，神创造了在它的理智中所具有的一切，并且使它们形式地存在或者将要形式地存在于自然之中呢？

〔16〕既然我们知道，万物是同等地存在于神的无限理智之中的，同时我们知道不具有它为什么创造这个东西比创造那个东西更快些或更多些的任何原因，并且我们知道，它能在一瞬间创造万物，所以我们可以再一次地看到，我们是否就不能用他们攻击我们的同样的武器来回答他们；亦即如此：

假如神从来就不能创造这么多东西，以至它不可能创造更多的东西，那么它就永不能创造它所创造的东西；但它不能创造它所创造的东西，这是自相矛盾的。所以……

〔17〕我们之所以认为在自然中存在的所有这些属性只是一个单一的存在④，而绝不是种种不同的事物（虽然我们离开了一个可以清楚而且明晰地知道另一个，离开了另一个可以清楚明晰地知道又一个）⑤，其理由是在于：

1．因为我们在前面早已看到，一定有一个无限的和圆满的存在物，这个存在物不是别的，只能被理解为具有一切的存在物。为什么呢？〔因为〕属性必定属于具有任何本质的存在物，我们归之于它的本质愈多，那么我们归之于它的属性也就必定愈多。因此，如果存在物是无限的，那么它的属性也必是无限的，这正好就是我们所说的圆满的†存在物。

2．因为我们在自然中到处见到的统一性。如果在自然中有着种种不同的存在物〔原注〕[10]，则它们彼此的统一是不可能的。

3．因为，如我们在上面所曾看到的那样，一个实体不能产生另一个实体；如果一个实体现在并不存在，那么它就不会开始去存在，而且我们还看到，任何实体（我们完全知道它们存在于自然之中）只要它们被支离地加以考察，那么它们就没有任何存在的必然性，因为存在不属于实体的支离的本质〔原注1〕[11]。所以由此必然推知：没有任何原因产生的，然而我们却知道其存在的自然，必然是一个具有存在的圆满存在物。

〔18〕由上述一切可见，假如我们把广延作为神的一种属性，这似乎是完全同一个圆满的存在相抵触的：因为既然广延是可分割的，因此那个圆满的存在物将必是由诸部分构成的了，而这一点是完全同神相矛盾的，因为它是一个单纯的存在物。另外，当广延被分割时，它就会是被动的，而对于神（它从来就不是被动的，并且也不能由任何别的事物使之被动，因为它是万物的第一个致动因），这种情形是绝不可能的。

〔19〕对于这些，我们的回答是：（1）“部分”与“整体”都不是真实的或实在的存在物，而仅仅是“思想存在物”⑦，因而在自然中〔原注2〕[12]既无整体亦无部分。（2）由种种不同的部分所组成的事物，必定是这样的：它的单个的加以考虑的诸部分，能够彼此独立地被设想和被理解的。比如一只时钟，它是由许多不同的齿轮，弦以及其他零件构成的；我认为，其中每个齿轮、每一条弦等等，如果离开了对于它们是必要的那个组合的整体时，是可以各自地被设想和被理解的。水也是一样，它是由整齐的长椭圆形分子组成的。它的每个部分离开了整体皆能被设想和被理解，并且能够存在；但是作为一个实体的广延，任何人都不能说它具有种种部分，因为广延既不能减少，也不能增加，它的部分都不能各自地被理解的，因为按其本性，广延必然是无限的、但广延之所以是这样，这是因为假若它不是这样，而是由种种部分组成的，那么，正如上所说，按其本性它就不会是无限的；但是在一个无限的自然里，是不可能设想部分的，因为一切部分按其本性皆是有限的†。（20）对于这点还可以作如下补充：若广延是由种种不同的部分组成的，那么我们可以设想，即使它的某些部分被消灭了，而广延却完全可以不变，并不因为某部分的消灭而被消灭；但是对于那个按其本性是无限的，并且永不能够是或者被设想是有限制的或有限的东西而言，这是显然有背原理的。〔21〕另外，关于在自然中的种种部分，我们认为，如前所述分割性绝不能在实体中出现，而始终只能在实体的样式之中出现。因此，假如我们要分割水，我们只是分割实体的样式，而不是实体本身。至于这个样式是水的样式还是某种其他东西的样式，这是无关紧要的。†〔22〕因此分割性或被动性始终只发生于样式之中；这样，当我们说某人死亡或被消灭了时，那么这句话仅仅在那个人作为一个特定的组合物，作为实体的一个样式时才对他有意思，而绝不是指他所依赖的那个实体而言。[13]

〔23〕此外还有一点，我们前面已经指出过，并且以后还将一再地提到它，那就是：在神之外绝无任何其他东西，神是一个固有因（causa immanens）⑧。但是，只要主动者和受动者尚是不同的事物时，那么被动性总是一种明显的不圆满性，因为受动者必然是依赖于那个由外面使之成为被动的东西；因此被动性是同神不相容的，因为神是圆满的。〔24〕再说，对于那个自身活动的主动者，我们永不能认为它会具有一个受动者的不圆满性，因为它是不能受其他东西作用的；比如理智就是如此，像哲学家们也承认的那样，它是它的诸多观念的原因，然而，因为它是一个固有因，所以谁有权利认为由于它是为其自身所作用的因而它就不圆满了呢？††〔25〕最后，因为实体是其全部样式的〔原因〕和本原，故就其和受动者相比，它更有充分的权利被认为是一个主动者。根据上述这些论述，我们认为一切都可以得到充分回答了。

〔26〕他们进一步诘难说，必然会有使物体运动的第一因，因为静止的物体是不能使自己运动的。因为他们认为这是最清楚不过的：在自然中既然存在有静止与运动，它们就必然是由一个外因而来的。〔27〕但是批驳这种诘难是容易的；因为我们承认，假若物体是一个通过其自身而存在的东西，并且除了长度、宽度和深度外没有其他任何性质，假若它是真正的静止的，那么在它内部将不会有它自身开始运动的任何原因；但是我们在前面早已指出，自然是被认为具有一切属性的存在物，正因为是这样，所以它就不可能没有为了要去产生可以产生的一切事物所需要的任何东西。

〔28〕至此，讨论了什么是神，关于神的诸属性，我们只有一句话，那就是：我们所知道的这些属性仅仅是两种，即思想和广延；因为我们在这里所讲的属性，仅仅是可以称之为神的固有属性† ，通过它们我们才认识神自身〔像神自身那样〕，而不是〔仅仅〕像神作用于它之外的（事物）那样。

〔29〕那么，除了这两个属性之外人们归之于神的所有其他的东西，（假若它以别的方式属于神）它必定或者是一个“外在的名词”，诸如神通过其自身存在，是永恒的、唯一的、不变的等等，或者，我认为是与神的能动性有关，诸如神是一个原因，先知并统御万物：所有这些都是神的特性，但它们并没有给予我们什么是神的任何说明⑨。

〔30〕在下面各章中，我们将阐明这些属性⑩如何为神所有以及在什么方式里为神所有。但是为了更好地理解这点†† ，以及对它†††[14]作进一步的解释，我们认为加上下面一个〔对话〕所组成的论证是有益的，*并且我们已决定这样做了*。

  注  释

①关于“创造”和“产生”的区别，可参阅斯宾诺莎《形而上学思想》第二篇第十章。在那里，斯宾诺莎说“创造是一种活动，在这种活动中除了致动因之外，没有任何其他原因，或者说，被创造对象是这样一种东西，它的存在除了神之外，不需要预先假定任何其他东西”。显然，只有属性或笛卡尔意义下的实体即思想和广延才是创造的，而样式和偶性在斯宾诺莎看来不是被创造的。“因为除了神以外，偶性和样式还以被创造的实体为前提”，所以它们是产生的。

②“实体或属性”，这种说法是值得注意的。在写这篇《简论》的时候，斯宾诺莎还没有完全摆脱笛卡尔用语的影响，他仍倾向于把思想和广延讲作实体，在他看来，广延和思想是叫做实体还是叫做属性似乎是无关紧要的，它们有时被互相换用，或连在一起用。在这一时候，他定义“实体”和定义“属性”是用同样的话，例如在他1661年致奥尔登堡的信（第2号）中把属性定义为“凡是通过自身并在自身中被设想的东西，那么，它的概念不包含任何其他事物的概念”，他举了广延和运动来说明他的意思：广延是可以通过自身并在自身中被设想的，因此是一个属性；而运动没有广延却不能被设想，因此运动就不是一个属性，而是广延属性的样式。在1663年他写给德·福里的信（第9号）中，他又用同样的话定义“实体”，并明确地把这两者等同起来：“所谓实体，我理解为存在于自身中的，并且通过自身被设想的东西，这也就是说，它的概念并不包含任何其他事物的概念。所谓属性，我理解为同样的东西，而它之所以称为属性，是因为与知性有关，知性将这样一种性质归属于实体”，并且说“这个界说是足够清楚地把我所理解的实体或属性表达出来了”。直到《伦理学》里，实体和属性才有了严格的定义，实体被定义为“在自身内并通过自身而被设想的东西”，属性被定义为“由知性看来是构成实体的本质的东西”。然而即使这样，也仍有早期用法的痕迹，如《伦理学》第一部分命题十五附释：“有广延的实体是神的无限多的属性之一。”在读本书时，我们应当注意斯宾诺莎这种互换用法。

③〔12〕这段话似乎不是上述所说的内容推出的结论，弗洛伊登塔尔认为这一段应当紧接在〔5〕之后。

④德译本为：“自然中存在的所有这种属性只是形成（bilden）一个唯一的存在（wesen），而不是形成种种不同的事物。”

⑤括号内这段话，斯宾诺莎暗指笛卡尔的假定：“我们只要能够离开一个实体而清楚明晰地设想另一个实体，那就足以使我们确信，这两个实体互相间真是有差别的。”（见笛卡尔：《哲学原理》第一章60节）

⑥所谓“就实体自身而言”，即上面斯宾诺莎所说的，支离地将实体加以考察，而不是把实体理解为一个统一的整体。

⑦斯宾诺莎在他的《形而上学思想》里区分了三种存在物，即：“思想存在物”（Ens rationis），“实在存在物”（Ens reale）和“虚构存在物”（Ens fictum）。所谓思想存在物，即思维形式，它不存在于人的思维之外，是人用来认识和记忆事物的工具，像种、类、时间、数目等等；所谓实在存在物，是指客观存在的种种事物；所谓虚构存在物，也是一种思想存在物，不过因为是把没有任何理性指导的两个名词纯粹任意的结合，所以是虚构的。

⑧神是世界的固有因（Causa immanens），是斯宾诺莎哲学体系中相当重要的命题，也是与笛卡尔哲学体系和其他有神论分歧的一个根本原则。笛卡尔（有神论者亦然）认为神是世界的超越因（Causa transieus），神是在世界之外的，因而是一种神学的唯心论，而斯宾诺莎则主张神绝不是在世界之外的，而是在世界之内。神不是世界的超越因，而是世界的固有因。因此，“固有因”在斯宾诺莎哲学体系里如同“自因”这个概念一样是极为重要的。

⑨斯宾诺莎在《神学政治论》第十三章中同样讲到神的绝对属性和它的其他“属性”（特性）的区别，绝对属性是指“神的绝对本质，与创造物没有干涉”，而其他的“属性”（特性）是说明神与创造物的关系。

⑩“这些属性”正如斯宾诺莎在本文中某些其他地方所用的一样，并不是在严格意义上使用的，即指神的特性。

理智、爱情、理性和欲望之间的〔第一篇〕对话①

〔1〕爱情：兄弟，我认为我的本质与圆满性完全依赖于你的圆满性；因为你所设想的对象的圆满性就是你的圆满性，而我的圆满性又是从你的圆满性而来，所以我恳请你告诉我，你们是否设想过绝对圆满的存在，而这种存在不能为任何其他东西所限制，并且在其中也包括着我。

〔2〕理智：就我看来，自然仅仅在其总体中才是无限的和绝对圆满的，如果你对这一点还有所怀疑，那么请你问理性，它会告诉你的。

〔3〕理性：我认为这个问题的真理性是毫无疑问的，因为假如我们限制自然，那么这是绝对荒谬的，因为我们将必定用无去限制它†[15]；但是这种荒谬是可以避免的，只要我们假定自然是一个永恒的统一体，通过其自身而存在的、无限的、万能的等等，  那就是：自然是无限的并且在其中统摄了一切；而它的否定我们称之为无。

〔4〕欲望：啊，这是多么奇怪！居然假定统一性是与我在自然中遍处皆见的差别性相一致的。其实呢？我认为思想的实体与广延的实体毫无共同之处，并且彼此〔不〕相限制②；〔5〕如果在这两个实体之外，你还要假定一个在一切方面皆是圆满的第三实体，那么瞧你将陷入多么荒唐的矛盾之中啊；因为如果这第三实体是在这两个实体之外，那么它就没有属于这两个实体的一切属性，但是，这对于那个包罗万象的整体来说是永不可能的。〔6〕另外，如果这个存在物是万能的和圆满的，那么它之所以是这样必定是因为它自己造成自己，而不是由于其他的东西造成了它：然而既能产生其自身而又能产生其他事物的那个东西，它总是更加万能的。〔7〕最后，假如你把它称之为全知的，那么它必知道它自己；而同时你也必知道，单只知道自身的知识总是少于既知道自身又知道其他实体的知识的。所以上述这些是显然矛盾的。因此我奉劝爱情满足于我向她所表明的东西吧，别再去寻找其他的回答了。

〔8〕爱情：哦，恬不知耻的东西，你向我表明的东西只是致使我直接堕落的东西。因为如果我一旦随声附和你向我表明的东西，那么从那片刻起，我将会被人类的两个大敌怨恨和自责所困扰，并且同时亦为忘却所困扰；因此，我再请理性继续讨论，堵住这些敌人的嘴巴。

〔9〕理性：哦，欲望，我告诉你，你认为有种种不同的实体，那是错误的；因为我清楚地看到：只有唯一的一个实体，它通过其自身而存在并且是一切其他属性的根基（substrat）。而如果你把物质和精神因为诸样式依赖于它们而把它们称之为实体，那么你也必定因为它们依赖于实体†[16]而把它们称之为样式：因为它们并没有被你设想为通过其自身而存在的。同样，意志、感情、理智和爱情等等都是你所称之为思想实体的那个东西的种种不同的样式，在这个实体中你把所有这些样式聚集起来合而为一，所以，我从你自己的证明中得出结论：无限的广延和思想这两者连同所有其他种种无限的属性（或者按照你的说法，其他种种实体）都只是那个唯一的，永恒的、无限的、通过其自身而存在的存在物的种种样式；所有这些，正如已经说过的，我们断定为一个单一体（An Only One）或统一体（Unity），在它之外绝不能想象任何其他东西存在。† [17]

〔10〕欲望：我认为，在你的这个论证里，我看到有一个很大的混淆；因为你似乎认为：整体必定是在它们的部分之外，或者是离开它的部分的某些东西，这完全是荒谬无稽的。因为所有的哲学家在谈到整体是一个第二级概念③，在自然中离开了人类的思维它就等于无时，都是一致的。〔11〕另外，像我由你的例子所作的推断一样，你是混淆了整体与原因：因为，正如我所说的，整体仅仅是由它的部分所组成，或者通过它的部分〔而存在〕，正因为这样，你就把思想力想象为理智、爱情等等所依赖的一个东西了④。但是你不能把它称之为整体，而只能称之为结果的原因，正如你自己所命名的。

〔12〕理性：我已经看到你为什么要召集所有你的朋友来反对我，并且你企图想要通过诡辩去达到自己虚假推理所不能达到的目的，有如那些反对真理的人所通常使用的。但是你用这种手法并没有赢得爱情对你的附和。你的主张是：凡原因（因为它是结果的创造者）所以都必定在结果之外。但是你之所以这样认为，是因为你只知道超越的原因，而不知道固有的原因，固有的原因绝不产生在它之外的任何东西，这一点理智可以作为例证，它是它的观念的原因。这就是我为什么把理智（只要或者因为它的观念依赖于它††[18]）称为原因的理由；另一方面，因为它是由它的观念所组成的，是一个整体：因此，就神同它的结果或创造物相关而言，它是一个固有的原因，而就第二个观点而言<即神是它的创造物所组成的整体而言>，它又是一个整体。

  注  释

①关于这篇以及下面一篇对话和本书的关系，一直是斯宾诺莎研究家争论的问题。这里我们简略地介绍一下有关这方面的情况，以资参考。

A、B两个手抄本在第一篇的第二章之后，都中断了原来的证明秩序，插进了这两篇对话，并且都以人物对话的形式阐明斯宾诺莎自己的观点；第一篇的对话者是纯粹抽象的人物，第二篇对话是象征的人物。假如这两篇对话能和《简论》的前两章结合得很好，那么对一本难读的著作来说使用这种生动的阐述方式是不足为奇的；但是情况不是那样，两篇对话都中断了原来发挥的线索，徒然重复了一些已经说过的话，或讨论一些读者毫无准备的新问题。另外，对话还包括了不少从未见诸于《简论》的思想以及斯宾诺莎在其他地方未曾用过的一种推理形式。根据本书英译者沃尔夫说，在波麦发现和出版的《简论纲要》里，并未提到这两篇对话。因此，不同的评论家假设道，这是由于斯宾诺莎的不懂事的弟子抄写了一些偶然放错了位置的篇页造成的。某些人根据第一篇对话笨拙的风格和陈述这点，把这篇对话的写作年代上溯到所能猜测的最远的年代，阿芬那留斯认为第一篇对话写于1651年，第二篇对话至晚写于1652年。根据这一假设，他认为应该把这两篇对话放在第一章之后。雪格瓦特认为第一篇对话的著作年代还要早，要在1651年之前；第二篇对话是在本书写完之后撰写的，所以他认为应该把第二篇对话放在《简论》的结尾之后。弗洛伊登塔尔认为，这两篇对话是不可分割的，但两者都写成于全书的其他部分之后……。梅耶尔在他的现代荷兰文译本里，把第二篇对话放在第三章之后。并且很多批评家如佛仑登堡（Frendelenburg）和雪格瓦特把这两篇对话，尤其是第二篇，都看做是可疑的。怀疑是否真是斯宾诺莎本人的著作。总之，关于这两篇对话的争论至今未有确切的解释。

关于第一篇对话，一般斯宾诺莎的研究者认为，它最初的形式是一篇比《简论》的概要更早的文章——这点可以解释为什么它的语调相当不同，它的内容和各章中的任何一章相比都很不协调。雪格瓦特认为，这篇对话可能是一个对笛卡尔的二元论没有深入研究而加以抨击的人在布鲁诺（Giornado Bruno）的影响下写成的。如同台博斯（Delbos）所注意到的，斯宾诺莎在这篇对话中是把笛卡尔作为真正的论敌来对待的。例如，对欲望的态度就是抨击笛卡尔的看法。但又有不少人认为，第一篇对话可能是在阅读笛卡尔的著作时写成的。齐默尔（Zimmels）和格布哈特（Gebhardt）在这篇对话中找到了雷翁（Léon Abrabanel）的《爱的对话》（Dialogidi Amore）的决定性的影响（我们知道，在斯宾诺莎的图书里就有这部著作的西班牙文译本）。拉纽（J．Lagnean）把一切影响问题都撇在一边，而在这一片断中找到了未来的真正斯宾诺莎文体的原始思想……

一些斯宾诺莎的研究家（阿芬那留斯和其他一些人）认为，《第一篇对话》、《简论》和《伦理学》代表斯宾诺莎思想发展的三个阶段，相应于三个阶段的有三个根本范畴：  自然、神和实体。这三个范畴在斯宾诺莎看来是一个意义。《第一篇对话》由于受布鲁诺的影响，因而强调了“自然”，而在《简论》中受笛卡尔的影响，因而强调了“神”，到最后《伦理学》是斯宾诺莎自己成熟的作品，因而用“实体”作为自己哲学的最高范畴。我们认为这篇对话已表明了斯宾诺莎对笛卡尔的批判态度。例如，对话中的欲望代表了笛卡尔的二元论哲学，受到理智、理性的批驳。在这篇对话里，斯宾诺莎似乎受布鲁诺的影响，但是他并不完全和布鲁诺一致。例如神或自然的概念，神在布鲁诺那里是世界的超越因，而不是固有因。自然在布鲁诺那里完全带有神圣的灵光，失去了自然本有的物质性质，这些都和斯宾诺莎的神或自然概念有差别。因而，我们认为研究斯宾诺莎的这两篇对话，最根本的是在于了解他在这两篇对话中所阐发的哲学思想以及考察斯宾诺莎哲学思想的发展。

②据弗洛伊登塔尔的意见，这个“不”字应该去掉。因为斯宾诺莎自己的观点（《伦理学》第一部分界说二，《书信集》第4号）是物体不为思想所限制，思想不为物体所限制。而这里欲望是代表笛卡尔的观点，因此思想和物体应该是相互限制的，所以应去掉这个“不”字。

③第一级概念（notio prima）和第二级概念（notio secunda），来自中世纪经院哲学的第一意念（intentio prima）和第二意念（intentio secunda），前者指称具体的事物，如一棵个别的树，后者指抽象概念，如种、属，即共相。这里所谈的哲学家是指唯名论者。

④思想属性在这里被斯宾诺莎表述为“思想力”，同样的用法也见之于《书信集》第32号，那里说“在自然中存在一无限的思想力”。《伦理学》第二部分命题二十一附释也讲到这种力。在本书第二篇第十九章，广延性也同样被表述为一种“力”。

伊拉斯摩斯（Erasmus）和狄奥菲勒斯（Theophilus）之间的

第二篇对话

部分与前述内容有关，部分与下述第二篇有关。

〔1〕伊拉斯摩斯：狄奥菲勒斯，我曾听你说：神是一个万物的原因，而同时它只能是一个固有因而不可能是其他任何别的原因。那么，既然它是万物的一个固有因，那么你怎么能把它称之为是一个远因（causa remota）呢，①因为那对于一个固有因是不可能的。

〔2〕狄奥菲勒斯：当我说到神是一个远因时†[19] ，我仅仅是就它同〔神所间接地产生的〕事物相关而言的，〔而不是就〕神（除了神的唯一存在外，没有其他任何条件）所直接地产生的那些事物而言的；但我绝不是要把它绝对地称之为是远因：正如你可以从我的说明中明白地推断出来的那样。因为我也曾说过：我们在某些方面能把它称之为是一个远因。

〔3〕伊拉斯摩斯：你所要说的，现在我正确地理解了；但是，我还记得你曾说过：固有因的结果与它的原因始终结合在一起，它们共同构成为一个整体。如果是这样，那么我想神就不可能是一个固有因了。因为，如果它与它所产生的东西共同构成一个整体，那么你就会在此时把在彼时归之于神的更多的本质归之于神。我恳求你，为我消除这些疑惑。

〔4〕狄奥菲勒斯：伊拉斯摩斯，如果你想从这个混乱中摆脱出来，那么你就好好地注意我现在马上要告诉你的东西。事物的本质，并不会因为它与另一个同它构成为一个整体的事物相结合而有所增加；正相反，该本质是保持不变的。〔5〕为了你可以更好地理解我所说的，我给你举一个例子。一个雕刻家仿照人体的各部分，用木头塑造出各种不同的模型，他择取其中一个具有人的前胸形状的模型，把它安装在另一个具有人的头颅形状的模型上，他把这两个模型做成了一个代表人体上身部分的整体；难道你会因此就认为那个头的本质由于同前胸相联结而有所增加了吗？那是错误的，因为它和以前是一样的。〔6〕为了更明了起见，让我再给你举个例子，即，我有一个三角形的观念，以及由延长三角形的一边所得之外角或补角等于其所对之两内角之和的另一个观念等等。我认为，这些观念已经产生了一个新的观念，即三角形三内角之和等于两个直角。这个观念与先前的观念是这样联系的：假如没有先前的观念，那么它就既不能存在，也不能被设想。〔7〕由每一个人所有的一切观念，我们构成一个整体，或者（这是一样的）构成一个我们称之为理智的思想存在物†[20] 。现在很明白了：虽然这个新观念与先前的观念联结在一起，但是先前观念的本质并不因此发生任何变化；正相反，它仍丝毫未有所改变。同样你还可以在产生爱的每一个观念的自身中观察到：这个爱绝不能增加观念的本质。〔8〕但我为什么要举出这许多例子呢？因为你可以在我上面举的并现在要加以讨论的例子里清楚地认识它。我曾明白地指出过，所有属性——它们不依赖于任何其他原因，它们的界说无关乎属于神的本质的属概念（genus）。因为被创造的事物不能形成一个属性，虽然它们紧紧地与神结合在一起，但是，它们并不因此就增加神的本质。〔9〕再需补充<一点>，“整体”不过是一个思想存在物，它和总体（Allgemeinen）的区别仅在于：总体是由各种各样无联结的个体组成的，整体则是由各种各样有联结的个体组成；此外还在于：总体仅仅是由同类的诸部分所组成，而整体则既由同类的又由不同类的诸部分所组成。††[21]

〔10〕伊拉斯摩斯：关于这个问题，你已使我感到满足了。但是另外你还曾说过：内因的结果，当其原因持续存在时，是不可能消失的；我认为，这一点确实是真的，但†††[22]如果这样的话，那么当我们看到许多东西正在消失时，神如何还能是一个万物的内因呢？根据你前面所作的区别，你会说：神确实是它直接产生的种种结果的原因，它产生它们，除了仅仅凭借它的属性外不需要任何其他条件；同时这些结果当其原因持续存在时是不可能消失的；但是你并不把神称之为是那些其存在并不直接依赖于它而是通过某种其他的东西产生的诸结果的内因，虽然就那些结果的原因而论，假如没有神或者在神之外，同样都是不起作用和不能起作用的。正因为是这样，既然它们并不是由神所直接产生的，所以它们是能消失的。〔11〕但是这种说法并不能使我满意。因为我知道你肯定人类的理智是不朽的，因为它是神在其自身中所产生的一个结果。但是为了产生这样一个理智需要多于神的属性，这是不可能的；因为，为了要成为这样绝对圆满的存在，它必须永恒地被创造，有如直接依赖于神的一切其他的东西一样。并且如果我未曾弄错的话，我曾听你这样说过。如果这个存在确是这样的话，你将如何毫无困难地解决†[23]这个问题呢？

〔12〕狄奥菲勒斯：伊拉斯摩斯，的确，由神所直接创造的事物（其存在除了神的属性外不需要任何其他东西）是永恒地被创造的②。然而，值得注意的是：为了使一个事物可以存在，虽然需要一个特殊的样式以及某种在神的属性之外的东西††[24]，但是神并不因此就不能够直接地产生一个事物。因为，在那些对于事物†††[25]的存在是必需的东西中，某些是应该产生事物的，而另一些是能够产生事物的。比如，在某个屋子里我需要有光；我点燃了一支蜡烛，而这支蜡烛通过它自己照亮了这屋子；或者我推开了一扇〔关闭着的〕窗，而这个开窗动作本身并未给与光，但是它却能使光进入屋子††††[26] 。同样，为了使一个事物开始运动，就需要另一个物体具有使它到达其他物体的足够的运动量。但是为了在我们心里产生一个神的观念，却不需要另外某种特殊事物具有在我们心里将产生的那个东西，而仅需要在自然中的这样一个物体：它的观念是为了直接地表象神所必须的。这一点你也可以从我的表述中推断出来：因为我曾说过，神只通过其自身而不通过某些其他的东西被认识。〔13〕但是，我告诉你，只要我们尚不具有这样一个清晰的神的观念，这个观念使我们与神合一，并不让我们去爱在神之外的任何事物，那么我们就不能认为：我们是真正地与神合一起来，因而直接地依赖于它③。假如你还有什么需要询问的事情，留作另一次讨论吧；现在我还有其他的事情。再见。

〔14〕伊拉斯摩斯：现在没有什么可问了，但是在下次再见之前，我将对你刚才所告诉我的那些东西细加考虑。愿神与你同在。 

  注  释

①远因（causa remota）是和近因（causa proxima）相对的。近因是指直接地产生结果的原因，中间无需任何中间的原因；远因则需要中间环节的原因才能产生结果。

②德译本译为这样：“……那些其存在除了神的属性外不需要任何其他东西的事物，是直接的为神永恒地所创造。”

③理智作为人和神之间最高统一的思想，最早出现于古希腊，亚里士多德就有这种观点，中世纪犹太哲学家麦蒙尼德也特别发挥了这一思想，在他的《迷途指津》（Guide of the Perplexed）第三章中，他曾说“人对神的爱和人对神的知识是一回事”，他也用了“对神的理智崇拜”（intellectual worship of God）这种用语。斯宾诺莎在《伦理学》中说“对神的理智的爱”（intellectual love of God）很可能来自麦蒙尼德。

[1]† B本：这一点。

〔原注1〕所谓确定的本性，即由于它，事物才成为其事物，同时在没有毁灭该事物时，它决不会离开该事物：比如，属于山岳的本质的东西就是应当具有溪谷，或者山岳的本质就在于它有溪谷（B本只是：“溪谷属于山岳的本质”）；这是真正永恒的和不变的，并且必须一直包含在山岳的概念里，即使这样的山岳从未存在过，或者现在并不存在。

†† B本删去了这句话。

〔原注2〕从下面第二章给予的界说，即，神具有无限的属性，我们可以这样来证明神的存在：凡我们清楚而且明晰地知道是属于一个事物本性的东西，那么我们亦就能真实地肯定它是属于该事物的；现在存在是属于那个具有无限属性的存在物的本性，存在即是一种属性；所以……。认为这只能肯定给观念，而不能肯定给事物本身，这种断言是错误的：因为观念并不真正地由属于这个存在物的属性所构成，因此，肯定给观念的东西既不肯定给事物，也不肯定给属于事物的东西；故观念和对象（Ideatum）之间有着巨大的差别，所以肯定给事物的东西，并不肯定给观念，反之亦然。

† A本在“知道”之后有“例如”两字。

[2]† B本这段是这样的：“另外，因为按照第一个原则，可知事物是无限的，按照第二个原则，有限的理智不能理解无限的事物，按照第三个原则，它没有能力知道这个先于那个和那个先于这个，所以它就不可能知道任何事物，如果它不是被外界事物所决定的话。”

〔原注〕 进而言之，认为这个观念是虚构的，这也是错误的：因为假如它〔观念的对象〕不存在，则要具有这个〔观念〕是不可能的；这在本书第139页已经陈述，并且我们还要添加如下说明：

当一个观念最初从一个特殊事物进入我们心里，并且我们抽象地（abstracto）将它加以概括时，那么我们的理智可以虚构出各种各样关于它的东西，可以将许多从其他事物中抽象出来的其他属性加之于它。这完全是真实的。但是要这样做，假如预先没有关于这些事物（抽象就是从它们而来）自身的知识，这是不可能的。另外，如果我们假定这个〔神的〕观念是虚构的，那么我们所具有的一切其他观念也必定同样是虚构的了。⑥

