 《贺麟全集》出版说明

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902 年9 月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8 岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919 年考入清华学校（清华大学前身）中等科二年级，1926 年夏毕业于该校高等科。1926 年至1930 年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930 年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936 年成为正教授。

他1942 年出版《近代唯心论简释》，1945 年出版《当代中国哲学》，1947 年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学，特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950 年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》（上卷，与王玖兴合译）、《哲学史讲演录》（前三卷，与王太庆等人合译）等。1955 年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957 年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992 年9 月逝世于北京，享年90 岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：（一）沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法，自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法（他又称之为“辩证观”）的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。（二）对西方哲学，特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化，特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏（2008年6 月）愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

黑　格　尔

题　记

开尔德（Edward Caird）著、贺麟译《黑格尔》（Hegel） 原由商务印书馆于1936 年3 月初版，兹据整理。

译　序

研究黑格尔有两条走不通的路：第一，就是抽象的傅会的路，只是抽象地将黑格尔哲学中几条空洞的方式，如对立的统一，否定之否定，质量的互转，或“有”“无”的对立，其合为“变”等，赤裸裸地从他全系统中硬拉出来，用科学的常识和自己偶然的感想，加以傅会解释，说这就是黑格尔的辩证法，全不从黑格尔哲学的渊源，文化的背境，和他全系统的有机性去了解他。第二，就是呆板的教本式的路。只知死板地逐章逐段依照黑格尔原书的次第加以字面的解释。每每对于黑格尔原书的晦涩处，仍保存其晦涩；而对于原书有深刻丰富意义的地方，反解释成淡薄无味。大概讲来，斯体林（H.Stirling）的《黑格尔之秘密》一书，可以说是呆板而仍保存其晦涩的例子，因此有人笑斯体林，说他名要宣布黑格尔的秘密，其实他仍保守秘密；而斯泰士（W．T. Stace ）的《黑格尔哲学》一书，可以说是呆板而陷于淡薄乏味的例子。前一条路走不通，因为喜欢走这条路的人，压根儿就没有哲学的兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强傅会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传。他们的兴趣的本身既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学，所谓“醉翁之意不在酒”，他们所走的路当然不会把“黑格尔哲学”打通。后一条路之走不通，可以说是由于采取此途径的人之“食古不化”。因为他们只认识“死的黑格尔”，而未能把握住“活的黑格尔”。（意大利新黑格尔学派领袖柯罗齐著有《黑格尔哲学中之死的部分与活的部分》一书。）不过这类的人，虽然失之呆板笨拙，但他们的根本志趣究系爱智的，纯哲学的，只要浸润久，钻研深，自有融会贯通之一日。

在德文中谈黑格尔哲学的著作我最喜欢哈特曼的《黑格尔（Nicolai Hartmaun，Hegel），克洛纳的《从康德到黑格尔》（R.Kroner，Von Kant bis Hegel ）和克诺肯勒的《黑格尔哲学之渊源》（H.Glockner，Die Voraussetzungen der Hegelschen Philosophie）等书，以后得暇当略为介绍。在英文中谈黑格尔哲学的著作，我独喜鲁一士《近代唯心论演讲集》内论黑格尔的《精神现象》数章，及此册译本的原著，开尔德的《黑格尔》小册。我觉得我个人对于黑格尔学的兴趣，可以说大半是此两书引起的。鲁一士关于黑格尔各篇我已译出，名为《黑格尔学述》，与此册译本是姊妹关系，互相发挥，互相补充，请读者参看。我所以喜欢这几种谈黑格尔哲学的书，即因为这几种书既不抽象傅会，又不呆板乏味，而著者又皆是能负荷黑氏哲学，有独立思想，在哲学史上占相当地位的哲学家。而且他们皆将全部哲学史烂熟胸中，明了黑格尔的时代，的背境，的个性，将其全部思想融会于心，而能以批评的眼光，自己的辞句，流畅的文字，表达出来。我相信这样的著作，不唯可以领导我们认识黑格尔，且可以领导我们认识什么是真正的哲学。

开尔德（Edward Caird，1835—1908 ）与格林（T. H. Green，1836—1882 ）系志同道合的同学好友，为继斯体林之后，在英国倡导黑格尔学说的领袖。格林教学牛津大学，开尔德任教格拉斯科大学，影响均甚大。格林以批评休谟，融会康德、黑格尔自成其理想主义的伦理系统著称，而开尔德别以从黑格尔之观点以批评叙述康德之学说著称。且开尔德以流利之文笔，动人之演讲，于发挥宣扬黑氏之学说，大为有功。开尔德之兄约翰· 开尔德（1820—1898 ）任格拉斯科大学学长，为一著名神学家，著《宗教哲学导言》（1880 ）一书，为英文中根据黑氏学说以讨论宗教最早的且最好的书。（此后则当推美国鲁一士之Religious Asbect of Philosophy 一书最有价值。）至爱德华· 开尔德本人著作亦甚富，兹列其主要者如下：

A Critical Account of the Philosophy of Kant,1877

Hegel ,1883

Social Philosophy and Religion of Comte, 1885

The Critical Philosophy of Immanuel Kant, 1889, 2vols

Essays on Literature and Philosophy, 1892, 2vols

The Evolution of Religion,1893, 

2volsLay Sermons and Addresses, 1907

关于开尔德的书有下列两种可供参考：

Muirhead and Smith: Life and Philosophy of Edward CairdHiralal Haldar: Neo-Hegelianism, pp.75-134

最后，我译此书多承赖振声君鼓励，抄稿校稿，概由他帮忙，特此志谢。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　译者识

小　引

黑格尔生活叙述之有权威者，首推罗生宽（Rosenkranz ）与海谋（Haym ）所作之传。前者为黑氏之门人及信徒，后者乃黑格尔哲学之批评者，其反对黑氏哲学理论已成为一种个人的恼恨，于黑氏之一言一行几莫不误解。其他详情读何陀（Hotho: Vorstudien für Leben und kunst［《生活与艺术之初步研究》］），卢格（Ruge: Aus friiherer Zeit［《早年回忆录》］），克莱伯（Klaiber: H.lderlin, Hegel, und Schelling ［《赫尔德林、黑格尔与谢林》］）诸人之著作可得之。在德国方面对黑学发表赞同或反对之著作与论文之多，直不可以数计，以晚近凡发表哲学著作者，几无不论及黑格尔故也。若道布、马海列克、郭塞尔、罗生宽、哀德曼、加伯尔、发克与卢格（Daub, Marbeincke, G.schel，Rosenkranz, Erdmann,Gabler Vatke und Ruge），仅乃承继该派最重要者中之数人耳。至攻击黑氏理论之最有力者，据余所知当推席买德博士（Dr.A.Schmid:Entwickelungsgeschichte der Hegelis chen Logik ［《黑格尔逻辑发展史》］）。介绍黑格尔给英文读者则以斯体林博士（Dr.Hutchison Stirling ）对于黑氏原理之有力陈述为最先，继其后者则有华勒斯先生（Mr. Wallace ）译述《小逻辑》（Logic ）之引言，而哈雷士先生（Mr. Harris ，美国《玄思杂志》［Speculative Journal ］主笔）于阐明黑格尔哲学之各方面亦大有贡献。此外之英国作者如格林教授，布拉德莱先生，瓦德森教授与艾德森教授（Professor Green，Mr.Bradley, Professor Watson, and Professor Adamson），虽未直接讨论黑格尔，受其影响亦甚大。最近塞慈先生（Mr. Seth ）作成一书叙述由康德到黑格尔的运动，颇饶趣味，可资参考。

第一章　求学时代——普通教育与大学教育

19 世纪思想的大运动的特点，是一个从否定而到肯定，从破坏而到建设的运动。用卡莱尔所说的话，从永常的“否”到永常的“是”的运动。这个时代的伟大人物就是一些如米拉博（Mirabeau）一流的人物都曾经吞噬一切的方式，但是并没有失掉他们对于人类的命运和精神力量的信仰。他们对于过去的压迫与风俗习惯的生活之解放，更促进他们明了人类的信仰与希望之永久的基础，人类之信心与组织所建筑的永恒的基石。他们伟大所在是以他们思想的历史，是否包括足以完全反映那时代思潮正与负的全部运动为标准；他们把握住历史上冲突的成分并且调解这些冲突使之成为构成他们自己内心生活的质素的程度愈高则他们便愈伟大。若果他们成为片面的思潮的反叛或反动的机关或发言者，或他们顺着时代的潮流打滚，而以群众之意见为意见，则是他们薄弱的表征。他们被动的顺从潮流趋于一偏之成分愈多，则他们便愈薄弱。在这种社会的与思想的冲突的潮流中，若果不从整个的历史背景着眼，是没有人能够聚积全时代之精神于一身，并深入于相反的潮流中而得完全的同情了解的。在这种潮流中没有人可以完全独立：因为他自己是这个潮流的一部分。譬如当反叛运动紧张时，他绝难分别自由与无政府的异同，当建设时代来临时，他绝难不利用旧的已经烧毁过的砖瓦木块以造新的大厦。没有一个人是可以与命运开玩笑，没有人是可以逃得脱为时间和个性所限制的惩罚。任何人他能逃脱对于过去信仰之片面的否定与片面的肯定的发狂主义，他能够不仅依据普通常识与临时的便利，以作言行的指针，并且具有深远的识度，紧握着不同的各方面的实在而统贯之，换言之，任何人能不仅随时代潮流之变迁而变迁，而确能贡献真正的进步与发展于其间，必定是于我们有最高的兴趣，最大的教训的。因为这种人的生活似有一种小宇宙，从他们的生活我们可以看得更清楚那比较难于了解的大宇宙的教训。所以必须有这种广博的经验，这种对于时代主要的潮流的虚怀态度，和这种不断的努力以达到一种观点，从这种观点出发可以了解并且调和种种不同的趋势，而对于许多不同的伟大人物如华滋沃斯（Wordsworth）、卡莱尔、孔德（Comte ）同哥德（Goethe ）等的生活均能得适当的欣赏与评价。而对于德国从康德开始的哲学上的大运动之所以有兴趣，也因他们能够代表这种博大贯通的观点。而此观点的究竟意义，在黑格尔得了最高的表示。因为此运动也就在于寻得一条出路，由近代的主观的自由理想——造成16 世纪的宗教改革与18 世纪的法国革命的自由理想——而达到过去人类生活所基以维系的思想和道德秩序之改造。

黑格尔（George William Frederic Hegel ）于1770 年8 月27 日，生于苏边区乌登堡省（Würtemberg ）的省会司徒加尔城（Stuttgart），比谢林（Schelling ）大5 岁，比席勒（Schiller ）大11 岁，他们两人也都是乌登堡省人。苏边高原的居民，就方言与性格而论，皆与别处的德国人不同。苏边人的特点是朴素而又机敏，富于宗教热忱而又长于自由思想。因此史家舍利（Seeley ）称他们为德国的苏格兰人。就种族与地位论，苏边属于南方，就宗教论属于北方。这种环境很适宜于保存很强烈的宗教的和理智的生活，在一个自命为新教的前驱的国家中就普通的性格而论，苏边人恰好构成日耳曼民族的各支派的中项。德国北部的，特别普鲁士的新教徒的谨严的理性主义与实行的毅力，到了苏边区便为南方人的活泼性情所柔化所扩大，而引起一种很深的玄思性情，有时甚至近于怪诞与神秘，但也不至于让他们对于真理的整体性与有机合一性的意识，为思想的相反部分所扰乱而破裂。说到这里，有一点值得注意的，就是，德国伟大的哲学运动的头两个领袖，康德与费希特——他们特别注重人的自由与独立，认我为高于非我——是属于北方的，而末后的两人谢林与黑格尔——他们超过这片面的唯心论而达到一种宇宙的精神性，人与宇宙合一，和我与他人一体的意识——是属于南方，而且同出于苏边区。

黑格尔的家世，可以追溯上去到约翰· 黑格尔。他于16 世纪的末年因信新教从奥国的加尔体亚（Carinthia ）被驱逐出来，于十七八世纪时，有了许多的子孙皆在乌登堡省任下级官职。他的父亲，我们所知甚少，据说是在财政方面服务，生活甚有纪律，性情近于守旧。他的母亲似乎是一个受有相当教育，知力很高的女人。当她去世时，他才13 岁。他有一弟名鲁意士（Louis ）是一军人。有姊名克里士丁拉（Christina）。他们兄姊间，感情甚笃。我们可以看得出他们这中产阶级的家庭，是富于节俭清苦和诚实的精神，而以子女之教育为第一要务。当受了一些母教之后，5 岁时，黑格尔便进拉丁学校。7 岁时即进本城中学。在校中他似乎只以殊堪造就著称。随时预备着获得任何种知识，但是并无何种特殊嗜好或特殊才能。自初他便表现出一种忍耐的有方法的习惯，有如他曾经在政府服役过的祖先。简言之，他是一个“好孩子，获得多种奖金，包括品行良好的奖金的孩子”。当14 岁时，他开首作日记——他处的时代是作日记的时代——但是这并不足表示他有一种自我意识和自我分析的早熟趋势。其实，除了功课的进行外，他真找不到特殊的事情记在日记之内。有时他仅是借着日记为一种练习作拉丁文的工具。他对于功课进行的记载中，其老成持重的态度，也许带有一种孩子式的学究气。对于他的一个教员叫做鲁弗儿（L.ffer ）之爱慕与感谢（因为他于正课之外会给以私人的教导，当他死时，黑格尔才15 岁），差不多是他全部日记中表示个人感情的唯一之处。——“在一小屋子里，他常坐在我旁边，我常坐在他旁边，好不快乐！”除此以外，他的日记的内容，都不过是些从教员那里得来的，从科学，和哲学教科书中抄来的一些当时开明的见解的回声。根据这种观点，他指出不容忍的罪恶，和自己为自己思想的必需，指斥流俗的迷信，指出各时代各国家的奇迹之相同处，并且认为贡献祭品以买天神的欢心，与近代教会中接收捐赠的礼物之间，莫有多大区别——凡此一切，就是这个开明时代的小圣人的思想。

有一种功课，好像对于他影响最深，而且当他中学快完结时，第一次唤醒他一些值得注意的新鲜独创的意思，就是希腊诗歌的研究。苏封克里士的悲剧，特别对他有持久的魔力。他认为苏氏的《安体恭尼》（Antigone）一剧为剧诗中之杰作，曾两次翻译之：初译为散文，后在大学时，又译为韵文。黑格尔对于希腊艺术的纯洁的泉源的偏爱，是深印在他的脑海。消极方面和积极方面，对于他此后的工作，皆有很大影响。即他当青年时代，他好像对于当时在德国颇流行的维特式的病态的感伤主义的小说，并不感觉些须兴趣，虽然后来希雷格尔以及别的浪漫主义者，皆会随声附和。对于耶教的浪漫艺术，虽然我们可以看出后来他曾受影响，但是他对于当时的无范型的感情的趋势，确只有反感，认为二者不可混为一谈。罗生宽曾说，“早年浸润于希腊艺术之高尚与优美，他绝不会承认真正的基督教是违背古典艺术之严肃恬静的。”他平素的理智同情的普遍性，一遇着自我意识的卢梭式的病态，便变成一种剧烈的反对；即以神秘派的人如哈曼（Hamann），虽其思想富于诙谐成分，颇令黑格尔注目，但是他发现了其中有一种麻醉剂，而不能对之完全表同情。但是在希腊艺术中他看出一种存在之现实的和谐，主与客，理想与现实，皆于其中和谐无忤，所以当他最初与希腊艺术接触时，他便从中发现了他的本性。所以很久以后，他对他的学生宣称，“对于希腊，凡有学养的日耳曼人均甚觉亲切。欧洲人的宗教——属于超越的高远的部分，来自一个很远的渊源，从东方，特别从叙利亚（Syria）；但是属于此地的目前的科学与艺术——凡一切使生活满足，使生活高尚，使生活优美的——我们皆直接间接得自希腊。” 

此外还有一种重要的习惯，是黑格尔得自学校时代的。当他16 岁时，他即开首练习作很多读书撮要。即每读一本于他有兴趣的书，他都撮要抄写。从现在尚保存着的他所抄的稿本看来，那时他几乎对于他所涉猎过的任何方面的科学，都很有兴趣。这种习惯他一生都继续不断地保存着。所以他那时的重要的文学的或科学的著作——也可以说任何时代伟大的文学或科学著作——他很少没有作得有完备的分析，并且甚至将重要的部分手抄出来。用这种办法，他渐渐的积聚起来很多有条理的普通书籍——因为他对任何事情都是谨严而有条理的——而且更有价值的，他养成了一种习惯，不仅把握住他所读过的著作之概括意义，而且他又能深刻领会到其独到之处，而能从字里行间欣赏作者个性之微妙趣味。有如他后来的说法，真的教育必须从一种有决心的自我放弃，或一种纯粹的领受的态度开始，只有从这种态度，我们才可以得到一种有生命的批评，此种批评才真正算得客观的批评。提到毕泰歌拉斯命学生须守五年缄默的教育方法，黑格尔说，“在某种意义之下，这种缄默的义务实在是一切教育和学问的基本条件。我们必须从能认识别人的思想开始。这就包含有牺牲自己的意见在内。有人常说儿童的心思最初必须用问与答，反对与赞成等以启发之，其实这种方法，并不能给人以真的教育，实足以使之肤浅与表面化。缄默，保守我们本来面目，不唯绝不致使我们精神贫困，而且我们可借以养成一种认识事物之真实面目的能力，并且可以得到一种觉悟，明了主观的意见与主观的反对与赞成实毫无益处。所以最后我们才可以把这些主观的成分扫除尽净。”这个建议无疑地很难依从，而且若被误解也不无危险。特别对于所接受的材料的反应能力比较薄弱的人，若误用此法，将必变成书本奴隶。但是对于有一种人，他们思想的动力，不是博闻强记的重量所能压坏的，他们具有一种强健的理智消化力，无异于全部图书馆的消化力——而广博的见闻正是理智的救济。无论如何，黑格尔本人证明他早年之采取此法是有利无害，无可致疑的。

当18 岁时，黑格尔离开中学而进大学。因为他的父母盼望他在教会做事，所以把他送在图宾根大学的神学研究院，去作一津贴生。这个神学研究院保存有一些僧院式的训练。院中的津贴生须穿特别服装。校规甚严，若有违犯校规的行为须受一种薄惩，普通吃饭时取消他饮酒的权利。当然，院中以神学为主要科目，但是全部学程亦分为两部分，哲学部分与神学部分，哲学占两年，神学占三年。那时图宾根的教授中几乎没有一个人能够长久地影响并指导像黑格尔这样的一个学生。也有些教授承认康德的影响，那时新兴哲学的明星，于演讲中也偶尔把康德作为演讲的题材，但有时甚至于曲解康德的学说以赞助旧时神学的主张——须知康德的文字每不足以完全表现其精神，要曲解他并非难事。但是他们里头实在没有一个澈底地受了康德学说的洗礼，能够用同情的了解以教授康德的新思想的人。所以黑格尔不久便把大学的工作，当成一种虚应故事，只用最低限度的精力以敷衍之。他曾因旷课太多而受过惩罚。但是他对于古代名家的著作，他确有继续不断的研究，而对于近代的作家，特别是对于卢梭的著作，他也很有兴趣。因为卢梭的著作，是当时快要达到顶点的法国大革命的关键。其实，黑格尔过去的训练，对于此种研究，实在是很好的预备。因为卢梭的学说，恰恰超过了当他中学时代所辛苦抄录出来的哲学教科书上的个人主义的普遍学理。大致因为他的热烈的信仰，他对于下层阶级天生的同情心，他对于社会上不公道的灵敏感觉，使他从轻松好玩的文艺，转变成一种快利似剑的，能使人发狂的演说。黑格尔与他的学侣，其中之一就是谢林——年龄较黑格尔轻，但思想的发展比黑格尔早熟——组织了一个政治学会，会中关于革命的思想都曾讨论到；据说黑格尔是会中最著称的对于博爱与自由的热烈的斗士。那时还有一种传说——据现在所证明此事属于别时——他同谢林有一个春天的早晨，曾经走到图宾根市中去种植了一株自由树。无论如何，当时激动全欧的伟大希望，黑格尔无疑地是充分具有同情。

生机萌动，真福祉也！

蓬勃少年，乃天仙也！ 

此外黑格尔在大学时，对于德国通常一般的学生生活的一切如娱乐的游艺，如热烈的友谊，甚至如男女的恋爱皆同样参加。不过总带有几分庄重与沉静的态度。因此得有“老先生”或“老夫子”的绰号。他的外面，和蔼可亲诙谐有趣，同学们对之，都有好感。但是没有人认为他有何伟大的才能。他对于津贴生中的同学，有两人，后来都有独创贡献的人，特别有深交：一为谢林，一为少年诗人赫尔得林（H.lderlin）。赫氏之诗充满一种对于希腊艺术与诗歌之浪漫的仰慕，略同于席勒《希腊的神》所表示之情绪。黑格尔与赫尔得林曾经共同研究过柏拉图与苏封克里士，所以他们的友谊特别使黑格尔在中学时代所读过的希腊文学的印象更为深刻化。当他的大学生活的末期，他的注意力开首更确定的转向于哲学，特别注重神学与哲学之关系和与康德的伦理著作的关系。据罗生宽《黑格尔传》中所引黑氏劄记本中的几页，已经可以表出他善于用短简有力的句子以表达深远意义的特殊能力了。——富于想像力同时又富于思维力，一语破的，有如炮弹的句子。我们可以看得出来他此时实在已经走进修正并改变他自己的哲学所由出的康德哲学的途程了。但是他的这种研究确为学校当局所不曾知悉。所以当他1793 年离开图宾根时，他所得到的毕业证书上仅称他是一个才具和品格都很好的学生，尚适宜于其工作，但是短于言语；又称他对于神学与文字学皆有相当熟悉，但是对于哲学，并未十分着力。

第二章　漫游时代——柏业（Berne）与福兰克府当私塾教师之黑格尔——其哲学在发展中

黑格尔离开大学后的六年生活，外表方面没有什么可记载的。初三年他在瑞士的柏业城一个贵族名叫冯楚格（Von Tschugg ）家里作塾师。后三年在福兰克府商人叫做葛格尔（Gogel ）家里，任同一职务。关于黑格尔与其东家和学生间的特殊关系，我们毫无所闻。关于黑格尔在瑞士的朋友也没有重要事情记载下来。只有他的传记者曾经印出他同两个瑞士朋友在柏业高原旅行的记载。赫尔得林同谢林与他的通信，使他继续明了德国哲学运动的发展。他1796 年之所以请赫尔得林在福兰克府与他谋一位置的原因，也许就在于使他更接近于文化中心。他与谢林的有一信中曾提到他对于小柏业贵族区的政治上的种种诡计与阴谋之无聊的厌倦。无疑地他对于政治的强烈的兴趣，也使得他欲寻觅一适当的地点，以便观察当时使欧洲与德国改观的伟大事变。此外在福兰克府他又可以同他的老朋友赫尔得林常在一块，由他的介绍又与另外一个朋友——一个被忘掉了的诗人兼哲学家叫做辛克奈尔的——发生密切关系。这个人的影响使他接近耶教的神秘派以及中世的浪漫艺术和诗歌。

至于说到黑格尔哲学之发展，这平静的六年中实在是一生最重要的时期。这是他的思想酝酿时期。在此时期中他所聚积的很多历史文化的成分，暗暗地在他心中互相冲突，互相合并，而且在此期中他的天才的特点，渐渐地由于整理陶铸他所蕴蓄的许多复杂成分，而取一种新的方式以发泄其自身。积聚的历程仍然猛烈地进行——一如黑格尔一生都在不断的聚积文化材料——但是此时开首发出一种很大的力量去融会所聚积的材料，把一堆死的材料变成活的思想的纤维。黑格尔诚然不似谢林那样，“在公众前面进行研究工作”。只有从他的传记里，读到他早年劄记本的撮要后，我们才可以找出这位大师的圆融话句之学习时代的不完全的研究和临时的片段感想的背景。但是对于思想发展的秘密之宣泄，与夫对于被抑制的正在酝酿中的思想之表现，实在没有更比黑格尔虽有时晦涩但常常有力而富于想像力之语句了。

黑格尔的思想所自发生的一些要素，前面已经提到过的，就是一方面是古典文学，特别希腊文学，另一方面就是18 世纪的开明运动。而黑格尔在中学时代所接受到的德国式的开明思想乃是后乌尔夫时代（Post-Wolf.an Age ，按乌尔夫系莱布尼兹之弟子，康德的老师）的干燥的分析与肤浅的批评。但当他在大学时代，他又认识了较浓厚的法国式的开明思想，法国式的开明思想之于德国式的开明思想，有如酒之于水。由卢梭的研究他进而研读康德的伦理著作，这不啻依逻辑次序以追溯开明时代的中心观念即自由观念的演变。并且若果我们更须记着黑格尔所受的教育，目的在于在教会服务且并未停止以神学家自居，我们便可以明了何以此后数年中，他研究的方向均着重于宗教方面比较具体的实际问题，与社会道德的问题，而并未十分涉及比较抽象的，而为占据彼时康德及费希特学派中人的注意力的形而上学的问题。还可以值得注意的就是黑格尔用以作解答宗教上及社会道德上实际问题的工具的学科，主要的乃是历史科学而不是哲学，即使有时他的答案颇具哲学思想，其实亦是自透澈地把握历史与解释历史得来。最初，他大部分工作在于研究宗教史，特别基督教史，及其与希腊及希伯来的宗教的关系。当他研究此方面时，他曾著有一完备的《基督传》和一篇研究传统宗教与理性宗教的关系的文字。在此时期这两种以及别种著作中，他总是认为宗教与一民族的社会的政治的生活有密切关系。而当他在福兰克府时，他对于宗教的研究便渐进而推广到伦理学，政治经济，最后并到自然科学的范围。同时，他这种思想进展的方向渐渐领导他更充分地察验康德、费希特、谢林三人间哲学的进展。并且当他在福兰克府最末一年时，他乃尽力统贯起来他所研究的成绩，形成一系统哲学的大纲，就中唯理则学、形而上学和自然哲学，此时已告成功。

欲了解黑格尔此六年中哲学形成的程序，最好是紧记着两个主要概念。一是自由观念或自决观念；一是人的生活，自然的和精神的，乃是许多成分之有机合一，分离之即均各失其意义与价值。前一观念乃是18 世纪的根本原则，而经过卢梭、康德、费希特手中，更为深刻化，而具新面目。后一观念，黑格尔系得自希腊的宗教生活与政治生活。他的最大困难，是感觉此两大观念途径各殊，而难于调和。我们可以看见黑格尔天才所卓著的第一种著作，就在用全力应付这种困难，也可说就是因为此种困难的刺激或所引起的痛苦，激励他不断地向历史与科学所指示的各部分的研究，并激励他不断地努力以求深入所得到的知识的深刻意义和统一的原则。最后黑格尔哲学的中心思想之第一次表现，也就在于解决这个困难。而此种中心观念渐渐形成对于灵明世界与理智关系之系统的见解，也就因为他不断地着重这个困难。所以我们必须明白了解这两个相反的趋势所包含之意义，和这种趋势如何在黑格尔的思想中互相搏斗。

自由观念之在宗教改革时，包含一种内心生活与外表生活的对立，良心与外界权威的对立，和个人一切思想行为之自决与个人被外界的一切事物和影响所决定之对立。路德之推翻以上帝与个人间的媒介自居的教会，他不仅把人从教会的羁绊解放出来，而且其实把人从任何外面的权威，甚至于从一切真理之外界的教训或表现解放出来。因为自由原则，当初虽仅应用于宗教，于人生之中心真理方面，必不免扩充其道途于外在环境，而影响生活中别的部分。若果上帝的真知是从精神的内证得来，那末除此方法以外，没有别的真理可以究竟接受。若果唯一令我们服从的天理，是从内心的灵音表现出来，而此种灵音，就是我们良心的呼声，那末没有任何合法的规则或权威，可以仅仅是外来的。我们不能承认任何没有与我们当下自我意识发生合理的关系的东西为真实。我们不能承认任何命令为公正，若果服从此命令时我们不是服从真我。所以路德可以说是发动一个解放人类的战争，此战争不至将一切生疏在外之物，将一切不是形成人的内心生命的一部分之物与之完全解除关系，甚至于斥之为无意义非真实不止。在这种旗帜之下，人类征服一切。这就是支配近代文化之主要观念，这就是一切伟大思想的行为的胜利所由赢得的名义。

这种自由的观念，当初自不免因种种对立的形式而失之狭隘或被误解。一个观念若果用来作为一种辨争的武器，自易失其普遍性而变成一种片面的真理。所以此种认凡不能当作人的所有物或不能与人的真我为一东西，便对于人没有权威，亦不得谓为真实的学说，也许可以解成认事物之真理立即表现于儿童或野蛮人的原始意识中，且认自然人的当下的欲望也是他的最高法则的学说。这种学说也许会引起一种认私人判断高于一切的说法，这就无异于宣布个人意见之无政府主义，而对于为自己而求知的义务忍受一切道德上理智上为求知所必须的坚苦训练反忽视了。当近代解放运动进展时，此种自由观念之被误解处，已渐呈露，所以当初为“精神的我”之种种要求——如对于理性的或自觉的我之无限可能，对于放弃小我脱离旧式宗教信仰的束缚而享受一种理智的道德的生活以与“无限”合一的精神之我——后来反变成为“自然之我”辩护——所谓自然之我即仅是一个有限的个人，亦即有限世界之原子，于思想和行为方面皆不能超越其自身的限制。因此我们在18 世纪的文艺中，发现出一种很奇怪的矛盾，一方面差不多把个人视为神圣，一方面又把人是一个禽兽的真面目揭穿无余。此种实际的矛盾，在同一时代中，一方面力争人类之要求，一方面又将人的地位降至最低——容忍、博爱、开明的时代同时又是唯物主义个人和怀疑主义的时代，此种矛盾几乎无法解释，若果我们不记清楚两种趋势，皆同出于为人类争自由运动之采取消极方式一点。

当个人这样的破除一切似在外边的关系回到自身时，则从前的特殊的宗教观念与社会道德对他已失掉威力。用以代替此种旧观念的就是些抽象的上帝观念和抽象的人类平等与博爱的观念。这些新的观念因较具有普遍性的原故好像比较旧的更为高尚纯洁，但是就因为如此，所以这些新观念才全是空洞而无具体意义，亦无克制由人的卑劣性情发出之贪婪与私欲的活力量，因此此种空洞含糊的自然宗教与人权的宣言，实与一种认人仅为一种动物，一种嗜欲和感觉的主体，不知宗教道德为何物的学说，紧接相随。因为一种道德，若果不仅是口头的道德，一种宗教，若果不仅是空洞的玄想，必包含有人对人，人对天的关系；而这种新的个人自由主义皆否认此种关系，认为有违背个人自由。法国大革命是一个最好的实际的例证，证明仅是空洞的宗教观念，不是真宗教，仅是空洞的社会的联合，不是真国家，但是此种抽象的空洞观念，虽然为攻击旧制度的犀利武器，但并没有留下建设新制度的材料，只剩得自然人无羁绊的感情冲动。

卢梭与康德的学说就是一种将这种抽象的原则发挥成为一种社会制度的尝试，但并未改变其抽象的和消极的性质。卢梭看到了为个人自由的要求，必须建筑在比个人较高的基础上。所以他常常提到一种公理和公意，认之为与多数个人的理性或意志不同，但又为个人联合的基础。但是既认这种普遍理性与意志仅是本性互不相同之个人间的公共成分而不认之为联合起互不相同的个人之原则，因此他尚未能发挥出一种社会统一的有机概念。同样康德看到自我的意识是人人的共同点亦即使人类结合可能之点；因此从自我决定的观念里——这就是一种合于自我的本性的决定——他寻出一切道德的原则。但是他也不能指出这个自我决定的概括观念与决定人对人，人对世界之特殊关系的欲望与能力间的任何关系，因此他的道德不过是没有躯壳的灵魂；他之所以表面上好像能超出他的抽象的道德原理，且能从原理中以推出特殊的义务关系，实由于借神秘与玄虚之播弄，以自掩饰罢了。

而黑格尔对于哲学上问题的出发，即恰在此点。他既然是新教的开明运动的产儿，这种自由观念——即是在知识方面和行为方面仍必须自决，仍必须在他所知的对象里发现他自己，并且必须在他所努力从事的理想中，实现他自己的自由观念，在黑格尔看来，永是自明的定则。当他在大学时代，当他是自由与博爱的热烈的斗士时，他已片面的接收自由观念的最初的革命形式。即使多年以后，当他与谢林写信提到费希特之提高自我，反对非我，还是表现同样的革命态度。“我认为这是时代思潮的最好的表征，因为人类在自身的眼光中，已觉悟人类之值得尊重。这足以证明压迫者头上和地上神灵的头上的灵光是正在消逝了。哲学家是正在证明人的尊严，而人们不久将可以亲切感觉到他们的尊严。并且他们不仅谦逊地要求被人蹂躏的人权而且他们将收回并且享用他们的权利。”此处的革命口气在黑格尔后来著作中，全无所见。但是对于此中的根本原则，反对对于人的思想行为之任何外界的限制的自由观念，黑格尔永远是忠实的。而且后来他与谢林的破裂，此实一大原因。虽然在黑格尔的晚年他常被认为政治方面的反动派，而且他虽然对于当时普鲁士的政治问题，实趋向守旧方面，但是他决未曾丝毫改正过他认自由原则是政治生活与乎精神生活的根本的信念。所以在他晚年有一次讲演里，他宣称路德之力持各人须为他自己寻求真理，实为后此的历史留下了一个指针。“这样一切国家所赖以结合之最后旗帜，已经举起了——这就是自由精神的旗帜，此种旗帜因为认识真理而坚立不拔，而其实唯因认识真理遂至坚立不拔。自由精神就是我们所高举，所服务的旗帜。”所以若果黑格尔在某种意义之下是开明运动之仇敌，就因为他将赋与开明运动以力量与价值的自由观念，加以较深刻的解释。他对于开明运动之争论，一如他对于康德与费希特之争论之如此的认真不苟，就因为他对于开明思想太接近了，也可以说与之站在同一立场上。对于与他的见解不甚相同的东西，他也许可以不至于批评得那样严格。

同时黑格尔固未曾忘怀自由观念。但他的哲学的冲动之所以最初萌发，是由于攻击此自由观念的抽象的片面表现。当他在大学时，他已感觉得开明平庸的思想之厌烦而避免之。“凡大谈人类之不可理解的愚蠢的人，凡细心证明具有成见之人是最大的傻子的人，凡舌头上挂着‘开明，人类知识’，‘人种的进步与完善’等等的人，大都只是开明运动的空谈者，和万应药之出卖者，也就是用空洞名词当饭吃而不知人类情感之神圣温柔的纤维为何物的人。”对于康德的抽象道德学说，虽然他尚无法完全否认，但是他也并不感觉十分满意。有如亚理斯多德反对苏格拉底的道德就是知识的学说的精神，他指出真正的道德包含有性情的习惯，非口头的教训所可矫揉造作般造成，道德必须是性格之活的生长，从幼年所受社会的不自觉的影响，即是从宗教法律制度之无形的熏陶所养成的性格，而渐渐发展出来。提到康德之承认纯粹理性的宗教为不可能，他反对康德认为凡超出抽象的理性的道德之范围，凡求感情与心灵之满足的活动，为一种不合理的迷信的说法。黑格尔声称，感情究非理性的仇敌，有如康德之所想像。“因为爱情就其为人人之所具有而论，实与理性名异实同；也可以说理性就是爱情之忘记其自身，在其所生活所感觉，所激动的他人中而发现其自身的真我——同样理性就其为人人具有之普通原则言，亦从任何有理性的存在的生活中认识其自己。”所以唯有从内心从爱情所发动出来的行为，才可以造成合于理性的人格；而纯对理智发言的道德，对于大多数人群，是不能有实际效力的。而且还会造成一种顾虑太多，而无决断的心理状态。此种心理状态，乃是道德力量的反面。“早年从平庸道德的死海洗过澡的人们可以如阿期理士（Aschilles）之从海里跳出来毫无损伤。但是在这种过程中，用人的力量在里面冲洗出来。” 

黑格尔之对于康德的道德观念的猛烈的反对，其原由是什么呢？显然可以见得他曾往希腊得到一种国家宗教的观念。此种宗教可以使想像和心情与理性相谐和。希腊的生活启示黑格尔对于一种康德所尚未能完全解决的问题的解答——即是调和共相与殊相，理性与情感问题的解答。希腊宗教在黑格尔看来，乃是一种礼教，不仅是一种理性的宗教与几分偶像崇拜的联合，而且仪式或象征的因素与理性的成分，亦谐合无忤。反之，基督教在此时之所以被他认为一种道德的失败，就因为基督教未曾与任何特殊的国家的制度联合，以造成一种民族性的活的发展。基督教纯粹是一种精神宗教，仅在于用理性以影响世人，故大体仍不过是一种个人的宗教。“一方面是教会所宣扬的上帝的恩典，以及神学家丰富的博学的理论；一方面是人心的情感与环境教育习俗政府等等的力量，这两种势力比较起来，前者何其轻，而后者何其重！基督教之最初到现在的全部历史足以昭示基督教是一个使人为善的宗教，但除非人们已经为善了！”

刚才所说这一类的思想，在黑格尔往瑞士时所写的一些宗教论文中，也可以说是从希腊的观点研究犹太教和基督教的论文中，便大加发挥，而且深刻化。据黑格尔看来，犹太教是一种不自然的宗教，注重外表法律的宗教，对于其所施行的人民的生活是没有关系的。他认为犹太民族之由一种低级的社会生活，到一种较高式的社会生活之进展，没有经过一种自然发展的历程，而乃是由于一种从外面强迫的一种强力的变化。犹太人之从游牧的简单生活到一种有国家组织的复杂生活的过渡，不曾经过渐变的程序，乃是因为外力的影响而骤然转变的。被环境所逼迫，被伟大人物所驱使，他们被迫而不得不作民族独立的斗争，而其实他们尚未养成真正政治生活的能力。“他们企求独立的冲动，其实也不过是要求以他们所固有的一些东西为凭依罢了”； 所以在独立运动中，他们并不像别的民族达到了一种自然生活与精神生活的高尚的和谐。他们这种狭义的爱国精神，不是仅限于单纯的动物生存，就是超过此点而变成对于一种抽象的概念之狂诞的牺牲品。他们的上帝，不是指导他们的生活的较高的自我，而是一种外在的主宰。崇拜此种的上帝，遂致使人与自然分开，甚至于厌恶自然，所以他们的命运是与因恐怖与悲悯而陶写感情的希腊悲剧不同。因为在希腊的悲剧中，高尚的人物之必不免的错误，可以引起一种悲悯之情。而犹太人之悲剧，只是激起人的恐怖与厌恶，因为他们的命运好似“麻克柏斯（Macbeth ）的命运，行为不近人情，与莫名其妙的外力联合，奴隶式的崇拜与自己异类的存在，而后来把人性中高尚的部分已蹂躏无余，结果仍必然的不为神灵所宽恕，在自己信仰的石基上破裂成碎片”（见罗生宽《黑格尔传》，页492）。

于是黑格尔进而比较犹太教中的法律观念与希腊的命运观念。法律之对于个人，完全是中立的；法律对个人加以限制而予违犯此限制者，以一种不可逃避的惩罚。对于法律是没有调解的可能的。“犯罪之灵魂须受死刑”——并且死后也是没有调解的。反之，希腊所谓命运，实属于另外一种较高观念之范围。一个人的命运直接与他的存在有关：命运诚然是他所可反抗搏斗的，但是命运实在又是他自己生命的一部分。所以从这种观念看来，个人之犯罪实在是对于自己的一种冒犯。而他结局所受的惩罚，并不是一种外力所施，而乃是他自己所造的业报。当杀倒对方时，凶杀者自以为铲除敌人，扩大自我，而其实他和他的对方的生命乃本是一体，当他打击别人时，适所以打击自己。所以能够对他施以恐吓的“命运”，就是他自己的生命，不过他已因种种过失，把他自己的生命弄成他的仇敌或路人罢了。他自己的真生命乃非他所能杀掉的：这是不死的，要从他的坟墓里翻身起来成一个可怕的鬼魂的——一个克里滕列士脱（Clytemnestra ）唤起优明里底斯（Eumenides ）来反对他；一个般哥（Banquo ）的鬼魂，死后不能消灭，但是当他在宴会上坐下时，并不是来赴宴，而乃是来扑杀麻克柏斯的魔鬼。

就是因为此种惩罚并不是外界的法律所加上的，而纯是罪犯者自己的命运，所以当他痛改前非时，才有赎罪的可能。犯罪人的良心之感觉罪过，是由于他认识他所尽力摧残的乃是他自己的生命。于是他才转到一种深切的追悔，痛悔前此所失掉的。所以罪犯者自己对于压在他面前的命运，感觉着一种恐怖。而此种恐怖与畏惧法律的惩罚，完全不同。因为畏惩罚乃是对于外界事物的一种畏惧，而欲求免除此种惩罚的祷告，是带奴隶性的。反过来说，对于命运的畏惧，乃是对自己的一种恐惧，是对于自我生命分裂的痛苦之自觉，而他的祷告并不是对于主公的恳求，乃是一种回到真我的开首。所以在这种认已经失掉的生命，为自己的生命的自觉中，留下了完全恢复自己的生命之可能。对于这种生命复原之欢爱里，命运的捣鬼调解了，良心的不安平服了，魔鬼的作怪赶走了。

但命运的观念，不一定与罪恶相连。其与只惩罚对固有成法之违犯的法律亦不同。从命运的眼光看来，一切行为都是有罪过的，因为任何行为必然是片面的，有一种特殊兴趣和对象而且损害别的同样的活的兴趣与对象。只要人有所作为，“他就算上了战争的舞台，力与力斗”，所以他逃不出命运的支配。但是即使他停止行动，他还是逃不出支配他片面的活动的命运。“争斗的勇气，是远较忍受的怯懦为强”，因为他虽然失败，究竟他事先知道失败的可能，而且故意的让他有失败的机会，而被动的忍受，乃无异于束手就缚，毫不用力挣扎，但是无论自动也好，被动也好，总逃不出命运的支配。但是尚有一条康庄大道，一条调和自动而争斗与被动而忍受的大道，这就是基督的道路，以及一切大圣大贤的道路。这种人物，就其放弃一切个人权利而不计较言，是走的忍受的路；但是就其能超越一切个人的权利与幸福之损失而毫不觉痛苦言，他们是走的武勇的路。所以他们牺牲生命，实所以救护生命，也可以说即从放弃与他们现实生活直接有关的一种东西，正所以发展他们自己。对于这种人物，命运是无可如何的。“所以耶稣要求他的门徒，放弃父母和他们所有的一切，庶不至于与现实世界有任何关连或束缚而受命运的宰割。‘若果有人要你外衣，你让他把你的长褂也脱去。’‘若果你的右手冒犯你，便将他砍去。’”还有：“一个灵魂像这样的抬高到超出一切利害的计较，并且从一切的客观事物解脱出来时，对于损害他的人，无有不能宽恕的。也随时可以调解而且随时能够对于损害他的人发生友好的关系”，因为无论损害他的人作些什么事，皆不能于他有丝毫损害。有时甚至于“正义的忿怒，出于本心不是对个人而是为正义而发的怨恨，也丝毫没有。因为这种出于正义的怨恨，执着某种的义务与权利认为绝对，而绝不宽恕违犯此种权利的态度，实所以断绝宽恕自己过恶的可能，亦所以断绝与由自己的过恶而起之命运调解的可能”。所以罪恶的宽恕并不是取消惩罚，因为惩罚是不能避免的，也不是取消犯罪的意识，因为既过的事实是无法追悔的，而真正的宽恕，是“命运为爱所调解”（罗生宽原著，页479）。