如果是那样，我们如何发现它们之间的巨大差别呢？因为有些观念我们知道它们是不可能存在的；比如一切被设想是由两种本性合成的怪兽。诸如一只既是鸟又是马的动物，同样，我们发现，由完全不同的东西所构成的事物是不可能在自然中出现的。

另一种观念，它可以存在，但不是必然存在的。然而，不管它们是存在还是不存在，这些观念的本质始终是必然的；诸如三角形的观念以及在离开了肉体的灵魂里的爱的观念等等；所以，即使我起初认为，我曾想象过这些观念，但是在以后我却不得不承认，它们现在是存在，将来还是存在，即使我或者任何其他人当时也未曾想到过它们，它们却仍然还是存在。因而这些观念不仅为我所想象而且它们也必定有一个在我之外的、不同于我的主体（subjectum），如果没有该主体，它们就不能存在。

此外，还有第三种观念，它是唯一的；并且是必然存在的，而不是像上述的观念那样仅仅有存在的可能性：因为对于那些可能存在的观念，其本质固然是必然的，但其存在并不是必然的，而对于第三种观念，其存在和本质同样是必然的，若没有其中的一个，另一个就不能存在。

所以，现在我们知道，任何事物的真理、本质或存在从不是依赖于我的：  因为，正如我们所指出的关于第二种观念那样，无论是单独就它们的本质而言，还是就本质和存在两者而言，它本来就是那样完全独立于我们的。同样，我觉得这对于第三种唯一的观念也完全适用，事实上更为充分。这第三种观念不仅不依赖于我，而且，正相反，唯有（B本删去“唯有”二字。）它才必定是我肯定为属于它的东西的主体。因而，假如它不存在，那么关于它，我根本就不能有何断定；虽然对于其他的事物即使当它们不存在时，还可能对它们有所断定。固然，第三种观念必定是一切其他事物的主体。

由上述显然可见：在圆满的存在物中的无限多属性的观念，它绝不是虚构的；但是，我们还需要作如下的补充：

根据我们上面关于自然的考察，我们至今尚未发现多于两种的属性属于这个最圆满的存在物。如果认为这个最圆满的存在物只有这两种属性构成的，这完全不能使我们感到满意；事实上完全相反，在我们内心我们感觉到的某种东西明白地告诉我们，只有当不仅有许多属性，而且还是无限多个圆满的属性必然属于这个圆满的存在物时，这个圆满的存在物才能被称之为圆满的。这个圆满的观念从何而来呢？这样一种观念是不能由这两种〔属性〕而来，因而两种只能产生两种，而不能产生无限。那么从何而来呢?这也不能从我而来，否则我就会给予我所没有的东西了。因此这只能从无限多个的属性自身而来，只有它们才能告诉我们，它们是那样的存在的。但同时，至今它们并没有告诉我们它们究竟是什么，因而我们所知道它们的仅仅是两种。

〔原注〕 神的属性⑨：这个<说法>更为恰当，因为他知道神所固有的东西是什么；因为这些东西<无限性、圆满性等等>并非是神的诸属性。固然没有这些东西，神将不成其为神，但<神之为神>，并不是由于它们，因为它们没有表明本质的东西，而仅是一些像需要有主词才能得以说明的形容词。

[3]  † B本：删去“两种”。

[4]〔原注〕这种改变的原因必定或者是外在的，或者是内在的。它不可能是外在的，因为没有任何像它<无限的神>这样的通过其自身而存在的实体是依赖于在它之外的任何东西的；因此，它不会通过在它之外的任何东西的改变而改变的。它亦不可能是内在的：因为没有任何东西，更不用说<无限的神>会自求其毁灭的，一切毁灭均来自外在。*另外，不可能有有限的实体由这一点也就十分清楚了，因为假如有有限的实体，那么它必定会具有某种从无中得到的东西：这是不可能的；因为这样一来有限的实体与神的区别从何得到呢？无疑这不能从神得到；因为神不具有任何不圆满的或者有限的等等东西：因此这岂不是只能从无得到吗?*

†† B本：“它是非常不完善的”。

††† B本：删去“认识”两字。

[5]〔原注1〕其理由是：因为无不具有任何属性，而全必定具有一切属性；同时，正如无因为是无所以不具有任何属性一样，因此有物因为是有物所以具有属性。因此愈多的有物，就必定具有愈多的属性，因而作为最圆满的、无限的、包含万有的神就必定具有无限的、圆满的和一切的属性。

[6]〔原注2〕一旦我们能证明不可能有有限的实体，那么一切实体必定无例外地属于神的本质。下面我们就证明这点：

1．有限的实体或者必为其自身所限制，或者（B本在这里插入2）必为某些别的事物所限制。它不可能对其自身有所限制，因为如果是那样的话，这将改变它的整个的本质，它就是无限的了。它也不可能为别的事物所限制：因为限制它的事物或者是有限的，或者是无限的；前者是不可能的，因此是后者；而后者<即那个限制有限实体而其本身又是无限的事物>就是神。但如果是神限制有限的实体，这或者是因为神没有力量或者是因为神没有意愿〔去使有限的实体变为无限〕：而第一个〔假设〕是与神的万能相矛盾的，而第二个是与神的善相抵触的。（B本将上面“2”以下几行全部删去。删去的这几行被置于第一章最后一个注的末尾。）

2．不可能有有限的实体，这一点也是明显的，即，假如有有限的实体，那么它必定会具有某种从无中所获得的东西。这是不可能的。因为这样一来有限的实体和神的区别从哪里去得到呢？无疑，它不能从神得到，因为神不具有任何不圆满的或有限等等的东西的，所以，岂不是只能从无得到吗？因此：除了无限的实体之外没有任何其他的实体。

由此可见，不可能有两个相同的无限的实体；因为假如是这样，那么就必然有限制了。

另外，从这点也可以看出，一个实体不能产生另一个实体，因为假如是这样，那么：我们所假定去产生这个实体的原因就必定具有像这个被产生的实体那样的同样一种属性（B本的“属性”是复数），或者是像这个实体同等的圆满（B本没有这句话），或者更为圆满或更不圆满。第一个假定是不可能的，因为不会有两个相同的〔实体〕。第二个假定也是不可能的，因为在那种情况下将会有一个有限的〔实体〕。第三个也是不可能的，因为不可能从无产生某些东西。——而且，假使无限产生有限（B本是“无限”），那么这个无限（B本是“这个原因”）亦将是有限的。因此一个实体不能产生另一个实体。

另外，从这点也可推出，所有的实体必定有其“形式的”存在，因为假如没有其“形式的”存在，那么也就不会有任何使之存在的可能性。

[7]〔原注〕在这里如果认为事物的本性需要这种〔限制〕因此它才不能是别的东西。这等于什么也没有回答：因为事物的本性绝不需要任何东西，如果这种事物还不存在的话。假若你们说人们会知道属于不存在的事物的本性的东西：那么这只能就其存在而言才是真的，但绝不是就其本质而言。创造和产生间的差别就在于此。创造，它既给予事物以本质又给予事物以存在（quo ad essentiam et existentiam simul）；而产生只给予事物以存在（quo ad existentiam solam）。所以在自然中只有产生而无创造①。故当神创造时，同时创造了事物的本性与事物自身。因而神如果（虽然能够，但却不愿）是以使事物同它的原因在本质和存在不相一致的方式创造事物，那么神就颇为恶意了。然而我们在这里称之为创造的东西确实可以说是新的见解，如果我们对创造和产生加以区别的话，那么我们所说的这些只要提及一下就行了。 

† B本是“我”。

[8]† B本是“或者”，没有“是”字。

[9]† B本没有这句话。

〔原注〕那就是，只要当我们使他们从神是全知的这个承诺来论证，那么他们也就只能这样地来证明。

[10]† B本是“无限的”。

〔原注〕那就是说，假使在一个唯一的存在物中，有无联系的种种不同的实体，那么它们的统一是不可能的，因为我们清楚地看到，除了思想和广延（我们就是由这两者构成的），它们就根本不可能有任何共同之处。

[11]  〔原注1〕这就是说，如果实体只是存在的实体，但就其自身而言⑥，存在又不是从其本质而来，那么由此推知：这个实体就不是某种独立的东西，而只能是某物，即只能是另外一个事物的属性，即一个唯一的、普遍的存在物的属性。换言之：所有的实体是存在的，当就其自身而言，实体的存在又不是从其本质而来；因此，没有任何存在的实体能通过其自身被认识，而它必定是属于某个其他的东西。也就是说，如果我们用我们的理智去认识“实体的”思想和〔“实体的”〕广延，那么我们只是在它们的本质里认识它们，而不是在它们的存在里认识它们，这就是说，〔我们并不认为〕它们的存在必然属于它们的本质。但是当我们证明了存在是神的属性时，那么我们也就先天地证明了它存在，并且根据样式——对于它们的主体，它们必然具有存在——我们后天地（单独关于广延）〔证明了它的存在〕。

[12]〔原注2〕在自然中，那就是说在“实体”的广延中；假若自然被分割，那么它的本性及其存在物将立刻被毁灭，它之所以存在就因为它是无限的广延，或者，这也是一样的，它之所以存在仅因为它是一个整体。

但是你们将会说在广延中，难道就没有任何部分是先于所有它的样式的吗？我认为的确没有。但是你们或许会说，既然在物质中有运动，那么运动就必定在物质的某部分中存在，因为它不可能在整体中存在，因为整体是无限的；并且当在它之外没有任何东西时，那么它将向什么方向运动呢？所以运动必定在一个部分中存在着（B本没有这句话）。我的回答是：单独的运动是不存在的，而运动与静止只能共同存在；同时这种运动是在整体中存在，并且必定在整体中存在，因为在广延中没有任何部分。但是，如果你们认为这是有的，那么告诉我：假如你们分割了广延的整体，那么你们在思想中把它分割出来的任何部分难道你们也能在自然中从所有的〔其他〕部分里把它分割出来吗？假定这是做得到的，那么我请问，被分割的部分（B本是“被分开的部分”）和剩余的部分之间有什么东西呢？你们必定回答说，有真空，或者其他的物体，或者广延自身的某些东西，没有第四种可能性。第一种可能性将是无法实现的，因为不存在有真空，而是有某种东西占据着，虽然并非是任何物体；也非第二种可能性，因为那样将会在那里存在着一种不可能存在的样式，因为（ B本是“因此”）广延之所以是广延，就在于它没有样式而且先于一切样式。因此是第三种可能性；没有任何部分，而只有广延的整体（B本是“而只有一个不可分的广延”）。

† B本是“因为一切部分按其本性将必定是无限的”。

[13]† B本是“所以，当我分割水时，我并不分割实体，而只是分割实体的样式，而那个实体，虽然变化了，但仍是同一个实体”。

†† B本是“正如哲学家们说，理智是它的观念的原因，因为它是一个固有因，等等”。

[14]† B本是“可以真正称之为神的属性”。

†† B本是“理解上述观点”。

††† B本是“对我们所说的”。

[15]† A本和B本还有：“另外，按照下述这些属性，即它是唯一的、永恒的、通过自身而无限的，我们也可以避免这种荒谬”。

[16]† A本实体是复数。

[17]† B本是“……一个唯一的、永恒的、自身存在的存在，在这存在中，一切合而为一，在其之外绝不能想象任何其他的东西存在”。

[18]†† 根据B本。A本是“它依赖于它的观念”。

[19]† B本是“先因”。

[20]† B本没有这段话，据A本增补（英译本把这段话放在†里，现据德译本处理，把它放在正文里）。

[21]†† B本是“总体是由同种类的许多不相联结的个体所产生；而整体是由不同种类和同种类的许多相联结的个体所产生”。

[22]††† B本是“但我认为这一点不是真实的，因为如果……”。

[23]† B本是“解释”。

[24]†† B本是“需要一个在神的属性之外的东西的特殊的样式”。 

[25]††† A本的“事物”是复数，B本是单数。

[26]†††† B本：“我点燃了蜡烛，或我打开了窗户，为此房间亮了，现在，点燃的行动，或开窗的行动并不产生光，而是为光可以照亮房间或进入房间打好了基础”。

第三章 神是万物之因

〔1〕现在我们开始考察被我们称之为特性（propria）〔原注〕[1]的那些〔神的〕性质①。首先，我们考察神何以是万物之因。

我们在上面已经说过，一个实体不能产生另一个实体；神是被断定为具有一切属性的一个存在；由此显然可见一切其他事物如果离开了神或者在神之外，那么它就绝不能存在或者被理解。因此，我们有充分的理由认为：神是万物之因。

〔2〕因为我们通常把致动因分为八个部分②，所以，我们将分别地加以考察神如何是以及在什么意义上是一个原因。

第一，我们认为神是它的创造物的一个流出因（causa emana-tiva）或生产因；同时，就其活动性而论，它是一个活动因（causa activa）或作用因③，因为这两种原因相互包含，所以我们把它们视作为同一个东西。

第二，神是一个固有因而不是一个超越因（causa transiens），因为神是在其自身之中而不是在其自身之外产生一切，因为在它之外根本就没有任何东西。

第三，神是一个自由因（causa libera）而不是一个自然因，这一点，当我们去考虑神会不会不去做它现在所做的事时，我们会清楚而且明晰地得出来的，同时，那样也说明了真正的自由在于何处④。

第四，神是一个自身之因（causa per se）而不是一个偶然因（causa per accidens）；这一点从关于预定的讨论中将愈会得到确证⑤。

第五，神是它所直接创造的创造物的基本因 （causa principalis），诸如在物质中的运动等等；在这里一个辅助的〔工具的〕原因是不起任何作用的，因为这种原因只适合于种种特殊的事物；像神要刮干大海时，凭借了猛烈的风等等，在自然中，一切特殊的事物都是这样。

诱导的辅助性原因并不存在于神之内，因为在它之外没有任何去刺激它的东西。另一方面，本有的原因就是它的圆满性自身；通过它，神是其自身的原因，从而也就是一切其他事物的原因⑥。

第六，神是唯一的第一因（causa prima）或最初因，这一点从我们前述的证明里是十分明显的⑦。

第七，神也是一个普遍因（causa universalis），但这仅仅就其产生各种各样的事物而言；因为它为了产生出任何结果是不需要任何一个东西的，否则普遍的原因永不能被认为是属于神的⑧。

第八，神是那些无限的、不变的以及我们认为是由神直接所创造的种种事物的近因（causa proxima），但是，在某种意义上它是一切特殊事物的远因（causa remota）。

  注  释

①“性质”英译本为“attribute”,德译本为“Eigenschaft”。由于“attribute”（属性）在斯宾诺莎哲学体系里有专门的用法，故这里据德译本译为“性质”。

②据英译者沃尔夫的意见，斯宾诺莎这里所划分的八个致动因可能是参考了布格斯蒂克（Franco Burgersdijck）的《逻辑指南两卷》（Institutionum Logicarum Libri Duo），布格斯蒂克在这本书里根据亚里士多德的四因论对原因作了如下分类：

原料因

形式因

致动因

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅳ

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅳ

Ⅴ

Ⅵ

Ⅶ

Ⅷ

第一因（causa prima）

第二因（causa secunda）

自然物之因（causa rerum naturalium）

人工物之因（causa rerum artificialium）

产生因（causa generationis）

复合因（causa compositionis）

物 质 因（causa materialis）

非物质因（causa immaterialis）

本 质 因（causa substantialis）

偶 然 因（causa accidentalis）

自 然 因（causa naturalis）

人 工 因（causa artificialis）

基 本 因（causa principalis）

支 配 因（causa disponens）

活 动 因（causa activa）

流 出 因（causa emanativa）

固 有 因（causa immanens）

超 越 因（causa transiens）

自 由 因（causa libera）

必 然 因（causa necessaria）

自身之因（causa per se）

偶 然 因（causa per accidens）

第 一 因（causa prima）

第 二 因（causa secunda）

普 遍 因（causa universalis）

特 殊 因（causa particularis）

近  因（causa proxima）

远  因（causa remota）

基 本 因（causa principalis）

辅 助 因（causa

munus principalis）

诱导的辅助性原因（procatarctica）

本有的辅助性原因（proegumena）

工具的辅助性原因（instrumentum）

目的因

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

自  因（causa cui）

他  因（causa cujus）

基 本 因（causa principalis）

第 二 因（causa secundarius）

从 属 因（causa subordinalus）

终 极 因（causa ultimus）

③流出因是指完全凭借自己的存在而产生其结果的原因，而活动因是指通过自己进行的某些活动的媒介而产生其结果的原因。例如火是热的流出因，但它又是使其他物体热起来的活动因。

④自由因在斯宾诺莎这里是指其作用不受外在强迫的，因此，一个必然而作用的原因也可以是自由因，只要这种必然性是一种原因自身内部的必然性，参阅本篇后一章。

⑤参阅本篇第六章。自身之因，其结果是由于该原因自身的本性所致。偶然因，其结果不是该原因自身本性的产物，而是由于某些特别的情况。赫尔布德（Heereboord）曾举了下面这个例子：动物生下同类动物，这是由于自身之因，动物生下一个异类的动物，这就是由于偶然因。

⑥基本因是指这样一种原因，这种原因所产生的结果仅仅依靠其自身的力量，而不需要任何其他东西的帮助。辅助性的原因只是产生结果的一个必要条件。辅助性的原因可再分为三类：“工具的辅助性原因”、“诱导的辅助性原因”和“本有的辅助性原因”。凡是在结果的产生里起了作用的任何工具，皆可称之为“工具的辅助性原因”。 “诱导的辅助性原因”是指影响基本因活动的任何外在的事物或条件。“本有的辅助性原因”和“诱导的辅导性原因”相反，  它是指起影响作用的内在的事物或条件。例如，一个肺部弱的人由于在通风  的地方着了凉而生了重病，肺部弱是这个人生病的“本有的辅助性原因”，而凉风就是“诱导的辅助性原因”。

⑦第一因就是一个不依赖于任何其他原因的原因，第二因就是依赖第一因的原因。

⑧普遍因和特殊因相对。特殊因只能产生一种结果，而普遍因能够产生种种不同的结果。

第四章 论神的必然活动①

〔1〕我们不认为神会不去做它现在所做的事，当我们去论述预定时，我们将会证明这一点；因为在那里我们将证明一切事物都必然地依赖于它们的原因。〔2〕但是，在另一方面，从神的圆满性，我们也可以得出这个结论；因为毋庸置疑，这一点是确实的：神能创造像在它的观念中所设想的那么圆满的任何事物。正如被它设想的事物是不能被它设想得比它所设想的更加圆满，所以由它所创造的一切事物是如此的圆满，以至它们不可能更加圆满地为它所产生。此外，当我们得出神不能去做它现在已做的事这个结论时，我们是从它的圆满性中推断出来的；因为如果神能够不去做它现在所做的事，这在神那里将是一个不圆满性；然而，我们并不假定在神内部会有一个可能促使它活动的诱导的辅助性原因，因为那样它将不成其为神了。

〔3〕现在又会有这种争论，即我所说的存在于神的观念中的，并且能为它如此圆满地实现的一切事物，神是否能不去实现它们之中的任何一个呢？并且这样的一种行为是否也是它的一种圆满性呢？我们认为，既然所发生的一切都是由神创造的，那么，它们也必然为神所预先决定，否则神将是可变的，这在神那里将是一种极大的不圆满。同时，因为神的这种预定必是永恒地存在的，这种永恒性是无始无终的，那么，由此显然可以推知：除了事物现在为神所决定并且永恒存在的这种方式外，神绝不能在任何其他方式里预先决定事物，而且在这些决定之前或没有这些决定神都不能存在。②〔4〕其次，如果神不去做任何事情，那么它必定不是由于某种原因之故就是没有任何原因；如果说是由于某种原因，那么它就必然不会去做它们，但如果说是没有任何原因，那么它就必然去做它们；这是不证自明的。再次，凭借于神而存在并且为神所产生，这是被创造物的一种圆满性③，因为在一切不圆满性中，不存在是最大的不圆满性；同时，既然神希望一切事物幸福与圆满，那么由此可见：假若神希望某个事物不存在，那么这个事物的幸福与圆满必定被认为是在于它的不存在了，这是自相矛盾的。这就是我为什么否认神会不去做它现在做的事的理由。

〔5〕某些人把这点视为是对神的亵渎与渺视；但是这种断言是由于他们对什么是真正自由这个问题的误解的结果；真正自由绝不是如他们所想的是什么能去做或者不能去做某些善或恶的事情的那种能力；真正的自由仅仅是或者只能是〔存在状态的〕第一因，它绝不为任何其他东西所束缚或强制，真正自由仅仅是由于第一因的圆满性才是一切圆满性的原因†；从而，假若神会不去这样做，那么它将不是圆满的：因为那种不去做某种善行，或者在神所创造的东西中不去实现某种圆满性的能力，在神那里，除非由于缺陷之故，否则是绝不会出现的††[2]。因此，只有神是唯一的自由因这点不仅根据我们刚才的所述是明显的，而且还可以从下面这点看出来，即在神之外没有任何外在的原因能束缚或强制它：而所有这些都不会在被创造物那里发生。

〔6〕与此相反的论点是这样：善之所以是善，仅仅在于神意愿它如此，既然是这样，那么神总是能使恶变成善。但是这种推论犹如我说：神之所以是神，因为神意愿成为神；因而，不成为神也是它能够做到的，这显然是荒谬的。再者，当人们做了些事情而问其理由时，他们回答道：因为这是正义的要求。如果提出这样的问题：正义，或者不如说凡正义的一切东西的第一因为什么会*作出这样的一个要求*呢？那么其回答必定是：因为正义意愿它这样。但是，亲爱的，这样一来，难道正义还会是不正义的吗？不，因为那样，正义就不成其为正义了。然而，那些认为神之所以创造它所创造的一切是由于其自身之中的善的人，我认为，这些人或许还以为他们与我们没有区别。其实不然，事情远不是那样，因为他们认为在神之前存在有某种东西，神对于这种东西要承担责任或义务，也就是说，存在有一个原因，（借）此原因（神）才愿这个应当是善的，而那个应当是公正的†[3]。

〔7〕现在又会引起另一种争论，即：当假定神用某种其他的方式永恒地创造万物，或者安排或预先决定万物变成不同于它们现在这种样子，那么我说，神是否像*它现在*这样的圆满呢？对于这个问题的回答是：如果自然曾经是在另外一种不同于它现在所存在的方式里永恒地被创造，那么按照那些把意志和理智归之于神的人的观点，由此必然会推出：那时神就会具有不同于现在的意志和理智，因而它将用不同于现在的方式创造万物。这样我们将不得不设想神现在具有一个不同于那时所具有的特性，而在那时会具有一个不同于现在所具有的特性；因此，如果我们假定它现在是最圆满的，那么我们就不得不说，当它另外创造万物时，它就并不是那样圆满的。所有这些包含显然荒谬的事情是绝不能硬加于神的，而神现在、过去、直至永恒，它现在是、曾经是并且将永远是保持不变的。

〔8〕这一点④，也可以从我们在上面所给予的自由因的界说来证明，自由因并不是一个能做或能不去做任何事情的原因，而仅仅是一个不依赖于其他任何事物的原因，所以神所做的一切都是当神作为最自由的†原因时为它所做和所实现的。因此，假如它在过去曾经创造事物不同于它们现在的这个样子，那么，由此必然推知：它曾在某个时候是不圆满的，但这是错误的。因为既然神是万物的第一因，那么它必然具有某种东西，通过这种东西，它做了它现在所做的事，并且不会不去做它们。因为我们说过，自由不在于去做或者不去做某事，因为我们也曾表明：那个使它（神）去做任何事的东西，除了它自身的圆满性外，绝不能是任何其他东西，由此我们的结论是：如果不是神的圆满性使神创造所有这些事物，那么这些事物就不会存在，同时也不可能进入存在，以便使它们成为它们现在那样的东西。这正像说：如果神是不圆满的，那么事物就会跟它们现在的样子不同††。[4]

〔9〕这就是第一个性质；现在我们将转到第二个性质，我们把第二个性质称之为神的特性（proprium），并且将看到，关于第二个性质我们所必须说的是什么，这些内容一直到<第一篇>结束。

  注  释

①本章所讨论的内容，可参阅《伦理学》第一部分，《神学政治论》第六章及《形而上学思想》第一篇第三章。

②在《形而上学思想》第一篇第三章中有一段话和这里的观点是一致的：“如果万物都只是依赖神的力量才存在，则很容易看到，一切发生着的事物都只是借助于神的决定和意志才实现的，而既然神不会变幻无常，它必定永恒地决定创造它现在所创造的那些事物，既然除了神的决定之外，任何一个事物都没有必然存在的原因，那么一切被创造事物的存在必然是永恒地被规定。我们决不能因为神可以另外作决定，所以认为这些事物是偶然的，因为既然在永恒中没有‘当时’、‘过去’、‘未来’或其他的时间规定，那么由此可以推出，在神可以另外作决定以前神并不存在。” 

③德译本为“不圆满性”。

④英译者沃尔夫认为，这一点即是：神不能创造与它现在所创造的事物不同的事物。

第五章 论神圣的天道

〔1〕第二个性质，即我们称之为〔神的〕特性，就是天道。对于我们来说，天道无非只是我们在自然整体和个体中所看到的维护和保存它们自身存在的那种冲力①。因为这是十分显然的：任何东西都不可能由于自己的本性去寻求自身的毁灭，事实上正是相反，每个事物在其自身之中均有一种保存其自身的状态并完善其自身的冲力。〔2〕因此，根据我们的这些界说，我们假定了一个普遍的〔天道〕以及一个特殊的天道。普遍的〔天道〕，即通过它，万物被产生和被维持，但这只是就万物是自然整体的诸部分而言。特殊的天道，即是每一个事物个别地为保存其存在的那种冲力，〔这里所说的每个事物〕不是作为自然的一个部分，而是〔就其自身〕作为一个整体而言。这一点可以通过下面的例子来加以阐明：人体的各个肢体就其为人体的诸部分而言被保护和被注意，这就是普遍的天道；而特殊的〔天道〕是每一个个别的肢体（其自身作为一个整体，而不是作为人体的一部分）维护和保存其自身的幸福的冲力。

  注  释

①“冲力”荷兰文poginge。拉丁文译为conatus，英文译为striving，德文译为streben。有关“冲力”的论述可参阅《伦理学》第三部分界说四、六、七、八、九。《神学政治论》第十六章。这是斯宾诺莎哲学的一个重要范畴。

第六章 论神的预定①

〔1〕我们说第三个性质是神的预定，我们前面已经证明：

1．神不能不去创造它现在所创造的东西；亦就是它已经如此圆满地创造了万物，以至万物再也不可能更加圆满了。

2．同时，如果没有它，任何事物既不能存在，也不可能被理解。

〔2〕现在需要注意的是，在自然中到底有没有偶然的东西，亦就是说，会不会有既可以发生又可以不发生的任何东西。其次，有没有我们不能问其存在原因的任何东西。

关于没有任何偶然的东西，我们这样来证明：

凡无存在原因的东西是不可能存在的；偶然的东西是无原因的：所以……

大前提是没有什么可争论的；我们这样来证明小前提：

如果任何偶然的东西有一个它应存在的确定的原因，那么它就必然存在；但这样它就会既是偶然的同时又是必然的，这是自相矛盾的；所以……

〔3〕或许有人会说：偶然的东西虽然没有任何确定的原因，但它有一个偶然的原因。如果是这样的话，那么它必定或者是在分离的意义上（in sensu diviso）或者是在组合的意义上（in sensu composito）加以理解②，亦即是说，或者原因的存在是偶然的，它不是一个原因；或者某种确定的东西（它必然存在于自然中）偶然地是引起那个偶然东西的原因。然而，不管是前者还是后者，都是错误的。

因为关于第一种场合，如果偶然的东西因为其原因〔的存在〕是偶然的，所以才是偶然的，那么原因也必定因为原因的原因是偶然的，所以是偶然的，以此类推直至无穷（it sie in infinitum）。同时，因为我们早已证明：一切事物都依赖于一个唯一的原因，那么这个原因将也因此必定是偶然的：这显然是错误的。

关于第二种场合：如果原因被迫产生一个事物和产生另一个事物是一样的，即是说，〔如果原因被迫〕产生这个事物和不产生这个事物是一样的，那么它就不可能同时既产生这个事物又不产生这个事物，而这是十分矛盾的。

〔4〕关于上面提出来的第二个问题：即在自然中有没有人们不能问其存在原因的东西，我们这句话的意思是，我们必须研讨事物存在的原因究竟是什么；因为如果这个〔原因〕不存在，那么事物将不能存在。现在我们必定或者在事物之内或者在事物之外去寻找这个原因。然而，如果有谁追问进行这种研讨的规则，那么我们说似乎根本就没有这个必要。因为如果存在是属于事物的本性，那么我们必定不能在它之外去寻找它的原因，这是可以肯定的；但如果并不是如此，那么我们始终必须在事物之外寻找它的原因。然而因为第一种情况只能适合于神，由此可以证明（如我们在前面所证明的）：只有神才是万物的第一因。〔5〕同时，从这一点也显然可见：人的这个或那个意志（因为意志的存在不属于它的本质）也必定有一个外在的原因，通过它意志就必然地被产生；这一点也可以从我们在本章中所陈述的一切明显地看出来的。但是，在第二篇里，当我们考察和讨论人的自由的时候将更加明显。

〔6〕反对这一切的其他的诘难是：神既然被认为是绝对地圆满的，并且是万物的唯一因、主宰者以及卫护者，那么怎么还能容忍这种在自然中触目皆是的混乱呢？还有，它为什么不创造出不能够犯罪的那种人类呢？

〔7〕首先，认为在自然中存在着混乱，这是不正确的，因为没有人能知道事物的全部原囚，所以才作出了这样的判断。然而，这种诘难是起始于这种无知，即：他们曾经假定了一般观念，在他们看来，特殊事物如果它们要成为圆满的事物，就必须同这些一般观念相符合。按照他们的主张，这些观念存在于神的理智之中，像许多柏拉图的信徒所说过的那样，即这些一般观念（诸如理性的动物† 等等）曾为神所创造；虽然那些亚里士多德的信徒确实说过：这些东西不是实在存在物，而仅仅是思想存在物，然而他们仍常常把它们当作为〔实在〕存在物，因为他们曾明白地宣称过：神的天道并不涉及特殊的事物，而只是涉及类，例如，神的天道就从不涉及布凯法鲁斯③等等，而仅仅涉及整个马的类。他们还认为神没有关于特殊的和短暂的事物的知识，而只有一般事物的知识，根据他们的意见，这种一般的事物才是永久的。然而我们可以正确地认为这是由于他们的无知。因为只有特殊的事物才具有原因，而一般的事物是没有原因的，因为它们是无④。因此：神仅仅是特殊的事物的原因，其天道也仅涉及特殊的事物⑤。如果特殊事物一定要与某个其他的本性相符合，那么它们就不会与它们自己相符合，从而就不可能成为它们现在实际这个样子。比如，假若神把所有的人都创造成像堕落之前的亚当那样，那么它只创造了亚当而不是创造了保罗或者彼得；但是，神的真正的圆满性却在于：它赋予一切事物（从最小的直到最大的）以它们的本质，或者更恰当地说，它在其自身之中圆满地具有一切事物。[5]