在这种观点之下，基督的精神是放下一切小己利害超出一切世间的冲突的精神，因而解除一切有限的争执，而游于溥博与自由的境界中，饶恕一切仇敌，调解所有一切的命运。但是黑格尔认为基督教之缺限，就是这点。“耶稣犯了无罪之罪，而他之超出一切命运，正落得一种最不幸的命运。”他这种难于索解的说法的意思，就是说因为基督用退出私人权利与相互冲突的场合的办法，以换取调解。即在他此种对于个人权利之否定中，表现出他自己的限制。彼不向任何方面进攻者，必致四面受敌。牧师与官僚，法利塞人与沙都塞人，皆联合起来攻击他这位超出他们的分野，而认他们权利的争执为无足重轻的人。他之退出战线，就是引起更深的仇恨的泉源，遂致他的国人都反对他不从他的教训而另外去为一种狭义的民族生活的理想去拼死斗争。诚然他的教训是渴慕地为其他与犹太民族不同命运的人所接受，但是对于这些人，基督教仍然不能与他们个己生活的权利相谐合。由否定自己个人权利义务所达到的爱，仍然无法扩充出来成为任何现实生活的新指针；所以基督教既不能为指导现实世间生活的原则，于是遂不得不退回于教会中——于离开现实的社会中，去求精神的统一，仅靠虔诚情绪之专一生活，以维持其生命。“除了由共同信仰所生的关系和此种社会之表现于宗教的仪式方面外，基督教的教会实不能有任何客观的目的，除了宣传信仰外，更不能别有所事事，于我们多方面的生活，更不能寻得任何表现与满足。因为基督教若另取其他的方向，即将失其本来面目，即不啻放弃纯爱的根本精神，而成为对上帝的不忠实。这种以纯爱自划，对于一切命运的避免，甚至对于自己命脉所搏动的种种现实生活的逃遁，就是基督教最大的命运。这就是耶稣与命运相关之点，其崇高处在此，其受制于命运处也在此。”因此教会对于世间也常脱不了一种两难的态度，既不能离世间而独立，因为爱乃是普遍的原则；又不能与世间谐和无忤，因为爱是超世间小我的。“因此基督教对于世间的态度常徘徊于极端的爱、恨和漠视之间。但事实上教会与政治，事神与事人，信仰与道德之永不能融合为一，乃是基督教之命运。” 

黑格尔的结论就是：基督教造成一种宗教与人生间不健全的对立，而无法解决其困难，反之，希腊的宗教，就其将政治生活理想化而言，实最足以解决此问题。“希腊人对祖国，或国家的观念，就是认之为一种超感官的较高的实在，而以之指导其活动与行为的持久的动机。为国家服务就是他的此生此世的目的，而此种目的，即表现于实在中，亦即是他自己所努力维持所努力表现的。持小己与国家观念比，便自觉其自身渺小而国家乃是其生命之持续的归宿点，而求小己生命之持续于国家生活中乃是他自己努力实现之目标。至于为个人之永生而祈祷而追求，乃是他从来所未想到的。至少，只有当个人颓唐、衰老之时，他才会发生此种个人求福祉的观念。卡多（Cato ）并没有转向柏拉图的裴都（Phaedo ）去求慰安，一直到他所认为万物的最高法则，他的世界，他的国家被坏毁时，他才托庇于较高的精神世界。”简言之，据希腊人看来，宗教不过是人生现实力量之理想化，也可说是支配他的行为之较高的情感之理想化，或他所生活于其中的社会政治生活的理想兴趣的理想化而已。而罗马征服诸国后，进而消灭比较切近人生之自由公民的宗教，且将吸收公民全部生命之有机的国家生活，改变成为死的机械式的政治制度，应用之以从外面去管理那薄弱无力的民众。“在此种机械式政治下生活的公民，对于死后的生活，一定感觉得恐怖的，因为在社会生活中，他们寻不出安身立命的不朽之点；但当他们寄托全部生命于国家时，他们相信只要国家常存，他们个人的灵魂是永垂不朽的。”自罗马以后，世人对于宗教的要求，因而比较更大，而过去那种不完全的人本宗教和具有人性的神灵可以令认人世生活为神圣的天真烂漫的想像力满足的，到此时已不能满足精神的最后要求了。“人的精神是不能不追求绝对，追求力量，追求独立，以为安慰之所的；而此种追求，既不能于人类意志上获得满足，故不得不转向基督教的上帝——一个超越人类的意志与力量之范围，但又为人的祈祷与呼吁所能达到的上帝；因为道德观念之实现，只能于愿望中求之，而不能于意志中求得了。”而本来可以当下实现的天国，现既成了一种悠远的愿望，故达到之期，便不能不展至世界的末日了。“其实，理想之实现，即认作超出人的力量以外，则其实现期间之远近，自无关紧要；而且愈推得远，则愈可以用东方人的想像力，把天国的来临与实现，描写得天花乱坠神奇莫测。”但是这一种天人的分隔实引起致命的结果。“上帝之外在化与人生之堕落败坏，相与俱来。”但当其有活的社会组织时，人的社会生活，也不过是神圣生活之表现，而上帝亦不过是崇拜者之较高的自我而已；但当活的社会生活与政治生活既已消逝，教会代替了国家的地位，则个人与社会间便有了裂痕，而他的上帝，亦在外而不在内了。所以黑格尔多少带有几分后来左派的黑格尔派中人的意味，说道，“吾人当前之任务，就在于向此浪费在渺茫的天国中的宝贝挑战，而以之为吾人之本质——至少在理论上应该如此。但是究竟什么时代才有胆量与毅力实现人的这种本质或权利，而使吾人将天国之宝贝实际据为己有，是在吾人之努力如何耳。”（参看海谋《黑格尔及其时代》，页474）

据此我们可以看出，黑格尔对于当时在他胸中搏战的各种趋势之调和，及其此时自认为满足之点了。一方面他坚持自由的原则，响应费希特对于此原则之最近的解释。而费氏此时认理想主义，与实在主义之选择，或对于认自我生造非我的学说与非我生造自我的学说之选择，为衡鉴道德品格之标准。费希特认为无论从唯心论出发，或从实在论出发，皆可发展成为一贯的哲学系统，但是凡精神上是自由的人，一定用自由的原理以解释世界，而凡精神上是奴隶的人，将必用必然的机械律以解释世界。就大体说来，黑格尔接受费希特的说法，但是他不像费希特那样于我与非我间划一界限，因为据费希特和康德看来，国家仍不过是一种多数个人之外表的联合，而道德乃是纯属于内心生活的。但是由为希腊文艺的精神所贯注的黑格尔看来，政治的群体生活，绝不会是一种在道德生活外或与道德生活不相干之物。反之，政治生活乃是个人生活所必须生活于其中，以之为目的，与他本人的真我亲切至不可分别，只要他的真我存在，他无须顾虑个人灵魂的不灭。只有在这种亲切的真我范围之外，才是那真正的外在的客体的冷的世界。所以黑格尔认为希腊的政治生活并不牺牲任何个人的自由，反而足以实现个人的自由；而希腊的宗教据他看来乃是一种主观的宗教。此种宗教所供奉的神灵，仅是暂时的想像地把崇拜者个人从他自己的生活中心离开，但是立刻就可以认出这些神灵，乃是在他自己的意志与思想中活动的力量。唯有基督教——他所认为一种纯粹的没有发展出来的爱的宗教，因此叫做出世的宗教——才是他所认为费希特所指斥的客体宗教，一种非我的崇拜，一种违反自由原则的宗教。所以他认为反基督教的运动和新的理想主义的哲学，是一种光复人所浪费在天国中的宝贝的运动。在一首与黑尔得林的诗中，黑格尔宣称希腊人所供奉的爱里西斯（Eleusis ）的神龛，快要在虔诚者的心灵中复兴了。至于此种复兴的希腊宗教与故有的希腊宗教究有何区别，黑格尔并未说到，至少他此时似认为基督教与中世的二元论，无有分别，所以未具有新生命的根本原则。

黑格尔从上面这种见解到一种更高的见解的过渡，似乎是发生于他初在福兰克府居住时。而他此时的著作中，于用字方面，较前也有显著的变迁，当在瑞士时，他常用“生命”和“爱”等字以表示最高级的社会的合一，而此时他乃改用“精神”以代替之。这种变迁实不仅字面的改换而已。“生命”二字含有有机的合一的观念，而“爱”字含有此社会合一中之各分子皆系自觉的存在——自觉他们个别的生存皆融化于社会的有机体中，并且即在他们牺牲自我以为社会时，他们也是自觉的，因此黑格尔用这种名词以表示希腊的国家所代表的社会合一的模型。在这种社会中，个人不自认为孤立的个人，而自觉其为生命所寄托的国家的公民。离开国家外，更无人格之可言。所以在此种社会理想中，诚包含有自我的观念，不过没有特别注重罢了。自觉的个人与个人之分别，皆于社会合一中自然消逝，好像各别的音调之在谐乐中融合为一。

爱情玩生命之琴兮，弄自我之弦；

自我之弦颤动兮，迸出谐和之乐。

但是“精神”或“精神的合一”在黑格尔的用语中，就表出对立的征服，矛盾的调和，和相反的成分之冲突经过挣扎与搏斗而达到的合一的意思。所以精神二字实是表示主与客间，心与物间，自觉其有独立的权利与人格的个人间的矛盾之合一最切当的名词。此种合一绝不会是直接的，这就是说，绝不会自始即现成作就的，而永必征服异己变反对为契合的历程。而且这并不是自然的历程，这就是说，不是一种对立的双方自然消融于无声无臭中的历程，而乃是显明的独立的放弃，反对的征服，矛盾的调解之自觉的历程。

黑格尔之用精神一名词，即所以表示他渐感得用希腊的理想以解决共相与殊相间的困难，有欠完备的地方。前此黑格尔对于康德抽象的认情理对立之批评，以为情理虽相反而适足以相成，而希腊人实际上确已解决如何调解二者之问题。但是据他现在看来，希腊人所达到之调和，乃是例外的，不可视为永久的。因为此乃是一种特殊适当的环境和特殊民族的天才产物。因为希腊的国家和其生活之道德的合一，只能算得一种艺术化的民族的创造品，一方面由于天授，一方面由于技巧，因而把人类生成的粗糙材料，陶铸成一种艺术的政治产物。但是此种造诣，亦如别的艺术产物，其价值所在，由于其为一种对于更普通高尚之事物的例证。“诗的公正”乃是从诗里面想像出来的例外之物，因为在人事的荆棘中，我们不易找倒一小串的事实，自成一整体，而足以明白表现理想的法则。但是这种例外的事实之价值，就在于指出有这种理想定律的一回事。美乃是共相与殊相，感官与理智之偶然的，暂时的合一，而且是此种对立之完全合一的表征。但是若果我们要想应用“有机的合一”一观念于世界，若果要想认为人可以于其生活中达到此种合一，那末我们当然对于此种理想与现实，内心生活与社会生活之部分的偶然的联合，不能满足了。我们切不可以为人是与外在的力量相搏斗，而偶然可以得部分的胜利。我们必须能见到人与物，内与外间实有一种超出一切对立的更深的合一。即使此种对立到最尖锐化的时候，而此种合一仍能实现其自身。我们必须见到自我不仅偶尔战胜非我，而且无论他们表面上一切之显然相反，而仍有一根本原则同样的表现其自身于我与非我之间。所以黑格尔若果要用有机合一的观念以补正康德和费希特之抽象的自由观念，那末他不得不比前此更扩大的更烦难的以应用发挥之。若果他仅说世界中有有机体，自然的和精神的有机体——的存在尚嫌不足，他必须指出这整个的世界即是一有机体。现存的诗或艺术品或人在艺术与生活中所创获的诗的或艺术的产物，已不能满足人的一切需要：我们必须要把整个自然与历史认作具有诗的谐和。不用说，这种新需要包含有较大的，未曾想到过的困难。若果要把全宇宙认为是诗的，那末我们的诗的宇宙观，必须给我们当下的耳闻目见所认为粗俗而缺诗意的很多事物预留地步。若果认自然为一有机体，我们至少必须承认此有机体中仍包含就其本身而论，纯是无机的部分。若果万有皆是有生命的全体中之分子，则贯注于此全体之生命，必须有一较广的界说，换言之，必须是一种包含死亡在内的生命。我们必须认为痛苦罪恶纷乱等，不唯不能打破此无所不包的合一，而且是我们实现合一的工具。无理性也必须在理性世界中占一地位。即使其地位仅在于为理性所征服，以自趋毁灭。但亦自有其必然之地位，因为在普遍的理性法则之下，善与恶皆同沾理性之雨露而滋长，皆互受理性之激励各显其本质之一方面。因为善之战胜恶的保证，就在于理性之不偏不易中。在这种理性之下所得到的，不是一种漠视悲观之乐观主义，而乃是穷尽悲观的乐观主义。哲学之究竟的肯定，必须包含并征服怀疑主义之一切的否定与矛盾。

照这样说来，这个问题初看好像是无法解决的。因为要解答这种问题，少不了须寻出一个统一原则，以期适当于调解语言所能表示的最强烈的反对与矛盾。这岂不好像是问文字须得除掉其所有的意义吗？但是反过来说，若果要把这世界认作一理性的系统，若果要把殊相与共相合并成为有机的合一，若果要把受自然条件限制的人，认作自由，则我们又不能不去发现那样的一个统一的原则。费希特虽是有违本意地证明要认主体的内心生活的自身为一种理性的系统，实不可能，除非把客体亦纳入于此理性系统之轨范内。虽然他设法避免这种必然的结果，将我与非我的关系认为是纯粹否定的关系，但是否定的关系总还是一种关系。自我与其所反对的非我合并起来成为一整体。若不把非我认为在某种意义下仍是有理性的，则绝不会有理性的系统成立。黑格尔当初似乎对于这般呈现在他前面的哲学问题，颇想支吾过去，而托庇于一种万物一体之宗教的直观或情绪，以回避此种困难，一如谢林后来之托庇于宗教的直观一样——此种直观，思想虽可以达到，但在此种直观中，思想的活动必须消灭。换言之，他好像在一个短时期内，认为虽然理性能够见到事物之对立与矛盾，但理性自身是无法超出此种矛盾的。而且在事物之种种矛盾外，亦有一种绝对的统一的存在。“哲学必须以宗教为归宿，因为哲学是思想，而思想必包含有限性与矛盾性，例如主与客之对立，和能思与所思的对立。所以哲学的职务即在于指出一切有限者之为有限，而由理性以求在无限世界中而得到补充与完成。”（罗生宽，页96）

但是此种解决法，似乎只是黑格尔哲学进展中的一过渡的阶段。若果理性能够知道天地间有所谓消除一切异同的统一的存在，那末，理性必能知道此种统一体是什么。因为惟有眼光能够超出限制以外的人，才能够认识限制。理性即能于万物之对立中，看出他们的统一处，则理性必能把握此统一体的性质。而从统一之观点以观认其相对立部分。就是谢林也不能认艺术的或宗教的直观为真理之最高的认识之说为止境，而迫于不得不从他所达到的观点以改造他的世界观。至于黑格尔当然更不能认哲学为达到一种绝对统一的历程，在此历程中对于有限的事物与其统一体的关系，无何种新意识之说为满足。对于一切事物之新解释之枢纽“在永恒的范型之下”一语，此时已经提出了。这个世界虽然有绝端的分界与对立，但仍然可以认作一有机的合一。因为这世界是精神的或是精神的显现，因为精神的统一是一种能耐受最趋极端的对立与冲突的统一，也可说是一种只有借冲突与矛盾才能实现出来的统一。精神之存在就是对立的合一永久的证明。我们试想一个精神的存在如何生长并实现其自身，我们就可以看出，乃是否定自我以实现自我的永久历程，就理论方面说，精神的存在之能发展其能力，只有离开其自己；借顺从外来的印象；借不断地与非我和客体世界相接触；而且如不与外界接触，则不能自觉。至于说到精神存在的实际生活方面，其情形亦复相同。因为所有的道德发展，皆在于离开其自己因而扩大其自己的生活范围。所以道德生活起于对当下意欲嗜好之抑制，此种嗜欲如任其伸长，则必至于破坏其自身之目的。惟有个人能超出这种特殊的冲动，而必形成一种顾到较为普通的事物的意志，这就是说，从家庭国家和人类的观点出发的意志，或至少追求一种客观的兴趣或目的的意志，这才算得有一个他自己的意志。这样看来，精神生活乃是一种超越或征服那些好像是具有浓厚绝对性质的对立之物，如主与客，心与物，内与外等的历程。用康德的话来说，精神生活，乃是“矛盾的巢穴”。但此种矛盾，并不足以损坏其合一性。所以，若果我们认究竟的合一为一精神的原则，则我们很有希望可于其中找出一调解事物之对立与冲突的关键，而且可以看出世界上不是一些相反势力之荒乱或摩尼教中之绝对的善与绝对的恶之二元的对立，而乃是一种理性的秩序或系统，一种每一分子之各安其分各得其用的有机合一。

这就是黑格尔在1799—1800 年即他住福兰克府最末的两年所发挥出来的系统。其细节此处姑不具论。根据上面所说，也很足以表出黑格尔此时在力求发挥其特殊的观念，即最高的合一只有从最深刻最广大的对立之充分的发展与调解方可达到的学说。在这种概念里已包有正反合三支的思想历程。此种三支的思想方式，康德倡导于前，费希特与谢林发挥之于后，但均略欠完备，且失之表面化。即使在此种早年的哲学大纲中，黑格尔对于相反的合一一观念之牢固的把握，认之为思想由产生对立而调和对立的必然演进的历程，而非外表的机械的综合，已足以显出他之不同于费、谢二人了。至于正反合的思想历程之更详细的解释，只得俟诸下文。此处我们只须标出黑格尔此时虽不免有些徘徊迟疑，确已经揭出他的系统中之正反合的三支历程了。他的哲学系统的第一部分，就是理则学和形而上学——此时黑格尔尚未曾完全将理则学与形而上学有如他后期之认作同一之物；第二部分为自然哲学；第三部分为精神哲学，但此部分在福兰克府时的哲学纲要中，尚未发挥出来。

还有一点，下面将有详细讨论，而此时须得略为提出的，就是自黑格尔标出精神的新观念以为相异者之合一时，而他对于基督教的态度亦因而完全改变了。因为在基督教的中心道德原则里，即自我牺牲以到自我实现的原则里，他恰恰找到他所正在追寻的，由否定以到肯定，由相反以到相成的历程。或者也许我们应该说，黑格尔之所以悟到此种历程，是出于他对于基督教之研究，并辅之以对于当时的哲学之发展之研究。所以如果我们要想用一句话以概括黑格尔的哲学，如像从前一个法国人对黑格尔所要求过的，那末，可以这样说：“死以求生”一语不惟表示道德之矛盾进展，而且足以表示哲学的普遍原则。因为如果此语真正足以表示精神生活的性质，那末，惟有在精神里，我们可以找得出一个统一的原则，用之以解释并征服生活上与思想上的一切对立。但是死以求生之真意义，非详加解释无从明白，只有等待下文。

第三章　黑格尔与谢林——耶拿1800—1807年

在上章所述黑格尔的长期内心挣扎中，他大半是独居研究，没有把他的思想传布于世。当他回到司徒加尔省亲时，在由瑞士到福兰克府的途中，他的姊发现他的态度已变为沉默而内敛。而同时谢林也写信去告诫他，说他的精神坠入于沮丧踌躇之中，殊为不值。而黑格尔素所不常有的沉闷抑郁几近于感伤式的语气，竟流露于其诗歌中。——他所作的诗在他的传记中有几首，当然不能谓之为佳作，音节亦不甚好。他在福兰克府所作的唯一著作，只有一篇关于他本乡乌登堡省省宪之改革的文章。而此种改革之必要，显然是由于法国政治潮流之驱迫。而这篇文章，结果还是未曾发表。在哲学方面相反的思想冲突于他心中，而于较同情之思想亦尚未透切了解，因此他只得保守沉默。但是到了1800 年，当他已经把握住了他全系统的中心观念，且开首尽力加以充分地系统地发挥时，他便急欲有一机会发表其思想以问世。因此复继续与谢林通信——他与谢林很有几年未通信了——他告诉他的朋友，他预备在哲学论战中与之共同奋斗。黑格尔的父亲于1799 年春去世，留下有约三百金镑之遗产给他。此事使他暂时脱离教书工作而独立生活。因此他写信与谢林要求他介绍比较可以节省钱的地方居住。他很愿意在一个信旧教的城市居住，以便对旧教更有亲切地了解。他又特别申明他要选一个有价廉物美的啤酒喝的地方居住，且可以享受比较圆满的社交生活，以便聚精会神地预备着加入耶拿文学与哲学的战场里。他宣称他曾经以十二分的“快慰与钦佩”注视谢林的著述生涯之进展，但是也愿谢林得知他本人亦默默地走向一个哲学的世界观。“由我当初并无奢望的科学教育我已渐被迫而走上哲学的路，而青年时代的理想于是不得不取一种慎思明辨的形式以成为一种哲学的系统。当我还在这种工作进行的过程中，我又开首自问，是否我能寻出一种交点，使我的思想与实际人生发生关系。回顾我四围的人，益我最多于使我得以表现自身并与社会发生有效接触之朋友惟君一人耳。因君颇具知人之明而于人努力从事之工作具有广大之同情，不为虚荣所点污。所以我深信君能认识我纯粹研究所得之成绩，而发现其或不无价值。”

在这封与谢林申述的信中，我们可看出黑格尔意在表示给他的朋友，他们的学说实质上，虽然仅是实质上，与他是相同的。因此他希望与谢林合作。但是他又申明，他的哲学所取的形式，其发生的经过，乃是独立的求自己精神需要之满足。我们试回想如何希腊的艺术与生活曾经指示黑格尔以事物之精神意义的第一关键，如何这种从希腊得来的有机合一的观念，受哲学之批评而渐转变，最后，如何借精神一观念之助，此种有机合一的思想不仅应用于政治，而且应用于整个宇宙之研究，则我们便会明了他这封信字字句句皆有特殊意义。谢林答书未曾保留下来，但结果是这样的，黑格尔放弃了先在班堡或任何旧教城暂住的计划，而决定于1801 年1 月内迁往耶拿，追随谢林之后，作“同一哲学”（Philosophy of Identity ，亦可译为“齐物哲学”）的斗士。同年7 月，他的第一篇作品“论费希特与谢林哲学之异同”发表。在此文内，黑格尔于一切主要点均反对费希特而为谢林之辩护者。继此为应教员考试而发表之论行星之躔道一文，其大旨亦与谢林之自然哲学相同。虽然此题目乃是谢林所从未讨论过的。此两文均足以证明黑格尔与谢林完全相合。但是不久之后，他也得否认一个新闻纸所载的消息，说他是谢林的同乡，谢林特别约来在他的旗帜之下替他辩护的。但是虽然用坚决和强烈的语气以表示他的思想的独立性，而此时一面他实在很愿意承受为同一哲学之辩护者。于1802 年，他与谢林联合办一《评论杂志》，杂志中两人所撰的论文，均未署名以示区别——此事于黑格尔死后关于杂志中有几篇论文之撰著者是谁的问题会引起一些争执。

在这个杂志中所发表的共同观点，以及黑格尔与谢林在此时期中的著作中的共同观点，就是上面所谓同一哲学要了解什么是同一哲学，顶好先了解其反面。此说一面反对常识之二元论，盖因二元论持心与物、主与客为两个绝对彼此独立之物，此两物即使发生关系，也不过如莱布尼兹之两个时计，只是外面的一种谐和，但是在两物间，是没有亲属的性质合一的原则可寻。同样，一方面此说又反对康德与费希特的主观哲学，认之为虽然令人能超主与客，感官与思想之分别，而得到一合一的观念，但仅是部分的主观的加以发挥，而未能充分彻底将此观念发展出来。所以在康德的哲学中，只有现象之物可知，而真实之物便认作物自身，这就是说与求知之主体无重要关系，而不为其所知之物。而另一方面又认为知的主体不能超出他自己的感觉与冲动之外，超出他自己内心生活的范围之外，所以所知所行，均不能超出其自己。在费希特的哲学中，物自身之独立存在于主观现象范围外面之说虽被否认，而非我之被认作一种自我借之以实现其自身的负的条件，而且即在这种负的条件之下，自我被一种不可思议的行为，被认作由自己而存在，为自己而存在。但是费希特此种学说之效力，不是将非我理想化，乃是将非我抹杀掉，而将自我拘制于自己与自己挣扎的牢狱中。在此种挣扎中，自我绝不能真正地放弃自我以超出自我，因此也不能收获真正自我的果实，以回到自己。所以非我被费希特认作一种鬼影，因此非我之为物既不能消灭掉又不能精神化。即使非我不是一种外在之物象，也仅是在内心生活中复现出来，成为心与心不可捉摩的一种反对。谢林之认自然间与精神间皆有同样对立与调和的历程，他已算跳出主观的迷魂阵之初步了。换言之，自然还是有其二元之对立性，相当于意识中我与非我之二元的对立。因此同样显现于心与物之中其实是一个原则。费希特说“我是一切”，谢林便反过来说，“一切是我”。这就是说，自然并不是主观的思维运动之幻影，而人之所以为人的原理，亦可在自然中寻得。所以如谢林之所表示，而黑格尔当时并无异议的，就是万物间并无质的区别，只有量的区别。在对立之心与物之每一面，其本身即是一主客合一体，即包含有一理想的实在的成分之对立，而自求调解。不论在心或物中，其每一分立的形式亦复如此。所以从绝对的观点看来，一切存在皆是主客的合一体，而所有一切的合一在本质上亦同是一理。

于此可见黑格尔与谢林相合的根本原则，就是认天地间有一超一切分别之上，借一切分别而有，可以作解释一切分别之根本原则的合一体。他们皆赞成认此种合一体是精神的，而认之为一切真的哲学欲求了解世界所必持之观点。所以《评论杂志》的宣言中说，“哲学之当下急务，即在于重将‘天’绝对地认为系统的最高原则，一切之本源，一切存在与认识的本源，绝不可再如从前长此将天认作有限事物中之一有限事物，或认作站在万有之最后的假设，因为此种说法，皆必然地含有将有限事物绝对化之趋势。”换言之，前此的哲学都是从一些固定的对立概念开始，如主与客，心与物，自由与必然的对立，而忘记了此种对立将无法解释，若不预先假定有一超出一切对立之合一体。而这种合一的前提，“就因为他是前提，所以不在吾人通常对于主与客妄生分别的意识中”。这种合一体乃吾人意识之根本而不自知的，哲学的职务就在于使之自觉，并借以改造吾人通常对于世界的看法。因此怀疑主义对于哲学上也是有很有价值的功用，因为怀疑论能够扰乱并破坏普通意识之种种分别，而指出其相对的与有限的性质。所以当普通意识或代普通意识说话的常识哲学，谓知识之主体与对象是截然分开时，而怀疑主义者便指出知识既有主客关系，便是相对的，便不能截然分别。换言之，怀疑论在能知与所知分别的前提之下，证明知识是不可能。但是此种论据之真的结论，应该是，所知不是与能知绝对分立的，但即在其分立中，两者间仍有很根本统一的关系。因此能知与所知应是相反的合一。怀疑主义的这种消极的辩难足以证明每一有限的观念，实包含其自身的否定，因此使我们追溯到一切分别之前提的合一体。从这种合一的观点看来，一切分别皆有其应有意义，有其相当价值，而为此惟一的原理之表现或显现。

据谢林与黑格尔看来，这种超出一切的合一观念，乃是一种可以将前此被抽象概念所束缚的科学与人生解放出来的新生命新原则。他们认笛卡儿的二元论与其所谓抽象的心与物之对立，乃不过是当时欧洲旧封建制度与天主教快要崩溃时的政治生活与宗教生活中之矛盾哲学的反映。这种分别的原则，也可说是死的原则，乃是当时一切科学的根据。所以那时的科学，可以说是建筑在一种“舍弃了理性的知性之庙宇上”。而当时的文学也开首对于这种浅薄的扩张，没有精神作枢纽的死事情之堆集，表示出一种厌倦。唤醒起来了一种仰慕之忱，一种对于烈火之花，与一种直觉的结晶的饥渴追求，以冀摧毁理智的分别，而使世界的有机合一，重见天日。哲学批评家的职务，就在于帮助此种新意识的发展猛烈的向常识中二元的独断论与怀疑论搏战，指出并欣赏这伟大的合一观念之任何种不完备的表现，而去其不完备之处，使之得进于最后的合一。就反对二元的独断论与怀疑论而言，他们所创办的《评论杂志》，就向认有限之对立为绝对的哲学家如许尔滋（Schulz）、克鲁格（Krug ）以及莱茵哈（Rheinhold ）等开刀开火；就欣赏扶助对于合一之原则表现而言，他们主张对于神秘主义者，即所谓美的灵魂，只能认识哲学中之纯粹观念而尚未给以科学表现的人，以及对于康德、费希特和他们的信徒之学说，虽说偏于主观，皆一律去短取长。因为这些哲学家，究因其倾向于主观方面而反对客观，尚没有开辟到纯粹的无形式之境。这就无异于说，未达到绝对的形式——即是他们未能否定一切的分别，而达到一切分别之所发源的合一体，也可以说是没有达到普遍的观点，而据之以真正地了解并估量一切特殊事物的意义与价值。

《评论杂志》中的论文皆未署名，意在表示撰著者志同道合。但是即使我们把那些无法决定谁是撰著者的论文，都算作谢林所作，我们也不能不说，只有黑格尔才比较充分实现了宣言所提出的方案，因为他发挥并补充不完全的一元论之功特多。不久之后谢林转变其著作上的主要活动去主撰一新的理论物理学的杂志The Journal of Speculative Physics ，而让黑格尔独任《评论杂志》之工作。后来《评论杂志》也就停办了，也许与谢林1803 年夏之离开耶拿不无关系，而他们两人的友谊，也就因此断绝了。虽然在消极的破坏方面，他们两人之联合一气，自然明白无疑。但是一说到进一层对于合一的原则之积极的解释与发挥，则他们便显然地分道扬镳了。而在《评论杂志》之最末一篇论文中，黑格尔取消在第一篇论文里所持的自然与精神等量齐观的见解，而认此种绝对的合一乃是精神的，因为精神笼罩自然，将自然包括在内，为其成分之一。——从此文看来，他们两人学说间的裂痕已显有征兆了。

真正讲来，《评论杂志》实代表两个向着不同的方向进展的思想家之共同的出发点。就谢林方面看来，他对于费希特认我与非我根本不能调解的学说，是始终未曾完全逃脱的。所以当他谓绝对为超越一切分别与对立的合一体时，他就不能想到给分别的双方少留余地。他较倾向于认此种合一为毫无分别，对立完全销融的绝对合一，因此他说有限之物只可自己解释自己，而不能从无限的观点以解释自己，而认哲学的方法为一种理智的直观，相近于艺术家的感官的直观，而完全与思辨相反。这就是说，这种直观是与铢集寸累，按步就班的思想的推理，而不于天才当下的纵观以把握全体的方法相反。所以他与黑格尔相同，均认此合一体为精神，为主与客知识与存在的合一。但是他注重了合一，却牺牲了分立。他于指出一切区别皆销融于合一体之成功多，而于说明合一体能使诸分别重现于其内的成功少，当他进行发挥他的系统时，他似乎仍把他所舍去了的有限成分从外面收回，而并非据有合一的原则，把这些有限成分用一种新意识发挥出来。所以他所谓合一，诚如黑格尔后来所说，乃是一种本体的合一，并非精神的合一，虽然名义上他的合一体是精神的，但是精神的观念若果不加以区分发展，实与本体的观念无何区别。

就以上各方面看来，即当他们方联合最密切时，黑格尔也就已与谢林不同了。在论费希特与谢林系统之异同一文中，他力言哲学中的合一，不是一种与分别相反的抽象的合一，而是一种自己分化自己，由对立冲突而达到一种较高的精神的合一。“必然地分裂乃是生命中之一因数，生命乃是借永恒的矛盾以陶铸其自己的存在，而有机的或有生命的全体乃是产生于最极端的分别之恢复。”因此真的理智的直观，并不是排除思辨历程而乃是包括思辨历程在内的直接认识，同时黑格尔仍然与谢林是同样的见解，认在哲学外的思维运动与哲学内的思维运动十分不同。而在哲学外的思维运动所能达到的最高结果，就是怀疑论的产物。——这就是说，穷诘相对范畴使之自相矛盾，以消极的为绝对的合一之直观预备一条路。所以哲学之入门处，虽是消极的，仍可以算得从斯宾诺莎式的绝对开首。“知识供给其自身成立的理由，乃是一种客观的全体，而其部分与其全体皆同时有其根据。因此知识本身就是一全体，而无须假助于外在的理性，以证明之，犹如地球之绕日而行，无须假借外界的枢机以推动之。”所以黑格尔对于莱茵哈之批评甚为严厉，因为莱茵哈开首总是先假设一种相对的观点，即从此观点进行，以达到哲学的原则。黑格尔与之针锋相对辩驳道，欲从有限到无限，此路不通；只有我们否定有限并从有限解脱出来，我们才能达到无限。达到哲学的唯一门路，就在于先把自己抛在地下。莱茵哈的哲学之绝不能超出初步的预备功夫，就因为他从哲学外的初步功夫着手。——“他全部的精力都耗在跑上，而却未留有余力来跳了。”在一篇作来攻击莱茵哈的有趣的讽刺文里，谢林也提到黑格尔对于莱茵哈的假设的哲学之批评，而谓黑格尔“为一种干脆直爽的人，不容许哲学里面有任何琐碎的客套。美味当前，不须谦让，便立刻大嚼特嚼起来。” 

以上所论，恰好就包含有黑格尔与谢林之所以分别的种子。黑格尔之否认治哲学需要一种入门的仪文，其意思殊属费解。因为他已经承认消极的初步的怀疑思想，仍是一种入门的工夫。莱茵哈的真正错误，不在于从有限开始以达到无限，而在于未曾见到由否定前者可以达到后者的步骤。因为如果我们把有限之物当为一种绝对的独立存在，则此有限之物将自相矛盾，而我们便不得不退向无限以求矛盾之破除。反过来说，这种历程并不是纯粹消极的，而有一种积极成分于其中。此点谢林和黑格尔当时似皆未曾注意。此种历程并不是经有限者之自我否定而留下地步。以为哲学家的直观天才，去把握无限。对于有限之否定态度即是对于无限之觉察的萌芽；“当我们梦着我们在做梦时，我们已快醒了”。再从别的观点以解释此说，普通意识因其为一种正在思想的意识，所以其本身即具有改正其自己的工具，而当哲学家驳斥或改造普通意识时仍不能不尊重其为一种正在思想的意识，而使之自己反驳自己。若果哲学家不能这样，若果他采取一种先觉者的气派，要从与普通人扞格的当下的灼见或先天的直观说话，那末有如黑格尔所说，“他就是以一种超出别人的另一种人自居，是不啻践踏人性的根本。”而且哲学家的天职并非如一艺术家对那有特殊的天才或兴味的人谈话，而乃仅在于解释凡具理性之人所共有而且皆能承认的普遍意识。所以哲学家如果离开普遍意识而入一种超越虚渺的话，岂不是自己放弃他自己最高的天职吗？“若果哲学的目的在于要个人抬高其自己而深入纯粹思想的‘以太’中。反之，个人还是有权利可以要求哲学替他搭一架梯子，庶可以拾级上升，不惟如此，而且哲学更须指出每人皆已经具有升入纯思之宫的阶梯，此种权利是建筑在一种绝对独立性上，此种独立性无论在何种意识形式或内容里，皆为一有理性之存在，所自知其具有的，因为每种意识皆具有一种自我意识的直接确认。此种确认是不受任何外界所决定的。”（《黑格尔全集》，第二卷，页20 ）换言之，一个理性的存在，因为他是有理性的，便有权利以要求最高真理之显现不是一种由于外界不相干的事物之启示，而乃是其自己固有之理性的解释。

谢林之认哲学与有限意识之思维为截然对立，还发生了一种对于哲学方法之忽视的坏结果。谢林和他的信徒以理智的直观为凭借，认万事万物为唯一原则之显现，而以，世界为绝对的潜力之连续的表现。但是这种办法，外表上到好像符合康德对于科学的与料的三面方式，但并没有从一个普遍原则里把殊别的部分发挥出来。至少他们对于合一原则之发挥是借宽泛的比喻与诗歌的想像之飞奔突跃者多，而顺从思想进展之定规的历程者少。他们对于经验中种种不同的成分，并没有真正充分的公平处理，以解除其矛盾，而使之归于一。所以他们对于矛盾之消极分析，只是涂抹了一切有限事物之一切分别，而使之销融于绝对中。而他们对于矛盾之积极分析所得的结果，乃不过是一串的肤浅的譬喻，顶多也不过是巧妙的揣测罢了。此种比喻揣测虽可以真观念作指标，但并不能使此观念与各种实在之特殊性格发生有机的关系。黑格尔就想用一种思想之紧严的矛盾进展的步骤，以改革谢林这种武断的办法。其第一步工夫，就在于指出思想之消极的分别的或化分的运动，本质上是与思想之积极的构造的或综合的运动相关连，或为其主要部分。反之，从一方面看来，思想之消极的运动，或有限意识借以表示其自身为矛盾与自杀的运动，亦已包含对于超出有限之无限的积极的认识在内，因为否定既是一确定的否定，则必不仅是否定而尚包含有否定以外之物，至少隐约中包含有解除矛盾之观念在内。但就另一方面看来，同样的理由，肯定的观念，或由否定有限以达到无限之观念，亦不能仅认作正面的或肯定的，而包含有被否定的有限在内。所以我们不要像斯宾诺莎那样把无限仅当作一切事物之归结点——一种狮子的巢穴，为一切思想的路线之所终结，而非任何思想之所自出。无限之自身，若果不是自永恒的范型下看见的有限，则无限对吾人将毫无意义，而仅是一个无有实在之思想。万物皆在天内的神秘直观，仅不过是一梦，若果不将此种直观所集中的白光展开，形成人生与自然的形形色色的新观念。“我们的生活乃是多色的反照。”一种精神的世界观必得对付或征服精神与自然的对立，必不可避免人生的冲突而遁入纯思的“以太”中。且必顺钻入矛盾的里面，而求所以解释之。精神的宇宙观固必须认宇宙为合一体，但必须经过忍耐的努力，将一切好像使合一为无意义或不可能之种种分别与对立，加以穷究，然后才达到这种合一体。所以怀疑论，消极的矛盾分析，实有其充分功用：不惟可以引人入哲学之门于先，而且可以在哲学之中为促哲学进展之工具。

说到这里，就是黑格尔比较更为确定的说法，谓万物所同归之合一体，并不是介于自然与精神间的一种中项，一种自然与精神以及其他的分别皆消融于无朕的合一体，而乃是精神自身的合一，包括并附属好像与之绝对相反的自然于其中。只有根据这种精神的观念，我们才可以调和人的自由同外界与他人的关系。此处所谓自由，是指自己的本性独自决定自己的行为之意。精神的生活与自然的现象，诚然究竟是合一的，“自然之无限扩张，与自我之绝对退减于其自身，根本上乃是同一的历程。虽然两者皆同等的真实，精神却高于自然。然在自然里，我们可以看见绝对之实现，和绝对之无限的万殊的转变与演化，但是有自我意识的精神，当其于知识中收回全宇宙于其身时，立刻就包含外面的大千世界之扩展的全体于其身。精神同时又弥漫此世界，而加以理想化。取消此世界之外在性，而纳之于其思想之统一体中。”换言之，自然乃精神自身生活之一部分而并非与之平列并立的另一存在。虽然从较低的观点看来，两者好似无法调和之对立体，但就较高的观点看来，自然生活不过是精神生活之一成分而已。

把上面这种种黑格尔与谢林相反之点发挥出来，就是黑格尔由1803—1807 年间之哲学的重要事实。在这几年内，黑格尔继续在耶拿大学任哲学教职，初为自由讲师，于1805 年初改任副教授，而在同一期间，谢林便继续增长其对于神理学与神秘主义的趋向，而他的学生们又因滥用他所提出的武断方法，遂致自然哲学为人所蔑视。凡此种种均足以增加黑格尔对谢林一路的玄想的反响。因为谢林式的思想，除不断地回到合一的原则外，几乎没有别的成绩。有时纵有超出旧说的新见解，但又堕入于武断的幻想的虚构，为诗与哲学之混合体，但于诗歌哲学之长处，又两皆不备具。所以在他的耶拿演讲中，他特别坚持方法之必要，与夫对哲学中所用之范畴的意义与价值的明白认识，并注重紧严地，一步一步的逻辑进展。庶每一思想都可以从前此的思想的否定里推演出来。在同样的精神之下，他又坚持从普通意识的立脚点立论之必要，以指出即从普通意识自身的前提出发，实有进展到哲学观点的必然性。而他之所以写出他第一部著作《精神现象学》一书，其目的也就在供给哲学以一种这类的导言。在这部书里，黑格尔昭示我们一种生发的心理学，或哲学的天路历程。在这种历程里，从有理性的存在之可能的最下级的感情意识开始，经过他自己思想的矛盾，渐渐地领导向上，以达到最高的形而上的观念，认宇宙为一有机的系统，而其合一的原则，即在个人自觉的智慧里。《精神现象论》之绪言，乃是黑格尔哲学发展的大标志，尤其特别重要，因为就从这篇绪言起，他才毅然与谢林学派和其方法（也可以说和他的没有方法）决裂。虽然在绪言里他并未提谢林的名字，也许他所攻击的目标并非谢林个人，而乃是一种普通的趋势。虽然谢林对于此种趋势所犯之病特少，但他却是最著名的代表——此种趋势就在于认理智的直观或当下的感觉为哲学的方法。为矫正此种趋势，黑格尔指出间接的推理与思想的逻辑的发展的需要，如是庶可使达到哲学的真正原则，而发展出来成一系统。就是有特殊天才的人，也不可单凭直观。因此他说，没有一个哲学家应该离开常识的立脚点以证明其说。所以无一哲学家有何特殊权力可以说出别人所不能见的真理的直观。他又认为在一人未能把他的原则应用于各方面而成一系统时，决不能真正算得得到任何原则。“哲学上的原则，即使我们真正认清楚了，若单就其为原则言，立即变成错误。”“万物皆基于绝对其理，但此绝对真理必须认作主体，而不是本体。”这就是说，哲学的根本原则不是斯宾诺莎式的消融一切分别的合一体，而乃是一种精神的原则，所以只有表现其自身于一切分别之中超出其自身于所有分别之外，特别是超出主体与客体，人生与自然的分别以外，才可以认作一种精神的原则，才可认作为一整个系统的原则。因为除了经此种演进历程，以达到的系统外，精神或主体等名词，与本体的意义，也就漫无分别了。谢林之未发展成功的精神主义，就因其未曾发展成功，并不较斯宾诺莎的学说更进一步。