〔8〕关于第二个〔诘难〕：神为什么不创造那种不会犯罪的人类呢？对于这个诘难可以这样来〔回答〕：不管所谓罪孽是指什么东西，它总只是跟我们有关，那就是说，当我们把两个事物彼此加以比较，或由不同的观点〔来考虑某种事情〕的时候。例如，假如某人为了鸣响和报道时间的目的精确地制造了一只钟，而机械的运行完全实现了制造者的目的，那么我们说这只钟是好的，但假如它不是那样，那么我们说它是坏的，然而如果他只打算制造一只不规则的并且报时错误的钟，那么它仍然是好的。

〔9〕因此我们认为其结论是：彼得必然是与彼得的观念相符合，而不是与人的观念相符合；善、恶或罪孽这些都不过是思想的样式，而绝不是任何事物或者具有实在性的任何东西，像我们在下面也许还要更详尽地指明的那样。因为在自然中的一切事物和创造物都是圆满的。

  注  释

①本章内容可参阅《形而上学思想》第一篇第三章和《伦理学》第一部分界说三十三。

②在中世纪的逻辑学中，关于模态命题，曾按照模态词（可能、不可能、必然、偶然）是修饰系词（“是”）还是修饰主词或宾词区分了两种情况，即所谓分离的意义和组合的意义。例如“S是一个偶然的原因”这句话，“偶然的”既可以理解为是修饰系词“是”的，即“S偶然是一个原因”，又可以理解为是修饰该句的主词或宾词，即“S是一个偶然的原因”。前者是所谓分离的意义，后者是所谓组合的意义。

③亚历山大王的坐骑之名。

④《形而上学思想》第二篇第七章有一段同样的话：“再没有比否认神有个别事物的知识的说法更荒谬的东西了……他们断言神对于实际存在的事物是无知的，硬说神认识那不存在的而且在个别事物之外没有任何本质的共相。反之，我们认为神具有个别事物的知识，而否认神具有共相的知识，只有在神理解人的心灵范围内，神才具有这种知识。”

⑤德译本：“因此，神仅仅是特殊事物的原因和卫护者。”

第七章 论不属于神的属性

〔1〕这里我们将开始考察那些通常被归属于神但实际上并不是属于神的属性〔原注〕[6]；我们也要考察人们力求（虽然是徒然的）用来界说神的那些属性①；同时还要考察精确界说的规则。

〔2〕为了达到这个目的，我们不必太多地纠缠于人们关于神通常所有的那些观念，而只要简短地研究一下哲学家们关于它所能告诉我们的东西就行了。这些哲学家把神界说为是自身存在的，或通过其自身而存在的一个存在，是万物的原因，是全知的、全能的、永恒的、单纯的、无限的、至善的以及无限仁慈的等等。我们在进行这种研究之前，先让我们考察一下他们需要我们接受的是什么。

〔3〕首先，他们认为不可能给予一个真正的或正当的神的界说。因为按照他们的意见，除了属加种差（per genus et differentian）的界说之外没有任何其他的界说，而神不是任何属的一个种，因此它不可能被正确地或按规则来界说。③

〔4〕其次，他们认为神不能被界说，因为界说必须说明事物本身并且还必须是肯定的，而按照他们的观点，我们关于神的知识不可能是肯定的，而只能是否定的；因此我们不能给神下一个正确的界说。

〔5〕此外，他们还认为，神绝不能被先天地证明的，因为它没有任何原因，因此只有根据盖然性，或通过神的产物才能加以证明。

因此根据他们的这些主张，他们完全承认：他们的关于神的知识是非常微不足道的，现在我们进而考察他们的界说。

〔6〕首先，我们不认为他们在这里给予了我们任何一种属性或一些属性，通过这些属性我们就能够认识到事物（神）是什么† ，他们给予我们的只是某些特性（propria）或特质。固然，这些东西确实是属于一个事物的，但绝不能解释那个事物是什么。因为，虽然自身存在的、是万物之因、至善的、永恒的和不变的等等只是神所特有的，但是根据这些特质我们并不能认识具有这些特质的那个存在是什么，以及它具有种种什么属性。

〔7〕现在我们还需考察一下他们归属于神的而其实并不是属于它的种种东西〔原注〕[7]，诸如全知的、仁慈的、智慧的等等，这些东西，因为它们仅仅是能思事物的一些样式，并且如果没有实体（它们是这个实体的样式††），它们就绝不能存在或被理解，从而它们也就不可能是属于这个不依赖任何东西而只是通过自身而存在的存在物。

〔8〕最后，他们把神称之为至善的；但是如果他们把它理解为某种不同于他们自己曾经说过的，即神是不变的、并且是万物之因的东西的话，那么他们就把他们自己的思想弄混了，或者不可能去理解他们自己。这是由于他们误解了善与恶的结果，因为他们相信：并非是神，而是人自己是种种罪孽与邪恶的原因③，而根据我们前面的证明，这是不可能的，否则我们会不得不承认人也是其自身的原因，然而当我们去考察人的意志时，这是完全可以一目了然的。

〔9〕现在我们必须揭露他们的这些貌似有理的议论，他们企图用这些议论来为他们神学上的无知作辩护。

首先，他们认为：一个正确的界说必须是由一个“属”与“种差”组成。虽然所有逻辑学家都承认这一点，但我却不知道他们这种观点是从哪里得来的。毫无疑问，如果这是真的，那么我们就决不可能知道任何东西了。因为如果我们最初能得以圆满地认识一个事物是通过属加种差组成的界说的话，那么我们就绝不能圆满地知道在其上面没有属的那个最高的属。因此，如果我们不知道那个作为认识一切其他事物的原因的最高的属的话，那么我们就更不可能理解或认识根据那个属所解释的其他事物。然而，因为我们是自由的，并不认为自己在任何方面被他们的主张所束缚，所以我们将根据真正的逻辑，提出其他的界说的规则，即按照我们关于自然的分类来提出界说的规则。

〔10〕现在我们已知道，属性（或者，如别人所称呼它们的，实体）即事物，或者，更恰当、更确切地用我们自己的话来说，即是〔构成〕一个通过其自身而存在的、因而是通过自身而被认识与显示自己的一个存在物。

关于其他的事物，我们知道，它们只是属性的种种样式，没有属性它们既不能存在也不能被理解，因此，界说必定有两种（或两类）：

1．第一种，即是关于那些属于一个自在存在物的属性的界说，这些界说无需任何属，或者其他可使它们更好地得以理解或说明的任何东西：因为它们是作为一个自在存在物的属性而存在的，因而它们也是通过它们自己被认识的。

2．第二种〔界说〕是关于那些事物的界说：它们不是通过其自身而只是通过属性而存在的，它们是这些属性的样式，并且通过这些作为它们的属的属性，它们必定被理解。

这就是对于他们关于界说的主张〔所需要说明的一切〕。〔11〕关于另一个〔主张〕，即：神〔不〕能被我们恰当地认识，这一点已由笛卡尔在他的关于这类诘难的答复中充分地回答了。见第21页④。

〔12〕第三个〔主张〕，即：神不可能被先天地证明，也已经被我们回答了。因为神是其自身的原因，所以我们根据其自身就足以证明它，并且这种证明比通常仅依赖于种种外在原因的后天的证明还更有决定性。

  注  释

①这句话英译本：“我们也要考察人们力求（虽然是徒然的）用来证明神的存在的那些属性”。这里根据德译本译出。

②这句话德译本为“因此它不能正确地或正当地被界说”。

“属加种差”是形式逻辑下定义的一种方法，但不是唯一的方法。所谓“属”是指被定义概念邻近的属概念（如被定义概念是“人”，它的属概念即是“动物”），所谓“种差”是指被定义概念与同一属概念下其他概念所含性质的差别（如上例的种差即是“能制造和使用生产工具”）。但是有些哲学上的范畴（如“物质”、“意识”等）是外延最广的属概念，即最高的属概念，找不出比它外延更广的属概念，所以就不能用这种方法下定义。但是它们不是不能定义的（如上例“物质”，“意识”可以通过它们之间的相互关系下定义）。

③这句话也可译为：“人们的罪孽与邪恶的原因是人自己，而不是神。”

④迦桑第（Gassendi）认为我们不可能对神有完全正确的知识，笛卡尔在他的《关于第二类反驳的答复》中反驳道：虽然我们不能有关于神的完全正确的知识，但是我们能够有关于它的某些属性的清楚而且明晰的知识。斯宾诺莎所引页码是指笛卡尔原书拉丁文版本页码。

第八章  论产生自然的自然①

在我们进而讨论其他各章之前，我们将简略地在这里对自然整体加以分类——即把自然划分为产生自然的自然和被自然产生的自然。

所谓产生自然的自然，我们理解为这样的一种存在物：通过其自身，而不需要任何在它之外的东西（像所有我们至此所叙述过的属性那样），我们就可以清楚而且明晰地理解它，这亦就是神。有如托马斯主义者根据它来理解神那样，但是他们的产生自然的自然（像他们所称呼它的）是超越于一切实体的一个存在。

我们把被自然产生的自然划分为两类：一类是一般的，一类是特殊的。一般的被自然产生的自然是由直接依赖于神的全部样式组成的，我们将在下面一章里论述；而特殊的被自然产生的自然是由一般的样式所产生的全部特殊事物组成的。所以为了正确地理解被自然产生的自然需要某个实体† 。[8]

  注  释

①关于“产生自然的自然”和下章“被自然产生的自然”可参阅《伦理学》第一部分、命题二十九附释。在那里斯宾诺莎写道：“‘产生自然的自然’是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者指表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之，就是指作为自由因的神而言。但‘被自然产生的自然’则是指出于神或神的任何属性的必然的一切事物，换言之，就是指神的属性的全部样式，这些样式被看做在神之内、没有神就不能存在也不能被理解的东西。”简言之，“产生自然的自然”包括神（实体）及其属性；“被自然产生的自然”即为样式或万物。这种区分，最早可以追溯到亚里士多德关于不被运动的东西（the unmoved）和被运动的东西（the moved）的区分。奥古斯丁的著作中曾区分了三种东西：不被创造的造物者；可以创造的被造物；不可以创造的被造物。后来公元九世纪斯考特  （Scotus Erigena，815—877）又补充了第四种，即既不可创造又不可被创造的东西（=无）；斯考特也主张神同宇宙是等同的，自然作为能创造的整体与神是一个东西，但自然作为被创造事物的总和就是所谓的世界。查这两个拉丁词的来源，曾在公元十二世纪阿拉伯哲学家阿维罗伊（Averroès，1126—1198）的拉丁文译本中出现过；后来在圣托玛斯·阿奎那 （St．Thomas Aquinas）的著作（如《神学大全》）里以及神秘主义者爱卡德（Eckharde）的著作里也出现过；比较明确使用这两个词的是库萨的尼古拉（Nicolaus Cusanus， 1401—1464）和布鲁诺。但是斯宾诺莎在其新哲学体系中对这两个词完全有他自己独特的用法。这两个词在斯宾诺莎那里是一对辩证的术语，表示同一个自然的两重性质，既是原因又是结果，既是主动又是被动，既是自由又是必然，既是统一性又是多样性。这是斯宾诺莎哲学体系中的一对重要哲学范畴。

第九章  论被自然产生的自然

〔1〕关于一般的被自然产生的自然，或者说样式，或者说直接依赖于神的或为神所直接创造的创造物，关于它们，我们所知道的无非只有两类，即在物质中的运动〔原注〕[9]和在能思事物中的理智，因此，我们说，这些东西是永恒地存在的，并且将永恒地保持不变。这是一个真正何等伟大的有如造物主那样巍峨的作品啊！

〔2〕特别是关于运动，因为我认为它〔运动〕在自然科学里去论述比在这里更恰当，所以，诸如它是永恒地存在的，并且将永恒地保持不变的；它是自类无限的；它是既不能通过其自身而存在，也不能通过其自身被理解，而只能借助于广延——所有这一切，我们在本章里将不予考虑，而只是指出，它是一个儿子①、作品或者直接由神创造出来的产物。

〔3〕关于能思事物中的理智，像在物质中的运动一样，它同样是一个儿子、作品或者神的直接创造物，同样永恒地为神所创造，并且将永恒地保持不变。不过，理智还有一个动能，即，它在任何时候都能清楚而且明晰地理解万物；由此不变地产生一个无限的或最圆满的满足，这种满足必定会去做它现在所做的事情。虽然，我们现在所说的是完全不证自明的，然而在后面当我们要去说明心灵的情感（荷兰文Aandoeningen，拉丁文affectus）时，我们将更清楚地证明它，所以在这里不再赘述。

  注  释

①关于“儿子”的说法，可参阅《形而上学思想》第二篇第十章。那里讲到“圣子并不是创造的，而是像圣父一样永恒，当我们说圣父永恒地产生圣子时，我们只是想说：圣父永远同圣子分享着它自己的永恒性”，只有这样才能理解斯宾诺莎所谓儿子的真正意思。

第十章 论什么是善与恶

〔1〕为了简略地说明什么是善本身和恶本身，我们将从如下这点开始：

有些事物存在于我们的理智中，但不存在于自然中，因而它们也只是我们自己的创造物，其目的是为了明晰地理解事物。在这些事物中，也包括了一切涉及不同事物的关系，这些关系我们称之为思想存在物。〔2〕现在的问题是：善与恶究竟是属于思想存在物还是属于实在存在物？但是，既然善与恶只是关系，因此无庸置疑它们必然是属于思想存在物；因为除非涉及到某一事物对于我们不如另一个事物对于我们那样好或那样有用，否则我们决不会说某个事物是好的。因此，我们说某人是坏的，仅仅是与另一个较好的人相比较而言，或者同样我们说某个苹果是坏的，也仅是与另一个好的或者稍微好的苹果相比较而言。

假如与那个所谓是〔坏的〕东西比较而言是稍好的或好的东西并不存在，那么也无所谓某个事物是好的、坏的了。[10]

〔3〕所以，当我们说某个事物是好的时候，我们只是指它与我们对这类事物所具有的一般观念完全符合而已。但是†，正如我们前面早已说过，事物必须与它们的特殊观念相符合（其本质必须是一个圆满的本质）而不是与一般*〔观念〕*相符合，因为它们根本不会是这样。

〔4〕至于上述内容的确实性，我们是清楚的；但是为了结束我们的论述，我们还需加上如下证明：

存在于自然之中的一切东西，它们或者是事物或者是活动。既然善与恶既不是事物又不是活动，所以善与恶就不存在于自然之中。因为，假如善与恶是事物或活动，那么它们必定有它们的界说，但是善和恶（比如，彼得的善与约旦的恶）离开了约旦或彼得的本质就没有任何界说，因为约旦或彼得的本质只存在于自然之中，而他们如果没有他们的本质是不可能被界说的。所以——由此可见：善与恶不是存在于自然之中的事物或活动①。

  注  释

①第〔4〕节仿佛是多余的，论据也不那么有力，所以雪格瓦特认为这一节可能是斯宾诺莎的弟子撰写的。

[1]〔原注〕在下面的〔种种性质〕被称之为特性，因为它们仅是些没有实名词就不能被理解的形容词。也就是说，假设没有了它们，神将不成其为神；但神并不是由于它们才是神，因为它们没有显示出神所唯一凭借其存在的那个实体的任何性质。

[2]† B本：“但是真正的自由在于这里，即没有任何其他东西束缚或强制的第一因，只有通过它的圆满性才是一切圆满性的原因”。

†† B本：“因为它包含缺陷”。

[3]† B本：“……义务，因为有一个欲望使这个应是善的，那个应是正义的。”

[4]† A本是“最智慧的（alderwijste）”，显然是aldervrijste（最自由的）的讹误。B本加以改正。

†† B本没有这句话。

[5]† A本是“Rational，Animal”，B本是“Rational-Animal”。（沃尔夫英译本从A本，德译本从B本，现根据德译本译出。——中译者）

[6]〔原注〕关于组成神的属性，它们仅仅是无限的实体。其每一个自身必是无限圆满的。我们根据清楚而明晰的理性相信它们必然是这样的。但是确实直到目前为止，所有这些无限的实体只有两个通过它们自己的本质为我们所认识，这就是思想和广延。一切其他通常归之于神的并不是它的任何属性，而只是一些样式。这些样式或涉及全部，即神的全部属性，或涉及一种属性而可以被归之于神的。涉及神的全部属性＜而归之于神>的，比如：它是永恒的、通过自身而存在的、无限的、万物之因、不变的。涉及一种属性<而归之于神>的，比如：它是全知的、智慧的等等，这些是属于思想的，而另外，如它是无所不在的、遍于一切的等等，这些是属于广延的。

[7]† B本：“通过这些属性，事物（即神）就能够被认识”。

〔原注〕这就是说，当神被认为是它的一切或者关于全部它的属性的时候。关于这一点参看上页〔原注〕。

†† A本是“本质”（wezens）；B本是“样式”（wijzen）。

[8]† A本：“实体”是复数。

[9]〔原注〕——在这里，我们所说的在物质中的运动，并不是就其严格意义上而言的。因为作者还打算揭示这种运动的原因，像他在某种程度上已经后天地做了<证明>的那样。但是它在这里是完全独立自存的，因为在这里没有任何事物以它为基础，或者依赖于它。

[10]† A本是“因此”。

第二篇  论人及其所有物

*序言*

〔1〕在第一部分里，我们已经论述了神，论述了普遍的、无限的事物；现在这第二部分里，我们将进而论述特殊的、有限的事物；但并非论述其全部，因为它们是无数的，而只是论述其有关人的那些事物；首先我们在这里考察人为何物，就人是由某些样式所组成而言（这些样式包含在我们已指出过的神的两个属性之中）。〔2〕我说“由某些样式”，因为我绝不认为人就其由精神、心灵〔原注〕[1]或身体组成而言是一个实体。因为早在本书的一开始我们就证明了：（1）实体不可能有一个开端；（2）一个实体不能产生另一个实体；最后（3）不能有两个相同的实体。

因为人并不是永恒存在的而是有限的，像许多人一样的，所以他不可能是一个实体；〔3〕因此，人所具有的一切思想，只是我们归之于神的思想属性的那些样式；另外，人所具有的一切形式、运动以及其他东西，同样也都是我们归之于神的另一种属性的（样式）。

〔4〕虽然有些人试图根据下面这点证明人是一个实体〔即根据〕：如果没有我们承认是构成实体的属性，人的本性既不能存在，亦不能被理解。然而，这种企图除了只能是虚假的假定外，是毫无根据的。因为既然物质或身体的本性在这个人体的形式存在之先就存在了，所以那个本性就不可能为人体所有，因为很清楚，当人尚未存在之际，它绝不能属于人的本性。

〔5〕如果他们作为一个根本原则提出：〔即〕，属于事物本性的东西，就是没有它，事物既不能存在也不能被理解的东西，那么我们就否认这个原则。因为我们早就指出过，没有神任何事物既不能存在也不能被理解。亦即是说，神必须在这些个别事物能够存在和被理解之前，首先就存在和被理解。而且我们还指出过属并不属于界说的本性，它只是这样一种东西：这种东西如果不存在其他的事物就既不能存在也不能被理解。既然如此，那么我们将给出一种什么样的规则，根据这种规则我们可以知道什么东西是属于事物的本性的呢？

这种规则就是：凡属于事物本性的东西就是没有它事物既不能存在也不能被理解；然而，不仅如此，这个规则还必须是可以反过来说的，亦即其宾词<即事物的本性>，如果没有事物亦同样既不能存在也不可能被理解。②

因此，从下面第一章起，我们将开始论述这些构成人的诸样式。

  注  释

①关于斯宾诺莎的这组原注，可以和《伦理学》中的一些命题对照，“1”参阅《伦理学》第二部分命题十；“3”参阅《伦理学》第二部分命题一；“4”参阅《伦理学》第一部分命题三十，第二部分命题三、命题四；“6—8”参阅《伦理学》第二部分命题十三（直到公则一）；“9”参阅《伦理学》第二部分命题十一；“10—12”参阅《伦理学》第二部分公则（三）—（七）；“13”参阅《伦理学》第二部分命题十二、命题十四；“14”参阅《伦理学》第四部分命题三十四。“15”是不精确的，沃尔夫认为不是斯宾诺莎原来的形式。

②从斯宾诺莎的这个规则可以看出，神在斯宾诺莎看来是不属于人的本性，因为如果没有神，人既不能存在也不能被理解，然而没有人，神却能存在，又能被理解。参阅《伦理学》第二部分界说二和命题十。

第一章 论意见、信仰和知识

〔1〕为了开始对构成人的诸样式〔原注1〕[2]进行考察①，我们将陈述如下诸问题：（1）这些样式是什么，（2）它们的结果，（3）它们的原因。

关于第一个问题，让我们从那些最先为我们所认识的东西开始：即从某些关于我们自身知识的概念或意识，以及关于我们之外的事物知识的概念或意识开始：

〔2〕我们得到这些概念〔原注2〕：（1）或者仅仅通过信仰②（这种信仰或者是由经验产生，或者是由传闻产生），（2）或者我们通过一种真信仰③获得它们，（3）或者我们通过清楚而明哳的知识具有它们。

第一种通常是属于错误的。第二种和第三种虽然彼此不同，但不可能是错误的。④

〔3〕但是，为了清楚地理解这一切，我们以三数法则为例作如下说明：某一种人〔原注1〕[3]听说：在三数法则里，如果用第三个数乘以第二个数然后用第一个数去除，则必得第四个数，此第四个数与第三个数具有第二个数与第一个数同样的关系。他就不管告诉他这个法则的人是否可能欺骗他，而径直地这样加以计算。但是他的这种计算所获得的关于三个数的规则的知识并不比盲人对于颜色的知识稍多一些，因此，不论他关于这个规则可能说了些什么，他也不过是像鹦鹉学舌那样重复别人所说的而已。

另一种人〔原注2〕有较勤勉的智慧，他不那么轻易地只满足于传闻，而根据某些实际的计算对它进行检验，如果他发现这些计算与规则一致，那么他就相信它。但是我们已经正确地指出，这一种人同样是属于错误的；因为他如何能确信他的一些个别的经验就能成为一个普遍的规则呢？

第三种人〔原注3〕他既不满足于传闻，因为传闻是可能行骗的，也不满足于一些个别的经验，因为个别的经验不可能成为一个规则，而是依据真正的理性对这个规则进行考察，这种理性如果正确地应用是决不会行骗的，它告诉他：在这些数目中，因为比例的本性，所以它必须是这样而不可能是别样。

然而，有最清晰的知识的第四种人〔原注4〕[4]，他无需任何传闻或经验或推理的技术，因为他通过直观径直地窥察到在†[5]一切计算之中的比例††[6]。

  注  释

①根据弗洛伊登塔尔的看法，第一章虽说是考察构成人的诸样式，但实际上却讨论了三种知识，这是由于传抄者错放了地方。弗洛伊登塔尔认为，原来的第一章的确是论述构成人的样式的，可能是斯宾诺莎感到不满意，重新加以改写，而把原来的内容划上十字叉，把重新写的内容写在页边的空白之处，抄写者或翻译者误解了记号，从而把斯宾诺莎重新写的内容放在前面序言的注中（形成序言中那个非常长的“原注”），同时又把原来的内容全部删去，以至本章的内容和开始说明要考察的问题发生了不一致的现象。本章的“原注1”可能是读者或抄写者为了调和这种不一致所加的一种说明。在德译本里，本章所有原注全部删去。

②第一种知识在这里称之为“信仰”，而在下面的第二章和第四章里又称之为“意见”。英译者沃尔夫认为这大概是由拉丁字Opinio有两种意思所致。而且在英文里，信仰（Belief）有时就有意见的意思。例如“I am not sure，but that is my belief ”（“我不相信，但这是我的意见”）。

③第二种知识在这里是称之为“真信仰”，以后也简称为“信仰”、“理性”，它是指“一种建基在理性之上的强有力的证明”（见第二篇第四章“原注1”）。

④关于知识的分类，斯宾诺莎有三分法和四分法两种，例如在《伦理学》（第二部分命题四十附释二）里，斯宾诺莎将知识分为三类，而在《知性改进论》（第二章“论知识的种类”）里，斯宾诺莎又将知识分为四类，这两种分法实际上是完全一致的。所谓四分法只是将三分法中第一类知识再细分为两种而已。至于斯宾诺莎在这里使用“信仰”、“真信仰”这些术语，可能来自葛雷斯卡（Grescas）和麦蒙尼德（Maimonides）。

第二章  什么是意见、信仰和清晰的知识

〔1〕现在，我们将进而考察我们在前一章里所谈的各种不同知识的效果，在这样做之前，我们还将解释一下什么是意见，信仰和清晰的知识。

第一种〔知识〕①我们称之为意见，第二种知识我们称之为信仰，而第三种就是我们称之为清晰的知识的东西†[7]。

〔2〕我们之所以把第一种知识称之为意见，因为它是错误的，它决不出现在我们要确信任何事物的场合，而只出现在我们说到猜测和推测的那些场合。第二种知识我们之所以称之为信仰，因为仅仅用我们自己的理性理解的事物是不可能被我们所认识的，而只能通过我们理智的确信，才能认识它必须是如此而不能是别的②。但是我们所说的清晰的知识，它不是由我们理性的确信产生的，而是通过我们对事物自身的感受和享受产生的，这种知识远超过其他知识。

〔3〕作过这些事先的说明之后，现在我们再回来考察它们的效果。关于这些效果我们这样说：由第一种知识产生全部“激情”③，这些激情是和善的理性相对立的；由第二种知识产生善的欲望；由第三种知识产生真正的笃实的爱以及它的一切派生物。

〔4〕因此我们主张知识是心灵中的一切“激情”的近因。因为我们认为不管哪一个人，只要他既不相信也不知道上述种种方式和样式之中的哪一个，那么他就决不可能激起爱或欲望或者意志的任何其他样式④。

  注  释

①即前章讲的由传闻和经验而来的知识。

②关于理性（reason）和理智（understanding）的区别可参看下面第十四章和二十一章。值得注意的是，斯宾诺莎在这里强调理智高于理性，认为理智是一种直观的认识，而理性是推理的认识，前者是哲学的认识，后者是科学的认识，这和后来康德、黑格尔的用法不同。

③激情（π’αοοζ=passio，affectus，or perturbatio）德译为Leidenschaft，英译为Passion，这词的意义与我们现在心理学上的“激情”概念并不相同。在斯宾诺莎时代它有其独特的意义，它不仅指狂暴的、强烈的情感，而且更重要的是指心灵被动地受外物影响所产生的情感。在本书里，斯宾诺莎区分了两种激情：好的激情和坏的激情（即主动的情感和被动的情感），前者应该受理性所指导，后者应当彻底摆脱。

④斯宾诺莎认为“知识是全部激情的近因”的观点正与笛卡尔的观点相对立。笛卡尔认为（在其《论心灵的情感》〔De Passionibus Animae〕第一篇第二十七章）激情是“由于生命精气（the animal spirits）的某种运动所产生维持和增强”，可见斯宾诺莎是给激情一个精神性的原因，而笛卡尔是给激情一个生理的原因。

第三章 激情的起源。由意见而来的激情①

〔1〕现在我们考察激情如何像我们所说过的是由意见产生的。为了正确和明了起见，我们举出几种特殊的激情，并以它们为例来证实我们的论点。

〔2〕惊异（Admiratio）可能是第一种激情。它出现在那些按照第一种〔认识〕方式认识事物的人身上。†因为，既然这种人是从某些特殊的事例引出普遍的结论，所以当他们一旦看到了某些和他们的结论相矛盾的东西时，他们就处于惊异之中；〔原注〕[8]正如一个除了看见短尾巴的羊之外再不曾看见任何其他羊的人，一旦看到了长尾巴的摩洛哥羊时就感到惊异一样。据说有一个农民自以为在他的田地之外不再有任何其他的田地，有一天他丢失了一条母牛，他就不得不到别人的田地里去寻找，当他看到在他的小块田地之外还有如此辽阔的其他田地时，他就感到惊异。〔3〕确实的，这种事情也必然会出现在许多哲学家那里，只要他们自信在他们立足的这块小天地之外，不再有更大的〔世界〕的话（因为他们根本就不曾看到过别的天地）。但是对于那些进行真正推理的人来说，是永不会感到惊异的。这是第一种激情。②

〔4〕第二种激情是爱（Amor）†[9]。因为这种激情或者产生于真观念，或者产生于意见，最后也或者单独产生于传闻，所以我们首先考察它如何〔产生〕于意见，其次考察它如何〔产生〕于真观念，因为前者使我们趋于毁灭，而后者则使我们达到自己至上的幸福。然后（我们才考察它如何产生）于最后一种〔即传闻〕。

〔6〕关于第一个问题，的确，每当某人看到了，或者以为自己看到了某种好的事物时，他总是希望自己同它结合在一起，由于他在该事物中所看到的善的缘故，他就把这事物选作为最好的事物，在它之外，他就不知道有任何更好的和更可爱的事物了。但是一旦他（这是极可能发生的）知道比他现在所知道的更好的事物时，他的爱就立刻从这个（第一个）事物转移到另外（第二个）事物。所有这些，在我们讨论人的自由时，将会得到更清晰的证明。

〔7〕关于由真观念而来的爱〔原注1〕[10]——既然这里不是讨论它的地方，所以现在我们从略。我们考察最后第三种爱，即单独由传闻引起的爱。〔5〕我们通常是从儿童对他们父亲的态度上来观察这种爱。因为当他们的父亲告诉他们这个或那个是好的东西时，他们就倾向于它，而没有任何更多的关于这种东西的知识。这样的爱我们也在那些为了爱祖国而献身的人身上找到，同样也在那些由于传闻而迷恋某种事物的人身上找到。

〔8〕再者，和爱相对的恨（Odium）是从来自意见的错误中产生的。因为当某人认为是善的事物受另一个人损害时，他心中就会对这个损害它的人产生恨。但如果人们知道了真正的善时，那么正如我们以后要说明的，他们就不会产生这种恨。因为和真正的善比较起来，一切存在的或者被设想的东西只不过是可怜本身，如此一个醉心于可怜事物的人难道比起爱恨的人更值得怜悯吗？

最后，恨也单独来自传闻，正像我们在反对犹太人和基督徒的土耳其人身上，在反对土耳其人和基督徒的犹太人身上，以及在反对犹太人和土耳其人的基督徒身上等等所看到的。因为所有这些人对于许多别人的宗教和道德皆是怎样的无知啊！