从文学的观点看来，《精神现象论》实是黑格尔最完善的著作。诚然，此书缺乏他后期著作中的特点，如明晰矛盾分析的精密，以及篇章之平匀等。但是此书确具有丰富的想像，有力的语句，热烈的流畅，就好像经过长期酝酿的思想，最后忽然若决江河似的汹涌出来。此书之特长不仅在于其矛盾进展的历程，复助之以想像的表现，而且此种逻辑的历程，因为其征服抽象观念与调解对立事物之成功，似乎亦变成富于诗意与想像。但是这并不是诗的哲学，而乃是由哲学最后综合所表现出来的诗，而乃是由思想自身运动的迅速性与热烈性所迸出来的火花。黑格尔称此书为他的“发现的航行”，其实此书诚是一种哲学家的自传。在此自传中，一切对于他的思想之发展有影响的力量，皆明白指出。此书包含黑格尔系统尚未十分客观化的雏形，也可以说代表他尚未确认他自己个人主观的特性，而稍加抑制，但是就因为如此，所以此书于研究黑格尔思想发展的历史，具有特殊价值。

第四章　耶拿大战后之黑格尔——黎伦堡学校

当黑格尔写至《精神现象》末章，正当洋溢乎精神的芬芳，栩栩乎乐而忘形的时候，忽然霹雳一声，被耶拿隆隆的炮声所惊醒。自从普鲁士于1794—1795 年初次努力以压迫新起的法国大革命的战争以来，虽有相当武力，但亦只得退出对法的战争，用一种比较狭隘的稳健政策以求于疮痍满目之德意志内部得保持平静。德国当时对于奥国一切争执，亦取旁观态度，而且甚至于允诺，接受拿破仑土地之报酬，以作顺从之代价。诚有如一个德国政治家所说：“德国地位实坠落到最下级的卑弱，惟他人之命令是从。”同时德国有一小邦卫玛，却得免于战祸，而邦中之耶拿大学，有了莱茵哈，费希特，谢林，黑格尔诸名哲先后讲学于其间，遂成为德国哲学运动之中心，一如卫玛城本身，有葛德、席勒诸文豪居住之为德国文学的中心。最后到1806 年，普鲁士开首感觉得他是命注定了要被拿破仑所征服，犹如西克罗卜斯人（Cyclops ）之于伊里梭斯（Ulysses）［按西克罗卜斯人乃古时之一野蛮民族，居于荒岛，伊里梭斯等航行到此，西人欲得伊等而食之，先食伊氏之同伴，最后就要食到伊氏本人了］，最后免不了被吞噬。于是普鲁士乃团结起来与拿破仑一战，结果仅经数日之战，普国全军覆没，全国被打成四分五裂。

恰于耶拿大战快要开始时，法国军队已闯入耶拿城中，开始抢劫。有几个法兵，竟撞入黑格尔的住室，加以种种威吓。据说黑格尔于无法可想之际，忽见有一个法兵，带有“荣誉军”三字的勋章，因而说道：“向一位带荣誉章的军士，一个毫无抵抗的文人，总该有要求以礼相待的权利。”及至战况愈趋险恶，房屋四处起火，黑格尔乃于百忙中放弃别的财物不管，单把《精神现象》的底稿塞入衣袋里，便逃往耶拿大学校长的住宅里躲避，因为该宅里住有法国高级军官保护。及战事已停，火焰已熄，黑格尔方回到自己的住所里，一切皆杂乱不堪。几天之后，他给友人李塔麦（Niethammer ）信道，“我看见拿破仑，好一个世界灵魂，骑在马上巡视全城。当我看见这样一种伟大人物时，真令我兴一种莫明其妙之感。当他骑到马上，他是在这里，他要从这一点出发，以达到全世界，以改建全世界。为普鲁士人而言，实莫善于此了。但是在星期四到星期一的数日内，战事进展之迅速，恐怕只有于这种超乎寻常的伟大人物才可能。……我前此已说过，所有的人皆希望法军胜利进行。就法军之指挥者与兵士和其敌军之指挥者与军士的悬殊而言，法军决不会失败。”

此信之最末一句话，也许需要一点解释。黑格尔并不是没有爱国热忱的人，他此时已经写有两本小册子，说明德国衰弱之原因，并指出复兴之途径。但因时势转变大快，使他无机会发表。但是因为他是南方人，他总认奥国为帝国传统之承继者，他盼望奥国可以作抵抗法军的中心，他认为普鲁士已无能为力。因为此时的普鲁士，已是一多头政治的机器，他也同当时一般人一样，从未料想到在几年之中，斯坦因（Stein）、夏尔浩斯（Scharnhorst）、哈登堡（Hardenberg ）等人之改革工作，可以复兴普鲁士的力量，而使之为德国解放战争的主角。所以对于当时的战争，除了轻视普鲁士与称赞拿破仑外，他几乎没有别的感情，但是对于拿破仑，黑格尔也曾对人说过，“拿破仑以盖世天才，来掠取武力的胜利，实正所以表示徒恃武力之究竟不值一文钱”，所以他此时对于德国最后的命运，也并不感觉失望。他有一个学生名蔡尔曼的，写信给他对于德国的前途很抱悲观，黑格尔回书教以超出当下的失败，追寻所以失败的原因，并从失败中去讨究复兴的机运。他说：“只有知识是唯一的救星。惟有知识能够使我们对于事变之来，不致如禽兽一般之傻然吃惊，亦不致懂用权术机智以敷衍应付目前的一时。惟有智识才可以使我们不至于把困难之起原认作某某个人一时知虑疎虞的偶然之事。惟有知识才可以使我们不致认国运之盛衰，国脉之绝续，仅于一城一堡之被外兵占领与否，且可以使我们不致徒兴强权之胜利与正义之失败的浩叹。法国人经过革命的洗淘，曾经从许多典章制度里解放出来，此种典章制度，乃是人类的精神所留下来的，有如婴孩时候的鞋子。因此这种死的制度压迫法国人的精神，以及别的民族的精神，有如枷锁。尤有堪注意者，就是法国的个人，在革命的震动期间，曾经扫除畏死之心，洗掉礼俗的生活，因为生死之念，当时代大变革之际，于个人已无何意义，故法人所表现出来以反对其他民族的伟大力量，皆由于为此种革命所鼓舞，因此他们对于尚在云雾中未曾发展的日耳曼精神，特别占优势。但是若果这些日耳曼人一旦被迫而抛掉他们的惰性，将要激励起来，大干一场。而因于他们对于外界事物之接触与制胜里，仍保持他们深厚的内心生活，也许他们可以超过他们的老师。”（《黑格尔全集》，17 卷，页628）

同时黑格尔虽一面表示他对于命运的公正之高远的信心，而他自己的运气便降至最低度。耶拿战争，破坏耶拿的大学生活，使得黑格尔异常穷窘。葛德曾派人借几元钱与他，以济急需。在这种情景之下，他当然很愿意接受友人李塔麦替他觅得的在班堡主撰新闻纸的地位。这些时候的德文新闻纸也只能记载一些时事，而不敢发表任何意见或批评。在拿破仑治下，新闻纸是不能有独立社论的。据说黑格尔对于他在这种情形之下的编辑工作，也还是很有效率地精心从事。但是他似乎仅是以之为一种拒狼入室的工作，与友人克柰伯尔的一封信，他还用诙谐的语气以自解嘲他说，“若果他能贡献任何些须新闻，则全国读者皆将不胜感激”；他又说，“我现在阅历既深，才知道真正奉行圣经中的教训，就是：先寻着了衣与食，天国自会加上于你。” 

当他任新闻编撰一年之后，他的朋友李塔麦任巴哇利亚省新教区域的教育行政首领，遂推荐黑格尔为鲁伦堡学校的校长。这倒是于他较为合宜的地位。巴哇利亚是德国小邦之一，拿破仑对此邦特别优待，并且他特别扩充此邦的土地与权力与奥地利普鲁士形成均势，以资牵制。他们处在这种反爱国的地位所受的损失虽大但因他们借此得与法国之革命精神相接触，因而能较迅速地扫除旧帝国时代的半封建的残余势力，也可聊资补偿。特别在巴哇利亚邦，政府的政策皆为开明时代的新观念与新组织所鼓舞。此时政府中所用之人，不仅有黑格尔和李塔麦，且有谢林、保罗· 萧伯谛以及其他德国当时最有才能的人物。李塔麦急欲改革旧的教育制度，他欲借以减少对经典古籍之机械的诵读，并增加新哲学的材料。就此种计划之第一点而言，至少是黑格尔衷心赞成，愿尽力以促成的。因为据他看来，经典之与普通文化教育，犹如斯宾诺莎之于哲学研究，乃是一种精神的沐浴，借此人心可以从狭隘的自然同情里解放出来，而预备作一种较广大较自由的文化修养。根据此种精神，当他的学校学年结束时，他演说道：“数百年来，经典乃是一切文化之基础，一切文化之来源，两者间有不可分离之关系。有如自然之有机体，如植物动物等，虽有向上生长之生机，好像不受地心吸力之直接影响，但是却不能将他们所赖以生存的自然原则，抛弃不理。故一切科学艺术，皆莫不是从古典文化里发展出来，虽各科独立，但仍不能脱掉古代文化之遗念。科学与文化每经一次复兴，其所以大放光明者皆由重温古典文化有以使然。亦如安提司之再鼓勇气恢复精力，由于接触地母（Mother-earth ）有以使然。”于是黑格尔进而指斥旧制之专门教授拉丁文，而排斥其他一切功课，特别是本国语言，道：“因为一个民族，若不能用自己的语言以表达科学的珍贵产品，绝不能认为是文明民族。”但是固不可偏重古代语言，以抹杀其他一切，而古典文化仍不失为一切事物之基本。因为古代语言，“乃是一种精神的沐浴或世俗所谓洗礼，实即吾人灵魂对于科学与真理之最初而不可磨灭的音调与色素”。“若果人生第一次的乐园是人之天性的乐园，则人生之较高的第二次乐园，乃是人之精神的乐园。此种乐园之鲜妍，光明，自然深厚，自由等，其降临于人的生活中，嫣然有似新妇之出洞房。东方人的精神生活之发苞时代的一种素朴的雄伟，在古典文学里便为庄严的形式所范围，而陶铸成为美的价值了。其深厚处已不复晦涩杂乱而猖狂了，而变成单纯明白以呈现于吾人之前了。其光明活泼处，也并非孩童似的游艺，而乃隐含有一种于深涉世途艰险中尚能保持自由与节制的悲哀。我尝说，凡不知古哲著作之人，即不知美为何物。我不相信此语过分。”（《黑格尔全集》，16 卷，页139）

他对于中学校需要哲学功课的计划，并不十分赞成。但是他还是依照上司的指挥，并且曾经拟有一种哲学预备的概要印行出来。此种初步的哲学概要，虽经我们黑格尔校长种种解释，必定曾经使得黎伦堡学校聪明孩子们，大感困难。他平时甚鼓励学生发问，有时甚且诘问学生，常常把全点钟的功课，都费在回答学生的问题里。有人说非对于某科有精深的研究者不易将该科之入门课程教好。此语于黑格尔之善于教授中级学校哲学功课，最足证实。黑格尔深知与中级学生讲哲学，言语必求其简单明确，思想必避免主观成见。此种训练既可增进他的演说能力，又可促其用紧严科学的方法以表述他的哲学系统。故于他甚为有益。他办理校务，似乎诸事都很有成绩。他的办事才能之表现于办理校务方面，与前此之表现于主撰新闻的工作方面，实无二致。而其坚卓的道德与渊博的学问，处处皆足以引起学生之敬重。他是一个抱严格训练主义的人，他完全反对当时所很流行的斐斯多罗齐（Pestalozzi ）的教育学说。据此说，教育必须适应学生之个性，对于学生之自然倾向，不可加以丝毫强迫。但黑格尔认为健全教育的基础，乃是服从与自抑，即是抑制此心，以领纳所受之课程。此种课程不论个人之兴趣愿望如何，每人皆须学习。有时甚至必须熟读成诵。只有从这种虚心受教，以听从指道中，有永久价值之独创性，才会产生来。但是黑格尔于方针上虽然注重严格，但对于学生并不处处琐屑地加以干涉。他于学生之嬉戏玩乐，亦颇放任。有一个黎顿堡学校的学生，曾记载了下面一段轶事。“我记得当1812 年时，有一个跳舞的教师来到黎伦堡，得黑格尔允许，授跳舞课程。学生可自由签名受课。自然每个学生都会签名学习跳舞。但不久之后，许多人渐感不满，因为这个跳舞的教师，技艺虽高，但究竟是一个好玩的人。关于姿态之练习，渐觉厌倦；对于步伐之转动，愈觉无聊。简言之，有许多学生都不愿选修这门功课。但是此事须得黑格尔同意。记得我同别的一个同学，曾因此事向他表示不满。但是试想我们得到何等结果？我们几乎不知道如何走下楼梯的！他不愿意跳舞的教师失掉学校允诺给他的薪金！简言之，我还得学习跳舞，练习舞姿与舞步，一直到夏天学年结束时。”

黑格尔于1801 年9 月16 日，与黎伦堡一个老家庭的女子名徒稀· 玛丽（Marie von Tucher ）结婚。据说她是一个温柔而具贵族态度的女子，一个富于女性的冲动性，而且对于冲动有了女性信心的女子。从她的丈夫给她信中看来，我们知道她是德国有名的文人保罗（Jean Paul ）的朋友，而且对于美术很有兴趣。在种种方面，如黑格尔的沉毅内蕴的力量，系统深思的思想，和中产人家的单纯与简朴，她皆恰好与之正相反对。因为黑格尔于举止言谈间，究未尽脱他苏边的土气。他在进行恋爱的期间，也写有几首诗给她。此诗虽较平日所作为优，但究竟对于爱情加以哲学分析的成分多，而加以诗的表现的成分少。于此我们可以看出德国人对于此类事情之坦白直爽，而两个性格迥然不同之人，于定婚后较有亲密接触时之自然难免不有小小冲突。黑格尔每每对于玛丽所同情的见解或趋势，自然不能不用他男性的鲁莽的态度加以指斥与攻击。“至于说到我，和我表示见解的方法，我承认我指斥任何学说时，我每每太不顾到我对于你的辞气态度。因为对于你我说得不免过于恳切。因为我看到此种学说之普遍影响与结果，而这些地方你每每未曾想到。但是你是很知道的，虽然性格与评判事物之原则不是一样的东西，但是个人所采取的评判事物之原则与个人性格冲突时，对于女子之重要性反较轻于男子……有的人故意与他们的太太作难，而从他们的宽容与忍耐里，得到一种爱情的新感觉。我不相信我是如此的反常，虽然我偶有使你苦恼的地方。但我并不失悔，只要我强烈深挚的爱情能获得对于你的性情之深刻的认识。”他们的结婚，就各方面看来，都是很快活的。而黑格尔从此可以心安意得地在这世界上生活着了。他给友人李塔麦的信说，“当一个人得着适当的工作和一个他所心爱的太太，那末他总可以算得不辜负一生了。”黑格尔生有二子：一名喀尔（Karl），一名伊曼鲁尔（Immannel）。前者曾任爱尔朗根（Erlangen ）大学历史教授。黑格尔的收入历来即不很多，即当他名位最高时，薪俸收入也不甚多，故家居一切皆甚节俭。除有紧急要事外，平时他仅雇有一女仆。但是他确能寻得充分的经济以使他家庭生活有意趣，并常备余款，以供过年过节时娱乐之用，或购置可惊喜之礼物赠给妻子。他最欢喜的游艺，就是同家人作短足郊游。在黎伦堡时，他曾接其姊克里斯丁娜来此小住，兄姊间甚为相得。在他婚后住黎伦堡的数年内（1812—1816），黑格尔产生从纯粹哲学的观点看来，他最伟大著作——《逻辑》。此书虽纯驳互见，但实为近代的哲学界堪与亚里士多德的形而上学比伦的唯一著作。在此书里，他全系统的根本观念，即认万物所同归之合一体为精神的和自觉的原则之学说，得充分发展出来，而且用唯一可能之证明以证明之。其目的在于表明可以解释世界之任何别的范畴或原则，经其自身之矛盾进展，皆可以推究到此种合一体。所以如“存在”，“权度”，“本性”，“力量”，“法则”，“本体”，“原因”，以及任何可以解释一切区别中之合一的概念，皆认作为思想之种种表现。此种思想若加以明白发挥，即含有自我意识的原则在内。若此点一经证明，则后此哲学之工作，仅在于应用此中心关键于自然与历史之具体形式中，并指出如何根据此种观点，自然与历史方可理解。此点以后将更详述。

但是黑格尔仍不以办理中级学校的工作为十分适宜。在过去八年之内，他常常打听各大学教授聘任的消息。他很想解除办学的烦难，而为他最根本的思想寻得一适当的听众。同时他的声誉亦渐渐增高，与当时的许多哲学著作者和研究者均发生关系。他们都渐渐地超过费希特和谢林的哲学，而开首欢迎黑格尔的《精神现象》与《逻辑》。当1816 年7 月，他的《逻辑》下卷正要出版时，他忽然接到三个聘书：爱尔郎根，海登堡，柏林，三个大学皆聘他任哲学讲座。唯柏林方面，因为他离开大学工作已经很久，曾对于他在大学里作有效的公开讲演的能力多少有几分怀疑。所以他决定接受海登堡大学的聘书。所以最后当他47 岁之时，他便达到他所久已愿望的地位——摆脱一切杂务，在大学里讲授哲学，对于学术界有直接影响的地位。

第五章　海登堡与柏林教授时代之黑格尔——其性格与影响

当黑格尔在黎伦堡八年时期中，德国的命运会经有了很大的转变。拿破仑东征俄罗斯的失败，初次使人惊觉其武力好像并非绝不可征服的势力。而普鲁士经过斯坦因，哈登堡不动声色的改造，开始作日耳曼民族的再生运动。此种运动一直至拿破仑被推翻时为止。维也纳会议复曾尽力于战后纷乱中保持秩序，并且欲于某种程度之下，抑制拿破仑战争所引起之民族精神。但是德国好像暴风雨后的海洋，怒潮尚未停息。对于重大牺牲后之代价的希冀，对于回复被革命扫荡去的旧式制度之努力，对于满足民族统一之愿望之必要，由封建的观念之支配而有回复各邦分立，各自为政之倾向——凡此种种趋势，皆是那时搅成一团互相争持的问题。就大体而论，久乱思治和对于法国式的大革命之恐怖，是最占优胜的情绪。日耳曼民族对于他们的需要，并没有明晰的观念。因此也不愿意激动起来继续不断作改革制度的努力。他们最大的愿望就在于找出一种折衷的办法，可以增进现状，到了时间成熟之后，预备进一步作革新的运动。黑格尔对于当时的政治问题，有很深的兴趣，而他的第一种很自然的感觉，就是对于文化与哲学的兴趣，因战争扰攘的关系久已销声匿迹，此时总应该重整旗鼓，为世人所看重了。这就是他在海登堡大学就职演说所表示的意思：“当时代的精神过于为现实兴趣所占据时，当然不能转而向内，自加凝敛省察。但是现在把我们迅速地席卷而去的政治潮流，已经堵塞住了。而现在德国已经用武力从最恶劣的暴虐里解救出来，而回复一切高尚生活之基础的民族性独立了。我们希望在前此一切思想与努力所集中的现实世界之外，我们还可以想到天理的世界。换句话说，除了政治的与别的世间兴趣之外，理智的自由兴趣，科学与哲学，也应该振兴起来，而具新生命。”黑格尔复宣称，他这种希望特别合理，因为对哲学的努力，乃是日耳曼民族的特殊天职。“历史昭示我们，甚至于在别的国家中，哲学已名存实亡时，而在德国哲学犹继续增长，为吾民族之特殊财产。我们曾受自然所赋与我们的天职为哲学的神圣之伟大的护卫者，一如昔时世界精神之在犹太民族中得到最高的自觉，如此庶哲学可复兴其地位而为世界上一种新的精神力量。……让我们共祝光明时代之到来，因为前此被放逐在外的精神现已快要回复转来。而赢得广阔地位，以建筑精神自身的世界。” 

黑格尔开首演讲时，只有四个人听讲。但后来逐渐增加，有一门功课听者二十人，另一门三十人。海登堡给他充分的机会以扩充其艺术的知识，所以他在这里最初作关于美学的演讲。但是此时，他主要的工作乃是作《哲学大全》一书，此书为他的哲学系统的大纲，篇章短简凝敛，他常据之以作讲授的基础。此书后来曾经大大扩充与发挥，但初稿时之紧凑凝敛，短简有力，为他后此所未曾超过。据他说此时绝少与人往来。聚精会神于应用哲学原理于自然历史方面，忘怀一切。学生们有时以为他很无聊，因为常看见他临窗伫立，半晌不语，凝视海登堡烟雾蒙浓的山岗和茂林。又有人说有一次他于大雨之后，走到学校去，遗下一只鞋于污泥中，而不自觉。对于一般学生他没有很大影响。但渐渐吸引起一些对哲学有兴趣的学生。虽然海登堡大学的空气，似甚冷视哲学，但黑格尔在校中的声望，亦逐渐增高。他此时著有两篇很重要的论文，载于海登堡年刊中。一论耶可比（Jacobi），一论乌登堡省宪法之争执。此两文皆足以表示黑格尔对于当时的宗教政治之态度。当黑格尔与谢林站在同一战线上创办《评论杂志》时，他对于耶可比与费希特，皆曾加以猛烈地攻击。但是现在他认识更为清楚，且比较心平气和，才认识他与耶可比方法虽殊，而目的实同。他对于耶可比之武断的直觉之缺乏思辨能力，之用放炮式的方式以表现其思想，仍严刻批评。但是他认为耶可比的直觉见解，究竟是对的，而他究能握住哲学之主要观念，即万事万物之原理都是精神的观念。所可惜的，就是耶可比不能认识他自己的思想，当他的思想是用别的语言方式表达出来时。他这种修正，曾给老年的耶可比以很深的安慰。因为前此谢林对于他曾加以近于鲁莽的攻击，故他现在特别来到海登堡与黑格尔把晤，并示谢意。

在第二篇论文里，黑格尔第一次正式发表他对于政治的意见。虽然我们知道他自来对于政治运动就有很深的兴趣，而且从前已经有两次差不多快要把他对于政治的意见发表出来。他对于政治问题意见的变迁，与他哲学系统的进展，是同时并进的。他对于法国革命，在他心中所燃烧的争自由的少年热忱，因为受时代经验的教训，与他个人由个人的社会观进而为有机的国家观——即认为个人须以国家为其道德的修养，为理性的训练之工具，且须以国家为发展其才能的范围之国家观，亦随之转变。当黑格尔与谢林联合工作之时，他对于国家之统一观，其谨严的程度，几乎近于对于希腊贵族式的社会主义之复活。但是即在那时，他还是觉察到希腊理想不能无条件地应用于近代生活。他认为近代的国家，必须兼具希腊式的共和国之有机统一性与对于个人权利和自由之尊重。近代的国家必不可是一种个人埋没于其中的扩大的家庭，和社会的集团。反之，近代国家亦不可仅是毫无休戚相关之个人间的一种社会契约，而必须是建筑在道德意志上的一种组织。但是在某种意义之下，国家又必须兼具家庭和社会契约两种观念，而使之调合为一。有如一家庭，国家必须建筑在自然的基础上，建筑在同言语同种族的集团之上。换言之，国家必须建筑在公认的超出个人主观意见的关系上面。据黑格尔看来，世袭的君主制，最可以达到此种目的，因为在此种制度之下，君主的人格乃是超出一切辩争之固定点或全民族历史统一之代表。就另一方面说，国家又必须是一种公民的社会，在此种社会中，个人之财产与私有权利，有所保障，而且有充分的机会在公开竞争与互助合作之前提下，以完成其个人的目的，并发展其特殊的能力。为达到兼具自然的统一与社会的自由理想起见，必须采君主立宪制。在此制度下，君主借对于国会负责的且与国会有直接关系的大臣，以治理国家，而人民必须组织会社与合作团体以选举国会代表。这样一来，则政府既可永久，又可进步，既可避免群众的直接革命，处于人民之真正指导地位，而且又可不断地得全国人民自宪政中表现出来的意志之新的赞助与推进。我们须知黑格尔所谓宪制，并不是一种改头换面的民治，至少不是卢梭所说的民治，就是把政府当作聚集和登录人民的决议的民治。而他所谓君主立宪，乃是把政府当作一种指导的力量。其实真正的任何政府都应该是一种指导的力量，此种见解与认不能代表民意的政府绝不会有力量之说，并无何种冲突。因为黑格尔说过，“人民绝不知道他们的意志为何。”政府的职责就在于使人民的意志自觉并实现出来。也许有人怀疑黑格尔之认世袭的君主制为最必须最适宜的方法以达到他的政治理想之说，是否妥当，但无论如何，就当时英国与普鲁士之实际情形言他的信念实不无根据。黑格尔的理想，好像是介于英国政治与普鲁士政治之间，较普鲁士政治，则更注重民治，而他所赋与政府指导的权力，则又较英国政治为多。但以亲见斯坦因与哈登堡之政治大改革的人，而如此立论，也是很自然的。

此种国家的理想，至少，大体上在黑格尔离开耶拿之前，已经略具雏形。因他在他未曾发表过的论君主制的小册子里，已包含此意。此册从内容看来，似于鲁勒威尔条约（The Treaty of Luneville ）之后作成。因为此时德国君主制度之弱点于抵抗法国时恰好破露出来。此文开首一话谓，“德意志已不成为一国家！但有如一法国著作家所言，不过是一徒具政府形式之无政府耳。”此种教训，从对外作战的经验里，更可证实。因为，“战争乃是一试金石，可试出一个国家之各部分是否真正协和一致，亦可试出各部分是否预备为整个国家而牺牲。” 所以黑格尔唤起他的国人不要空费时间以埋怨不幸的命运。但须设法了解国运之所以如此，并非出于偶然或主观的情意，而乃是德国的一种政治麻木之必然结果。所谓神圣罗马帝国，亦渐因滥用封建制度而衰颓。因为在此种封建制度之下，诸小邦各自为政，而国家的权力几等于无。所谓帝国军队，乃是一个用来开玩笑的题目，因为各邦都不欲有所贡献；帝国的法律，也是一种笑话，因为在帝国法庭的争讼，绝不会有何结果。一种无穷的形式主义，表面上对于各邦特殊权利之优容，事实上实无任何真正权利可得实现。且可以假借“法令滋张，国乃灭亡”之格言以自慰。但是我们须得考虑令德国灭亡者，是否真正法令。此种制度之弱点，昔日之为帝国的冠冕堂皇的名词之阴影所掩闭者，及至时代灾难来临，使一切假面具皆揭穿无余。“只有对于过去的关系之记忆，尚保留着一种联合的类似，就好像离枝之果实，可以被认作同属一树，因为所有的果实，皆落在此树之下。但是此树之荫影，既不能保护果实使之不致腐坏，又不能保护他们使无为地上之水气所浸蚀。” 

所以黑格尔高唱皇室权威的复兴，此种权威之复兴，将不仿效法国之集权制度，但对于各邦权利以内之事，则可让之有充分自由或自治，但须于一个政府一个君主之下，使各邦成为真正有力的联合。“现在国家组织之庞大复杂，要想实现每个公民皆亲身参加政治的古代观念，是不可能。无论在行政方面，或在咨议方面，政府权力皆必须集中。若此种中央政府能为人民所尊敬而维持其独立，且有世袭不变的君主以保障之，则中央基础稳固，可以无畏无忌，放手让下级的政治组织或社会合作集团，自行决定社会间，阶级间，城市间的许多问题，而充分享受在其应有范围内行使职权的自由。”所以黑格尔的理想政治，并不是为一个弹簧所推动的机器，一切复杂无穷的工作，皆恃此弹簧的推动力，而乃是社会的有机体，生命不断地由中心以流到边际，复由边际以回到中心。因此他指出专制的集权政府，其权威之来源有限；而自由国家，非为独夫所撑持，而乃由于各部分之有机统一以推动，故其权力之来源无穷。

黑格尔所想像中的推翻旧式特殊权利的组织，而转变成为一有机的政府的革命，并不是听其自然所能达到的。但须用实力以消除彼此互相侵夺权利之各邦的对立，所以他用多少有几分预言式的语气——虽然他的预言已早成为事实——企盼有一英雄出世，用铁与血以实现德国政治之再生。“虽然德意志之统一，于各方面皆有利益，虽然舆论之鼓吹统一已深入人心，但是此时必不是议论所能济事，而必有赖于实力以促成，而德国的普通人民各为其地域观念所囿，只知种族部落之分别，而认各民族之联合为奇怪不经之事。似此非用征服者之武力，必无法实现统一，他们必须经武力统制者之压迫，使自认其为属于整个之德国。此种的色索斯（Theseus ）必须有远大之眼光，宽宏之度量，以公共之幸福为前提，以维系各分立之部分。他必须如色索斯一般，有坚卓之人格，任谤任怨。因大权在握，所引起之毁谤，因打倒封建势力与偏私权利而引起之仇恨，他皆必须有受之而不辞的勇气。”

时事之迅速进展，与拿破仑攻占德国之积极胜利，至使黑格尔中途停笔，而此册页终未完成。而事实上虽因德国的在解放运动战争中所发泄之爱国主义，以及种种新希望，但维也纳会议对于德帝国之复兴问题，仍置之不理。所以到了解放战争之后，德国即励行一种松弛的联邦制度，每邦听其自由发展，唯每邦政府须设有一种代表人民之议会而已。各邦中首先走入改革之路的，要推乌登堡邦。此邦之王子实一最武断与专制之主，但具有政治家之能力，预知人民必反对他的专制，乃首先颁布一种约法，许人民以国会代表权，且许国会以制定本邦宪法与税则之权。因此特许旧封建之贵族及某种阶级的特殊权利，皆一律废除。但一种对于王子动机之怀疑，与一种反动的爱国主义，使人民与各法国联合起来，反对王子的新法令，以要求恢复“旧日之良法美政”。及此锐意改革之王子死后，虽其继承者为一参加过解放战争，很有声望的英雄，但对于强迫人民自由的专制政府，与赞助封建制度之旧习的人民间的冲突，仍无法结束。但是久而久之，昔日德国人民之反对改革者，现在已改变主张。而在乌登堡邦，甚至有赞助王子改革方案的政党组织起来。恰于此时，黑格尔移入乌登堡邦居住。据说经一位政府的要员之请求，他曾加入此次的政治斗争。他因深感得所谓“旧日之良法美政”对于德国所发生之种种罪恶，所以他不得不站在王子一边。黑格尔关于这方面的文字其彻底不容情的暴露旧式半封建制度之种种缺点，实属罕见之作。但是黑格尔这种政争的文字，从党见的立场以攻击对方之处多，而说出哲学理论与夫时人之所以顽固守旧之原因之处少。其实，大体讲来，黑格尔每于参加争论之时，若果不是欠平允，至少也有点尖刻。虽说我们相信他的辩争，并不合恶意，亦非个人攻击，但是字里行间总是充满了不饶恕，无同情的喜笑怒骂，有似棒击。因此他常常引起猛烈地反对与忿怒。我们知道黑格尔对于思想主张之攻击，每每忘记了代表此种思想的人，所以他之被误解成为对人攻击，引起反感，亦意中事。

黑格尔的全部政治学说，直到他后来转入德国的政治和文化的中心柏林后，方于其《法理哲学》一书中，发表出来。当时的普鲁士经过危急存亡之秋的改革运动，军队的改组和柏林大学的创设，以及在解放战争中之重大努力与牺牲，此时已获得而且永久获得全德意志国的领导地位。虽然奥国此时尽力想减轻普鲁士的政治工作，而用一种守旧的反动政治以扰乱普鲁士，但是即在最恶劣时期，普鲁士之内部改革运动，从未完全停止过。而其对于科举哲学之倡导，亦从未间断过。于1816 年，黑格尔已引起柏林当时政学界许多有力人物之注意，认之为可以承继费希特之讲座之唯一人选。于1818 年柏林大学又提出征聘黑格尔之议案，而黑氏亦慨然接受之。

从此时起，直至1831 年黑格尔死时止，黑格尔均任德国的最高学府最伟大的哲学教师之要职。当他到柏林时，他正49 岁，屹然有以自立，坚实地把握住他所认识的真理和他所发挥的哲学方法。虽此时已届中年末期。少年时之具有诗意的活泼畅快的思想力与表现力，已略现减退，但是他对于人类知识之各部门的研讨，却更明晰确定而匀称，且能将其根本思想发展出来，成为一系统。因此他的思想免不了较前为谨严固定，自成体系，不欲妥协。如此固易引起同情者之信服，而对彼不完全表同情的人，便觉得有几分专制武断意味。他过去长期的遗世孤立作哲学思构的工作，已足使他消失其少年时取人为学与人为学之能力了。而他八年的中学教师的工作，对于他的性格，也许不无影响。他曾说，“我是一个教师，我教哲学，也许因为我深信哲学的真理有如几何的真理，是一种有正规的结构可以教人的思想。”所以，虽然，他的哲学在某种意义之下，是基于自由观念但又深感得只有经过严格训练方有真正自由之可言。即使普鲁士当时欲加入一种军事训练于任何工作之中之趋势，黑格尔亦并非不表欢迎。所以黑格尔可以说是一个理想主义者，将真理认作诗歌和宗教与哲学之融合为一，但是又穿上一件普鲁士政府中的谨严守法的公仆的衣裳。

此时黑格尔所处的地位，一方面是一派的宗师，阐明学理；一方面与政府发生密切关系，禀承政府的意旨，以考验学生之成绩和学位，以商议教员之聘任等事。因此便不免有一种很大的危险，就是每易将办理校务之黑格尔与宣讲哲理之黑格尔，混淆不清。致将办理行政时之深藏不露，对于守旧派之敷衍应付，因而怀疑他政治思想与宗教思想之倾于守旧。我们知道黑格尔从革命的原则开首，经过思想之自然进展而达到基于人群进化之有机观念，对于事物之既不守旧亦不革命的见解。他认为“真实的就是有理性的”，“世界的灵魂是公正的”，此语并非仅是传统制度之歌颂，而乃指历史乃是理性之进展表现的过程，而认任何改革若其本质不是一种发展为不可能。这就是说，改革运动之真精神，必已包含于被改革之对象中。要助长一个尚未萌芽之橡子，而使之成为一株橡树，实是劳而无功。所以仅仅抽象的理想，是毫无价值的，欲将此种抽象的理想蛮干地实施出来，只有一般的破坏，而无改造之可言。对于过去历史背景之革命的蔑视，实一切真正进步的致命伤。因为只有借过去我们才能解释现在，且可于其中远观将来所下的种子。——“未来时代的精神渴欲实现其自身于现在之生活中。”在宗教方面，黑格尔亦渐超过开明时代之一味地否定，和他青年时代之对于希腊崇拜，转而认识由自我牺牲以达自我实现之耶教理想，而用此种理想或原则以解释宇宙的性质和人类的理智与道德生活。此种见解，既非革命，亦非反动，既与当时盛行之理性主义不同，又与当时复兴之正统思想有异。所以他有时被两边的人所误解所攻击，乃意中事。特别从宗教上与政治上的自由主义看来，黑格尔好像是一个复古派或稳健派，而被认作为官派哲学家，为地位与权力所诱惑，用理性之利器以维持阻碍进步的趋势。而我们的确也不能说黑格尔曾费许多力量，以避免此种误会。他对于革命的诡辩之指斥，平心而论，似非公正的哲学辩争所应取之态度，特别当其时政府因柯慈普（Kotzebue ）之被暗杀的恐怖事件而采取严厉手段以压迫各大学之言论，而福锐斯（Fries ）教授有被驱逐危险之时，而黑格尔乃即于此时，对于福锐斯之感情用事之政治主张，肆意攻击，且于《法理哲学》之序言里，称之为浅薄群众之首领，似尤不免过当。而后来有人于哈勒出版之《文学评论》上，指出黑格尔此种举动实无异投井下石之“卑劣”行为，他乃深觉中伤，怒不可遏，转而向政府申诉，谓为政府所补助之杂志，竟有此种言论以攻击他个人，实属不当。此种申诉不啻使事态更为恶化。黑格尔宣称他平日只对于福锐斯的主张发言，而从未将福锐斯当作私人加以攻击。虽然，他这种宣言也许是真的，而从他个人平日的性格看来，我们的确相信他这话是真的，但是无论如何，黑格尔应知一个哲学家必须谨慎，勿使精神的工具有被滥用以帮助肉体的工具之嫌疑。同样，黑格尔之接近传统思想，之急欲表示他的思想根本上与基督教会相合，和其对于一般的理性主义之攻击，也因为他的职位关系，招致疑虑：以为他牺牲科学的真理以与旧势力妥协，特则是对于宗教思想之大变迁，对于神怪迷信之完全推翻等处，属于黑格尔对于耶稣教的新解释，所应有之含义，而黑格尔并不特加注重，尤不能令人无疑。

但是就大体论来，黑格尔的态度既非自相矛盾，亦非有违本心。若果他多少感受一些复古运动时期的影响，若果他晚年的著作中，显得有些对于政治运动的厌倦，若果及他年龄愈长，愈趋于与旧见解调和而不坚持考察调和应有之条件，那末，此种变迁乃老年应有之结果，特别于身经改革时代与复兴时代的人，此种变迁实极自然而无足怪者。在他的最后几次演讲之一里，当他提到1830 年法国革命时，说到：“经过四十年战争和无穷的纷乱后，最后在一个老年人的心中，很快活地看到战争与纷乱的终结，和一个平安满足之时代的开始。”但是黑格尔知道，在此种局面之下，矛盾和不能解决的对立，仍不能使人安于目前的局面。所以除了日落西山时之回光反照，与夫日暮残年之一时的安于既成局面的倾向外，实在再也寻不出黑格尔反动的痕迹。我们无论在何处，也寻不出黑格尔对于他的根本原则有不忠实的地方，或有牺牲从他的思想之进展自然流出的结果，以与旧制度妥协的地方。他之攻击开明思想，这是因为他在近代自由精神的旗帜下，和在反对任何形式的权威下，以攻击之。若果他攻击革命理论之过当处较多，而攻击守旧派之诡辩处较少，这也并不是因为他的哲学，特别与后者有因缘，而乃是因为照思想进展之必然历程，逼迫着每一新兴之思想，不得不与在前之思想发生正面冲突。其实，黑格尔已经假定（也许此种假定失之早熟），开明时代之怀疑工作已经完成，对于传统观念之冲突和对封建思想之斗争，已经可谓了结，所以他可以平安地指出表现于各种历史阶段中之生命的根本合一性，和他自己的哲学中所表示出来的合一原则之关系。但是就对于黑格尔比较接近的人，和同他一样地从理性与自由的原则作出发点的人看来，便觉黑格尔自始至终都是为理性为自由而不得不继续战争，并未片刻苟安守旧。

同时有许多黑格尔愿意认作同志的人，而他们却不一定愿意承认黑格尔是他们的同志。正统派的宗教家对于哲学和其所携之礼物，皆持猜疑态度。对于基督教的思想之思辨的证明不加信赖，且谓此等理论实不足作基督教之证明。所以如哈登堡，阿尔登，斯泰因（Altenstein ）等，骨子里具有维新思想的政治家，在反动运动未开始以前，虽曾升迁黑格尔的职位，而对他的政治思想，表示同情；但到黑格尔晚年，政府最后采取高压政策时，朝廷中怀疑黑格尔的《法理哲学》中仍有危险成分者，亦不乏人。所以有许多黑格尔书中认为于自由人民有必要的机关，而政府亦拒绝准予设立。黑格尔于最后期间关于政治问题会与其旧日之学生名甘斯（Gans ）者，有所争论。据说争论之起，是由于甘斯从黑格尔的《法理哲学》中推论出许多民治的结果来。及黑格尔死后，黑格尔学派之一支，将黑格尔平日并未十分注重之点，变本加厉，过甚其说，以致失掉黑氏本来面目。这都是由于黑格尔把普鲁士政府与教会混而为一，所引起的自然反响。哲学亦如宗教，必须从国家盛衰存亡之所系的原则，以观认人生；不能远坐在山顶上，作抽象的理论。因此哲学不能不设法以认识国家，因为国家乃是最大的有机体。在理性的结构中，乃人生的理性自觉的和不自觉的活动之最高的结果。但是哲学也与宗教一样，若果被牵扯到直接政治活动的领域，而参加特殊机关或特殊政策之辩护与攻击，则哲学本身亦免不了受损失。

但是黑格尔的真正工作，却与当时聘任他的政府之实际政治的变迁，无何关系。他是一个教师，而不是政治家。他一生的使命就在于寻出一个伟大的中心观点，以使人生与宇宙调和，使渐呈衰微之基督教的信仰恢复力量，并灌输给学生以一种新的哲学方法，借此使彼所认识之中心观念得以应用发挥。他在柏林的地位，实在给他完成此种使命以一大机会。在初到柏林的十年内，他对于柏林大学学生之影响逐渐增大。虽然此后他的体力，或至少一个成功的教师所必具的气魄，已渐觉不如从前。及到晚年，在1830 年时，他在哲学界的地位与葛德在文艺界的地位，几乎相等。而他的学生的确很喜欢把他们两人的名字相提并论。在1826 年时，黑格尔的弟子们因黑格尔与葛德的生日只差一天（按黑格尔生于1770 年8 月27 日，葛德生于1749 年8 月28 日），乃借此机会联合庆祝他们两位大师的诞辰。黑格尔的新旧学生对于他的热烈尊崇，于此得一最高表现。黑格尔似乎把这种颂扬当作他的工作已近于完成之表征，以很朴质的语气差不多表示出他对于人生实事之接受的态度，对为他祝寿的朋友们说道，“一个年老之人亦必须把老年算作人生经验中的一阶段，不能把自己认作站在少年人旁边，或高居少年人头上，必须看清楚老年人对于少年人之关系，犹如老迈之于青春；而人生中老迈的阶段现在是临到我头上了。”

若果我们要追究黑格尔之影响很大的原因，则我们不能说他具有费希特和谢林一样的演讲的能力，或奇伟的风度。法国的一哲学家枯散（Cousin），可说是曾亲炙黑格尔，谢林两人门下的人，尝用谢林滔滔不绝的辩才以反映黑格尔困顿而有力的字句。目不转睛的注视，皱在一团的眉宇，处处皆给人以深思苦索的印象。黑格尔的一个高足弟子何陀（Hotho ）的叙述，虽不免有尊崇溢量的地方，确能使我们对于黑格尔公务生活与私人生活方面，皆能得一灵活的印象。