〔9〕欲望（Cupiditas）——无论它仅仅在于（像有些人所想那样）是一种获得某种需求的东西的欲求或倾向，还是（像另一些人所想那样）〔原注2〕[11]保留我们所已经享受过的东西的欲求和倾向，它显然只能在那些沉迷于表面的善（sub specie boni）的人身上找到，而在其他人身上是不会出现的。③〔10〕因此，十分清楚，欲望如同刚才说过的爱一样，是由第一种认识方式产生的。因为如果有人听说某物是好的，则他就会对此物产生一种欲求或倾向。例如人们在病人身上可看到这种情形，一个病人听到医生说某某药对于他的病是良方，他就立刻渴求这种药，*对它产生了一种欲望*。④

欲望也产生于经验，正如人们在医生的实践中所见到的，医生一旦发现某种药物在某些情况下是好的，则通常就会认为它是†[12]万灵药。

〔11〕我们刚在关于激情所谈过的一切，也同样适合于一切其他的激情，这对于每一个人都是清楚的。既然，我们在下面即将开始研讨何为理智的激情，何为非理智的激情，所以在这里一概从略，不再赘述。††[13]

因此，关于来自意见的激情，我们就此结束。

  注  释

①关于以下十二章讨论的各种激情，可参阅笛卡尔的《心灵的情感》第二章和第三章。斯宾诺莎所采取的讨论秩序和笛卡尔的秩序基本上一致，但对各种激情的解释却有不同，关于这方面的差别不另行一一指出。

②在《伦理学》中，斯宾诺莎给“惊异”下了一个界说（见第三部分，情绪界说4）：“惊异是心灵凝住于一个对象的想象，因为这个特殊的想象与别的想象没有联系。 ”

③在《伦理学》中，斯宾诺莎给“欲望”下了这样一个界说（见第三部分，情绪界说1）：“欲望是人的本质自身，就人的本质被认为人的任何一个情感所决定而发生某种行为而言。……欲望是意识着的冲动，而冲动是人的本质自身，就这本质被决定而发出有利于保存自己的行为而言。”

④这一段话似乎同《伦理学》第三部分命题九附释里所说的有所不同。在那里，斯宾诺莎说：“对于任何事物并不是我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它，因为我们以为它是好的，而是，正与此相反，我们判定某种东西是好的，因为我们追求它、愿望它、寻求它、欲求它。”

第四章 起源于信仰的东西，兼论人的善和恶

〔1〕在前一章，我们已经指出了激情是如何由于意见的错误而产生的，现在我们考察其他两种认识方式的后果。首先考察我们之为真信仰〔原注〕[14]〔的后果〕。

〔2〕真信仰告诉我们，事物应当是怎样，而不是事物实际上是怎样，这就是真信仰为什么永不能使我们同我们所信仰的对象相结合的理由。所以我说，它只能教给我们事物应当怎样，而不是事物现在是怎样，这两者之间存在有一个巨大的差别。因为在三数法则的例子里，我们已经说过，如果某人能根据比例找到第四数，使它与第三数之比等于第二数与第一数之比，则他就可以说（运用除法和乘法），这四个数必定是成比例的；虽然这样，他谈起它来就如同外在于他的事物一样。但是，如果他像我们在此例的第四种情况†[15]里所指出的那样，<直观径直地>窥察到了比例，则他可以正确地说，事情之所以是这样，是因为该事情在他之内，而不是外在于他。这就是关于第一个〔后果〕所要说的。

〔3〕真信仰的第二个后果是，它引导我们达到清晰的理解，通过这种理解使我们爱神，并在理智上使我们认识不在我们之内而在我们之外的事物。

〔4〕第三个后果是，真信仰使我们具有关于善和恶的知识，并给我们指出一切应予以消灭的激情。既然我们已经说过，来自意见的激情会导致大恶①，所以，我们就值得费神去考察一下这些激情是如何为这第二种认识方式所检验，以便发现这些激情中的好的和坏的东西。〔旁注〕[16]

为了方便起见，我们采用和上面同样的方法来仔细地考察它们，以便能够分辨出在这些激情中哪些是我们应该挑选的，哪些是我们应该摒弃的。但是在这样做之前，我们先扼要地说明一下什么是人的善和恶。

〔5〕我们前面已经说过，一切事物都是必然的，自然之中既无善亦无恶②。所以凡是〔在这方面〕我们要求于人的一切只能归之于他的类，而这个类无非只是一个思想存在物（Ens rationis）③，故当我们在自己的理智中设想到一个圆满的人的观念时，这一设想就会使我们看到（当我们考察自身时）我们自己是否具有任何一种达到这一圆满性的方法。

〔6〕因此，我们把一切能使我们达到这一圆满性的东西称之为善，反之，凡是阻碍我们或者不使我们达到这一圆满性的东西，我们称之为恶④。

〔7〕所以，我认为，如果我要对人的善和恶说什么话，则我必须设想一个圆满的人⑤。因为，如果我想谈论*某个别人的*善和恶，例如亚当的善和恶，我就会把实在存在物（Ens reale）和思想存在物混淆起来，而这是一个真正的哲学家所必须极其谨慎地加以避免的，其理由我们在以后或其他的地方将要加以说明⑥。〔8〕此外，因为亚当和其他个别创造物的命运只能通过结果才为我们所认识，所以，*由此推出*：我们对人的命运所能说的必须是以我们理智中的关于圆满的人的观念为基础〔原注〕[17]，这样一个圆满的人的命运，因为他是一个思想存在物，所以我们可以完全认识；同样像我们已经说过的，我们也能认识其善和恶，因为这些仅仅是思想样式。

〔9〕为了逐渐地引到正题，我们前面已经指出，心灵的运动，情感和活动是如何由概念产生的，并且我们把这一概念分为四种，即：仅仅传闻；经验；信仰；清晰的知识。在我们已经明白这一切概念的后果之后，显而易见，第四种，即清晰的知识是其中最圆满的，因为意见常常使我们陷入错误；真信仰之所以是好的，只是因为它是达到真知识的途径，把我们导向真正值得爱的事物，所以，我们追求的最后目的，我们认识的最高境界就是清晰的知识。〔10〕然而这种清晰的知识是随着呈现在它面前的对象不同而不同的，因此与清晰的知识相结合的对象愈善，则这种知识也愈善，正因为如此，所以，那个与神（它是绝对圆满的存在）相结合并这样享有它的人才是最圆满之人。

〔11〕为了在被动的情感或激情中发现哪些是好的，哪些是坏的，我们将像我们说过的那样，逐一地考察这些被动的情感。首先是惊异，因为它是从无知或偏见中产生的，所以它是那些为这种情绪所困扰的人的一种不圆满性。我之所以说惊异是一种不圆满性，这是因为惊异本身并不导致任何恶的东西。

注  释

①斯宾诺莎说，“我们已经说过”，但在全书里并未找到这种证明，可能这部分已遗失了。

②见本书第一篇第十章，同时也可参阅《伦理学》第四部分序言，界说一、二以及附录第五节、第六节，《知性改进论》第一章。

③意即人的善或恶皆是相对而言，只是存在于人的思想观念之中，并不是真有所谓人的确定的善或恶。关于“思想存在物”参阅第一篇第二章译注⑦。

④《伦理学》第四部分附录（五）中说：“事物之所以善，只在于该事物能促进人们享受一种为理智所决定的心灵生活。反之，唯有足以阻碍人的理性趋于完善，并阻碍人享受理性的生活的事物方可称为恶。”

⑤这里的意思可以参阅《知性改进论》第一章。在那里，斯宾诺莎写道：“但是人既然薄弱无力，不能在思想中把握这种法则，只能设想一个远较自己坚强的人性，而又见到自己并没有不能达到这种人性或品格的道理，于是便从事于工具的寻求，以引导他达到这种完善境界，而认为凡是足以帮助他达到这种完善的工具为真善。但至善乃是这样一种东西，人一经获得之后，凡是具有这种品格的其他个人也都可以同样分享。至于这种品格是什么性质，我将于适当的地方指出，简单说来，它是人的心灵与整个自然相一致的知识。”

⑥斯宾诺莎在这里可能是指《形而上学思想》第一编第一章。那一章的题目是“论实在存在物、虚构存在物和思想存在物”，虽然这一书本是1663年完成和出版的，但很可能这一章早已写好。

第五章 论爱

〔1〕爱无非只是去享受事物，并与它结合①。我们将按照其对象的性质加以分类，所谓对象即人们试图去享受并与之结合的事物。

〔2〕某些对象本身是变化无常的，另一些对象由于它们的原因而是非变化无常的，但是第三类对象仅仅由于它自身的力量和威力而是永恒的，非变化无常的。

变化无常的东西是所有并非任何时候都存在的个别的事物，或者†[18]是所有有一个开端的个别事物。

那另一些东西<指由于它们的原因而非变化无常的对象>，像我们所说过的，是所有那些作为个别样式原因的一般样式††[19] 。

但是第三类对象就是神，或者就是我们认为是和神一样的东西，即真理②。

〔3〕爱产生于我们对一个事物的概念和知识，事物本身愈显得伟大和崇高，我们的爱也就愈强烈。

〔4〕我们有两种方式可以使我们从爱中解脱出来：或者是通过对一个更美好的事物的认识，或者是通过经验，得知从前*被我们*认为是伟大而崇高的所爱之物后来会带来许多不幸和痛苦。

〔5〕爱的特点在于：我们从不想使我们自己从爱中解脱出来（如同从惊异或其他激情中解脱出来一样）。这有下面两个理由：1．因为这是不可能的；2．我们不从爱中解脱出来是必要的。

这是不可能的，因为这并不决定于我们，而仅仅决定于我们在对象中所看到的善和益；如果我们不*或应当不*爱这个对象，那么这些善和益将永不会为我们所知；而这就不在我们的自由选择之内了，或不决定于我们。因为如果我们什么都不知道，我们也就肯定不会存在。

我们不从爱中解脱出来是必要的，因为，由于我们的本性的软弱，若是我们不曾享有某种和我们结合在一起的并使我们坚强的东西的话，我们就不能生存。

〔6〕在这三类对象之中，我们应当选择哪个和摒弃哪个呢？

关于变化无常的事物（既然我们说过，由于我们本性的软弱，要生存就必须爱某种事物，并和这种事物结合在一起），确实的，通过我们对这些事物的爱，并与之结合，我们的本性决不会变得更坚强些，因为这些事物†[20]本身就是脆弱的，一个残废不能负担另一个残废。它们不仅于我们无所促进，而且甚至对我们是有害的。因为，我们说过：“爱是一种与我们的理智判断为善的和崇高的对象的结合”；而且我们把这理解为是这样一种结合，通过这种结合，爱者††[21]和被爱者合二为一，构成一个整体。因此那种与变化无常的事物相结合的人确实是极其可悲的，因为，既然这些事物是在他的能力之外，受许多偶然情况所支配，所以当他为这些事物所困扰时，他是不可能从其中得到解脱的。所以我们的结论如下：如果那些迷恋变化无常的，然而还有一定程度实在的事物的人已经是这样可怜了，那么那些醉心于荣誉、资财和逸乐这些根本没有任何实在的事物的人，将会是多么可怜啊！

〔7〕我们认为，这就足够证明理性为什么要告诫我们远离变化无常的事物了。因为，根据我们刚才所说过的，包含并隐藏在对这些事物的爱里面的毒药和恶就已经显得非常清楚了。但是如果我们看到了我们因享有这些事物而被剥夺了多么崇高而卓绝的善的话，则这就更为无可比拟地清楚了。

〔8〕我们前面已经说过，变化无常的事物是在我们能力之外的，*但是*，我们需要正确理解，我们这里的意思不是说，我们是一种不依赖于任何事物的自由因。当我们说某些事物是在我们能力之内，而另一些事物是在我们能力之外时，我们是把这些在我们能力之内的事物理解为我们根据自然（我们是自然的一部分）的秩序或者和自然一起所产生的事物，而把那些不在我们能力之内的事物理解为在我们之外的，不受我们任何影响而发生变化的事物，因为它们远离了我们真正的为自然所如此规定的本质。

〔9〕现在，我们转到第二类对象，这类对象虽然是永恒的和非变化无常的，但其所以永恒和非变化无常，并非由于它们自身的力量†[22] 。但是如果我们简单地考察它们，我们就会立刻看到这类对象仅仅是一些直接依赖于神的样式。既然它们的性质就是这样，所以它们就不能为我们所认识，除非我们能同时具有神的概念。因为既然神是圆满的，我们的爱就必然寄托在神之上；一言以蔽之，如果我们正确地运用我们的理智，则我们就不能不爱神。

〔10〕其理由是清楚的：第一，因为我们发现，唯有神才有本质，而一切其他东西都无本质，而是样式。而样式假如没有它们直接所依存的本质，就不能正确地被理解，〔因为〕我们以前已经证明过，如果我们曾爱过一个事物，而后来又认识了一个比我们所爱的更好的事物，则我们将会立即追求它，而舍弃前者；故毫无疑义的，如果我们认识了唯有其才具有一切圆满性的神，则我们必然会爱它。

〔11〕第二，如果我们在认识事物时，正确地运用我们的理智，则我们必须在它们的原因中认识它们。既然神是其他一切事物的第一因，所以按事物的本性（ex rerum natura），神的知识总是先于一切其他事物的知识。因一切其他事物的知识必然是来自第一因的知识。真正的爱永远是来自崇高和善的事物的知识。由此岂不是只能推出：除了天主吾神之外，没有任何人会配享有如此强烈的爱吗？因为唯有神才是崇高而圆满的善。

〔12〕所以，现在我们明白了，我们如何能使爱变得强烈，以及爱如何必定只以神为归宿。

我们关于爱还需指明的，将留待以后讨论最后一种认识方式时再行说明†[23] 。以下，我们将按照我们以前的诺言转而探究我们应该接受哪些激情，摒弃哪些激情。

  注  释

①在《伦理学》中斯宾诺莎关于爱的界说（第三部分命题十三附释）是：“爱不是别的，乃是为一个外在的原因的观念所伴随的快乐……凡爱一物的人，必然努力使那物能在他的面前并努力保持那物。”

②即在后面第十五章所说的“神即真理，真理即神自身”。

第六章 论恨

〔1〕恨是一种使我们抵御曾经给我们造成某种伤害††[24]的东西的倾向①。

现在应当指出，我们是以两种方式来实现我们的活动的，即或者带有激情地，或者不带有激情地。带有激情地，有如我们通常在主人对奴仆们的〔行为〕里看到的，当奴仆们犯了某种错误，<主人>一般就不会不发怒②；不带有激情地，有如人们叙述苏格拉底那样，当他为了〔奴仆自身〕的利益，而不得不惩罚他的奴仆时，他就决不会在他感到对他的奴仆极为愤怒的时候来惩罚他的。

〔2〕既然我们看到，我们的活动或者是被我们带有激情地，或者是不带有激情地来实现的，所以，我们认为下面这点是清楚的，即那些现在妨碍我们的，或者曾经妨碍我们的事物，如果必要就会被排除掉，而不至于引起我们心神的烦扰。因此，我们是带着厌恶和恨去避开事物好呢，还是借理性的力量，而无心神烦扰地去忍受它们好呢？（因为我们认为这是可能的。）首先，这是确实的，如果我们毫无激情地去做我们应当做的事情，则不会因此而产生任何不良的结果。既然在好的和坏的中间，没有任何中介物，所以我们看到，正如带有激情行事是坏的，不带有激情行事则必定是好的。

〔3〕但是，我们需要考察一下，那种带着恨和厌恶去避开事物的行为是否是坏的。

关于来自意见的恨，确实是可以不出现在我们内心里，因为我们知道，同一个事物对我们有时是好的，有时则是坏的，正如人们常常对药用植物的看法那样。

最后，有这样一个问题，即我们的恨是否就是仅仅由于意见而不是也由于真正的推理而引起的呢？但是为了正确地弄清这一点，我们认为应该明确说明一下恨究竟是什么，以及把恨和厌恶加以正确地区别。

〔4〕我说恨是一种心灵的烦扰，用以反对那些故意和有意危害我们的人。但是，厌恶却是一种对某个事物不满而产生的内心烦扰，因为我们知道或揣测到该事物按其本性会引起损害或痛苦，我们之所以说“按其本性”，是因为我们如不假定*或认为*它是这样，那么，即使我们受到它的妨碍或痛苦，我们也不会厌恶它的，因为我们还可以反过来从中得到教益。所以当某人被石头或小刀所伤害，他就不会因此而厌恶它们③。

〔5〕作了这种考虑之后，我们来简略地考察一下这两种激情的后果。从恨产生了痛苦，如果恨是强烈的，则产生忿怒。忿怒不仅像恨那样，企求逃避可恨的事物，而且如果可能就想消灭该事物。从此强烈的恨中，也就产生了嫉妒④。但从厌恶中也会产生某种痛苦，因为我们力图使自己摆脱某种由于是存在的但总必有其本质和圆满性的事物⑤。[25]

〔6〕由上面所说的，可以容易地认识到，如果我们正确地运用我们的理智，我们就不会恨任何事物，亦不会厌恶任何事物，因为否则我们将失去存在于这些事物中的圆满性。†并且我们通过理性也认识到，我们决不能〔有理地〕恨任何人，因为凡是存在于自然之中的一切事物，如果我们希望要其中的某个，我们就必须常常将它加以改善，而不论这种改善是为了我们自己还是为了事物自身的缘故。〔7〕既然一个圆满的人是我们眼下或目前所认识的最好事物，则我们和一切个别的人的最好的办法，就是随时尽力将人们引导到这一圆满境界。因为只有这样，我们才会从他们，他们也就会从我们得到最大的裨益。而要做到这一点，我们就应该永远关怀他们，如同我们的良知所经常谆谆教导我们，告诫我们如此做的那样，因为我们的良知永远不会驱使我们走向自我毁灭，而永远促使我们达到自身的幸福*和福祉*。

〔8〕最后，我们说，恨和厌恶本身有许多不圆满性，和爱正相反，爱是具有圆满性，因为爱永远产生改进、增强和扩充，这即为圆满性；反之恨却永远引起颓废、软弱和毁灭，这即为不圆满性本身。

注  释

①在《伦理学》第三部分情绪的界说“7”里，斯宾诺莎对恨下的界说是：“恨是为一个外界原因的观念所伴随着的痛苦。”

②英译本无此句，据德译本译出。

③在《伦理学》第三部分情绪界说“9”里，斯宾诺莎关于厌恶的界说是：“厌恶是为偶然引起痛苦的对象的观念所伴随的痛苦。”

④在《伦理学》第三部分情绪界说“36”里，对忿怒的界说是：“忿怒是我们因恨被激动而欲伤害所恨的人的欲望”。在《伦理学》第三部分情绪界说“23”里，对嫉妒的界说是：“嫉妒是一种恨，此种恨使人对他人的幸福感到痛苦，对他人的灾殃感到快乐。”

⑤此句英译本是：“因为我们认为自己丧失了某种由于是实在的所以总必有其本质和圆满性的事物”。此处从德译本。

第七章 论快乐和痛苦 †[26]

〔1〕当我们明白了恨和惊异††[27]是这样一种性质，以至我们可以直率地说：在那些适当地运用其理智的人身上是不会产生任何恨和惊异之后，我们将进而用同样的方式去研讨其他种种激情。作为开始，首先应当是欲望和快乐（Laetitia）。既然欲望、快乐是和爱一样皆起源于同一个原因①，所以我们不需要对它们作其他的说明，只要我们回忆和回想一下我们以前所说过的就行了，这里不再赘述。

〔2〕除这些激情之外，我们还可以加上痛苦（tristia），对此我们可以说，痛苦仅仅产生于意见，以及随意见*而来*的想象，因为痛苦的产生是由于某种善的东西的失去。

我们前面已经说过，我们的一切活动都应该以进步和改善为目的。而只要我们是痛苦的，我们的活动就肯定不会是这样。所以我们必须使自己摆脱痛苦，而只要我们想到使失去了的事物重新找到的方法（如果这是我们力所能及的话），这是可能做到的。如果不可能，〔我们就必须想到〕必须摆脱掉痛苦，以免陷入痛苦所必然带来的不幸*和灾难*之中。在这两种情况下，*我们都应该*快乐地行事，因为企图以自我欲求和其他方式来获得和改进失去了的善是愚蠢的。

〔3〕最后，那些正确运用其理智的人必然是首先认识神；因为神，正如我们所指出的，是至善和全善，由此就可清楚地推知，凡正确运用其理智的人是不会陷溺于任何痛苦之中的，这是什么缘故呢？因为他立足于全善之上，而在此善中蕴涵了一切快乐和满足†②[28]。

所以，正如我们说过的，痛苦起源于意见或者无知††[29]。

  注  释

①即三者皆是由善的事物所引起。

②和这里的观点一样，斯宾诺莎在《知性改进论》里写道：“所有这些心灵的烦扰（即指嫉妒、恐惧、怨恨……——译者按）都起源于贪爱前面所说过的那种变幻无常的东西。但是爱好永恒无限的东西，却可以培养我们的心灵，使得它经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭，因此，它最值得我们用全力去追求，去探寻”。〔《知性改进论》导言（九）—（十）〕

第八章 论尊敬和轻蔑等等†[30]

〔1〕现在我们进而说明尊敬（Existimatis）和轻蔑（Contemptus），自尊（Generositas）和卑谦（Humilitas），骄傲（Superbia）和可憎的卑谦（Strafbare nedrigheid=Abjectio）。为了精确地分清这些激情中的善和恶，我们按照上面的秩序对它们加以考察。

〔2〕尊敬和轻蔑仅仅出现在我们认识一个事物是伟大的或者是渺小的，认识这个伟大的或渺小的事物是在我们之内或者是在我们之外的时候††[31]①。

〔3〕自尊并不扩展到我们之外的〔任何事物〕中去，它只属于这样一种人，这种人不为激情所动，并无须寻找对自己的尊重就能认识自己圆满性的真正价值。

〔4〕卑谦出现在人们无须对自身的轻蔑†††[32]而认识其不圆满性的时候，故卑谦的对象不在卑微的人之外。

〔5〕骄傲是在于人们把在自己身上并不曾发现的圆满性归于自己所有②。

〔6〕可憎的卑谦是人们把自己并不具有的不圆满性归之于自己所有③。我这里不是指那些自己并不承认，但为了欺骗别人装做卑谦的伪君子，而是指那些真正相信他们归之于自己所有的不圆满性是的确存在于自己身上的人。

〔7〕这一切充分表明，这些激情中的每一种都具有善和恶，对自尊和卑谦来说，它们通过自身使人认识其优越性。因为，我们认为，具有自尊和卑谦的人都是按照其真正价值认识自己的圆满性和不圆满性的，这就是理性所教导我们的达到自己的圆满性的最好的方法。因为如果我们正确地认识到我们的能力和我们的圆满性，我们亦就清楚地知道，为了达到我们的良好目的，什么是我们所应该做的。另一方面，如果我们认识到我们的缺陷和我们的无能，我们就知道什么是我们应该避免的。

〔8〕对骄傲和可憎的卑谦来说，其界说已*充分地*使人认识到，它们毫无疑义是从意见产生的；因为我们说过，骄傲存在于那些自命为具有某种圆满性而其实自己并不具有的人身上，而可憎的卑谦与此恰好相反。

〔9〕据上所述，人们可以清楚地看到，自尊和真的卑谦是善的和有益的，相反，骄傲和可憎的卑谦都是恶的和有害的。因为前者〔自尊和真的卑谦〕不仅使具有它们的人极其良善，而且也是我们借以攀登到自己最高止境的正确的阶梯。反之，后者〔骄傲和可憎的卑谦〕不仅阻止我们达到自己的圆满性，而且还把我们引向彻底的毁灭。可憎的卑谦阻止我们去做为了成为圆满者而本来所应该做的事情；正如我们在怀疑主义者那里所看到的，他们否认人能获得任何真理，从而，由于这种否认，自绝于真理。*另一方面*，骄傲却使我们从事那些直接把我们导致毁灭的事情，正如我们在所有那些曾经臆想并且现在还在臆想神在保佑他们的人那里所看到的，他们自信一切，不怕任何危险，赴汤蹈火，以至极其可悲地断送生命。

〔10〕关于尊敬和轻蔑，只要我们记住前面我们关于爱所说过的话，就无须作更多的说明了。

  注  释

①在《伦理学》第三部分情绪的界说“22”里，轻蔑的界说是：“因恨一个人而将他看得太低便叫轻蔑。”

②在《伦理学》第三部分情绪的界说“28”里，骄傲的界说是：“由于爱自己而将自己看得太高就是骄傲。”

③在《伦理学》第三部分情绪的界说“29”里，可憎的卑谦的界说是：“由于痛苦而将自己看得太低就是自卑。”

第九章 论希望和恐惧等等

〔1〕现在我们开始说明希望（Spes）和恐惧（Metus）；确信（Securitas）、绝望（Desperatio）和犹豫（Animifluctuatio）；勇敢（Intrepiditas）、大胆（Audacia）和好胜（Æmulatio）；怯懦（Pusillanimitas）和惶恐（Zelotypia），*以及最后猜忌*，并且依照我们惯常的方法，逐一地讨论它们，指出哪些对我们是有害的，哪些对我们是有益的。所有这些，我们都可以很容易地做到，只要我们正确地注意一下我们关于未来的事物的思想就行了，而不论这个事物是善的还是恶的。

〔2〕*我们对于事物所具有的概念，或者是关于

1．事物本身的；或者是关于

2．具有概念的个人的。*①

我们关于事物本身所具有的概念，或者是事物被我们认为是偶然的，也就是说，它们可能出现，或不可能出现，或者是事物〔被我们认为〕是必然出现的。这是关于事物本身的。

关于具有事物的概念的人，我们认为，他必须做某些事情，或者是为了加速事物的出现，或者是为了阻碍事物的出现。

〔3〕由这些概念产生了所有下面这些情感：当我们把一件未来的事物设想为善的，而且是可能出现的，则心灵因此就获得了一种我们称之为希望的形式，这形式无非就是带些痛苦的某种快乐而已②。

反之，当我们把可能出现的事物判定为恶的，则心灵由此产生了我们称之为恐惧的形式③。

但是如果事物被我们设想为是善的，同时又是必然出现的，则由此在心灵中产生了一种我们称之为确信的宁静状态；这也是某种快乐，但与希望不同，并不带有痛苦④。

但是，如果我们知道事情是坏的，同时又是必然出现的，那么这就会在心灵中引起绝望；绝望无非只是某种痛苦⑤。

〔4〕至此为止，我们已经在本章里叙述了各种激情，并以肯定的方式给它们下了界说，同时也陈述了这些激情中的每一种究竟是什么；现在我们也可以相反地以否定的方式来界说它们，即我们希望坏的事情不会来到，我们恐惧好的事情不来，我们确信坏的事情不会来，我们为好的事情永不会来而绝望⑥。

〔5〕关于由事物本身的概念而产生的激情，在我们作过了这些论述之后，现在我们应当说明那些由认识事物的人的概念而引起的激情，即：

当为了一个事物的产生必须行动而我们又不能决定的时候，则心灵得到一种我们称之为犹豫的形式。但是当心灵坚定地决定实现一桩事情时，而这桩事情又是可能实现的，则就称之为勇敢。如果事情实现起来是困难的，则就称之为无畏或大胆⑦。

如果有人决定做某事，只因为别人（在他做之前）已做成功了，我们就称之为好胜⑧。*最后*，

如果人们知道应该决定做什么，以使好事到来，坏事不来，然而他又不这样做，那么，我们就称之为怯懦⑨；而当怯懦十分大，我们就称之为惶恐。最后，猜忌（Eifersodu）就是一种人们想保住已得的事物，并独自享有它的忧虑。

〔6〕既然，我们现在已经知道这些情感是从何而产生的，那么我们就能够很容易地指出它们之中哪些是好的，哪些是坏的。

关于希望、恐惧、确信、绝望和猜忌，的确，它们是起源于坏的意见。因为，正如我们前面已经指出的，一切事物皆有其必然的原因，它们必然是像它们现在产生的那样产生的。虽然，确信和绝望似乎在原因的无穷顺序和系列† [33] 中皆有其位置；但是（当人们正确地把握了它们的真理性时），情形就会完全不同了。因为事先如果没有希望和恐惧，就从来不会有确信和绝望（后者的存在就是从前者产生的）。譬如，如果有人认为他还必须期待的事物是好的，则他就在其心灵中获得我们称之为希望的形式；当他坚信*能达到*设想的善，其心灵就得到我们称之为确信的宁静状态。我们关于确信所陈述的同样也适用于绝望。然而，根据我们关于爱所作的论述，这些激情是同样不会出现在圆满的人身上：因为这些激情是以这样的事物为前提的，这些事物由于它们所必然有的变易性（正如我们在爱的界说中所指出的），我们是决不应该依附于它们的；同时我们对它们又不应有厌恶（正如我们在恨的界说中所指出的）。但是只有感受过这些激情的人才会随时有这样的依附性和厌恶。

〔7〕关于犹豫、怯懦和惶恐，这些激情通过其自己的性质和本性，就使人认识其不圆满性：因为它们为我们的利益所做的一切，仅仅是它们本性的消极产物。譬如，如果有人希望某个他认为是好的而其实却并非如此的事物，但由于犹豫或怯懦，以至缺乏必要的勇气实行此事，则他只是消极地或偶然地从他认为是善的恶中解脱出来。所以，这些*激情*根本不会在那些由真理性所指导的人身上找到位置。

〔8〕最后关于勇敢、大胆和好胜，除了我们关于爱和恨所已经说过的外，已没有什么别的内容需要陈述了。

  注  释

①星号内这句话德译本无。

②斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情绪的界说“12”里，给希望下的界说是：“希望是一种不稳定的快乐，此种快乐起于关于将来或过去某一事物的观念，而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑。”

③斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情绪的界说“13”里，给恐惧下的界说是：“恐惧是一种不稳定的痛苦，此种痛苦起于关于将来或过去某一事物的观念，而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑。”

④斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情绪的界说“14”里，给确信下的界说是：“确信是起于一种无可置疑的过去或将来之物的观念的快乐。”

⑤斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情绪的界说“15”里，给绝望下的界说是：“绝望是起于一种无可置疑的过去或将来之物的观念的痛苦。”

⑥德译本此句中无“不”字，恐属遗漏，现仍按英译本译出。

⑦斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情绪的界说“40”里，给大胆下的界说是：“大胆是一个人被激动而做同辈人所不敢做的危险之事的欲望。”

⑧斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情绪的界说“33”里，给好胜下的界说是：“好胜是对于一物的欲望，这种欲望之发生是由于我们想象着别的人有同样的欲望。”

⑨斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情绪的界说“41”里，给怯懦下的界说是：“这样一个人可以说是怯懦，如果他因为害怕同辈的人都敢于承当的危险而压制他自己的欲望。”

第十章  论惋惜和懊悔

〔1〕现在我们简要地说明一下惋惜（Knaging）和懊悔（Berouw）。这些激情只能是轻率的产物；因为惋惜的起源只能是：我们做了某件事情而我们又怀疑这件事是否是好的或者是坏的①。懊悔则起源于我们做了某件坏的事情②。

〔2〕因为很多人（他们是很好地运用其理智的）有时（因为他们缺乏那种为了永远正确地运用理智所要求的准备）犯了错误，人们或许就会认为这种惋惜和懊悔能立刻把他们引回到正路，并由此得出结论（整个世界也会得出这个结论）：这些激情是好的† [34] [35]。然而如果我们仔细考察它们一下，我们就会发现，它们不仅不是好的，而且正相反，它们是有害的，因而也就是坏的。因为显然的，理性和对真理的爱永远会比惋惜和懊悔③更好地引导我们。因此惋惜和懊悔是有害的和坏的，因为它们是某种痛苦；这种〔痛苦〕的有害性我们前面已经证明过了，因此，我们应尽力远离它们，有如远离恶一样。同样的，我们应该避免和躲开惋惜和懊悔，因为它们是同恶一样的东西。

  注  释

①这里对惋惜的界说和《伦理学》里的界说有些不同，在《伦理学》第三部分情绪的界说“17”里说：“惋惜是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的痛苦。”

②《伦理学》第三部分情绪的界说“27”里，懊悔的界说是：“懊悔是为我们相信出于心灵的自由命令而做的事情的观念所伴随着而引起的痛苦。”

③英译本译为“痛苦”，现据德译本校正。

第十一章 论讥讽和嘲笑

〔1〕讥讽（Irrisio）和嘲笑（Iocus）依赖于虚假的意见，表明了讥讽者和嘲笑者的不圆满性①。

它们之所以依赖于虚假的意见，是因为人们认为那些遭到讥讽的人就是他们的行为的第一因，这些行为不是必然地（像自然中的其他事物一样）依赖于神②。它们表现了讥讽者的不圆满性。因为讥讽的对象或者是可以讥讽的，或者是不可以讥讽的。如果对象是不可以讥讽的，则讥讽者就在讥讽不应该受讥讽的对象的时候显出其坏的天性，但是如果对象是可以讥讽的，则讥讽者让人知道了受其讥讽的对象的不圆满性，而此不圆满性，他们本应该更多地以好的理性根据而不是通过讥讽来纠正的。

〔2〕笑（Invidia）并不涉及其他对象，而只是与那些在自己身上发现了某些好的东西的人相关；既然笑是一种快乐，那么除了我们前面关于快乐所论述的之外，就没有什么其他的话需要对笑说明了。我在这里所讲的笑是指那种[36]†通过某种致人发笑的观念所引起的笑，而完全不是指那种通过生命精气③的运动所产生的笑。至于后一种笑（因为它们同善与恶无关），所以在这里我们就没有兴趣来论述它们了。

〔3〕至于嫉妒（Invidia）、忿怒（Ira）和责备，在这里我们无需赘述，只要我们回想一下我们前面关于恨所作过的论述就行了。

  注  释

①在《伦理学》第三部分命题五十二附释里，斯宾诺莎写道：“讥讽是起于对我们所恨或所畏惧的对象的轻视。”

②在《伦理学》第四部分命题五十附释里，斯宾诺莎写道：“那个能正确理解万物莫不出于神性的自然、莫不依赖自然的永恒律令而发生的人，事实上将必不会发现任何值得恨、笑或轻视的东西。”

③“生命精气”（Spiritus animales，亦译元气）的学说最早出现在古代斯多葛派和中世纪经院哲学的著作中，以后笛卡尔加以发展。我们知道，笛卡尔是二元论者，认为心灵和身体是两个不同的实体，彼此不能发生直接的影响。笛卡尔为了解释生理的现象（身体方面的）就援引了“生命精气”这个概念，用“生命精气”作为中介来机械地说明生理过程；“生命精气”在他那里是同贯穿于身体各个部分的血液等同的（参阅笛卡尔《方法论》第五章）。斯宾诺莎在这里也使用了这个概念。但是，对于“生命精气”的作用，斯宾诺莎和笛卡尔是有不同的解释：关于这种区别，可参阅《伦理学》第五部分序言。

第十二章 论荣誉、耻辱和无耻

〔1〕现在我们将扼要地说明荣誉（Honor），耻辱（Pudor）和无耻（Impudentia）†[37]。第一种††[38]是当人们看到了他们的行为受到别人尊敬和赞美，而这种尊敬和赞美又不带有任何其他可能有的打算或利益时，在自己身上所感到的一种快乐①。

耻辱是当人们看到他们的行为受到别人的轻蔑，而这种轻蔑又不带有任何可能有的不利或伤害时，在他们身上所产生的一种痛苦②。

无耻无非只是一种耻辱的缺乏或丢弃，其根源不是由于理性，而是或者由于对耻辱的无知，像孩提、野人等就是这样，或者由于人们因受到很大的鄙视，以至对一切事情都无动于衷，毫不介意。

〔2〕因此，如果我们认识了这些激情，我们也就同时认识了这些激情自身所包含的虚假和不圆满性。因为荣誉和耻辱——按照我们在它的界说中所看到的——不但毫不能有益于我们，反而（因为它们的基础是自爱，是那种认为人是其行为的第一因，因而应得赞美和责备的意见）是有害的，应该摒弃的。

〔3〕然而我并不说人必须像生活在人们之外那样生活在人们之间，生活在人们之外当然是没有荣誉和耻辱的，正相反，我承认：我们不仅可以自由地运用荣誉和耻辱，以使之有益于人们的完善，而且我们也可以在限制我们固有的（原本是圆满的、合法的）自由的情况下这样做。譬如，如果一个人为了受人尊敬而衣着华丽，他就是在追求一种来自对自身之爱的荣誉，而不顾及到他的邻人，但是如果一个人见到他的智慧（这对于其邻人是有用的）之所以受人蔑视和残踏，*只是*因为他衣衫褴褛，那么当他（为了帮助邻人）穿一件不引起他们反感的衣服时，他就为了赢得他们的好感而变得和他邻人一样了。

〔4〕至于无耻，既然它已表明，我只需要从对它的界说就可以看清其丑恶，所以也就使我们满足了。

  注  释

①在《伦理学》第三部分情绪的界说“30”里，荣誉的界说是：“荣誉是为我们想象着我们的某种行为受人称赞的观念所伴随着的快乐。”

②在《伦理学》第三部分情绪的界说“31”里，耻辱的界说是：“耻辱是为我们想象着我们的某种行为受人指责的观念所伴随着的痛苦。”

第十三章 论嘉奖、谢忱和忘恩〔以及悲伤〕①

〔1〕现在〔考察〕嘉奖（Favor）、谢忱（Gratitudo）和忘恩（Ingratitudo）。关于前面两种激情，它们是心灵想要和去做某种对邻人来说是善的事情的倾向②。当那个曾经行过善的人需要再得到善的时候，我就说“想要”；当我们自己已经获得或承受了某种善的时候，我就说“去做”。

〔2〕我很清楚，这些激情在大部分人看来是好的，然而无论如何，我必须指出，在圆满的人那里，它们是不会出现的，因为一个圆满的人帮助邻人只为必然性所推动，而没有任何其他的原因；所以当他看到最不敬神的人处于巨大的不幸和要求之中，他感到去帮助他们更是自己的义务。

〔3〕忘恩是对谢忱的蔑视*或摒弃*。如同无耻是对耻辱的蔑视一样，是完全没有理性根据的。忘恩只是从贪婪或极度的自爱中产生的，因此，它是不会出现在圆满的人身上的。

〔4〕悲伤（Disiderium）将是我们讨论的最后一种激情，我们将以它作为结束。悲伤是一种痛苦，这种痛苦是由于考虑到某种我们已经丧失了的而又没有希望重新挽回的善的东西而引起的。它使我们认识到它的不圆满性，所以一旦我们考虑到它，我们立刻就认为它是不好的。因为我们前面已经指出，依附和迷恋那些极易失去的或者在一定时刻可能失去的，而当我们需要时又无法获得的东西，是如何的不好。再者，既然悲伤是一种痛苦，所以我们应当回避它，正如我们前面在讨论痛苦时所指出的。

  注  释

①括号内字，据法文译本增补。本章第〔4〕节（论悲伤）在英、德文译本里均放在第十四章，我们根据法文译本将此节提到第十三章，作为最后一节。

②斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情绪的界说“19”里，给嘉奖下的界说是“对于曾作有利于他人之事的人表示爱，便叫做嘉奖”。在《伦理学》第三部分情绪的界说“34”里，给谢忱下的界说是：“感恩或谢忱是基于爱的欲望或努力，努力以恩德去报答那曾经基于同样的爱的情绪，以恩德施诸我们的人。”

第十四章  〔关于激情的一般评述〕①

〔1〕我认为已经充分地指出并证明了：只有真信仰或理性才能引导我们认识善和恶。所以，当我们证明了这一切激情的第一因和基本因†[39]在于知识时，那么，十分清楚，只要我们正确地运用我们的理智和理性，我们就永远不会屈从于任何一种我们应当摒弃的激情。我之所以说“我们的理智”，是因为我并不认为单是理性就有力量使我们摆脱这一切激情，对于这一点，我们以后将在适当的地方加以证明②。

〔2〕然而关于激情，还有一个重要之点需在这里指出：我们看到和发现，凡是一切好的激情都具有这样一种特性，即：如果没有它们，我们就不能存在和生存，它们仿佛是属于我们的本质③，犹如爱、欲望以及一切属于爱的激情那样。

凡是不好的、我们应摒弃的激情，其情况就不然，没有它们，我们不仅能够存在得很好，而且唯有我们摆脱了它们，我们才真正获得了自己应当那样的存在。

〔3〕为了使这一切更加明确，请注意，一切善和一切恶的基础是盘桓在某种对象上的爱。因为如果我们不是去爱那种（请注意）我们上面已经叙述过的唯一值得爱的对象，即神，而是去爱那些本性变幻无常的东西，那么，就必然会按照被爱对象所发生的变化产生出恨、痛苦等等（因为对象是极其偶然的，甚至趋于毁灭）。如果人们被剥夺了其所爱的对象，就产生了恨；如果人们失去了它，就产生了痛苦；如果人们依凭于真爱，就产生荣誉；如果人们为了神而不爱其邻人，就产生嘉奖和谢忱。

反之，如果人们爱永远不变的神，则他们就不可能陷入激情这种泥潭中去。正因为这个理由，所以我们提出下述观点作为坚定不移的原则：神是我们一切善的唯一的第一因，是我们一切恶的解救者④。

〔4〕*最后*，还应当指出：只有爱等等才是不受限制的，亦即爱愈增长，则爱就愈美好，因为爱的对象是无限的；因此能不断地增长的，除了爱之外，其他任何东西皆非如此。也许，这将在以后会供给我们证明心灵不朽的材料，以说明心灵不朽是如何以及以什么方式是可能的†[40]。

〔5〕至此为止，我们所讨论的皆是真信仰的第三种后果的种种情形。*下面*我们将继续讨论第四种也就是最后一种后果。这一点我们在第四章尚未陈述过†[41]。

  注  释

①此标题据法文译本译出。英、德译本原标题均为“论悲伤”。

②关于激情，斯宾诺莎的观点是和笛卡尔的观点对立的。在笛卡尔看来，激情是由生命精神的运动所决定的，因此，心灵不能直接制约激情，而斯宾诺莎认为激情的第一因和基本因皆是知识，因此通过知识就能克服激情。在《伦理学》第五部分命题二十附释里，他写道：“心灵的力量既然仅仅为知识所决定，而心灵的薄弱或被动又仅仅为知识的缺陷所决定，或者换言之，为不正确的观念所赖以产生的能力所决定。由此可见，那大半为不正确的观念所充塞的心灵是最被动的，反之，那大半为正确观念所构成的心灵则是主动的。”

③此句德、法译本均译为“它们在本质上仿佛是属于我们”，现仍据英译本译出。

④在《知性改进论》第一章中，斯宾诺莎写道：“由此可见，所有这些恶的产生，都是由于一切快乐或痛苦全部系于我们所贪爱的事物的性质上。因为凡是不为人所贪爱的东西，都不会引起争夺：这种东西消灭了，不会引起悲伤，这种东西为人占有了，不会引起嫉妒、恐惧、怨恨，简言之，不会引起心灵的烦扰。所有这些心灵的烦扰都起于贪爱前面说过的那种变幻无常的东西。

但是爱好永恒无限的东西，却可以培养我们的心灵，使得它经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭，因此它最值得我们用全力去追求，去探寻。”

第十五章 论真和假①

〔1〕现在我们考察真和假，这是我们所知道的真信仰的第四种，也就是最后一种后果。为此，我们将首先陈述真理与谬误的界说。真理是关于某事物的一种肯定（或否定），这种肯定（或否定）与该事物自身相符合；谬误也是关于一个事物的一种肯定（或否定），但是这种肯定（或否定）与该事物自身并不符合。〔2〕这样一来，似乎可以说，在错误观念和真观念之间没有区别了，或者，因为这种或那种（肯定或）否定仅仅†是思想的样式，（真观念和错误观念）的区别无非只是††[42]在于一个是符合事物，而另一个则不符合于事物，因此，它们并不是在实在上有许多区别，而只是在逻辑上†††[43]才有区别②；如果是这样，那么，人们就可完全有理由地提出下列问题：一个人从他的真理究竟得到什么裨益，另一个人由于他的谬误又有什么损害呢？其次，一个人将如何知道他的概念或观念是比别人的概念或观念更符合于事物呢？最后，从何得知一个人是错误的，而另一个人不是错的呢？

〔3〕对于这些问题，首先可以这样回答：对于所有在其自身和谬误两方面皆被知道得最清晰的事物，如果去追问我们是如何知道它们的，将会是极大的愚蠢，因为，既然它们被认为是最清晰的，那么就永远不会有任何其他的清晰性使它们得以清晰；由此可知，真理既显示自身，又显示谬误，因为真理是通过真理也就是通过其自身而得以清晰，而谬误也是通过真理而被显示出来，但是谬误永远不会通过其自身而显示自己，明显自己。所以，任何掌握真理的人是不会怀疑他掌握真理；而陷于谬误或错误的人则会臆想他得到真理，犹如梦呓者会认为他是清醒的，而真正清醒的人绝不会认为他是在梦中一样④。

这里所说的也在某种程度上解释了我们这个观点：神即真理，或者真理即神自身。

〔4〕一个人之所以比别人更知道他自己的真理，是因为〔他的〕肯定（或否定）的观念完全符合事物的本性，因而也就具有更多的本质†④[44]。〔5〕要理解这点，如果我们注意到理智（虽然这名词并不像它那样恰当⑤）是一种仅有的或纯粹的被动性⑥，那么是可以有所帮助的；这就是说，我们的心灵是在这样一种方式里发生变化，即它接受了以前它所没有的其他思想样式。如果某人因为整个对象作用于他而接受了相应的思想形式或样式，那么很清楚，比起其他并没有这样多原因〔作用于他〕的人来说，他接受了一种完全不同的关于对象的形式和性质的感触，因而凭借不同的轻微的作用（因为他知道这些作用仅仅是通过该对象的一些微不足道的属性⑦）††[45]对于该事物作出一种肯定或否定。〔6〕由此我们就在与那不立足于真理之上的人相对照中明白了那立足于真理之上的人的圆满性。因为前者是容易变化，而后者不易变化，由此可知，后者比前者具有更多的稳定性和本质；同样，既然与事物相符合的思想样式并没有更多的原因〔产生它们〕，那么，它们自身就有更多的稳定性和本质；而且，既然它们完全与事物相符合，那么它们就不可能在过一些时候变得不同了，或发生某种变化，因为我们在前面已经明白，事物的本质是不变的。而对于谬误，情形就不是这样了。从这些论述中，所有上面的问题就被充分地回答了。

  注  释

①关于斯宾诺莎的真理论，除本书外，可参阅《形而上学思想》第一篇第六章；《伦理学》第一部分界说六，第二部分命题三十四、四十三附释以及《知性改进论》第三章、第四章。

②笛卡尔在《沉思集》第三章中说：“关于观念，如果不涉及它们之外的任何对象，而仅仅就观念本身来考察观念，那么真正说来，它们不能是错误的；因为，不管我想要一头山羊，或者想要一个怪物（chimera），都同样是真的事情。”

笛卡尔在《哲学原理》（第一章第60节）中区分了三种差别：实在的，样态的和理性的（逻辑的）。实在的差别是指两个或多个实体之间所存在的差别；样态的差别有两种：一为样态本身与其实体的差别（如运动与运动的实体的差别），一为同一个实体的两种样态间的差别（如实体的运动和形相之间的差别）；理性的（逻辑的）差别是指一个实体与其某种属性之间，或者一个共同实体的两个属性之间所存在的差别。斯宾诺莎在其《形而上学思想》第二部分第五章中也同样区分了这三种差别。

③关于斯宾诺莎的真理论，有两点需要特别注意。一方面他主张真理是观念与对象的符合；另一方面，真理的这种与对象相符合的确定性是其观念自身的本性，不需要通过经验、实践的检验，真理即是真理自身的标准。斯宾诺莎关于真理的论述，除本章以外，还可以参阅《伦理学》第二部分命题四十三，《知性改进论》第四章50节，《形而上学思想》第一篇第六章。

④本质即真实性。在斯宾诺莎看来，错误只是一种知识的缺乏（参阅《伦理学》第二部分命题三十五），所以真理比它具有更多的本质。

⑤因为一般来讲，“理智”（Verstaan）是主动的，而不是被动的。

⑥在斯宾诺莎哲学体系里，理智是神的无限知性的一个样式，因而是被动的。

⑦这里“属性”一词并不是斯宾诺莎严格意义下的属性概念，而是指特性。德译本把它译为Affektionen。

第十六章 论意志①

〔1〕在我们知道何为善与恶、真与假，以及一个圆满的人的幸福在于何处之后，现在可以开始考察我们自身，探讨一下我们达到此幸福是出于自由意志，还是受必然性支配。

为此，我们必须探究，对于那些主张有意志的人来说†，意志究竟是什么，以及意志与欲望的区别何在。〔2〕我们已经说过，欲望是心灵对某个它认为是好的事物的一种倾向；由此可知，在我们的欲望倾向于某一外在事物之前，我们已经就有了一个内心的决定，肯定该事物是好的；这种肯定，或者，更概括地说，这种肯定和否定的能力被称之为意志。〔原注〕[46]

〔3〕因此，现在的问题是：我们的这种肯定是出于自由意志，还是受必然性支配，也就是说，对于一个事物，我们是否不受某种外在原因的迫使，就能够对它作出任何肯定或否定。然而我们已经证明：一个不能由其自身来解释的†，或者其存在不属于其本质的事物，一定必然有一个外在的原因；并且，一个应当产生某个事物的原因一定必然要产生该事物。由此必然推知：每一个个别的意愿〔原注〕[47]这个事物或那个事物的行动，每一个个别的肯定或否定事物的这一点或那一点的行动，我认为，必定是来自某个外在的原因：因此根据我们已经给予的关于原因的界说，它们不能是自由的。

〔4〕这个论点对于某些习惯于把他们的理智更多地纠缠于思想存在物，而不是实际存在于自然之中的个别事物的人来说，可能感到不满意；由此，他们不是†把思想存在物看成思想存在物，而是看成实在存在物††。因为人既然时有这个意愿，时有那个意愿，他就在他的心灵里形成一个一般的样式，他把这个一般样式称之为意志，正如他从此人及那人得出一个人的观念一样†††。由于他没有正确地区分实在的事物和思想存在物，所以他就把思想存在物看成了实际存在于自然中的东西，而把自己视作某些事物的原因。在讨论我们现在所谈及的问题时，这种情况是很少会出现的。因为，如果我们问某人：人为什么意愿这个或那个？通常回答是：因为他有意志。但是，既然我们说过，意志只是一个我们意愿这个或那个的观念，因而仅仅是一个思想的样式、一个思想存在物，而不是实在存在物，所以什么也不能由意志所产生；因为无中不能生有（nam ex nihilo nihil fit）。既然我们已经指出，意志并不是存在于自然之中的事物，而只是一种虚构，所以我就认为，没有必要去追问意志究竟是自由的，还是不自由的这个问题了。

〔5〕我这里所说的，不〔仅仅〕是指一般的意志，即我们已经指明是思想的样式的意志，而也是指那些意愿这个或那个的个别意愿，即人们带有肯定和否定的个别意愿。无论谁，只要他注意到我们所论述过的观点，对这一点是会很清楚的。因为我们说过†[48]，理智纯粹是被动的；也就是说，它是一种在心灵里对于事物的本质和存在的知觉；所以，并不是我们对一个事物有什么肯定或否定，而是事物本身在我们心内对它自身作出某种肯定或否定。

〔6〕某些人或许会不同意这种观点，因为他们似乎认为，他们完全能够对一个事物作出某种与他们关于此事物所知道的东西不一致的肯定或否定。②他们之所以如此认为，仅仅是由于他们对于心灵在离开或不用〔表述事物的〕语言的情况下对事物所具有的概念缺乏任何观念††[49]。当然（如果有致使我们这样做的理由的话），我们可以通过语言或其他方式向别人把事物描述成不同于我们所知道的那样；然而，无论是通过语言或其他任何方式，我们却不能使自己感受事物不像现在所感受的那样。这是不可能的，对于所有那些不用语言或其他有意义的符号而只注意他们的理智本身的人来说，这一点也是完全清楚的。

〔7〕某些人可能会反对说：如果不是我们，而只是事物自身在我们心内对它自身作肯定或否定，那么，除了与事物相符合的东西之外，就没有任何东西可以被肯定或否定了；因而也就不会有谬误了。因为我们说过，谬误是对于事物这样一种肯定（或否定），这种肯定（或否定）并不符合于该事物；这也就是说，事物并没有对它自身肯定或否定什么。但是我认为，如果我们十分注意我们关于真理和谬误所论述过的观点，那么我们就将立刻看到，这些反对意见早已被充分回答了。因为我们曾经说过，对象是那个被肯定或否定的东西是否真或假的原因†[50]；*谬误的产生就是这样*，即因为当我们关于某个对象感知了某种东西*或一部分*时，我们就想象††[51]对象（虽然我们对于它仅仅知道一点点）在其总体上都是可以这样肯定或否定的；③软弱的心灵尤其能发生这种情况，它们一旦受到对象轻微的作用时，就会很容易接受一种样式或†††[52]观念，在此样式或观念之外，它们就既无肯定亦无否定。④

〔8〕最后，人们可能还会反对我们说：我们*时而*意愿〔时而〕不意愿的事物††††[53]是很多的，举例来说，对于一个事物肯定或不肯定什么东西，讲述真理或不讲述真理等等。但是，这是由于人们没有正确地把欲望和意志区别开来†††††[54]。因为，对于那些主张意志存在的人来说，意志仅仅是理智的一种活动，我们赖以对一个事物作出某种肯定或否定，而与善或恶无关。⑤反之，欲望则是心灵的一种形式，心灵借以去获得或做出某物，为了它在其中见到了善和恶的缘故。所以，在我们对事物已经作出肯定或否定之后，亦即在我们发现或肯定该事物是好的之后，欲望才存在；按照他们的主张，这种对事物作肯定或否定就是意志，而欲望则仅仅是我们以后才感觉到的一种去意求好的事物的倾向，因此，按照他们的主张，意志没有欲望可以存在，而欲望没有意志却不能存在，意志必先于欲望。⑥

〔9〕因此，所有我们上面所讨论过的活动（如果它们显得是好的，则被理性所实现，如果它们显得是坏的，则被理性所阻碍）只能归之于人们称之为欲望的那种倾向中，而绝不能称之为意志，用这个词是完全不恰当的。

  注  释

①根据弗洛伊登塔尔的意见，这一章是放错了位置。它的一部分内容（第〔7〕节）应当插入第十五章的末尾，因为这一节是对于第十五章中的第〔1〕节里所提出的最后一个问题的回答。而这一章的其余部分以及第十七章、第十八章应该置于第二十章之后，因为第十九章是研究“一个圆满的人的幸福究竟在于何处”，而第十六章（第〔1〕节）已经假定这个问题已经研究过了。并且第十九章似乎直接跟随前面已讨论过的关于真信仰的效益问题，而这个问题的讨论是在第十五章中进行的，因此弗洛伊登塔尔认为第十六章（除第〔7〕节外）不应该出现在第十九章以前。而第二十章是紧跟在第十九章后的，所以第十六章应当置于第二十章之后。根据弗洛伊登塔尔的这个意见，第二部分从第十五章到第二十章似乎应当按照下列的次序排列：第十五章（末尾增补第十六章中的第〔7〕节），第十九章，第二十章，第十六章（除第〔7〕节外），第十七章，第十八章。这个意见可供读者参考。

②斯宾诺莎这里大概是指笛卡尔观点。笛卡尔认为有一个观念（即对事物的认识）是一回事，而对这个观念作肯定或否定又是一回事，它们依赖于我们的自由意志。而斯宾诺莎把意愿和肯定或否定等同起来，认为“意志和理智是同一的”，否认意志是自由的。参阅《伦理学》第二部分命题四十九。

③谬误在斯宾诺莎看来只是由于知识的缺乏，以局部代替全面，因而只是一种片面性。

④斯宾诺莎在这里主要是反对笛卡尔学派的意志自由论。我们知道，笛卡尔主张意志的范围大于理智的范围，意志是自由的，而斯宾诺莎认为意志和理智是同一的，一个意志行动必然就是一种肯定或否定，因而也就必然伴随一个观念，所以绝没有什么意志自由。关于斯宾诺莎对意志问题的看法，可以参阅其著作《笛卡尔哲学原理》里的梅耶尔的序言和该书附录《形而上学思想》第二篇第十二章，以及《伦理学》第一部分命题三十一、三十二，第二部分命题四十八、四十九。

⑤沃尔夫英译本译为“关于善和恶”，可能有误，现据德译本改正。

⑥关于意志和欲望的关系，亚里士多德学派一般是持等同说，认为意志就是一种欲望，有欲望也就有意志。斯宾诺莎是反对这种看法的，在他看来，意志和欲望虽然都是与肯定或否定有关，但是意志这种肯定与否定不涉及善恶，而欲望却与善恶的判断有关，“欲望是心灵对某个它认为是好的事物的一种倾向”，所以意志和欲望是不同的，意志没有欲望可以存在，而欲望没有意志却不能存在，意志必先于欲望。这种关系，以后斯宾诺莎在《伦理学》中有更明确的说明：“我认为意志是一种肯定或否定的能力，而不是欲望；我说，意志，是一种能力，一种心灵借以肯定或否定什么是真、什么是假的能力，而不是心灵借以追求一物或避免一物的欲望。”（《伦理学》第二部分命题四十八附释）

第十七章 论意志和欲望的区别

〔1〕显然，我们没有任何*自由*意志去作肯定或否定，因此，现在让我们考察一下意志和欲望的正确的和真正的区别，或者古罗马人称之为“合理的欲望”（“voluntas”）的意志†究竟是什么。

〔2〕根据亚里士多德的界说，欲望似乎是一个包括两个种的属。因为他说，意志是对于人们感到*是或者*似乎是好的东西的欲求或倾向。所以我认为，他似乎把欲望（或者cupiditas）理解为一切倾向，既包括对善的倾向，也包括对恶的倾向。但是，当倾向仅仅指向好的*或似乎是好的*东西，或者当具有这种倾向的人是在善的外观下所具有的这种倾向，那么他就把这种倾向称之为“合理的欲望”（voluntas）或“好的意志”；但当这种倾向是坏的，也就是说，当我们在别人身上看到一种指向某个坏的东西的倾向时††[55]，他就把它称之为“不合理的欲望”（voluptas）或“坏的意志”①。所以，心灵的倾向并不是要肯定或否定某物，而仅仅是一种想获得某个似乎是好的东西的倾向和†††[56]逃避某个似乎是坏的东西的倾向。

〔3〕现在还要探究一下欲望是自由的抑或不自由的。除了我们已经说过的，即：欲望是依赖于它的对象的概念，并且这种知识必定有一个外在的原因，以及除了我们关于意志所说过的那些话之外，我们还需要证明欲望并不是自由的。〔4〕许多人虽然都十分清楚地看到，人们对于各种不同事物所具有的知识只是一种使人的欲求或倾向从一个事物转移到另一事物的手段，然而，这些人却没有注意到那个把人的欲求如此地从一物引向另一物的东西又可能是什么。

为了证明我们的这种倾向并不是自由的，我们将（以便生动地描绘出何为从一物到另一物的过渡和转移）想象一个刚刚第一次感知了某个事物的孩子。例如，我给他看一个对他耳朵产生悦耳声音的小铃，这样，他对这个东西就有了一种欲求；现在考虑一下，他真正能感到这种欲求或欲望吗？如果你回答道“是的”，那么我问，*这种欲求或欲望是*怎样发生的，其原因是什么？这肯定不是由于他知道了某种更好的东西，因为这东西是他所认识的全部东西；这也不是由于他认为该东西是坏的，因为他并不认识其他东西，况且，他从中得到的乐趣又是他所感受过的最大的乐趣。但是，也许他会有摒弃他所感受到的欲望的自由。由此或许可以推知：即使没有我们的自由，这种欲求也能在我们身上产生。但是同样也可以推知：我们也有摒弃此欲求的自由。然而，这种自由是经不起推敲的†[57]；因为那个能消灭此欲求的东西又是什么呢？欲求自身吗？肯定不是，因为没有任何事物会由于其自身的本性去寻求自身的毁灭。那么能断绝儿童这种欲求的东西究竟是什么呢，当然，除了在自然的秩序和事物的过程中，他被某个较他首次发现的物体更有趣的东西所吸引之外，绝不会是其他的任何东西。〔5〕因此，正如我们去讨论意志时所说过的，人的意志无非只是这种或那种意愿，同样地，人除了由这种或那种观念所引起的这种或那种欲望之外，并没有任何其他的<一般的抽象的>欲望†[58]。因为欲望〔指抽象的〕并不是任何实际存在于自然之中的事物，它仅仅是从这个或那个个别的欲望里所作的一种抽象。欲望既然并非真实的事物，所以它也就不能是任何东西的真正原因。因此，当我们说欲望是自由的，这正如我们说，这个或那个欲望是其自身的原因，这就等于说，在欲望存在之前，它就已经使自己存在了，而这是荒谬的、绝不可能的。

  注  释

①这是指亚里士多德在其《论灵魂》第三篇第六章、第十章所区分的两种欲望：合理的欲望〔（voluntas）〕和不合理的欲望〔 （voluptas）〕。

第十八章 论上述观点的效用[59]