“记得我的学生生活开始时，有一天早上，我充满了信心，但是又有点怯懦的样子，冒险走进黑格尔的教室。他坐在一个大讲座之前，正慌忙地翻阅着乱纷纷堆积在桌上的书籍和稿纸。他的样子很出老，身子微微有些弯曲。但是又表示一种沉毅有力的态度。穿着一件灰黄色的长袍，由两肩拖齐地上。就他的外貌看来，实没有什么很令人注意的地方。身材不甚高，面貌也不动人。他的全部品貌，令人回忆着旧日的一种奉公守法的旧绅士，使人得着一种忠实正直的印象。而我对他的面容的第一次印象，尤其使我不容易忘记。他的面容色灰白而有皱纹，好像没有生命似的。眉尖所反映出来的，并没有破坏的热情，只表现出一种深思苦索的长历史。在过去四十年的沉思和摸索中，虽经过怀疑的痛苦，心灵的冲突与酝酿，他好像并不感觉得难受，至少也并不觉得无法支持。只有一种不息的冲动——把他少年时在活泼的天真中所发现的真理的种子，用更深邃的系统，更丰富的材料，更谨严的理则，发挥出来的冲动，使得他眉宇紧皱，面颊瘐削。当他的心思沉睡时，面貌略呈枯老憔悴；但当他心思清醒，以发挥其积年来所完成之思想系统时，则满面皆紧张有力，诚挚之意，溢于言表。试看其头容何其庄重！鼻形何其端正！眉宇何其高旷！面颊何其安详！信仰的高洁，对于事无大小之正直不苟的态度和认真理为唯一安身立命之所的明白自觉等等特性，皆深印于其整个面貌之一切部位中。我满以为从他这里可以得着惊人的感人的关于哲学之讨论，但结果出我意料以外，关于这类材料，我一点也未听着。当他刚从荷兰国旅行归来，我们去看他时，他尽谈些荷兰城市如何干净，土地如何肥沃，原野如何青葱，居民生活如何舒适，以及池沼河道、水磨、马路和艺术的收藏等等。谈半钟后，我也好像和他一样到荷兰去走了一趟似的。

“当几天之后，我看见他坐在教授椅上时，对于他的演讲的外表和他的思想之间何以会如此悬殊，一时我真莫明其妙。他坐在那里带一种疏散而不痛快的神气，一面说话，一面把他的长讲稿翻来覆去讲，不久又干咳两声，使他不能顺畅演讲下去。每说一句话与前后所说的好像全无关系。又好像是经过许多曲折，才破碎般从口里逼迫出来。每发一音，出一语，都好像半吞半吐似的。从他苏边的土音里，而得一特殊注重，好像他所说的乃天地间最要紧的东西似的。但是他的言动举止，处处表示一种诚挚态度，足以引起人的尊敬。虽然我在他班上感觉着种种不舒服，虽然我对于他所讲的能懂的也许很少，但是我觉得我是毫无抵抗地被他吸收住了。及我久而久之，因热心和忍耐听讲，把他演讲外表方面种种缺点，习以为常了。于是立刻感觉得他的演讲之笨拙的外表与精深的内容，乃恰好融合起来，成为一有机的整体，自有其特殊风味，而不可以通常见解去判断。

“真正的流利畅达的演讲，须要将所讲之材料核算清楚融化于心方可。不然仅是伶俐之口才，用无聊之刺激语，亦可以把时间混过，但终不能超出庸俗之范围。反之，黑格尔的工作，乃在于从事物之最深的本源处，以唤起最有力量的思想，而使此种思想，对于他的听众，发生活的力量。因此每说一句话，不能不想了又想，改了又改，煞费苦心。于黑格尔演讲的姿态外，要想寻一更显明切当的例子，以表示思想之冲突的过程和思想之产生的苦工，实更无法想像了。有如古代的先知，愈猛烈地和语言挣扎，则愈能用含蓄有力的语言以表示他们所把握住的真理，或他们被真理把握住的思想。而黑格尔之与语言挣扎之用全力把握真理，而用含蓄有力之语言以表达思想，亦复近是。忘怀于其所研究之题旨中，他好像欲从此问题之本身彻底加以发挥，而不顾及他的听者能否了解。一种渴欲使听众明白的诚意，使谨严庄重的态度不致于引起反响，反易于使人接受他辛苦得来的思想。开首他已经讷讷然说话，勉强继续讲下去，又另行起头谈别的。又忽然中止。说两句又默想一下，好像老找不着一适当的字。有时碰巧此适当之字来临，好像具有颠扑不破的确定性。……此时我们好像听懂了他所说的一个命题。盼望他继续发挥下去。但是没有希望。不惟不进步发挥他的思想，而且用同样的字句，老钉着一点绕弯子。但是若因感觉厌倦暂为将注意力转向别处，及回过头来，再继续听下去时，又觉失掉了他讲演的线索。因为从貌似无关宏旨的间接步骤，他慢慢地谨慎地把一个思想加以限制，以表示其偏于一面，又将此思想分裂成种种方面而使之陷于矛盾。而忽然间从恰与此思想相反的方面以寻出解决其矛盾之关键，而获得一较高的调和。所以像这样，他总是谨慎地把前面所说过地重述一番，加以新的分析，加以更充实的内容，使之深刻化，使之改头换面。在这种历程中，一个很奇伟的思想源源流出，经过曲折与冲突，时而孤立，时而联合，时而停顿，时而往前一跳，但是无论如何，总是循序渐进，达到最终目的。假使有人具有充分眼光与智力，不左顾右盼，专心一致以听演讲，就可看见他如何把他自己的态度弄得很紧张，内心弄得很痛苦，他的思想是达到这样的深度，他的思想是被分裂成这样无穷的对立体，真好像费尽气力所赢得的东西，随时都可以失掉。而当理智已达到最高努力之后，反不得不自认其能力之有限，静默不敢出一言。但是又恰在这种表面上不可解释的思想之深处，以有力之精神，最平静地最确定地活动于其中。到了此时，他的声音，忽然提高，他的眼睛锐利地映射住听众，好像是被信心的火焰燃烧着似的。而此时他说起话来，也流利而不踌躇了。他把灵魂的高处与深处皆一一测量透了。凡是他这些时候所说的，总是详尽明白，具有简单自明之力。任何人都可以把握住他的，思想就好像他自己所发现的所想到的思想一样。于是前此一切笨拙的思想方式，尽皆消散了，而当初思想尚未唤醒，尚在梦昧中过日子的沉闷，也烟消云散了。

“……黑格尔自幼即立定坚卓志向，不倦地以从事于各种科学的研究。到后来有几年中他简直如像席勒，离开世俗过好像在寺院中的生活。而同时参加实际生活的冲动，仍然在心中酝酿。当他离开退隐的生活时，外界的阻碍多方面地压迫他。至活逼迫他受严重的教训。虽然他一方面很清楚地认识科学之完全改造的必要，但是他深知其己身力量不能完成此种改革工作。因为他是一个具有坚强性格的人，只有经过长时间的生长历程，在壮年的成熟期中，才能够将其深邃处显现出来，将静默期间所久已发挥出来的思想到晚年方与以成熟的完成。当我初次认识他时，他的主要著作已经出版了，他的地位已经高了，他的外面环境已经顺利了。这样慰藉与平安，使他的全部态度异常和蔼，只有他的性情，为身体的痛苦所麻木时，方有例外。当我遇着他天天在散步时，我是如何地喜欢。虽然他向前走动好像很吃力，但是他实在比我们这些年青人较雄壮而有气力。任何一种游艺的聚会，他随时都愿参加。其实，当他年龄愈增，疏散修养是于他更为必需。这时谁也不能认识他是代表当时时代的真精神。他随时都愿意谈话，但是他总力求避免学术方面的题目。当天的消息，城内的轶事趣谈，是受他欢迎。政治的消息，艺术的材料，也占据他注意力之一部分。因为他的目的就在于娱乐与消遣，所以他每每赞成他平时所反对的东西，维护他平时所攻击的东西。而对于我之耿直认真，他也不欲激怒于我。他这时候所表现出来的，是如何有趣！若果有人同他散步，他老不能向前走，因为他走不到几步又站住说话，指天画地的，有时甚至开心大笑一声。而且无论他说什么东西即使他所说的毫无道理，故意说来引起辩争的，因为他说得异常明白而有力量，所以也不禁对他表示赞同。在赴音乐会与戏院时，他更是一个有趣致的伴侣。活泼有意趣，预备鼓掌喝彩，随时都想说话谈笑，即使他在普通社交场中，他也是很欢愉自得的，特别是他所喜欢的音乐家、戏曲家、诗人，最能使他快乐满足。但是办起事来，他的锐敏的知力，使得他对事严格认真，反复考虑，到了异常迟疑与粘滞的地步每每令爽快而有决断的人失望。但是若果决定一事，既决之后，则不能改移。因为应付实际事务，他并不缺乏识见，他所感困难的地方，乃在于如何执行方面。而每每事情愈小，他愈觉难办。对于以立异为高，处处与他所努力的方向持反对态度的人，黑格尔绝不与之敷衍。尤其是他们这些人对于他所尊崇的真理缺乏任何固定方式的认识，使他感得痛苦。除非他心境最快活闲散时，他绝不与他们发生任何关系。但是当朋友们同他聚在一起时，他是如何比别人更为可爱呀！对于琐碎的仪节，他素不甚重视，但是一种中产人家的，有礼节的朴直，当说笑时，出之以说笑，当郑重时即出之以郑重，但随时他都有一种诙谐之趣，可以使接近他的人不知不觉地变为他的同调。他喜欢与妇女交际，在社交中，他很能了解她们。而最美丽的妇女，一定可以得着他游艺式的尊崇。因比在老年的生活中尚保持青年的活泼。距他早年幽居独处劳苦工作之时期愈远，他晚年在社交中所享受之快乐也愈大，好像他思想的高深须于他人之平庸琐碎处，以求补偿似的。有时他很欢喜最普通的人甚至于抱一种诙谐的态度，而认世俗的人最为可取。但是当他于必要时，在大庭广众中，奉公执礼时，他又是何等郑重！而对于向他求帮助求指导的人，他又如何竭精尽力，牺牲很久的时间，去考验他们，去劝告他们，去赞助他们！昔日柏拉图曾称扬苏格拉底如何在享乐最高的潮流，在宴会间常保持完全的清醒与节度，当别人都在睡觉时，他继续与人饮酒谈哲学，一直到鸡鸣天晓时，别人皆醉倒不起，而他仍走进学校讲谈如平日。一直到第二天晚上才退卧休息。我可很确定地说，在我看见过的人中，只有黑格尔在我眼里，才可以代表此种愉快的，不倦的精力之影象，而具有一种令人永不会忘记的，实现此种影象之灵活力量。”（何陀：《生活与艺术之初步研究》，页383—399）

黑格尔之在柏林，于著作方面虽没有酝酿多少东西出来，但是差不多全部分演讲却于此时产生出来，而此种讲演又在他全集中占一大部分。在此期中，除了刊行《法理哲学》一书外，《哲学大全》一书，又经两次再版。于最末次再版中，内容会大加修加。而《逻辑》之第一卷，亦经过澈底地修改。于1827 年，以科学批评为职志之《柏林年报》，开始发行，此种刊物大体上乃是黑格尔学派的机关报。黑格尔在此后几年内，在此刊中曾发表了几篇重要的著作。

在1830 年，他被选为柏林大学的校长。适值圣阿格斯保忏悔的三百周年纪念，他又借此机会以宣布他对于路德所倡导之自由精神之旗帜的遵从。同年巴黎发生七月革命，他和柏林当时的许多政治家皆满怀忧虑，以为法国此时的革命，又要使得全世界都骚动起来。他1831 年所作的关于英国改革案之论文，所表示的就是这种忧虑之感想。在此文里，对于英国宪法很有许多严刻的批评。此种批评在当时甚为有理，即现在亦有可适用之处，此文之大旨在于指出形式的自由与其正自由之区别，即是指出民众的政府与理性制度之区别。黑格尔之意以为于民治方面，普鲁士发展虽慢，而从理性的制度中所得之真正自由，亦有足多者，不可徒羡他国之民治政府之形式自由也。他以英国法律之“无神的莽丛”，土地承袭权之半封建的制度，世袭的贵族之权力，英国教会之滥用权势，以及英人将英国的官职当作私有财产之趋势等等，与普鲁士之对于此种事件由开明的臣工用国王的诏命以厉行较合理的制度比较。黑格尔因为与法国革命的距离太近，故不免对于英国由民众发动的改革案表示忧虑。殊不知英国的国王，无任何实际权力，要想与普鲁士一样由国王发动以改革旧制，实是不可能。故必须由民众的力量，拼命挣扎以反对特权的贵族阶级，改革方能实现。但是他却看到了英国改革方案中所制定之种种改革，实为不可避免，并且指出英国的城市自治的经验，实系避免革命的危险之一种保障，而英国后此政治运动的历史，确会证明黑格尔许多见解之高明。他此番批评之缺点，大都由于缺乏英国自由运用之实地经验与夫对于英人性格之亲切了解。最值得注意的，就是他这篇论文所抱的如此稳健的自由主义，尚为普鲁士政府所畏惧，而黑格尔正欲预备第二部分时，已为政府的检稿员所阻止。这篇论文可说是黑格尔最末的著作，但此外尚有一篇为他的《逻辑》再版所作的序，可以算是绝笔，此序结尾自承他自己对于哲学上伟大原则的发挥，缺点甚多，又表示近年内政治的安定能与哲学的研究以良好之机会者，恐快到末日了。“晚近以来，任何人欲初次尝试发挥出一个独立的哲学系统，他必须紧记柏拉图之作共和国，曾七次易稿的故事。紧记此点，并持今与昔比，我们生在现在的世界中，我们须得研究的题目较难，材料较多，范围较广，也许我们曾感觉得有七十七次易稿必要。但是作者一方面须紧记其工作之伟大，但一面又须知在种种环境压迫之下，为时代的伟大的多方面的兴趣所引诱，而有不可避免精力的耗散，且有时在喧嚣扰攘之城市中，世人只注意震耳的虚妄意见之嘈杂，而不知其他，致令人常不免怀疑，对于平心静气之纯思的科学，尚有无些须同情之余地——我们虽仅有千虑之得，亦应以此自满了。” 

以上所引乃是他序文中最末的一段，实充满天才者之悲哀的语调。及此序作成七日后，黑格尔骤得霍乱症。此症在夏天大流行于柏林，致使黑格尔将家眷搬到近郊的乡村居住。所以在全暑假中，他几乎与城市断绝一切来往。当他临死前一个星期，他回到城里进行工作，且于星期四和星期五，即11 月11 日和12 日开始作两次演讲。讲辞热烈有力，颇令听众惊异。也许他讲演中所表现的，仅是病人的虚力量。星期六的那一天他尚在学校办公，但到星期日他便突然为猛性的霍乱病所攻击，而次日乃于恬静的安眠中，溘然长逝。而从未感觉到危险的恐惧。他是埋葬于自己所选的地方，即在他的伟大的前任者苏尔格与费希特墓侧。他的大学的同事有人说道：“他之死实在是最幸运不过的死了。精神健旺，工作有力，荣誉正高，影响甚大，处处皆是他一生成功之证据。对于职位甚为满足，对于社交亦感兴趣，对于首都之一切生活皆表示一种友谊的同情——他真是无怨无尤，无愧无怍与世长辞。当他死时，他仍不知道他所染下的病的性质和名称，所以当他死时，也许他犹以为沉睡下去，尚在作恢复健康的梦。但是在我们这是如何可怕的一种空虚！他是我们大学中的柱石！”

对于黑格尔个人的天才与性格我们也无须乎多赘述。他的生活和他的哲学中最令人注意的，就是一种深刻的诗的理想的和宗教的世界观复兼备有实行的善意和理智的锐利的批评。内心生活的虔诚的情绪，艺术上微妙的暗示，凡足以表示人类对于无限之自觉的种种形式，如诗歌、宗教、哲学等，皆是他生活的秘诀，皆是他寝馈其中的领域。虽然他最大的长处，在于用想像与思辨，以把握精神的事物，但是当时接近他的人对于他的印象，却并不感觉得他是一个理想的哲学家，更不感觉得他是具有诗人眼光的天才。一直到他晚年的时候，他自己对于自己的认识较清楚，而他发表思想的机会亦较自由，一般人大都认为他是一理智很强具有实际目的毫无迷信或幻想的人。当他在大学时代，他最亲密的朋友，显然把他当作一个头脑清楚，诙谐有趣的伴侣。而他所发的老成持重的见解更不能令人想像他有任何天才，一直差不多到中年时，比较最深知他的朋友诗人赫尔得林，仍称他为一个沉潜而富于理智的人。而谢林及他与黑格尔决裂之后，对于他的批评亦大致相同。“像这种内外一致的纯粹散文的例子，在我们这种诗味过浓厚的时代，也许他可以称尊。因为所有我们这些人都免不了一些感情作用，则此种‘否定的精灵’，用以矫正此种风气，也不无小补。”在这一段话中当然不免有由于个人恶感而起的偏见，因为自《精神现象》一书出版后，尚谓黑格尔是纯粹散文式的人，实在有欠平允。但是此段话中，也许足以表示谢林对于黑格尔的最初印象，而谢林之短处，就在于绝不能了解散文在人生中的需要。

所以像他这种对于黑格尔性格与为人的看法，无疑地是有些错误。诚然，他的批评的支离，他对于有限之条件的注重的性情——此种性情乃是散文的本质，也就是科学与实际生活的要素——固诚大大地发展出来，但是这一点并不是他天才中掩盖其他一切之特性，这是我们在他的著作中看得出来的。但是他之所以被人误解，也不为无因。第一他虽然不能认为纯粹散文式的人，但是他却缺乏一般人皆误认为诗歌的要素的成分，譬如，在上面所引在谢林一段话里，他似乎即把情感误认作诗歌。他的心思随时都是开豁以预备欣赏美的或理想的东西，而且我们知道在一个长时间内，他的全部思想曾经为希腊文学与艺术所薰陶，但是他并不是一个感伤主义者，甚至于讨厌一种敏感的流露，所以像这种的性格，在一般德国人中，实属少见，而在德国维特热盛行时代，尤属少见。所以他本国人对于他的印象，就好像一般德国人对于英国人的印象一样，认为缺乏同情与敏感的流露，因此便缺乏诗人的情绪。但是据文学的历史看来，并不曾见得英国人的幻想的感情之自然流露与表现没有德国人的那样真挚或丰富。我们很可确定说，很少的人“精神中具有音乐”，可比得上精神现象和美学演讲的著者黑格尔。黑格尔还有一个特点，与他之缺乏刚才所说的敏感有关的，就是他绝不在公众面前作研究工作，或在他的思想尚未成熟时，他绝不公布于世。就是对于他最亲密的朋友，他也很少以其思想所得相示。他青年时期对于宗教的性质和历史之研究，在前面一章内，我们略为叙述过的，直至替他作传的人公布出来以前，恐怕从未有人曾经听见过。他所刊布出来的著作，对于他的朋友与对于公众，很可以说是就是他的思辨的天才之第一次表现。而其天才之深邃与丰富，从来很少有人料想到的。在社交生活中，黑格尔只求疏散休息，找些无聊的消遣以解除内心思想生活的紧张。除了与谢林结交的短时间内，他可说是从未真正与任何人谈过哲学。他从未借朋友之谈论往来以发挥其思想。他只是一个人独自沉思。“天地间除哲学的研究外，没有别的工作可使人长自独居深念。”这是他屡次常说的话，而这句话特别是他自己的哲学生活的真写照。因为他的哲学生活，乃是一种钻进里面，暗中酝酿的生活历程。除非得了完善结果后，绝少表现于外使人得知的。因此凡是与他的外表生活有接触的，看见他是一勤快的教师，尽职的编辑，严厉的校长，或于晚年在纸牌棹上，在戏园里，或于社交场中听过他对于政治与艺术谈论的人，总之，看见他一切别的方面，只是没有听过他的哲学的人，一定会以为黑格尔这个人实在毫没有了不起的地方。只有在讲授哲学或著哲学书的直接工作里，他的思想的内心生活，也就是他整个灵魂所寄托的生活，才得自由表现出来。即使在教授演讲里，他的内心生活虽得表现，但亦甚为简单直接。他对于学生的影响，亦全靠思想本身的力量，而不借演说家的艺术。而他全人格之深邃处或严肃处，以及他的诗人的识度，因为与他的科学的紧严的方法好像是两事，也只有少数人才领略到。

黑格尔文章的风格，在种种方面都是他思想的反映。他的著作的风格，可以说是很好的。不过因为他措词欲求科学的完备与正确，欲强用简单的文字，以表示深邃含蓄的意义，反而把文调弄坏了。这话确是实情，因为他早年的著作，例如他早年未发表过的关于自然宗教与礼制的宗教之关系的著作，文字却很明白流利，为后期著作所无。在《精神现象》中，已有不少令人起反感的专门名词。凡不认识用文学的语言以表现自然科学的思想和用文学的语言以表达形而上学的思想皆有同样困难的人，便不免厌恶《精神现象》一书之艰深晦涩。不特在黑格尔的文学杰著之精神现象中富于文学成分，几乎在他所有一切著作中，只要科目容许，我们常可发现精粹的长篇大段，就文字之美丽与佳胜处，实可与许多文学名家之风格相颉顽。即使在他最晦涩的著作里，我们读不到许多页，便不难碰见一些美而有力的句子，诗思与思辨之力同放光明。因为他常喜欢用诗的语言，以辅助他的论据。但是思想之严刻，和将思想组成肯定的方式的努力，太占势力，不容许用纯粹文学的形式以表现思想。只有经过二读三读之后，我们才浙渐发现在我们所经过的铺满硬石的道路中，尚偶尔于此处彼处散布着想像之鲜花。当学者初次读他的书时，所看见的差不多都是些粗恶晦涩的哲学名词，和无穷的困苦微妙的矛盾进展的历程。只有知道如何打破这外层的硬壳之后，他才能够达到内面所蕴藏的真理之核心，诗的真理和哲学的真理的核心。

第六章　哲学问题——康德、费希特、谢林与黑格尔对于此问题的陈述

近代文明之特长，即在于明白认识有限世界之为有限。就科学而言，近代精神是实证的，即是认个别事实为不多不少的个别事实之本来面目。就实行而言，近代精神是不为迷信所阻挠，即是不将个别事物和个人当作神秘而莫明其妙的。由对于绝对的或普遍的与相对的或个别的之混淆，简言之对于天与人，理想与现实之混淆，而引起的直接恐惧与敬畏，已经从现代的世界中消逝了，虽然艺术家和诗人仍然保存着这种的混淆或合一，但是他们的目的只在于