〔1〕这样，我们就知道了，人，作为他所依赖的同时亦是控制着他的那个自然整体的一个部分，就其自身而言，是不可能为其自身的快乐和幸福有所作为的；现在我们想考察一下，从我们的这些观点中能推导出一些什么效用来。因为我们不怀疑，某些人对于这些观点似乎会感到极大的不满意，所以这种考察就显得更为〔必要〕了。

〔2〕首先，由上述观点推知：我们真正是神的仆人、奴隶，而且我们的最大的圆满性必然在于此。因为假如我们只凭借自身，而不依赖于神，那么我们将会很少或者根本就不能够去完成任何事情，并且还导致我们悲叹自己的命运。特别是同我们现在所知道的道理背道而驰的，因为我们现在知道：我们所依赖的是一切之中最圆满的东西，以至我们是作为整体的一部分，即作为他的一部分而存在的；这也就是说，我们奉献自己这部分参与到如此众多的精心安排和圆满无缺的杰作（这些杰作皆是依赖于他的）的实现活动中去†。[60]

〔3〕第二，这种知识使我们在完成了某种卓越的事情之后而不变得骄傲（这种骄傲使我们停滞不前，因为我们认为，我们现在已是优异了，无需任何更为优异的东西；这是和我们自身的圆满性直接相冲突的，因为我们的圆满性正在于：我们在任何时候都必须不断地继续前进），反而把我们所作的一切都归功于神，他是我们所实现和完成的一切事情的第一因与唯一因。

〔4〕第三，这种知识还激起了我们对邻人的真正的爱，它使我们永不憎恨自己的邻人，亦不生他的气，而是乐意去帮助他，改善他的景况。所有这些都是那些具有很大圆满性与本质的人的行为。

〔5〕第四，这种知识也增进了最伟大的公共福利，因为通过这种知识，一个法官就永不会对争讼的双方中的任何一方有所偏袒，而且，当不得不去惩罚一个人、褒赏另一个人时，他将会用一种对于这两个人完全是一样的帮助和改善的意图去这样做。

〔6〕第五，这种知识使我们从痛苦、绝望、嫉妒、恐惧以及其他各种坏的激情中解放出来，因为，像我们以后将要论述的，这些激情就是真正的地狱本身。

〔7〕第六††[61]，这种知识也使我们不必害怕神，有如其他人害怕魔鬼（他们所想象的）那样，因为他们怕魔鬼会伤害他们。事实上，我们为何要怕神呢？要知道，它是最高的善本身，由于它，一切具有本质的事物才能成为现在这样，我们这些生活在它之中的人也才能得以生存。

〔8〕*第七*，这种知识使我们把一切都归功于神，使我们单独地敬爱它，因为它是最崇高和最圆满的，我们把自己整个身心呈献给他。因为这才真正是神的仆役的纯真的司职，以及我们永恒的快乐和福祉所在。因为一个奴仆和工具的唯一的圆满性和最终的目的就在于：它们必须要完成自己所担负的工作，譬如一个木匠，当他从事于某种工作时，发现了他的斧子有卓越的作用，那么这把斧子就因此而达到了它自身的目的和圆满性；但是假若这个木匠想，这把斧子现在已经如此出色地为我效劳过了，所以我要让它休息一下，不要再分配给它任何差使，那么这把斧子就离开了它自身的目的，也就不再是一把斧子了。〔9〕人亦必须这样，只要他是自然的一个部分，他就必须遵循自然的规律，这才是神的仆役的司职；同时只要他这样做了，他就获得了自己的幸福。但是如果神（为了说明问题才这样说）欲使人不再为它效劳，那么这就等于剥夺掉人的幸福，并且毁灭了他；因为人的一切就在于：他服役于神。

第十九章 论我们的幸福①

〔1〕现在当我们明白了真信仰的各种裨益之后，我们将力图去履行自己所曾许下的诺言，即去探究我们是否通过自己已有的知识（关于什么是善、什么是恶、什么是真理、什么是谬误以及一般来说什么是所有这些东西的效用），我说，我们是否能够凭借这种知识达到我们的幸福，即对神的爱（我们已经说过，这是我们的最高的福祉），同时，我们还要探究,用什么方式可以使我们从自己判定为坏的激情中解脱出来。

〔2〕首先考察后一个问题，即摆脱激情的问题〔原注1〕[62]。我认为，假若我们假定这些激情除了我们已经给予它们的那些原因外，不再有任何其他的原因，那么只要我们正确地运用自己的理智，像我们极容易就能做到的那样〔原注2〕（因为我们现在有了一个真理与谬误的标准），我们就绝不会陷溺于它们之中。

〔3〕但我们现在所需要证明的是：激情没有任何其他的原因；对于这个问题，我认为似乎需要整个地研究一下有关物体和精神的问题。首先，〔我们必须〕证明，在自然中有物体存在，我们被它们的形式与活动所激动，从而知觉到它们。我们之所以这样认为，是因为如果我们知道了物体的活动及其产生的结果，那么我们就会发现所有这些激情的第一因与最初因，因而也就同时找到了消除所有这些激情的方法。由此我们亦将会明白，依靠理性的帮助，我们是否能够做到这点。在这一切之后，我们将进而说明我们对神的爱。

〔4〕证明自然之中有物体存在，这对于我们并不是困难的，因为我们早已知道神存在以及神是什么；我们已经把神界说为一个无限多属性的存在，其中每一属性皆是无限的和圆满的。而广延既然是一种属性，这种属性我们已经证明过是自类无限的，所以广延也就必然是那个无限存在的一个属性。同时既然我们早已论证过，这个无限的存在是存在着的，所以，由此推知，这个属性也是存在的。

〔5〕另外，既然我们亦已证明，在无限的自然之外，没有任何东西存在，而且也不可能存在，因此这是明显的：物体的这种结果（由于这种结果，我们才得以知觉〔到物体〕）只能来自广延自身，而绝不能来自（像某些人所想那样）某种卓越地具有广延的其他东西†[63]：因为（如我们在第一章里所指出的）不存在这种东西。

〔6〕因此，我们应当注意，被认为必然依赖于广延的全部结果必定属于这个属性；诸如运动与静止。因为假使产生这些结果的力量并不存在于自然之中，那么（虽然〔自然〕可以有许多其他的属性）这些结果就不可能存在。因为假使一个事物要去产生某事物，那么它必定要具有某种东西，通过该东西而不是通过别的东西，它才能产生那个事物。

我们在这里关于广延所作的论述，同样亦希望看做是对于思想的说明，并且*更进一层*希望看做是关于存在着的一切事物的说明。

〔7〕应当进一步看到，除了我们有可能知道的东西之外，我们内心就不再有任何东西了。因此，如果在我们心中除了能思事物的结果与广延的结果外，我们不再发现任何其他东西，那么我们可以确定地说，在我们心内就没有任何其他的东西。

为了清楚地理解能思事物的结果和广延的结果，我们将首先对能思事物和广延这两者加以单独考察，然后再对这两者共同加以考察；同时也考察这两者的各自结果。

〔8〕当我们单独地考察广延时，除了运动和静止外，我们就不再知道广延的任何其他东西了。通过运动和静止，我们找到广延所产生的一切结果。物体的这两种样式〔原注〕[64]除了仅能为其自身所改变以外，是不可能为其他任何事物所改变的。譬如，一块静止的石头，它就不可能被思想的力量或者任何其他事物所推动，而只能为运动〔所推动〕†[65]，例如另一块其运动大于这块石头的静止的石头就能使这块石头运动。同样运动着的石头，除了通过某个具有较小运动的其他东西使它静止下来外，否则它将不会静止。由此可见，任何思想的样式都不可能使一个物体运动或静止。

〔9〕然而，根据我们在自身中观察到的现象看来，很可能发生这种情况：现正向某方向运动的物体可以偏转向另一个方向；譬如当我伸展开自己的臂膀，就使本来不在这个方向运动的〔生命〕精气现在朝这个方向运动了††[66]，虽然并非永远如此，而是根据〔生命〕精气的形式，这一点我们以后将要加以说明。使生命精神这样运动的原因不是别的，只能是心灵。因为心灵是一个同它这样结合起来的身体的观念，以至它和这个如此构成的身体共同形成一个整体②。

〔10〕其他的*或思想*属性的最重要的结果是事物的观念，这个观念按照它理解事物的方式或者产生爱或者产生恨等等。这个结果既然不包含任何广延，所以也就不可能属于广延，而只能属于思想；因此，在这种方式下所发生的一切变化，其原因就绝不能在广延中找到，而只能在能思的事物之中找到。譬如，我们在爱的情形中就能看到这一点，不管爱是应当压抑的，还是应当唤醒的，它总只能为观念自身所激起；正如我们早已指出的，这种情形的发生或者是由于我们知觉到了存在于对象中的某种坏的东西，或者是由于我们认识到了某种好的东西†。[67]

〔11〕如果这些属性<广延和思想>彼此相互作用，那么就会产生一个属性受制于另一个属性的一种被动性；即〔就广延方面而言〕通过我们的决定，我们就能够使运动按照我们自己所选择的方向进行。借以使一个属性受到另一个属性作用的那个过程是这样的：居于身体之中的心灵③，如我们已经指出的，完全能够促使本来朝着某个方向运动的〔生命〕精气现在朝着另一个方向运动。但既然这些〔生命〕精气也能为身体所转移，因而也就为身体所支配，所以就常常出现这种情形：当身体支配它们朝某个位置运动时，而心灵却支配它们向另一个位置运动，因而它们就在我们身上引起和产生一些特殊的冲突现象，这种现象有时我们感觉到了，但是却不知道它们产生的原因，因为如果不是那样产生的话，原因一般是完全可以为我们所知道的。

〔12〕再者，心灵具有转移〔生命〕精气的那种力量，其之所以能够完全被阻遏，或者是因为〔生命〕精气的运动极大地被减弱，或者是因为极大地被增强。被减弱，如当我们跑了一段长的路程，我们就使〔生命〕精气由于这段跑给予身体比通常更多的运动量，〔生命〕精气由于耗损了这些运动量，因而就必然极大地被减弱了。这种情形亦可以在取得很少一些食物的时候出现。被增强，如当我们饮了大量的酒或者其他强烈的饮料时，不管我们因此而酣醉或微醉，我们都促使心灵失去了任何控制身体的能力。

〔13〕关于心灵给予身体的影响，在我们已经作了这许多的讨论之后，现在我们考察身体对心灵的种种影响。我们认为，这些影响之中最重要的是：身体使心灵对它有所认识，并通过它对其他物体有所认识。这是由运动和静止共同影响的结果，而不是由于任何其他的原因。因为身体只能通过运动和静止去起作用。〔14〕因此，除了运动和静止的知觉之外，任何其他进入心灵的东西是不可能由身体所引起的。因为心灵认识的第一个东西就是身体，因此心灵是如此地爱它，并同它结合了起来。但，如我们在前面所述，既然爱、恨和痛苦的原因必定只能在心灵中而绝不能在身体中找到（因为身体的全部活动必须通过运动和静止进行），既然我们清楚而且明晰地看到，某种爱只有当我们一旦知道某个更好的别的事物时，它才能消失，那么由这一切可以清楚推知：假若我们一旦认识了神，而这种认识至少是像我们认识自己的身体那样清楚，那么我们同神的结合甚至就会比我们同自己的身体的结合更为紧密，并且仿佛超脱了身体一样。我之所以说“更加紧密”，因为我们前面已经证明：如果没有神，我们既不能存在，亦不能被认识；其之所以这样，是因为我们知道神和必然知道神，并不是通过某些其他的东西，有如认识一切其他事物那样，而是像我们在前面所述的，只通过神自身。的确，我们知道神比知道我们自身更为清楚，因为没有神，我们完全不能知道我们自己。

〔15〕从上述一切，可以容易地推断出什么是激情的主要原因。因为关于物体及其结果——运动和静止，除了它们作为对象让心灵认识之外，它们不可能通过任何其他方式激动心灵；同时根据它们呈现给心灵的现象是好或是坏〔原注〕[68]，亦就是说，按照它们出现的情况是好是坏，心灵也为它们所激动，但这不是就身体作为身体而言（因为如果那样的话，身体将会是激情的主要原因了），而是就身体作为对象而言，像所有对心灵进行同样作用的其他事物是作为对象呈现给心灵一样。〔16〕（然而，我并不由此就认为，由思考无形事物而引起的爱、恨和痛苦所产生的结果，会同思考有形事物所产生的那些结果一样，因为，我们以后将会看到，根据事物的本性，这些有形事物尚有其他的结果，通过对这些结果的知觉，在思考无形事物的心灵中唤醒了爱、恨和痛苦等等。）〔17〕因此，现在回到我们前面所讨论的问题，假如某些其他的事物真正是比身体更加明朗地呈示给心灵，那么毫无疑义，身体就没有能力去产生如它现在所实际产生的这些结果。由此可见，不仅身体不是激情的主要原因，而且，即使我们认为，除了刚才所述的之外，还有某种其他的东西能够产生激情，那么我们认为，这种东西（倘若有这种东西的话）就会激动心灵如同身体现在所做的那样，既不多，也没有什么不同。因为它绝不可能是任何其他的东西，而只能是一种断然不同于心灵的对象，从而也就只能是像我们陈述过的身体那样显示自身的一种对象。〔18〕因此，我们可以真实地得出这样的结论：爱、恨、痛苦以及其他的种种激情都是在心灵之中，根据心灵不时对事物所具有的知识的种类，以各种不同的形式而产生的；因而，如果心灵一旦认识了那个最灿烂的东西，那么这些激情之中的任何一种都不可能使心灵有丝毫的烦扰。

  注  释

①按照弗洛伊登塔尔的意见，本章应放在第十五章之后。见第十六章①。

②关于这节内容可参阅《伦理学》第二部分公则三、第三部分公则二。这里以及下面两章比较完整地表述了斯宾诺莎身心平行论的思想，这对于我们研究斯宾诺莎关于心物问题的思想发展过程是很有价值的。心和物在斯宾诺莎看来只是一个东西的两面，正如手心和手背是同一只手的两面；这两面虽然不能相互作用，但能同时发生变化，它们的秩序和联系是一样的。这种思想直到斯宾诺莎逝世后两个多世纪才为人注意。关于这个问题可参阅弗洛伊登塔尔的《论斯宾诺莎身心平行论的发展》。

③按：“居于身体之内的心灵”，两种抄本（A、B）和德译本皆为“心灵和身体”。兹根据沃尔夫英译本这样译出。根据上下文，这样译似乎较为妥当。

④德译本译为“组成我们”，可能有误。

第二十章 上述观点的证明

〔1〕关于我们在前章所论述的观点，可能会遭到下列几种诘难：

第一，如果运动不是激情的原因，那么为什么通过某些†[69]方法，如像常常借酒消愁那样，能消除人的痛苦呢？〔2〕对于这个问题，可以这样来回答：我们必须把心灵第一次对物体的知觉与此后心灵关于该物体对它是好是坏所作的判断这两者加以区分〔原注〕[70]。

既然心灵像我们刚才††[71]所说的，具有这样的性质，那么正如我们以前所指出的，心灵是有能力去促使生命精气按照心灵自己的意欲的方向运动；但是，这种能力是可以离开心灵的，例如，由于其他某些一般〔来自〕身体的原因，它们的按〔运动与静止的〕一定比例而构成的形式就会消失或改变；同时当心灵知觉到其自身之中的这种〔改变〕时，就引起了痛苦，这种痛苦随生命精气的改变而改变。因此，痛苦是心灵对身体的爱，以及与身体结合的结果〔原注1〕[72]。

这一点可以很容易地从下面事实得知：这种痛苦可以通过如下两种方式中的任何一种得到减轻，或者是通过把生命精气恢复到其原来的形式，亦即使人从痛苦中解脱出来；或者是通过良好的理由劝告人，不必同身体作无谓的纠缠。前者是暂时的，〔痛苦〕仍容易恢复；后者是永恒的，持久的，并且是不变的。

第二个诘难可能是这样：〔3〕当我们看到，心灵既然与身体没有任何共同之点，然而它却能使本来在某个方向运动的〔生命〕精气现在朝另一个方向运动，那么心灵为什么就不能影响一个本来毫无活力与完全静止的物体，使它开始运动起来呢〔原注2〕[73]？同样，心灵为什么也不能够使本来已经在运动着的别的物体去朝它所喜欢的方向运动呢？

〔4〕但是，假若我们回忆一下我们在前面关于能思事物所讲过的东西，那么我们就能很容易地把这种诘难一扫而光。亦即，我们在那时曾说过，虽然自然具有各种各样的属性，然而它只是一个唯一的存在，所有这些属性都是述说这个存在的，此外，我们还曾说过，能思的事物在自然中也只是唯一的，并且以与存在于自然之中的无限事物相一致的无限的观念表现出来；因为，如果身体接受了这样一种样式，例如彼得身体又接受了另外一个样式，例如保罗的身体，那么其结果是，在那个能思的事物之中就会有两个不同的观念：即一个是构成彼得心灵的彼得身体的观念，另一个是构成保罗心灵的保罗〔身体〕的观念。能思的事物虽然能通过彼得身体的观念使得彼得的身体运动，但它绝不能通过保罗身体的观念使彼得的身体运动；同样，保罗的心灵虽然也能使自己的身体运动，但绝不能使其他的，例如彼得的身体运动〔原注〕[74]。正是因为这个缘故，所以它就不能使一块静止的或者不动的石头运动：因为那块石头在能思事物中又构成了另外的一个观念。因此十分清楚：完全静止或者不动的物体②是不可能通过任何思想的样式而运动起来的，其理由如同上述。

第三种诘难可能是这样：〔5〕我们似乎能够清楚地看到，我们在身体之内能够产生某种遏制。因为在我们长时间地保持了自己〔生命〕精气的运动之后，我们会感觉到疲乏；因此无疑的，这种现象绝不可能是别的，而只能是由我们在〔生命〕精气中所实现的某种遏制。〔6〕然而，我们的回答是：诚然，心灵确是这种遏制的一原因，但是，这仅仅是一种间接的原因，因为并不是它直接地促使运动停止下来，而只是通过运动着的其他物体来进行的，而那些物体在那时所必然会损耗的东西与它们曾给与〔生命〕精气的东西是相等的†。所以这是完全清楚的：在自然中*只*有一种同种类的运动。

  注  释

①这句德译本误译为“没有一个圆满的存在”。

②此处“物体”英译本为“石头”，现从德译本。

③这里反思的观念（即自我意识）可能是传抄者或翻译者弄错了地方放在这里的，以至使感觉等同于反思观念。斯宾诺莎原意可能是想从解释感觉到解释反思观念，正如他在本书附录二里最后一节（〔17〕）中说的：“从感觉如何产生一个反思观念，或关于我们自身的知识、经验和推理”。

第二十一章 论理性①

〔1〕现在我们必须去研究，为什么有时我们虽然知道了某桩事情或好或坏，而我们在自己心里却仍然找不到从事那桩好事情或者避免做那桩坏事情的力量，然而有时候我们却确实〔在自己心中找到了这种力量〕。〔2〕关于这一点，只要考虑一下我们曾归之于意见的原因，就会很容易理解。关于意见，我们曾经陈述过，它是一切情绪的原因。而产生意见的原因，我们曾说过，它或者是由于传闻或者是由于经验。既然在我们自身之中所感觉到的一切比从外界得到的对我们具有更大的力量，那么由此必然推知，理性能够消除我们仅仅从传闻而得来的那些意见〔原注〕[75]的原因（其之所以如此，是因为理性并不*像那些意见那样*是从外界进入我们内心的），但绝不是消除我们从经验而得来的那些意见的原因。〔3〕因为事物自身〔直接〕给予我们的力量始终是比我们通过另一事物〔间接〕获得的力量来得大；在讲到关于推理和清晰的知识时，在第192页，我们曾指出过这个区别，并且举了三数法则作为例证。因为根据我们对比例†[76]自身的理解可得到的力量总是比根据对比例的规则的理解所得到的要来得大。其原因就在于如我们经常所说的，某种爱可以被另一种更为有力的爱所消灭，因为我们所说的这个爱，决不是指欲望，欲望；*并不像爱那样由真知识产生*，而是由推理所造成的。

  注  释

①按照弗洛伊登塔尔的意见，从本章开始一直到第二十六章，是以后编入《简论》中的，《简论》原来应该是以第十八章为结束。至于为什么后来斯宾诺莎要增补这六章，弗洛伊登塔尔认为，这可能是由于斯宾诺莎以后感到应当表明理性和理智（直观知识，也即斯宾诺莎认为最高的知识）的区别。本章所阐明的见解在《伦理学》第四部分命题九—十七里得到更进一步发展。

第二十二章 论真知识、再生等

〔1〕既然理性没有能力引导我们达到我们的幸福，那么我们仍须探究能否通过第四种知识，即最后的一种知识去达到我们的幸福。我们曾经说过，这种知识不能由任何其他原因产生，而只能从对象自身向理智直接的启示中产生。如果这个对象是庄严和高尚的，那么，正如我们在关于我们身体所曾说的那样，心灵就必然会与那个对象结合起来。〔2〕由此显然可见：这种知识就是唤起爱的知识。所以，当我们在这种方式之下认识神时，那么（因为他向我们启示的以及使我们认识的，只能是最庄严和最美好的东西）我们就必然会与他结合起来。同时也正如我们所曾指出的，仅仅在这种*结合*之中，才是我们的福祉所在。

我现在并不是说，我们必定认识神像他本来那样真实，*或者那样正确*，因为为了要和他结合，我们在一定程度上认识他就足够了，因为即使我们关于身体所具有的知识，并不见得就使我们认识身体像它本来那样真实或完善，然而，我们与身体的结合是如何紧密！对身体的爱是如何强烈啊！

〔3〕第四〔种〕知识，即神的知识，它绝不是凭借某种其他事物所产生的，而只能是一种直接的知识，这从我们前面的证明中已十分明白，〔即〕神是一切仅仅通过其自身而不凭借任何他物而获得的知识的原因；并且亦因为我们按本性是这样与神结合，即没有它，我们就既不能存在也不能被认识。正因为神与我们之间有着这样一种紧密的结合，所以，很明显：除了直接地认识神之外别无它法。

〔4〕现在，我们试图说明这种结合，即我们通过本性和爱所获得的与神的这种结合。

我们前面已经说过，在自然之中，绝不会有在心灵里不存在其观念的任何事物〔原注1〕[77]。根据事物圆满程度的或多或少，观念与事物或与神自身的结合和影响也就或少圆满或多圆满。〔5〕因为整个自然无非只是一个唯一的实体，该实体的本质是无限的，万物通过自然而结合起来，并且结合成一个存在，即神。既然因为身体是我们心灵所认识的最初的事物（因为，如我们在上面早已指出的，在自然之中绝不会存在任何在能思的事物里不存在其观念的事物，而这个观念就是那个事物的心灵），因此事物必然是观念的第一个原因〔原注2〕[78]。

但是，因为这种观念如果不具有那种没有他物体与观念就既不能存在也不能被理解的东西的知识<即：神的知识>，它就绝不会在身体的知识中安宁，所以这个观念（在最初获得了这种知识之后）就会通过爱直接地与这种知识<即：神的知识>达到统一。〔6〕这种统一是可以较好地为我们所理解的，同时从观念对身体的作用中，我们亦可以推知，它必定是什么。因为在这种作用里，我们看到一切结果是如何通过有形事物的知识以及与有形事物相关的情感而在我们心中产生的，而这些结果在我们身体之中都始终是通过〔生命〕精气的运动才会被我们所认识；所以，一旦我们的知识与爱皈依到那种没有它我们就不能存在亦不能被理解并且绝不是有形事物的东西<即神>时，那么，由这种统一而产生的效果肯定将会是而且必定是更为无比的伟大和庄严；因为这些效果必然是同那个我们与之达到统一的东西<即神>相应的。

〔7〕如果我们体验到这些*卓越*的效果，我们才真正可以说：“我们是再生了”。因为，我们的第一次诞生是在我们与身体相结合的时候，从身体产生了生命精气的活动和运动；但是，当我们在内心里体验到那些完全不同的爱的效果、即那些与这种无形对象的知识相应的效果时，我们就获得了另一次或者第二次生命。正如有形事物不同于无形事物，精神不同于肉体一样，第二次生命完全不同于第一次生命。所以这才完全可以更为恰当地和真正地被称之为再生。因为，正如我们即将加以证明的，只有从这种爱与结合中才会产生出永恒的、不变的存在来。

第二十三章 论心灵的不朽①

〔1〕只要我们稍为注意地考虑一下心灵是什么、其变化与绵延从何而来，那么我们就不难知道心灵是要死的还是不朽的。

既然我们已经说过，心灵是存在于能思事物之中的一个观念，是从存在于自然之中的事物的实在性产生的，那么由此推知，依据事物的绵延和变化，心灵也就必然随之而绵延和变化。同时，我们曾指出，心灵或者能与那个它是其观念的身体相结合，或者能与神——没有它，心灵是既不能存在亦不能被理解——相结合。

〔2〕因此，很容易看到：（1）如果心灵仅仅与身体相结合，那么，那个身体死灭了，心灵也就必然死灭；因为当心灵失去了作为它的爱的基础——身体，那么它就会随同身体而一起死亡。但是，（2）如果心灵与某种现在是并且永远是不变的东西相结合，那么正好相反，心灵亦必定会同样是不变的，*持久的*。因为，在那种情形里，将通过什么才能消灭心灵呢†[79]？绝不会是心灵自身；因为正如当它尚未存在之时，它不能通过其自身开始存在一样，当现在它已经存在，它亦不能*通过其自身而*改变或死亡。因此，那个作为心灵存在的唯一原因的东西<即神>，也必定是（当心灵应当死灭的时候）心灵不存在的原因，因为它是会使自己发生变化或死亡。

  注  释

①关于斯宾诺莎的“心灵不朽论”，可参阅《形而上学思想》第二篇第十二章和《伦理学》第五部分命题二十一至二十三、三十三以下及三十八以下。应予以指出的是，斯宾诺莎的所谓心灵不朽、永恒同宗教上的“灵魂不死”是有区别的。他在《伦理学》第五部分命题三十四附释里明确指出，他关于心灵永恒性是同那些主张灵魂不死的人的意见不同的：“如果我们试看一看人们的共同意见，我们就可以看到，他们也诚然意识到他们的心灵的永恒性，不过他们将永恒与绵延混为一谈，而将永恒性归结为想象或记忆。这些东西，他们相信可以于死后还保存着”。可见他所谓心灵不朽并不是指灵魂死后还继续、绵延和轮回。斯宾诺莎的心灵永恒性主要是指观念（心灵无非是观念组成的）和知识的永恒，人通过他所谓第三种知识和神（自然）达到统一，从而进入一种最高的理智境界，此即心灵之永恒所在。

第二十四章 论神对人的爱

〔1〕至此，我们相信已经充分地阐明了何为我们对神的爱，以及这种爱的效果，即我们自己的永恒的绵延。所以我们认为，在这里已没有必要再去谈论一些其他的诸如神的欢乐、心灵的安宁等等这样一类的东西了。因为从已经作出的论述中，我们就可以很容易地看到，关于它们说些什么，或者应该说些什么。〔2〕所以（因为我们至今所论述的仅仅是我们对神的爱），我们还必须考察是否亦存在着神对我们的爱，亦就是说，当人们爱神时，神是否也爱人们。

首先，我们已经说过，除了那些存在于被创造物中的思想样式外，没有任何思想样式能够归之于神。所以我们不能说神爱人类，而且更不〔能说〕，因为人们爱神，所以神应当爱人们，或者，因为人们恨神，所以神应当恨人们。因为假若如此的话，我们就应当假定人们这样做是出于他们自己的自由意志，而不是依赖于一个第一因，而这种说法，我们早已证明过是错误的。此外，这种说法也无非给予神一种极大的变异性，因为神既然先前没有爱过，也没有恨过，现在他却要开始去爱去恨，而且是为某个假设在它之外的事物所*推动*促使这样做；但这是荒谬绝伦的。

〔3〕但是，当我们说，神不爱人，这并不是意味着神（比方说）离弃人，独自而行，而只是说，既然人和一切存在的事物是这样共同存在于神之中，而神又是这样由所有这些事物所构成，所以真正说来，神就不可能有对其他事物的真正的爱，因为万物仅仅构成一个唯一的东西，这个东西就是神自身。

〔4〕由此也可推知：神并没有给予人类以那种当人类遵循了它们时，就会给以酬答，*〔当人类违背了它们时就会遭致惩罚〕*的法则，或者说得更清楚一些，神的法则按其本性就是不能被违背的。因为神在自然中所确立的，万物赖以产生和继续存在的规则——如果我们要称这些规则为法则的话——是绝不能被违背的。譬如，弱者必须向强者退让†[80]，任何原因皆不能产生出比它自身所有的更多的东西，以及其他具有这样一类性质的法则：它们永不变化，从不有个开端，万物都要屈从或从属于它们。〔5〕简言之：一切不能被违背的法则皆是神的法则，其理由〔是〕：因为一切发生的事情不能违背，而只能遵循神自身的决定；而一切能够被违背的法则则是人的法则，其理由〔是〕：因为人们为了其自身的幸福所决定的一切并不必然地引导到整个自然的幸福，而正相反，可能导致许多其他事物的毁灭①。

〔6〕当自然的法则更强有力时，人的法则就被摧毁了。神的法则本身就是其自身存在的最终目的，而不是从属的。而人的〔法则〕则不然††[81]。诚然†††[82]，人们制订法则是为了其自身的幸福，并且除了增进他们自身的幸福外，并无其他的目的。但是，他们的这种目的（就此目的从属于其他目的而言，这些其他目的是为了另一个超越于人们之上的存在，这个存在使人们作为自然的部分而这样行动）也可以服务于那个同神永恒确定的永恒††††[83]法则相一致的目的，因而有助于同所有其他的目的一起去共同实现一切。譬如，蜜蜂在其全部劳动中，以及在它们彼此之间所坚守的严格纪律中，除了给自己准备一些过冬的食物外，别无其他目的，但是比蜜蜂优越的人在饲养它们的时候，却是为了另一个完全不同的目的，即为自己取得蜜。同样的，人，就其为一个个别事物而言，除了实现其有限的本质外，并不追求更远的目的；但是，就人是整个自然的一个部分和工具而言，人的这个目的就不能是自然的最终目的，因为自然是无限的，而且必须把人和一切其他事物作为它的工具来使用。

〔7〕至此，〔我们所讲的〕是关于神所制定的法则。现在还应当注意，人在其自身上还觉察到两条法则†[84]；这里的人是指很好地运用其理智，并达到神的知识的人。至于这〔两条法则〕的原因，一个是人同神的一体，另一个是人同自然的样式的一体。〔8〕在这两条法则中，第一条是必然的，第二条不是必然的。因为关于由人同神的一体而来的法则，人既然永远不能是别样，而只能必然是永远和神结合在一起，所以在人眼前现在有，而且必定永远有这样一条法则，按照这条法则，他们必须为神生活，和神一起生活；但是关于由人同样式的一体而来的法则，既然人与其他的人能够分离开来，所以这条法则就不是同样必然的。

〔9〕既然我们在神和人之间假定了这样一种“一体”，人们就可以正当地问：神怎样能够使它自己为人所认识呢？通过讲述的语言，或者直接*通过神自身*而不用任何其他的东西，这样一种认识是否或者能否产生呢？②

〔10〕对此，我们回答道：通过语言是绝对不可能的。因为如果是可能的，那么人在这些话说给他听之前，就必须先知道这些话的意义。譬如，如果神对以色列人说“我是你们的神耶和华”，那么，以色列人在他们确信它是耶和华之前，就必须首先先于这句话知道它是神††[85]。因为他们当时完全知道声音、雷鸣和闪电都不是神，尽管声音宣称它是神。我们在这里对语言所说的这些话，我们认为也同样适合于所有外在的名号。

因此，我们认为，神是不可能通过外在的名号让人们认识他自身的†。[86]

〔11〕我们认为，对神的认识要求通过任何一种不同于神的本质和人的理智的东西是不必要的，因为，既然在我们身上必定认识神的东西就是理智，而且这种理智是这样直接地同神结合在一起，以至没有神，理智就既不能存在，也不能被理解，所以，无庸置疑地可以推知，除了神自身之外，没有任何东西能够如此紧密地和理智融合在一起。〔12〕人们通过其他东西认识神也是不可能的：1．因为如果那样的话，那个东西就应当比神自身更为我们所熟知，而这显然是违背我们迄今为止所清楚证明过的论点，即：神是我们的知识和一切本质的原因，没有神，个别事物不仅不能存在，而且也不能被理解。2．因为我们永不能通过任何一种其本质必然是有限的（即使它是为我们所熟知的）事物达到对神的认识，因为我们如何能从一个*有限的和*有限制的事物中推演出一个无限的和无限制的事物来呢？〔13〕因为，即使我们在自然中观察到某些其原因并不为我们所知道的产物和作品，我们也仍然不能由此得出结论说：为了产生这个结果，在自然中就必定存在有一个无限的和无限制的事物。因为我们如何能知道，为了产生这个结果，是许多原因共同作用，还是只有一个原因所致呢？谁能告诉我们呢？

因此，我们最终的结论是：神为了使我们认识自己，既不能使用和不需要使用语言，也不能使用和不需要使用奇迹或者任何其他被创造物，而仅仅是<通过>神自身。

  注  释

①这段内容可参阅斯宾诺莎的《神学政治论》第四章、第十六章和第十七章。

②参阅《神学政治论》第一章、第六章和第十三章。

第二十五章 论魔鬼

〔1〕关于魔鬼，它们是否存在，现在我们将简略地论述一下，这就是：

如果魔鬼是一个同神完全相反的，与神毫无共同之处的东西，那么它就和虚无完全等同。关于虚无我们前面已有所论述。

〔2〕如果我们接受某些人的这样一种看法：魔鬼是某种能思维的东西，它既不愿意，又绝不做任何好的事情，从而把自己置于与神完全相反的地位，那么魔鬼确实是极其可怜了，如果祷告能有所帮助，人们应当为魔鬼的返依（conversion）而祷告。

〔3〕但是，我们要考察一下，一个如此可怜的东西能否有哪怕一刹那的存在，如果我们这样考察的话，我们将立即发现，这是不可能的；因为事物的全部绵延皆来自事物自身的圆满性，而且，事物自身所具有的本质和神性愈多，它也就存在得愈久。现在既然魔鬼自身毫无任何圆满性，那么（我想）它又如何能存在呢？再者，一个能思事物的样式的存在或绵延只能来自该样式通过爱而产生的同神的结合，而在魔鬼身上所假设的是完全和这种结合相反的东西；因此魔鬼是不可能存在的。

〔4〕既然丝毫没有承认魔鬼存在的必然性，那么人们还有什么理由要去承认它们呢？因为我们并不必像某些人那样认为，只有承认魔鬼，才能找到恨、嫉妒、忿怒以及诸如此类的激情的原因，因为我们已经完全找到了这些原因，而根本不需要任何这类的虚构①。

  注  释

①本章内容可参阅《神学政治论》第二章。正如沃尔夫在《简论的历史》中所说的，这一章在寻找《简论》的过程中起了很大作用。但本章内容在斯宾诺莎的体系中倒并不很重要，而且有些观点与《伦理学》中的观点不同。例如事物的绵延在这里说是来自事物自身的本质和圆满性，而在《伦理学》第二部分命题三十中主张“我们身体的绵延并不依赖其本质，……而是依赖于自然的共同秩序和事物的客观结构”。

第二十六章 论真正的自由

〔1〕在前面的论述里†[87]，我们不仅想使人认识到魔鬼是不存在的，而且也想使人知道，妨碍我们达到自身的圆满性的原因〔或者更确切地说，我们称之为罪孽（sins）的东西〕是存在于我们自身之内的。〔2〕前面我们也已经指出，我们应当如何和以什么方式通过理性及††[88]第四种知识达到我们的幸福，以及*坏的，应当消灭的*激情应当如何被消灭。这并不是像通常所说的，即：这些〔激情〕在我们能够达到对神的认识，因而能够导致对神的爱之前就应当先被制服。这种说法就如同去要求一个一无所知的人，在他能够获得知识之前先应当放弃其无知一样†††[89]。但〔真理〕却是这样：唯有知识才是消灭无知的原因——这从我们已经说过的一切是很明显的。同样，从上述也可以清楚地推知：没有美德，或者更确切地说没有理智的指导，一切都趋于毁灭；所以我们不能享受任何安宁，我们仿佛生活在我们的环境之外。〔3〕即使理智从认识的能力和神的爱中所得到的不是一种永恒的安宁（像我们已经指出的），而仅仅是一种短暂的安宁。然而，追求这种安宁仍是我们的天职，因为这种安宁也具有这样一种性质：一旦我们享受了它，我们就不愿拿它同尘世上的任何其他东西交换①。

〔4〕既然如此，我们就可以有理由说，许多被称颂为伟大神学家的话是十分荒谬的，他们说：如果从神的爱那里不能得到任何永恒的生命†[90]，则他们就会寻求他们的最好的东西，——好像他们能够找到比神更好的东西似的！这就和一条鱼（鱼当然是不能离开水而生存的）想说“如果在水里这种生活并不能得到永恒的生命，我就要跳出水面到陆地上去了”是一样的愚蠢；那些不认识神的人还能告诉我们些什么呢？[91]

〔5〕如是，我们看到，为要从我们关于自己的幸福和自己的安宁的论断中把握住真理，我们所需要的只是这样一个原则：追求我们自身的利益，这对一切事物来说，都是极其自然的††。既然经验告诉我们，当我们追求感官享受、肉体快乐以及尘世里的种种事物时，我们从中所得到的并不是我们的幸福，而只是我们的毁灭，所以我们就听从我们的理智的指导。但是，如果我们首先没有达到神的知识和对神的爱，那么这一指导就不会使我们有所进步。因此，寻求这个（神）是绝对必需的。既然（经过前面的反省和考察后）我们已经发现神是万善之中的至善，我们就不得不在这里止步和歇息。因为我们已经看到，除神之外，就没有任何东西给予我们幸福。而同神之爱的爱链联结起来的存在和继续存在，就是真正的自由②。

〔6〕最后，我们也看到，我们由推理而得到的认识并非是根本的③，而仅仅犹如一个阶梯，由此阶梯我们攀登到自己理想的目的地，或者是犹如一个既无错误又不欺骗的善良的精灵，向我们宣告这至善，以便激发我们去追求这至善，并和它结合；而这种结合才是我们最高的拯救和福祉。

〔7〕在结束这篇论文之前，我们还需要扼要地指出何为人的自由，这种自由究竟在于何处；为此，我将使用如下的命题作为确实的业已证明的前提：

1．一个事物具有的本质愈多，其具有的主动性也就愈多，而被动性也就愈少。因为这是确实的：主动的事物是由于其所有的东西而主动，被动的事物是由于其所没有的东西而被动④。

2．一切被动性，不论它是从不存在到存在，或是从存在到不存在，都必定是来自某个外在的主动者，而不是来自一个内在的主动者。因为就事物自身而言，没有任何事物当其存在时就会自身具有一个能使自己毁灭的原因，或者当其不存在时就会自身具有一个能使自己产生的原因⑤。

3．凡不是由外因引起的东西和这些外因没有任何共同之点，因此就不能为这些原因所改变和改造。

由最后两个〔命题〕，我引出下面这第四个命题：

4．一个固有因或内在因（这对于我来说是完全一样的）的任何结果，只要它的这个原因还存在，它就不会消失或改变。因为正如这样的一个结果是不能为外因所产生的，所以根据第三个命题，它亦不能〔为外因〕所改变；并且，既然事物除了为外因所消灭外，不能为任何其他东西所消灭，则根据第二个命题，只要其原因存在，此结果亦就不会消失。

5．最自由的最为神所喜爱的原因是固有因。因为由固有因所产生的结果是这样依赖于固有因，以至没有此原因，这结果就既不能存在，也不能被理解，而且它也不受制于任何其他的原因。此外，它与此原因彼此结合，共同构成一整体。

〔8〕现在我们看看从上述这些命题应当得出哪些结论。首先：

1．既然神的本质是无限的，则神就具有一种无限的主动性和一种对被动性的无限的否定（根据第一个命题）。因此，事物通过其本质与神结合得愈多，它们所具有的主动性就会愈多，而被动性就会愈少，〔它们〕也就会更免于变化和腐朽。

2．真理智是永不会消失的。因为根据第二个命题，真理智自 身不可能具有任何消灭自身的原因。既然它不是由外因而是由神 所产生的，那么根据第三个命题，它就不会受到来自外因方面的任 何变化。再者，既然神是直接产生真理智的，而神是一个唯一的†[92]内在因，所以根据第四个命题，必然推知：只要真理智的这个原因仍然存在，真理智亦就不会消失，而它的这个原因是永恒的，所以真理智也就是永恒的。

3．所有和*真*理智结合在一起的*真*理智的结果是一切结果之中最卓越的，价值必在所有其他结果之上。因为，既然真理智的结果是内在的结果，那么根据第五个命题，它们就是一切结果中最卓越的；此外，它们也必然是永恒的，因为它们的原因是永恒的。

4．我们在自身之外所产生的一切结果，越是能和我们结合在一起，共同形成同一个本性，则它们也就越是圆满。因为它们在这样方式下就最接近于内在的结果。譬如，如果我教会我的邻人去爱逸乐、荣誉和吝啬，那么，不管我自己是否喜爱它们，我是应当受到惩罚的，这是很清楚的。但是如果我们试图达到的唯一的目的，是希望能够尝到和神结合的乐趣，是在我身上产生真观念，是和我的邻人共享这些东西，那么情况就不复如此了。因为我们大家都能平等地分享这一幸福，这就如同下面情况一样：当幸福在他们†身上激起了和我同样的欲望，因而使他们的愿望和我的打成一片，形成同一个永远赞同一切的本性††⑥。[93]

〔9〕上述种种，就可以使我们极其容易地理解何为人的自由了〔原注〕。我把人的自由界说为：它是我们的理智通过与神直接的结合而获得的一种稳定的存在，所以它就能在自身之内产生观念，在自身之外产生同它的本性完全一致的结果，而它的结果并不屈从于任何能被它们改变或转换的外在的原因。根据以上所述，我们同时也明显地看到，何为属于我们能力之内的而不屈从于任何外因的事物；同样，我们在这里以一种不同于前面〔论证〕的方式证明了我们理智的永恒而持久的绵延，以及最后，应当被我们评价为高于一切其他结果的那些结果究竟是什么。

〔10〕所以†††[94]，在结束这一切之前，我还要向那些我为之而写的朋友们说：不要为这些新事物感到惊讶，因为你们完全知道，事物并不因为它没有为许多人所接受就不是真的。并且你们也不会不知道我们生活的时代的特征，因此我极其真诚地恳求你们，把这些观点告诉他人时，务必要十分谨慎。我的意思并不是说，你们对这些观点应该严守秘密，而只是说，当你们要告知某人时，除了为你们的邻人的幸福外，你们就不应有任何其他的动机。同时他也会使你们深信，你们的劳动将不会没有酬答†[95]。最后，如果你们在通读全书时，对我认为确实不疑的观点遇有疑难时，我请求你们，在长久沉思和反复思索之前，不要急于去驳斥它；如果你们这样做了，我可以担保，你们将会在这棵树上享受到你们所期待的硕果††[96]。

T

E

Λ

O

Σ

（全书完）

  注  释

①关于斯宾诺莎追求的这种心灵的安宁和满足，可参阅《伦理学》第五部分命题二十七至四十二。

②斯宾诺莎在《伦理学》第五部分命题三十六附释里写道：“据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。而这种爱或幸福，圣经上叫做‘光荣’并不是没有理由。因为无论这爱出于神或基于心灵都可以切当地叫做精神的满足，而精神的满足，其实与光荣并无区别。”

③此句英、德译本均译为“推理在我们这里并不是根本的东西”。现此句是根据法译本译出。

④斯宾诺莎在《伦理学》第五部分命题四十中写道：“一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈是圆满。”

⑤斯宾诺莎在《伦理学》第三部分命题四中写道：“一物如果没有外因，是不能被消灭的。……因为任何物的界说都肯定该物的本质而不否定该物的本质。……所以只要我们单注意一物的本身，而不涉及它的外因，我们将绝不能在其中发现有可以消灭其自身的东西。”

⑥关于斯宾诺莎的“最高的善是人人共同的，而且是人人皆可同等享有的”伦理思想，可参阅《伦理学》第四部分命题三十一至三十七。

[1]〔原注〕1．我们的心灵或者是一个实体，或者是一个样式；它不是一个实体，因为我们已经证明，在自然中不能有任何有限的实体；所以它是一个样式。

2．既然心灵是一个样式，那么心灵就必须或者是实体的广延的样式，或者是实体的思想的样式；它不是实体的广延的样式，因为，等等，所以它必须是实体的思想的样式。

3．实体的思想，因为它不可能是有限的，所以它在其自类中是无限圆满的，并且是神的一个属性。

4．圆满的思想，必须具有一种关于一切实在的事物的知识、观念或思想样式，毫无例外，它必须具有关于实体和样式的知识、观念或思想样式。

5．我们说“实在的”，因为我们在这里所谈论的，并不是关于那些离开了万物的个体存在而能完全认识包含于其本质中的万物的本性的知识、观念，等等；而只是关于那些始终不变地存在着的个别事物的知识、观念，等等。

6．各个存在着的个别事物的这种知识、观念等等，我们认为就是这个个别事物的心灵。

7．所有存在着的个别事物，均是通过运动与静止才成为这样的事物的，并且，这对“实体的”广延的全部样式，亦即我们称之为物体的东西亦是适用的。

8．这些个别事物之间的区别，仅是由于运动和静止各种不同的比例所造成。由于这种比例，这个事物是这样而不是那样，是这个事物而不是那个事物。

9．这种运动与静止的比例，也使我们的身体得以存在；因此在能思的事物中，必然会有一种关于我们的身体的知识、观念等等，有如一切其他事物一样。这种知识、观念等等，也就是我们的心灵。

10．但是，我们的这个身体，当它尚是一个未生的胎儿时，运动和静止会有另外一种不同的比例，而以后，当我们死亡时，它将又有一种不同的比例，但不论那时〔在我们降生之前〕与其后〔在我们死后〕在能思的事物中同样会有关于我们身体的一种观念、知识等等，正像现在一样，只是这种〔观念等〕决不是<与现在的观念>一样的。因为我们的身体关于运动和静止现在有另外一种不同的比例。

11．在“实体的”思想中，要产生像我们现在所具有的那样的观念、知识以及思想的样式，所需要的并不是任何任意的身体（否则，它就会被认为不同于现在这样的身体了），而是需要一个具有运动与静止的这种比例的身体，而不是任何别的身体，因为身体是怎样，则心灵、观念、知识等等也就怎样。

12．因此，一旦一个物体具有并保持这种比例〔我们的身体所具有的〕，例如一与三之比，那么那个心灵与那个物体就同我们现在的心灵和身体一样，固然，这种比例一直在变动着，但它并没有大到足以超出一与三之比的范围，而且，这种比例变化多少则心灵也常常相应地变化多少。

13．同时，在我们<身体>中，由于其他物体对我们的作用而引起的这种改变，如果没有引起一直在相应地发生变化的心灵的知觉，那么这种改变是不能出现的，而对这种改变的〔意识〕亦就是我们真正称之为情感的东西。

14．但是，如果其他物体如此猛烈地作用于我们，以至运动〔对静止〕的比例不再保持一与三之比，那么就意味着死亡和心灵的毁灭，因为这个心灵仅仅是具有这种运动与静止比例的身体的观念、知识等。

15．但是，既然它〔心灵〕是思想实体中的一个样式，所以它也就会认识和爱上这个〔实体〕和广延实体，同时通过与诸实体（其始终保持不变）的结合，心灵就能使自身得到永恒。①

[2]〔原注1〕 组成人的诸样式是诸观念，这些观念根据对象各自产生的方式，分为意见、真信仰和清楚而明晰的知识。

〔原注2〕 这种信仰的这些观念首先将在第二章里被陈述，而它们不论在哪里都同样被真实地称为意见。

[3]〔原注1〕 这种人仅仅形成意见，或者如通常所说的，只不过是通过传闻而相信的。（B本无此注。）

[4]〔原注2〕 这种人不是单单通过传闻就相信或信仰的，而是通过经验。这些人<即第一种人和第二种人>是两种〔仅仅〕具有意见的人。〔B本无此注。〕

〔原注3〕 这种人确实是通过真信仰，而这种真信仰决不会欺骗他，他可以名副其实地被称为是一个信仰者。

〔原注4〕 但是最后的这种人决不是〔仅仅〕有意见的那一类人，他决不〔仅仅〕是信仰者，他不是通过某些其他事物认识事物自身，而是通过事物自身来认识事物自身。

[5]† A本是“和”；B本是“在”。

[6]†† B本在这里把上述两个原注（即上页原注1、上页原注2）插入正文中。

[7]† B本无此句。

[8]† A本在这里加上〔原注〕，而B本是在下面分号后加〔原注〕。

〔原注〕这不应当理解成在惊异之先必须总有一个形式的推理。事实正相反，即使没有这种形式的推理，惊异也可能出现。例如当我们默想某事物〔总〕是这样而不是另外一个不同于我们通常所看到、听到和认识到的等等东西的时候。譬如，亚里士多德说“狗是一种吠叫的动物”，他并由此得出结论说“凡是吠叫的东西都是狗”。但是如果一个农民说“一条狗”，则他所默想的一定与亚里士多德的界说所指的是同样的东西。因此，当农民听到吠叫时，他就说“一条狗”。所以当他们<指亚里士多德和农民>听到某种别的动物吠叫时，那个不进行〔明显的〕推理的农民就会像进行推理的亚里士多德一样感到惊异。再者，当<我们说>我们知觉到某个我们过去从未想到过的东西，这并不是说，我们在过去关于这个东西无论整体或是部分都一无所知，而仅仅是这个东西并不曾完全像现在这样，或者以现在这种方式为我们所感到。

[9]† B本关于下面三节是这样的次序：

“第二种是爱。这种激情或者产生于1．传闻，或者产生于2．意见，或者产生于3．真观念。

关于第一点，我们通常是从儿童对他们父亲的态度上来观察这种爱；因为当他们的父亲告诉他们这个或那个是好的东西时，他们就倾向于它，而没有任何更多的关于这种东西的知识。这样的爱我们也在那些为了爱祖国而献身的人身上找到，同样也在那些由于传闻而迷恋某种事物的人身上找到。

关于第二点，的确，每当某人看到了或者以为自己看到了某种好的事物时，他总是希望自己同它结合在一起，由于他在该事物中所看到的善的缘故，他就把这事物选作为最好的事物。在它之外，他就不知道有任何更好的和更可爱的事物了。但是一旦他（这是极可能发生的）知道比他现在所知道的更好的事物时，他的爱就立刻从这个（第一个）事物转移到另外（第二个）事物。所有这些，在我们讨论人的自由时，将会得到更清晰的证明。

关于由真观念而来的爱，因为这不是讨论它的地方，所以我们现在从略。参看〔原注〕。”

[10]〔原注1〕 由真观念或清晰的知识而来的爱，在这里我们不加以考察，因为这不是由于意见的结果；请参阅第二十二章的有关论述。

[11]〔原注2〕 第一个界说是最好的，因为一旦人们享有某种事物时，则对此事物的欲望也就消失了；而迫使我们去保留事物的〔意识〕形式并非是欲望，它只是一种唯恐失去心爱东西的恐惧。

[12]† B本是“就求助于它”。

[13]†† A本接着还有两句话：“我们现在关于这些虽然很少但极为重要的〔激情〕所说过的话，也同样适合于一切其他的激情。”沃尔夫英译本仍把这两句话插入正文中，现根据德译本在正文中略去了这两句话。

[14]〔原注〕 信仰是一种建基在理性之上的强有力的证明，它在我的理智里使我确信事物是真正地、并且恰恰如此地在我理智之外的，有如我确信事物就在我的理智之中一样。我说“建基在理性之上的强有力的证明”，一方面是为了把信仰同永远可疑的、容易犯错误的意见区别开来，另一方面同那种并不是在于理性的证明、而是在于一种和事物本身直接相结合的知识区别开来。我说事物“是真正地、并且恰恰如此地在我的理智之外的”，所谓“真正地”，是因为理性在这里是不会欺骗我们的，否则它就同意见毫无区别了。所谓“恰恰如此地”，是因为它告诉我们的只是事物应当怎样，而不是事物实际上是怎样，否则它就同知识没有区别了。所谓“在……之外的”，是因为它并不使我们在理智上享有在我们之内的东西，而是享有在我们之外的东西。

[15]† A本是“第三种情况”；B本是“第四种情况”。

[16]〔旁注〕  这种真信仰的第四个后果是向我们指出真理和谬误之所在。（此注英、德译本无，根据法译本译出）

[17]〔原注〕人们不能从个别的创造物那里获得一个圆满的观念；因为这一观念的圆满性本身（不论它是真正圆满的还是不是真正圆满的）只能从一个一般的圆满观念或思想存在物中推演出来。

[18]† B本是“但是”。

[19]†† B本是“一般样式”，A本是“样式”。现据B本补入正文中。

[20]† B本：“这些变化无常的事物”。

[21]†† A本和B本，皆是“爱”。

[22]† B本还有“而是一些直接依赖于神的样式”，——并且删去了下面一句。

[23]†  A本：“再做”。

[24]†† B本：“阻碍”。

[25]† B本还有“反之，如果我们要任何事物，我们就必须设法改善我们从自然所要的东西，不论这种改善是为了我们自己还是为了事物自身的缘故”，——并且删去了下面一句话。

[26]† B本：“论欲望和快乐”。

[27]†† B本：“恨和厌恶”。

[28]† B本把这段话简略为：“最后，那些正确运用其理智的人必然认识神是第一和最高的东西；神拥有这种至高的善：由此推知，既然他在神那里发现一切快乐和满足，他就不会有任何痛苦。”

[29]†† B本：删去最后一句。

[30]† B本列举了这一章和以下几章标题里的所有的激情。

[31]†† B本这一章是这样开始的：“为了完全分清这些激情中的善和恶，我们将依次考察它们，首先从尊敬和轻蔑开始，它们是涉及某种我们知道是在我们之内或之外的事物，前者是关系到某种伟大的事物，后者是关系到某种渺小的事物。”

[32]††† B本：“无须任何自我轻蔑”。

[33]† A 本这里还加有：“（因为所有这些是不容违背的和不可改变的）”。

[34]† B本接下去是：“但另一方面，如果我们仔细地考察它们，则情况就完全不是这样，因为我们将发现它们不仅不是好的……”

[36]† B本接着是这样：“那种笑不涉及善或恶，完全不是那种通过〔生命〕精神运动在他身上所产生的笑；它不是我们所想说的这种笑，另外……”

[37]† B本没有此句。

[38]†† A本是“De eerste”（即第一种）；B本是“De eere”（即荣誉）。

[39]† B本没有“因”一字，这字似乎是最后加进去的——或许是由范·佛罗登（J．van Vloten）加进去的，作为页边铅笔的注释。

[40]† B本：“这将给我们在第二十三章证明心灵的不朽提供材料”。

（A本的页边注释也指明了第二十三章。）

[41]† 最后这句话，A本是在脚注里，B本是在正文里，像上面那样。

[42]† 原文“真的”大概是翻译者把mertus（仅仅）误写成verus（真的）。

†† B本这句话是这样开始的：“但是既然这种或那种肯定或否定仅仅（见上注）是思想的样式，那么真观念和错误观念之间除了下面这种区别外似乎就没有什么区别了”，等等。

[43]††† door reeden〔通过理性〕。

[44]† B本：“……因为在前一种情况，完全符合事物本性的肯定（或否定）的观念具有如此多的本质。”

[45]†† 原文是“不圆满的”。

[46]† B本：没有“对于……来说”这句话。

〔原注〕 就意志作为肯定或决定而言，意志*不同于真信仰和意见。它*和真信仰的区别就在于：意志可以伸展到那些实际上并不是好的事物上去，意志之所以这样，是因为它缺乏确信，这种确信能使我们清晰地看到事情不能是其他样的；而在真信仰中就有而且必然有这种确信，因为从真信仰中只能产生好的欲望。

但是，意志和意见的区别在于：意志有时能够是完全确实无误的；而意见则不然，意见在于忖度和揣测。

所以，就意志能够确实地进行而言，我们可以称意志为信仰，但就意志屈从于错误而言，我们又称意志为意见。

[47]† B本：“不能由其自身存在的”。

〔原注〕 这是确实的：每一个个别意愿必定有一个使之存在的外在的原因；因为，既然存在不属于个别意愿的本质，则个别意愿的存在必然是由于其他事物的存在之故。

有些人说个别意愿的致动因（A本是“致动因的观念”）不是一个观念，而是人的意志本身，并且理智是一个原因，意志若无此原因就无所作为，这样一来，意志就其不受限制而言，与理智一样，都不是思想存在物，而是实在存在物。但在我看来，只要我对它们加以仔细考察，它们似乎都是些抽象概念（allgemeine Begriffe），我不能将任何实在性归之于它们。但是，即使情况是那样，我们也必须承认：意愿是意志的分殊（Modifikation），而观念则是理智的样式。因此，理智和意志必然是有区别的。并且是有实在区别的实体，因为被样态化了的〔只是〕实体，而非样式本身。如果有人说心灵统管着这两个实体，那么就必须有第三个实体。所有这些言论是如此的混乱，以至不可能对它们有一个明晰而且清楚的概念。因为，既然观念不在意志中，而在理智中，那么按照一个实体的样式不能进入另一实体之中的规则，在意志中就不能产生任何爱，因为人们要去意愿那个在意志的能力中并无其观念的事物，这是自相矛盾的。如果有人说，意志由于和理智结合而能知觉到理智所理解的东西，并因此爱这个东西，*那么我们可以这样来反驳*：既然知觉是一种概念，并且是一个混淆的观念（B本是“既然知觉是一个概念”，而删去了“并且是一个混淆的观念”一句。这里我们据德译本把这句话补入正文中），所以它亦是一个理智的样式；因此，根据上面所述，即使理智〔和意志〕的结合犹如灵魂和肉体的结合，意志也仍不能由于和理智结合而知觉到理智所理解的东西，并因此而爱这个东西。因为即使假设肉体和灵魂的结合是像哲学家通常所主张的那样，那肉体也是没有感觉、灵魂也是没有广延的。（A本接着是：“因为那样一来，我们设想是由两个实体构成的怪物就变成一个东西了，而这是荒谬的”〔德译本把B本删去的这段文字列入正文中〕）如果他们认为心灵同时统管着理智和意志，那么这*不仅*是不可能设想的*而且是自相矛盾的*。因为根据这种说法，他们似乎就否认意志是自由的，而这是和他们的观点相抵触的。不过，我并不想把我对于被创造的有限实体的观点的全部反对意见都补述于此，所以，在结束之前，我将只是扼要地指出，意志的自由是同连续的创造完全不符合的。亦即为了保持*事物*的存在如同创造该事物一样，需要神的同一种活动，（B本：“正如他们所承认的，意志的自由是同连续的创造完全不符合的。因为，如果为了保持*事物*……”）否则事物连一瞬间也不能存在。如果是这样的话，则不论什么东西都不能归属于事物（B本是：“如果是这样的话，则任何原因都不能归属于事物”），但是，我们必须指出，神已经创造了事物如同它现在的样子一样；因为，既然事物在它现在存在的时候尚且没有力量保存它自身的存在，则由它自身所能产生的东西就更少。因此，如果有人说心灵从其自身产生意愿，那么我要问，这是凭借什么力量？这种力量绝不会是曾经有过的力量，因为曾经有过的力量现在不再有了；这种力量也不是事物现在所有的力量，因为事物是连续不断地被创造的。那么它们自身绝没有任何能赖以存在和持续（那怕是短暂的一瞬间）的力量。所以，既然任何事物都没有任何保存它自身或产生某事物的力量，所以，唯一可能的结论就是：唯有神才是而且必定是万物的致动因，一切意愿都*只*是由神所决定的。

† B本：“不再”。

†† B本下面接着是：“由此，就把他们自己看成是某些事物的原因，这很少发生在我们现在所讲的事情中”。

††† B本下面接着是：“因此如果提出这样一个问题，人为什么意愿这个或那个，那么他们回答……”

[48]† B本这一段话是这样开始的：“现在为了理解我们在任何个别意愿中、即在肯定或否定这个或那个的个别行动中，是真正自由的抑或不自由的，我们必须回忆我们已经说过的东西，即……”

[49]†† B本：“……因为他们没有区分心灵对事物所具有的观念和用来表述事物的语言。”

[50]† A本：“……是关于那个被肯定或否定的东西的原因”。

  B本：“……是我们对于事物的肯定或否定是否真假的原因”。

[51]†† B本接着是：“整个就是这样的；软弱的心灵尤其能发生这种情况”。

[52]††† B本没有“样式或”。

[53]†††† B本“我们〔时而〕肯定〔时而〕不肯定的事物”。

[54]††††† B本接下去是：“因为虽然它们两者都是对于事物的肯定或否定，但它们的区别在于，意志出现与事物中可以看到的善或恶无关，而欲望则与事物中可以看到的善或恶有关；所以，即使在我们对事物已经作出了肯定或否定之后，欲望本身仍存在，即想获得或去做我们已经发现或肯定是好的东西，所以意志没有欲望可以存在，而欲望没有意志却不能存在。”

[55]† B本：“好的意志”。

†† B本：“反之，假如这种倾向是坏的，或者是指向恶的，也就是说……”

[56]††† B本：“或”。

[57]† B本：“我说这种自由是经不起推敲的，这是非常明显的；因为……”

[58]† B本关于这一章的最后一段是这样：“因此，当我们说欲望是自由的，这正如我们说，这个或那个欲望是其自身的原因，早在它存在之前，它就已经使它存在了，而这是荒谬的，绝不可能的。作为一种共相的欲望，无非只是从这个或那个的个别欲望里所作的一种抽象，除此之外，欲望并不真实存在于自然中，而且它也不可能成为任何东西的原因。”

[60]† B本：“首先，因为我们依赖于那个一切之中最圆满的东西，以至我们是整体的一部分，即他的一部分，我们奉献自己这部分参与到如此众多的精心安排和圆满无缺的杰作（这是依赖于他）的实现活动中去，因此可以推知，我们是神的奴隶，并且我们的最大的圆满性就必然在于此。”

[61]†† A本还加上“和最后一点”。

[62]〔原注1〕一切与善的理性相抵触的激情（如上面所指出的）皆来源于意见。在它们之中好和坏的一切均由真信仰显示给我们；然而，不论是这两者<指意见和真信仰>，还是这两者之中的哪一个皆不能使我们摆脱它们。因此唯有第三种知识，即真知识才能使我们从它们之中解脱出来。假若没有这种真知识，我们将永远不能从它们那里解脱出来，像以后我们将要证明的（第252页）。这岂不就是其他人在种种不同的名目下所说所写的连篇累牍的东西吗？因为谁不会看到，我们是如何合宜地把意见解释为罪孽，把信仰解释为显示罪孽的法律，以及把真知识解释为使我们摆脱罪孽的恩惠呢？

〔原注2〕我们认为这是极容易做到的：如果我们对于善与恶、真理与谬误有一透彻的知识，那么我们就不可能为引起激情的东西所支配，因为当我们认识和享受到最好的东西时，最坏的东西对我们就会无能为力。

[63]  † B本：“比广延更卓越的东西”。

[64]〔原注〕 两种样式：因为静止并非无。

[65]† B本：“为其他事物的运动〔所推动〕”。

[66]†† A本：“使本来在某个方向已经运动的生命精气现在朝这个方向运动了”。

[67]† B本是“或者是由于我们在所爱的对象中知觉到了某种好的东西，或者是由于我们在所恨的对象中知觉到了某种坏的东西”。

[68]〔原注〕 但是，*假若有人问道：*为什么我们会知道这个是好的，那个是坏的呢？回答是：既然使我们认识对象的原因就是对象自身，那么不同的对象对我们的激动也就不同。凡是最和谐地（关于组成对象④的运动与静止的比例）激动我们的就是使我们最为欢欣的对象，凡是愈离开这种〔和谐的比例的，它们就愈成为〕最令人讨厌的东西。由此就产生了我们所知道的一切情感，凡是常常通过物质的对象激动我们的身体而产生情感，我们就称之为刺激；比如，一个心情忧愁的人会因为被人搔痒而大笑，或因为饮酒而微醉等等，心灵固然对这种〔刺激〕有所认识，但并不产生这种刺激。因为由于心灵的作用而产生的欢乐是真正的欢乐，并且是属于另一种类型的；因为那时不是身体作用身体，而是理智的心灵把身体作为一个工具来使用，因此，在那种情况下，心灵愈是活动，情感就愈完美。

[69]† A本是geene〔不〕，但这个字被孟尼克霍夫画了十字，而用eenige〔有些或某些〕来代替。

[70]〔原注〕这就是说，把一般的认识与关于事物好或坏的特殊的认识区别开来。

[71]†† A本：nu mediate〔间按地〕，可能是immediate的笔误，即“直接地〔上面〕”。

  B本：nu onmiddelijk〔直接地〕。

[72]〔原注1〕  人的痛苦是由于想到了某种灾祸正在降落到他身上而引起的，亦即是由于丧失了某种幸福而引起的，当揣有这种顾虑时，〔生命〕精气聚集于心头，并借其他部分之助，一起逼迫它并把它包围了起来，此种情形刚好是同在快乐的情形里发生的相反。由此，心灵对这种压力就有所认识，并感到痛苦。那么，在这里药物和酒发生了什么作用呢？其作用就在于：它们的活动驱使〔生命〕精气离开心头，同时造成某种空隙，当心灵对这种情况有所认识时，它就得到了新的生气，这种生气就在于：灾祸的顾虑就为酒所引起的运动与静止的比例变化所驱散，从而转向其他某种理智可以在其中感到更为满足的事物，但这不是酒对心灵直接作用的结果，而是酒作用于〔生命〕精气的结果。

[73]〔原注2〕关于与另一个样式有着无限差别的某个样式如何去影响那个样式的问题，在这里是很容易回答的：因为它是整体的一个部分，而心灵既然没有身体就不能存在，那么身体没有心灵也不能存在（B本删去了这个注的其余部分，但在这里加下一个注：*因为*，这是清楚的……）。我们得出这个〔结论〕是因为：

1．有一个圆满的存在，第×页（页码数字在抄本中没有注明）①。2．不能存在两个实体，第×页。3．任何实体都不会有某个开端，第x页。4．每一个实体在其自类中是无限的，第×页。5．也必然存在着一个思想属性，第×页。6．如果一个物体的观念并不存在于能思的事物（这个能思事物既先于该观念的本质又先于该观念的存在）之中，那么该物体是不可能存在于自然之中的，第×页。7．因此：8．既然没有存在的本质只能蕴涵在事物的指称中，那么本质的观念就不能被认为是某种特别的事物了。它只能出现在既有本质又有存在的情形中，否则以前并不存在的对象也存在了。譬如，当整个墙是白色的时候，那么在它上面就不会有这有那等等。9．现在，这个观念离开了所有其他的观念，单独就其自身而言的，只能仅仅是那个事物的观念，并且它也不能有那个事物的观念，而且，这样一种所考察的观念，既然它只是一个部分，所以它绝不会有其自身的及其对象的极为清楚而且明晰的概念，这种概念只有作为自然整体的能思事物才能具有；因为一个部分离开其整体而考虑是不可能的等等。10．观念和对象之间必然地存在着一种结合，因为一个离开了另一个就不能存在，一个事物的观念如果在能思的事物中没有存在，那么该事物是不会存在的，同样，如果事物不存在，该事物的观念也绝不会存在；再者，观念如果不发生变化，对象也不可能发生变化，反之亦然，因此使身体与心灵相结合在这里无须引进第三者。然而，应当注意，我们在这里所讲的观念是这样的一种观念，它们是由事物的存在连同它们存在于神之中的本质所必然地产生的；而不是现在实际上显示于我们的那些事物的观念，〔或者〕由我们自己产生的那些观念。这两类观念存在着很大的差别：因为存在于神之中的观念并不像存在于我们心中的观念那样，是由某种或者几种感觉产生的，因此几乎始终只是不圆满地为它们所影响；而存在于神之中的观念，是由它们的存在以及它们的本质而产生的，正如它们现在所存在的那样。然而，我的观念并非是你的观念，虽然它们在我们心内的产生都是由于同一种东西。

[74]〔原注〕这是很清楚的，人，因为他具有某个起端，所以除了先前已存在于自然中的东西外，不会找到其他任何属性。同时既然他是由这样的一种身体构成的——在能思的事物之中必然有着它的观念，并且这个观念必然与身体结合在一起，因此我们可以毫无虑惧地断定，人的心灵（Soul），无非只是他的身体在能思事物中的这种观念。因为既然这个身体有运动与静止（B本是：“有运动与静止的一定尺度”）（它们具有为外界对象所决定的比例，同时这比例通常又总是为外界的对象所改变〔B本没有这后一句话〕），并且如果在观念里没有发生相应的变化，在对象里就不会发生变化。由此结果是，人具有感觉（即反思的观念Idea reflexiva③）（B本：“人具有‘反思的’观念”）。我之所以说它具有运动与静止的*一定尺度或者*一定比例，是因为没有这两者同时作用，身体就不会有任何活动。

† B本：“回答是：诚然心灵是这种静止的原因，但它不是直接实现的，而只是通过其他的物体而实现的，其他物体给予运动着的〔生命〕精气的静止恰恰等于这些物体从〔生命〕精气那里所得到的运动。”

[75]〔原注〕我们在这里不论使用“意见”这个名词，还是使用“激情”这个名词，这完全没有关系；因此，为什么我们不能凭借理性来克服那些通过经验而得到的东西，其理由是十分明白的；因为这些东西只能是一种我们认为是好的东西的享有或者是与这些好的东西直接相结合的，而理性，它只教导我们什么是更好的东西，但并不使我们去享有它。我们在心中所享有的东西，它绝不能为我们所不享有的、并且是在我们之外的、诸如理性教导我们的那些东西所克服。但是如果这些东西必须要克服，那么就一定要有某种更为有力的东西，在这种场合之下，我们将会享有某种被认为比先前所享有的那个更好的东西，或者我们将直接跟这种更好的东西相结合；只要存在这种东西，克服是必定能成功的；固然，或者*这种克服*也可以通过享有某种恶的东西所得到，只要这种恶的东西被认为是大于所已经享有的善，是直接从善而来的。

然而，经验告诉我们，这种恶并不始终必然是这样来的。因为见第203、242页等。

[76]† A本和B本均为“规则”。

[77]〔原注1〕 这里也就解释了我们在第一部分里所说过的观点，即，无限的理智必定永恒地存在于自然之中，而且把它称之为神之子。因为作为永恒存在的神，他的观念必定也存在于能思的事物之中，亦即*永恒地*存在于自身之中，这个观念客观地与他自身相符合。（参阅本书第186页——中译者）

[78]〔原注2〕 亦即是说，作为身体的观念的我们的心灵，它是从身体获得它的最初的存在，但是（A本是“for”〔因为〕，B本是“but”〔但是〕）它只是身体全部或部分在能思的事物中的一个表象。

[79]† B本最后这一段是这样：“因为那个是事物存在唯一原因的东西，当事物应当死亡时，也必定是事物不存在的原因，这只因为它本身在变化或死亡；或者那个它是其原因的事物必定能消灭自身；但是正如事物当它尚未存在之时，它不能通过其自身开始存在一样，当现在它已经存在，它亦不能通过其自身而改变或死亡。”

[80]† A本：“向最强者退让”。

[81]†† B本：“神的法则本身就是其自身存在的最终目的，而不是从属的：但人的法则却不是这样；因为当神的法则强于人的法则时，人的法则就被消灭了。”

[82]††† A本是“因为”，B本是“诚然”。

[83]†††† B本是“没有开端的”。

[84]† B本接下来是：“1．在正确运用其理智并达到神的知识的人那里，这些法则是从人同神一体而产生的，2．那些从人同自然的样式一体而产生的法则”。

[85]†† A本是dat hy God was〔它是神〕；B本是dat God was〔神存在〕。

[86]† B本接下来是：“因此，这种自我显示必定只通过神的本质和人的理智而实现的。”

[87]† B本：“在前一章的论述里”。

[88]†† B本：没有“通过理性及”。

[89]††† B本接下来是：“但是正如只有知识才能消灭无知一样（这从我们已经说过的一切是很明显的），所以，它同样可以从上述清楚推知……”

[90]† B本下一句是这样：“则人们就会寻欢作乐，享受人间荣华富贵，好像……”

[91]†† B本没有这一句。

[92]† A本是“不是唯一的”。

[93]† A本是“他”。

†† 上述三节，B本是这样：

2．因为（根据命题II）事物不能是其自身毁灭的原因，如果它不是任何外在的原因的结果，那么（根据命题III）它也不能为外在的原因所改变。但是（根据命题IV），只要这个内在的原因继续存在，内在原因的结果则既不能消灭也不能改变；由此推知，真理智既然不是由外在的原因所产生的，而是直接由神产生的，所以由于这个原因，它是永恒的不变的，既不能消灭也不能改变，而必然是永恒的和持久的。

3．因为固有因的内在结果（根据命题V）是一切结果中最卓越的，所以，所有与真理智相结合的真理智的结果也必是一切其他结果中价值最高的，必然与其原因一样是永恒的，由此推知：

4．我们在我们之外产生的结果愈圆满，它们就愈能同我们相结合，以至与我们构成一个本性。因此当我通过我和神的结合，设想真观念，并让这些真观念使我的邻人知道时，那么我的邻人与我同样分享了这种快乐，他们也产生了和我一样的欲望，他们的愿望和我的愿望变为一个，从而我们构成了同一个赞同一切的本性。

〔原注〕隶役于事物就在于屈从于外在的原因，反之，自由则在于不屈从于外在的原因，而是摆脱了外在的原因。

[94]††† 在这一节的页边，A本有这样一个附注：“这是作者对那些人的期望，作者曾经应他们的请求，向他们口授了这篇论文，所以以此为结束语。”

[95]† B本：“同时可以放心，你们的劳动的酬答将不会使你们失望。”

[96]†† B本：“期待的目的”。

附 录

一 *论神*①

公理

1．实体按其本性是先于†实体的一切分殊（Modifikationen）。

2．各种不同的事物或者是实在的（realiter）不同，或者是样态的（modaliter）不同②。

3．实在的不同的事物或者是具有不同的属性，像思想和广延，或者是属于不同的属性，像理智和运动，理智是属于思想，而运动则属于广延。

4．凡具有不同属性的事物，正如那些属于不同属性的事物一样，彼此不能相互具有任何东西。

5．凡自身不具有另一事物的任何东西的事物，也就不能成为那个事物存在的原因。

6．凡是其自身原因的东西不能限制其自身。

7．那种借以保存事物的东西按其本性是先于这些事物。

命题一

同一种属性既然属于某实体，它就不能属于其他存在着的实体；或者（这是一样的）在自然中，不能有两个实体，除非它们是有着实在的区别††。[1]

证明

如果有两个实体，那么它们必有区别；从而（根据公理2）†它们或者是实在的不同，或者是样态的不同；但不能是样态的不同，因为如果是样态的不同，那么样态按其本性将先于实体，这是违背第一个公理的；因此只能是实在的不同。所以述说给一个实体的东西就不能述说给另一个实体。此证。

命题二

一个实体不能是另一个实体存在的原因。

证明

作为原因的实体自身不能包含作为结果的任何东西（命题一）；因为它们之间的区别是实在的区别，所以一个实体不能（公理5）产生另一个实体††。[2]

命题三

每一种属性或实体†††按其本性是无限的，在其自类中是绝对圆满的。

证明

一个实体不能为另一个实体所产生（命题二），因此当实体存在着的时候，或者它是神的一种属性，或者它就是在神之外的它自身的原因。如果是前者，则它必然是无限的，在其自类中是绝对圆满的，像所有神的其他属性一样。如果是后者，则它也必然是如此，因为（公理6）它不能限制它自身。

命题四

只有当自然中不存在的实体的本质的观念不可能处于一个无限的理智之中时，则存在才会按其本性属于任何实体的本质†。

证明

对象的真实本质††是一种同该对象的观念有着实在的区别的东西；这种东西（公理3）或者是实在存在着的，或者是包含在实在存在着的某个其他事物之中；但这种本质同这个其他事物是不能有实在的区别的，而只能有样态的区别。这样，我们所看到的事物的全部本质†††在它们存在以前就已经包含在广延、运动和静止之中，而当它们存在的时候，它们同广延就没有实在的区别，而只有样态的区别。而且，假设实体的本质††††[3]是这样包含在某个其他事物之中，那么就会包含自相矛盾。因为在那种情况下，它<实体>就不可能同那个事物有实在的区别了，而这是同命题一相违背的。其次，在那种情况下，它将会是由包含它的主体所产生的，这又同命题二相违背。最后，它按其本性就不会是无限的，在其自类中是绝对圆满的，这又同命题三相违背。因此，既然它的本质并不包含在任何其他的事物之中，所以它就必然是通过其自身而存在的事物。

绎  理

自然是通过其自身，而不是通过任何其他事物而被认识。它是由无限属性所构成，其中每一属性在其自类中皆是无限的和圆满的。存在属于它的本质，所以在它之外不存在有任何其他的本质或存在。因而它同唯一伟大的神圣的神的本质是完全一致的。

  注  释

①这篇附录是用几何学方式证明本书第一部分第二章前一半所阐明的原理。据英译者沃尔夫的意见，这篇附录可能就是在1661年斯宾诺莎用几何学方式撰写的一篇论文（这篇论文在斯宾诺莎致奥尔登堡的信中曾提到过）的初稿。

②关于实在的差别和样态的差别，见本书第二部分第十五章注释②。

二 *论人的心灵*

〔1〕既然人是一种被创造的有限事物，等等，所以，人所具有的思想方面的东西和我们称之为心灵的东西必然是一种我们称之为思想的这种属性的样式†[4]，除了这种样式之外，别无其他任何东西属于人的本质：因此，如果这种样式消灭了，则心灵也就被消灭，虽然上述〔思想的这种〕属性仍然保持不变。〔2〕同样，††[5]人所具有的广延方面的东西和我们称之为身体的东西无非只是一种我们称之为广延的这另一种属性的样式；如果这种样式被消灭了，人的身体也就不再存在，虽然广延这种属性仍然保持不变。

〔3〕为了理解何为我们称之为心灵的这种样式，它如何起源于身体，以及它的变化如何〔仅仅〕依赖于身体（在我看来，这就构成了心灵和身体的结合），我们必须注意：

1．我们称之为思想的这种属性的最直接的样式是客观地包含着一切事物的形式本质；所以，如果有人假定某种实在的事物①，其本质并不客观地存在于上述的属性之中，则这种属性就不会是无限的，也不会是在其自类中绝对圆满的，这是和命题三所已经证明的观点矛盾的。〔4〕既然，自然或神是一个被断定为具有无限多属性的存在，其自身包含有被创造物的一切本质，所以，在思想中就必然会产生一个关于所有这些本质的无限观念†[6]②；这个无限观念客观地包含着整个自然，正如自然实在地（realiter）存在于自身中一样。

〔5〕2.应当注意，所有其他的样式，如爱、欲望、快乐*等等*皆起源于这最初的直接的样式，所以如果这最初的直接的样式不先于存在，则爱、欲望、*快乐*等等也就不能产生。〔6〕由此可以清楚地推知：那种存在于每个事物之中的旨在保存其身体（我称之为样式）††[7]的本性的爱，除了起源于这个身体在思想属性里的观念或“客观”本质之外，别无其他根据③。

〔7〕此外，既然一个观念（或“客观”本质）的〔真实的〕存在仅只需要思想属性和对象（或“形式”本质），那么，正如我们已经说过的，观念或“客观”本质就确实是*思想*属性的最直接的样式〔原注〕。因此，在思想属性里，除了仅仅是该实际存在的事物在思想属性里所必然具有的观念以外，就不可能有其他的属于任何†††[8]事物的心灵的本质的样式。因为爱、欲望、快乐等等其他的样式是伴随这个观念而出现的。既然观念来自对象的存在，所以，当对象发生了变化或者消灭时，该对象的观念也必然相应地发生变化或者消灭。既然是这样，所以观念就是同对象相结合的东西。†[9]

〔8〕最后，如果我们想进一步把那些心灵可以借以存在的东西归之于心灵的本质，那么我们所能发现的，除了〔思想〕属性和我们刚才所说过的对象之外，就别无其他任何东西了。但是，因为对象不具有任何思想方面的东西，并且同心灵有着实在的区别††[10]，所以〔思想〕属性和对象皆不能属于心灵的本质。关于〔思想〕属性，我们已经证明过，它不可能属于上面所说的本质〔即心灵的本质〕，这一点，我们下面将会更清晰地加以说明†††[11]； 因为属性之所以为属性††††[12]就是不与对象相结合，因为当对象发生了变化或消灭时，属性既不发生变化，也不消灭。

〔9〕因此，心灵的本质仅仅在于：它是一种存在于思想属性中的观念或“客观”本质，这种观念或“客观”本质来自一个实际存在于自然之中的对象的本质。我说“一个实际存在于自然之中的对象”，不仅包括广延的样式，而且包括所有无限属性的样式； 这种无限属性，正像就广延所说的，各自也都有它的心灵，除此而外别无其他特别的意义。〔10〕为了更充分地理解这个界说，人们可以注意一下我关于属性所曾作过的论述。我曾经说过，诸属性就它们的实在性而言（na haar wezentlijkheyt）④是没有区别的，因为它们自身就是它们的本质的“主体”†††††[13]⑤[14]；而且我也曾说过，每一个样式的本质是被包含在上述的属性里的；*最后我也说过，所有这些属性*皆是一个无限存在的属性。因此在第一部分第九章里，我把这个观念称为“一个为神直接所创造的创造物”，因为它客观地包含了一切事物的“形式”本质†[15]，既没有减少，又没有增加。就属性的所有本质和包含在这个属性里的样式的本质皆是一个唯一无限的存在的本质而论，这个创造物必然只能是一个††[16]。〔11〕但是，还应当注意：现在所说的这些样式，〔即使〕它们之中没有一个是存在着的，然而它们却仍是同样地被包含在它们的属性里的。因为在属性里，正如在样式的本质里一样，绝对不存在有任何非对应性的东西；只要在自然里不存在个别性，则在观念里也就不可能有。但是一旦这些样式中的某些样式显露了它们的个别存在，因而在某些方面使它们不同于它们的属性（因为那时它们在属性里所具有的它们的个别存在就是它们的本质的“主体”），那么在样式的本质里也就会显示出它自身的一种个别性，因而在必然包含在观念里†††[17]的这些样式的“客观”本质里也就显示了它自身的一种个别性。〔12〕这就是我为什么要在界说里说“从实际存在于自然之中的对象††††[18]而来的观念”†††††[19]的理由。因此，当我们理解了这句话不仅是指那些从有形样式*的存在*而来的观念，而且也指那些从其他属性的每种样式的存在而来的观念时，那么我们相信，我们已经充分地解释了心灵一般来说究竟是一种什么样的东西了。

〔13〕但是，既然关于其他的属性，我们并没有像我们关于广延所具有的那样的知识，那么我们就想考察一下，关于广延的样式，我们是否能够找到一个特殊的界说，这个界说可以更好地说明我们心灵的本质，因为这是我们面前的真正课题。

〔14〕在这里我们把下述观点作为已经证明了的前提：广延除了运动和静止之外，不再包含任何其他的样式；每一个个别的有形事物无非只是运动和静止的一定比例关系；同样确实的是，既然广延除了只是运动或者只是静止之外，不再有任何其他的东西，那么在整个广延里，就没有任何个别的事物能够被指示出来或者存在着；因此人的身体无非只是运动和静止的一定比例关系。

〔15〕这个存在于思想属性中的*运动和静止*的实际比例关系的“客观本质”，（我们说）这就是身体的心灵。所以，如果这两个样式（运动或静止）之中的一个发生了或多或少的变化†[20]，则观念*或心灵*也就相应的发生变化。譬如，如果静止〔量〕增多，运动〔量〕减少，则会因此产生我们称之为冷的那种痛苦或忧愁；反之，如果运动〔量增多〕了，则会因此产生我们称之为热的痛苦††[21]。

〔16〕所以，当在我们身体的各部分里运动和静止的量不相等，而某些部分比另一些部分具有更多的运动和静止时，那么就会因此产生一种†††[22]感觉的差异（譬如当有人用一根拐杖打了一下我们的手或眼睛时，我们所感到的痛苦就会不同）†[23]。如果引起这些变化的外在的原因彼此之间是不同的，并且不产生完全相同的结果，那么即使在同一个部分也会产生一种感觉的差异（譬如用一块木头或一根铁棒打同一只手所产生的感觉就会不同）。再者，如果一个部分中所产生的变化使该部分恢复到它原先的*运动和静止*的比例，那么由此就产生了我们称之为安宁、高兴和愉快的那种快乐。

〔17〕最后，因为我们已经说明了何为感觉，所以我们就容易明白从感觉如何产生一个反思的观念，或关于我们自身的知识、经验和推理。从所有这些（譬如因为我们的心灵是同神结合在一起的，是一个由神所直接产生的无限观念的一部分）我们也就能够清楚地理解清晰的知识的起源以及心灵的不朽。但是，就现在来说，我们所论述过的就已经足够了⑥。

  注  释

①德译本为formales Ding（形式的事物）。

②斯宾诺莎在这里说的“无限观念”就是《伦理学》中的“无限理智”，是作为思想属性和有限理智的中介物，和“无限广延”一样，来解决神（自然）同样式（事物）的联系问题。

③在斯宾诺莎看来，思想属性的样式虽然有许多种，如观念、爱、欲望、快乐等等，但其中观念是最基本的，一切其他的思想属性的样式皆起源于这个最基本的样式。在《伦理学》第二部分公则（三）里，斯宾诺莎写道：“思想的各种样式，如爱情、欲望、以及其他，除非具有这种情感的个人有了所爱、所欲的对象的观念，便不能存在。但是即使没有思想的其他样式，却仍然可以有观念。”斯宾诺莎的这种观点正好同后来的一切反理性主义哲学派别形成强烈的对照。

④英译本是“就它们的存在而言”，这里从德译本。

⑤“诸属性就它们的实在性而言是没有区别的”，意思是说各属性之间没有“实在的”区别，因为实在的区别是指不同实体之间的差别。各个属性虽然彼此互有区别，但不是不同的实体。它们也不是由不同的实体所支持，它们是它们自身的主体或支持者。因此它们共同构成一个唯一的实体。

⑥斯宾诺莎这篇附录的结尾可以说是《伦理学》第二部分的导言，它直接把我们引导到《伦理学》。《伦理学》第二部分命题十至十九是关于身体的观念（idea corporis）和身体中的情感的观念（idea affectionum corporis）；命题二十至二十三是关于“观念的观念”（即反思的观念，这部分也可参阅《知性改进论》第三章论知性）；命题二十四至三十一是关于感觉、经验；命题三十二至三十六是关于恰当的（adequate）或不恰当的观念；命题三十八是关于推理的知识。

[1]† A本是“首先（先于）”；B本是“先于”。

†† B本：“……在自然中不能肯定两个实体具有同一种性质。”

[2]† 所引公理和命题，A本是放在页边，B本却插入正文中。

†† A本：“所以它就不能产生出它（存在）。”

††† A本：“所有属性或实体”；B本：“所有实体或实体的属性”。

[3]† A本是“属于实体的任何本质”；B本是“属于实体的本质”。

†† B本：“观念的对象的真实本质”。

††† B本：“本质或事物”。

†††† A本和B本皆是“实体的一个本质”。

[4]† A本是“属性”；B本是“样式”。

[5]†† A本有“关于”两字。

[6]† A本：“所以，在思想中就必然会有一个关于所有被产生东西的无限观念”。B本：“……在思想中就必然产生一个无限观念，所以……”

[7]†† B本省去了括号中的文字。

〔原注〕 我所谓属性的最直接的样武，是指这样一种样式，这种样式为了自身的存在在同一属性里并不需要任何其他的样式。

[8]††† A本：gelijken〔同样的〕；B本：iegekijk'n〔任何〕。

[9]† B本：“……该对象的这种观念也必然以相同的变化或消灭的程度或方法发生变化或消灭，因为观念就是这样同对象结合的。”

[10]†† B本：“因为思想的这种对象不具有任何思想的东西，而同思想有着实在的区别”。

[11]††† B本：“像我们将在下面加以说明的东西中看到的”。

[12]†††† B本：省去“之所以为属性”。

[13]††††† B本：没有“因为……”这句话。

[15]† B本：“……我称之为思想属性或能思事物中的理智、儿子和产物，或为神直接所创造的创造物，因为它包含了一切事物的‘客观’本质……”

[16]†† B本没有“就属性的所有本质……”这整个一句，而接着是：“应当注意……”

[17]††† B本：“在思想属性里”。

[18]†††† B本：“对象的本质”。

[19]††††† B本：“……而来的心灵、观念或思想属性里的客观本质（在我看来这些完全是一个东西）”。

[20]† B本：“如果一个或这两个样式，即运动或静止，发生了或多或少的变化”。

[21]†† B本接下去是这样：“但是，如果运动和静止的比例在我们身体的各部分里不一样，而是有些部分比另一些部分具有更多的运动或静止，那么就会因此产生一种感觉的差异：譬如，当用一根拐杖打我们的眼睛或手时，我们所经验的。而且，如果外在的原因是不同的，并且不产生完全相同的结果，那么在同一部分里也会因此产生一种感觉的差异：譬如，当用一根木头或一根铁棒打同一只手时，我们所经验的。但是如果在某个部分里出现了变化，使该部分恢复到它先前的运动和静止的比例，那么……”

[22]††† A本：“这种”。

[23]† A本的括号加在下面“当出现了这种情况”之后。

译  后  记

《神、人及其幸福简论》一书原是用拉丁文撰写的，现已失传。目前留下来的是斯宾诺莎死后约两个世纪才发现的荷兰文译本的两个手抄本。由于译者不识荷兰文，因此本书是根据沃尔夫（A．Wolf）的英译本迻译的。

沃尔夫的英译本名为《斯宾诺莎的〈神、人及其幸福简论〉》（Spinoza’s Short Treatise on God，Man and His Well-Being，London Adam and Charles Black, 1910）。该译本在正文前有一长篇导言，包括两个内容：一是介绍斯宾诺莎的生平，另一是介绍两个抄本发现的经过、历史、异同以及组成等。这个导言对了解和研究斯宾诺莎和他的这本早期著作有一定的参考价值，所以一并译出。此外，译者根据格布哈特（C．Gebhardt）主编的《斯宾诺莎全集》德译本第一卷（Baruch De Spinoza Sämtliche Werke，I，1922，Leipzig）将斯宾诺莎《神、人及其幸福简论》一书的纲要也一并译出。这个“纲要”是在1851年发现的，比本书手抄本的发现要早几年，对于寻找和发现斯宾诺莎这部早期著作起了积极的促进作用，也有利于帮助我们理解斯宾诺莎这部古奥著作的整个思想。简言之，本译本除了《简论》正文外，还包括了三个东西，即“斯宾诺莎传”，“《简论》的历史”和“《神、人及其幸福简论》一书的纲要”。

由于现存的《简论》只是荷兰文译本的两个抄本，本身就存在着一些差异，因此英、德、法诸种译本在达意方面均有出入，在校勘、分段等方面也不尽一致。译者在翻译过程中，除英译本外，还参考了格布哈特的德译本，译文的分段、章节次序的排列和编号均依据德译本。个别章节还请程曾厚同志根据法译本（Spinoza Œuvres  Complètes，Texte nouvellement Traduit ou revu，Présenté et annoté par roland caillois，madeleine francés et robert misrahi，1954）进行了校勘。凡几个译本中有重大出入之处均加注说明。

此外，为便于读者阅读，译者附加了一些注释，其中有些是参考了英译者沃尔夫的注。

在翻译本书过程中，贺麟教授给予了很大的帮助和指导，在此表示深切感谢。

由于译者水平有限，错误在所难免，请读者指正。