从变化不居的时间中，捉着一短促的刹那，

而给予永恒的福祉和恬适的安静。

而我们决不把艺术家和诗人当作一个先知。我们不能永久地认真地崇拜诗人所理想化的对象。当那既不在海上，又不在山林，漂浮无定的艺术之光，暗淡消逝时，则我们不能不把艺术家所渲染过的事物，当作与通常一般的事物一样。我们是无法相信只在这里不在别处的上帝，亦无法相信超出常例以外的理想，所以诗人的洞见，若果不包含有他所未曾说明白的较为普遍的事物，则对于我们亦不过是一个幻梦而已。现已日渐普遍的科学精神使我们勿得将个别事物当作理想，而只得当作普遍的一大类之一。例子，并使我们将特殊事物认作互有关连，而受必然定律之支配，因此彼此间不能有例外或独立的位置。既然要解释一个东西，我们不能从其本身去解释，而必须于其原因或先决条件中求之，那末，如何能认任何事物之本身值得赞美或崇拜呢？既然科学告诉我们以时空和因果的观点以观认万物，那末哪会有超时间超因果的东西，值得我们敬畏呢？“天神已被推翻了，苍穹代替了他的地位。”（Aristophanes 之Nubes 剧中名句）当然我们不能崇拜那不可知的东西，因为所谓不可知者，永久是每一因果联锁之末一项。因为我们实在找不出理由，以证明知识以外之物，不是知识以内之因果联锁之继续。彼尚未发展出来的无限的数学级数，比那已经确定的数学级数，并不一定有什么特别高贵的地方，值得我们尊崇。而我们也找不出什么特别理由去尊崇此不可完成之数学级数。总之，凡有限事物之无穷的奔流，不论我们注重其奔流历程之无穷性也好，或注重其各个部分之有限性也好，但总不是任何崇拜的对象。要想寻得一个尊崇的对象，我们必须设法追寻到生命的泉源，此种泉源，为万殊的生存所自流出，而且在一切变迁演化之中，均不能遗失其自身。一个受无穷的因果律所决定的世界，乃是一个尘俗的世界，在此世界中，既无宗教，也无诗歌。要想达到宗教和诗歌的境界，我们必须寻着一超因果的自决之物，或一切新鲜的原始的生命之泉源。若我们一经发现此物，则有形之万殊现象之无穷联锁，皆新呈一种理想的意义，因为我们将可见得凡此因果界中之形形色色，乃不过是一绝对存在之千变万化之面具而已。而此绝对的存在，亦并非绝对藏匿着的，而乃于一物之消逝，他物之代兴中，不断地，更充分地表现其自身。葛德著有一诗，对于近代科学所昭示吾人之变化一概念，用艺术的想像力以表达之。其大旨即是受了于万化中以表现其自身之统一体之观念的暗示。

在生命之洪流中，

在事业之风浪中，

我上下飞翔。

这儿那儿由初生以到坟墓。

我编织着，一个无穷的花纹。

迁流演变之海洋呀！

光明灿烂之生命呀！

我栖皇于时间之机杼声，

织就了神灵的鲜美之袍。

哲学的大问题，即在于追寻此种全体中之统一，此种无穷变迁中之自决的原则，是否在某种意义之下，可以证实，可以成为知识的对象，这一个问题，我们很难解答。即因为近代人将自然界认作一种现象的因果之互相连系的认识，是异常明白确定。要想把理想的或神圣的东西，硬安置在世俗的或自然的世界中，作为多物中之一物，现在已不复可能了。在公认的自然律支配之下，世界是一幕贯串的戏剧，而不容有插入余兴之余地。若果我们要想在任何地方发现理想，必因我们能在一切地方发现理想。若果我们在变迁无常的世界中，看见任何较高尚的东西，那末我只有改造我们对于整个世界的观点。我们要想超出科学中的因果关连的现象世界之观念，那末只有改造科学观念之本身，唤醒科学，使之重新认识其前提，而根据此前提以领导科学，使之对于其结果加以重新的解释。对于有限的科学知识，设法去寻些科学所尚不能解释的现象，或科学定律的例外，从外面去加以攻击，这种办法，现在已经没有功效。稍微有点学术训练的人大都知道科学的例外，或所余下不能解释的现象，仅是修正或扩充科学的工具，而不足资以反对科学。所以如果要寻出科学定律的漏洞，只有从科学的内面，从科学定律之基本概念，或是从科学赖以解释一切之普遍必然的观念内去寻疵抵隙。

而德国之伟大的唯心论运动，其本质即在于设法寻出这类的科学基础和前提，此运动中的第一位代表，康德所发的问题，即是如何为“上帝”、“自由”、“不朽”等信念寻地位，而可与自然世界普遍必然的定律或与在时空中经验的事实必然的关连契合无忤。所以他的目的，并不在于怀疑万事万物之必然的互相依倚之普遍性，乃反而证实之，并重言申明之，以指出此种普遍性为一切可以理解的经验的先决条件。事事物物和经验世界，皆为吾人而存在，而其所以能为吾人而存在，只因为我们的感觉印象，皆依普遍之律则而互相决定，互相关连。客观性与普遍性，乃是同等互用的名词。如果说一个事物可以存在，但其质与量又不能确切决定，而其持久变迁之迹与时空中其他事物，亦无确定之关系，即是毫无意义的言词。若果我们能想像这样一个事物，或换言之，我们能想像一联串印象或感觉，而一面又谓不能将此物纳入经验中普遍定律之下，那末我们所想像的东西，乃是与经验存在之根本原则相抵触的东西。若果天地间有这类事物，那末，必不是为吾人而存在之事物。当康德既将认为经验中之事事物物，必定受定律之支配，且认天地间有事物之普遍不断的法则之存在的理性的经验主义之原则由假定而证明为无可致疑的原则时，恰在这种被必然的自然定律所严密封锁好像无法逃避之时，康德却指示一条解救的途径。这种好像把我们严密封锁住的自然法则，乃并非外界所强加于吾人的桎梏，而乃是我们自己所铸成的铁练。所知对象之必然的定律，乃是吾人之知性所赋予，而事物所赖以呈现于吾人经验中的时空之形式，乃是吾人之感性所供给。所以就全部经验之概括结构或系统形式而言，我们乃是自然界之造作者，而对于我们所造作之自然世界中，我们一面又恐惧，我们的自由，我们的精神生活，或我们独立自由之能力之被剥夺。因为我们所畏惧的自然性，既在于我们所造作的概括的系统的形式上，所以严格讲来，我们所畏惧的，乃是我们自己的影子，乃是我们心灵无意间所造的业绩。我们所当作的物自身，或支配我们的独立的力量，其实也不过是现象或仅是为我们而存在之物，甚至可以说是仅是借我们思想之活动而为我们存在之物罢了。诚然从某一观点看来，我们亦是此现象世界之一部分，我们本身与别的事物一样，还是时空中的存在，还是受必然定律之支配而变迁。但是表现于现象世界的我们，并不是我们的全部存在。我不仅是我所意识着的世界内多物中之一物，而乃是一个有意识的自我。若果无有此自我意识，则将无客体世界之可言。一个有意识的存在，不能仅将其自身认作其所知事物之一物，因为其所知之事物皆为此有意识之能知者而存在，则此有意识之能知者，亦可为其自身而存在。此能知之我，不仅于所知之客体有一地位，而且即是所知之客体所赖以存在的主体。因此有意识之主体，并不是时空中被决定的事物之一，其变迁演化之迹，皆可借决定此物之因以解释的，而乃是此种被决定之事物所赖以存在之原则，或是支配此种事物之必然性的原因。简言之，此有意识之主体，并不在时空中，因为时空仅不过是此主体观认事物之形式罢了。此种时空形式，紧随着事物而不可分离，但不能应用于经验中事事物物所赖以存在之主体。一切范畴之泉源，经验中必然关系之原则，是不可归纳于其所造作的范畴之下的。能思的自我，不能安置在现象世界所借以呈现出来的感官形式之下。即使我们对于此能知之主体不能说别的东西，我们至少可以不承认此能知之主体，具有不能决定能知之主体，只能决定所知之对象的一切称谓。

但是真的什么别的东西我们都不能说吗？此种能知的主体仅是一切知识所关连之统一，因此不唯不具有一切所知事物之决定，而且其本身亦空无决定吗？我们是否只可以说此种主体，仅具有消极意义的自由，且只能决定他物而不能决定自身呢？或我们是否能进一步指出他具有肯定意义的自由，能决定其自身，并且指出此种自决体，所借以表现其自身的种种形式呢？据康德看来，对于此问题之回答，可从道德意识中得来。所谓道德意识，即是自觉吾人之为普遍的主体，而非特殊的事物。因为良心之不顾一切外在的决定，即可以证实此点。良心即是道德律的意识，而不计较现象之我的一切环境或现象之我所以变迁的必然情况。一想到我们受这种道德律之支配，我们便必然地自认为自由为我们行为之唯一主宰者。当我们受道德律支配时，我们外之不顾自然的限制和环境的压迫，内之不顾意欲的冲动和嗜好的引诱。此种道德律乃是毫无假借的无上命令之用“汝应故汝能”的命令，使你对你的一切行为负绝对道德的责任。也许我们把这种定律认作一种幻想，因为此种命令与我们经验中的意识直接冲突，但是我们刚才对于经验意识之分析，已经使我们不得不拒绝把我们之为经验的对象应用于我们之为知识的主体上面。因此能知的自我，既非自然的现象，故自然的定律不能运用于其上。而道德意识便无法反抗其对于道德律令之绝对信从，“实践理性的优越”，便这样建立起来了。而人类精神的自由也有安顿处了。但对于自然之必然的律令，又毫无容质疑。

据康德看来，心灵中吾人较高意识之别的成分，如上帝与不朽，皆与人的自由相与俱来。因为实践理性的优越，包含有自然之必然与自由的律令多少总是谐和无忤之意。虽然我们对于两者调和的认识也许很少。因此现象的自我，或情感与意欲之主体，必须顺从真正的或本体的自我，而后者之纯粹的自决，同时又必须决定前者之全部性质。但是除非根据经过吾人之自由以逐渐变化吾人之情欲之行为，我们是不能确认真正之自我如何决定现象之自我的历程。此种变化情欲之历程，因为两者本质上大相悬殊，是绝不能完成的。所以道德律不能不假定人之永生不朽，庶可以永恒的努力以实现道德律。依实践理性之优越的原则，我们又同样不能不假定全现象世界或自然与纯粹自决的精神生活是谐和的。换言之我们不得不假定快乐（或被外界决定之自然之我的一种状态）与善（或自内决定道德之我的一种状态）的符合，而这种善与快乐符合的理想领导我们回到上帝的绝对存在，只有在天国中，唯有借上帝感觉世界之快乐与本体世界之善，方可合一。这就是康德所寻出改造精神世界而又不忽略自然世界的途径。因为若是一方面将自然世界认作现象世界，而将精神世界认作唯一的真实世界，但在他方面现象世界被认作唯一的知识世界，而真实世界则只能于信仰中体验得来。今信仰乃是一主观的意识，而不能认作客观的现象，因为将任何事物客观化，即是将此事物认作时空内多物中之一物，为自然定律所支配。照上面这种说法，除了将自由律姑当作自然律外，我们更无法认识自由律之性质。因为试问“什么是自由律？”自由律即是自己决定自己，而此处所谓自己，乃并非一特殊之物，而乃是一切知识所隶属之统一体，其唯一之主要特性，即是普遍性。所以自己决定自己即是用普通的观念以决定自己。要寻出道德上之所谓是，我们只须问什么行为是可以普遍化。故道德律可列方式表示“凡汝所作所为，必须确信汝之行为所根据之原则，可以作自然界之普通律令。” 

不用更深究康德的道德学说，我们现在可以指出就其对于自然与精神，普通经验与表现在宗教或哲学中之较高理性的意识之调和而言，其长处何在，其短处何在。其主要的长处在指出经验的基础乃建筑在普通所谓超经验的东西上面。换言之，从另一观点看来，有长处在于指出存在与思想相对，和客观的存在与有意识的自我之相对。从这个观点看来，就其指出已知之实在是属于现象界，是与意识相关连而言，康德之论证实颠扑不破。而其短处即在于未能将他所提出之论证，发挥出应有之结论。他虽认物之自身是很成问题的东西，但他仍保留与意识不发生关系的物自身的观念。康德承认一种主观的感觉的观念，此种主观的感觉与思想的主体间之关系，乃是主动者与被动者间之关系。但是他一面又承认只有经过思想自身之回思作用，此种感觉，方可变成知识之对象。因为这种对立的关系，致使康德系统中发生绝对不可调和之二元论。康德虽不断的努力设法解除此二元的对立，但终未竟全功。感性与知性，必然与自由，现象之我与真实之我，自然与精神，知识与信仰种种成双的对立体。就是他所既不能分而为二又不能调和为一之物：他不能完全将此种对立体截然分而为二，因为他全部的哲学，建筑在自然是现象的，必须隶属于非现象的东西的基础上，并且从另一方面说来，他认为与现象界对立的本体界乃是绝对真实的世界，或决定现象世界并包含现象世界于其内的绝对真实世界。他不能将两者调和为一，因为他曾经假定在与主体相对的客体中或与精神相对的感官中，有一种绝不可征服亦不能完全融化的外在成分，但只有于行为于知识中可部分的将此种外在的成分征服而使之降服。因此这种对立便没有较高的合一体以销融其反对而求得一最后的调和。所以对于此种对立分子之调和，虽于其系统中甚为必要，但结果仅是一种不能实现，甚至于可看见其不能实现之一种假定或要求。所以康德所得的结果，好像只是提出须得解决的问题，而指出两个对立同等成分之必然，若彼此对立毫无关系，则无有意义；而两者间之关系，又仅认作纯粹的消极关系。但纯粹消极关系，既非真正的关系，故这种关系，实绝对不能成立。

也许康德的缺点，就在于未曾明了，即使两物间之消极关系，亦包含有超出其对立之合一体在内之理。所以他只能承认物质的实在与形而上之实在彼此间之必然关系，但否认有达到超过两者间外表的协和之可能。但是康德的思想之第一点，谓存在即是为意识而存在，不仅包含意识与存在，两者间有一种平列的关系。但又包含意识能超越其自身与其对象间之对立关系。简言之，康德的意思应说，虽然在某种限度内，我们以主体与客体对立，以意识与所意识之物对立，但是从一较高的观点看来，这种对立，皆包括在意识之内。或者换句话说，意识超过其本身与其对象之对立。同样的理论，可以应用于在康德系统中，由于主体与客体之根本对立而引起之别的对立体，如必然与自由之对立，自然与精神之对立，和现象与本体之对立。一个要想应用发挥康德的唯心论之真正教训的哲学，对于这些对立体必不可含糊过去，但亦不可把此种对立认为绝对相反，而当作平列的两项。因为若果这样一来，则此说将必与其所自出之前提相矛盾。盖两者间之关系，乃康德全部理论之出发点。若否认两者间之任何关系，而谓之为各个绝对独立，这便显然与前提冲突了。凡欲寻康德之途径，提出自然与精神必然与自由，现象与本体的关系之人，必须设法用后者以解释前者。用黑格尔的名词讲来，必须指出精神是自然之真理，自然是必然之真理，本体是现象之真理。这就是说，虽然两者间有相当之反对，但从另一较高观点看来，则精神，自由，本体必包括自然，必然，现象于其内，犹如全体必包括部分于其内。或以上面所说为例，他必须指出意识虽可认作知识之主体，但并非仅与其对象反对，而乃必然地包括其对象于其内。

总结上面所说，康德证明自然和必然的系统，不是离理智而独立，但是为理智而存在。但是理智不仅是意识，而乃是自我意识，不仅是理论的，而乃是实行的。理智不仅是被决定，而觉察其自身属于自然世界，而乃是自决的，因而自觉其自己属于自己的世界或自由的世界。而此种自由的世界，又不能不认作真实，而自然的世界仅是自由的真实世界之现象。康德虽已确认此两世界互为相对，但是他尚未见到任何一世界离另一世界而独立，遂成为空洞的抽象。他诚然曾经证明与有意识的自我不生关系的存在，只是一种抽象。但所谓纯粹的普通的自我，与其特殊之一切意欲内容相反对的自我，亦是同样的抽象。自我意识永久包含有对于自我外别的事物之意识。且自我意识亦不能离自我外别的东西而存在。所以自我决定虽可以说是相对的与非我之决定相反，但并非绝对地与之相反。因为没有非我，则自我亦将消灭。若果此说是真的，则理智和自由的世界，与自然和必然的世界，不能绝对不同，而从一种新眼光看来，或从一种较高观点以解释起来，必系同一世界。而这种新解释，必须指出自然之必然性，乃是表示理智之自由生活的原则之一必然的成分或原素。但康德认必然与自由两世界为相互极端相反的见解，亦不可完全抹煞。因为此种反对，正所以形成思想与实在中之一必然的阶级。人生之戏剧就是自然与必然，精神与自由之争斗。所谓必然，所谓自然，在吾人之内或在吾人之外的种种不同的形式中，由于纯粹的道德意识看来，好像即是仇敌之变形。但是此种争斗本身之可能性，和于此争斗中之最后胜利的基础，实在于敌人之存在，正所以资吾人之战胜攻取，或从究竟的解释说来，此种反对乃是精神自身之反对，而争斗亦不过是与精神自身发展之历程相随的困苦罢了。

有两条侧路，若顺此进行，皆可以对上面所说的思想失掉其意义。一方面很可以着重精神之较高实在，而不为自然之次高实在留相当之地位：很可以注重康德认经验世界为现象世界的证明，直至把经验世界降低成一种幻像，而张大其认理智世界为本体世界之学说，直至认纯粹抽象的自我意识为绝对。在另一方面，可以坚持为一切自然与精神之反对与对立的前提之合一体，而将对立当作幻象。换言之，可以把一切分别当作绝对合一体所蕴藏其中之外在的躯壳之偶然的变异，而认一切的冲突与对立，仅为幻影之戏弄，与构成梦寐的材料相同，而认唯一之实在，为无限的本体自身之外在的静止不动。以上对于解释康德之侧路，乃是对于康德所提出的问题之片面的认识所自然产生的结果。而费希特与谢林就是此两条侧路的代表。费希特走的是片面唯心论之路，将自然降低成一种仅是精神经一种莫明其妙的行为为其自身而假定的消极条件。费希特认为绝对自我欲达到自我意识必须限制其自身。绝对自我经此自我之限制，而非我遂起。但此种非我其自身也有其独立性，有如被限制之自我，两者又同系一物。自我之无限性复表现出来为反抗此自己造作之限制之冲动。对于此自我的限制之不断地消除，而渐次向前发展，使近于其所永不能达到之纯粹自我意识。因为假使限制自我之外物，一经完全消灭，而纯粹自我之意识完全达到，自我将停止活动，无有意识，而失掉其存在了。这就是费希特的玄想所堕入的迷魂阵。他虽努力挣扎寻一出路，而终不可得。因为他既把自然认作一种非实在，为思想自己所造作之对象，而认精神为一切的一切，实无异将精神自身的生活，变成虚幻空洞的东西。换言之，他不啻将精神生活，认作与不可捉摸的鬼影相冲突的活动。对于费希特坚苦崛强的精神，将自然压在脚下，以力求自尊自主为乐，而将世界认作道德的勇士赢得胜利的战场，则费希特表面上抑制非我，提高自我之学说诚有足多者。但我们须知以谢林富于同情想像之天才，屏弃此说，而谓精神与自然皆同具理智，或欲用较高之原则“一切皆我”以代替费希特“我即一切”之原则实无足怪。因为谢林认为表现于自然界和精神界的乃系同一之理想原则。不幸，谢林欲矫正费希特对于康德哲学之偏于一面，而他本人亦同样过分对于康德哲学部分的注重，而偏于另一方面。于反对认自我为唯一实在之主观唯心论，而他乃不得不渐趋于整个的否认唯心论，而于精神之同一体中，去求实在，而认自然与精神同为绝对之表现，无高下轩轾于其间。但今谓绝对同样的表现其自身于自然与精神中几乎等于说绝对并不表现其自身。因谓若认心与物之区别所在为无关紧要，而仅注重两者之同一处，则天地间尚有何区别之必要？此种绝对的合一体必会变成谢林所谓纯粹的“无别”——一种清静自在与理智毫不相涉之绝对。只有借新柏拉图式的当下直觉的神游境界中，方可觉察。这样一来，谢林虽在短时间内与黑格尔同称绝对为精神或理性，但于此种名词，后已渐失其真义。直到后来黑格尔不能不出而反对他，以最新回复到康德本来的教训——“绝对不是本体，乃是主体”。这就是说，一切万物所归结，可以作万物之究竟的解释的统一体，乃是自我意识的统一。

但是当黑格尔既屏弃此两种对于康德问题之片面解答，既重新将康德的问题充分发挥出来，他当然不能如康德之安于灵明世界与现象世界或理性范围与信仰范围之划分，以避免其困难。据他看来无论自然与精神是如何的冲突对立，我们必须指出两世界之究竟为一。不宁惟是，我们更必须指出此种对立之本身，乃是他们的合一之表现。一个理性的和道德的存在应有之自由，不可以高推到为物理的必然律所不可达到的另一缥渺的神秘世界内，而必须指出即就必然之本身自由即可实现出来。“必须从食者中，推出食物来，从强健之食者中，推出甜美之食物来。”凡普通所认为绝对相反的或矛盾的东西，如心与物，精神与必然，自我决定与非我决定，必须调和为一，但又不可仅是一种表面协和而必须明白指出超出其区别之合一体，并说明其意义所在。要达到此种目的则不能不破除一切对于旧时的《逻辑》方法之一切观念，而将旧式形而上学内所认为是确定的区别，皆认作究有可改变消除之处。但是这不可如神秘论者，如波麦（Bohme ）直觉论者，如耶可比等人的办法，只是拒绝逻辑的理智分析可为精神生活的内容规定法则。像黑格尔这种人认自我意识为一种理想的合一体，欲据之以解释世界的根本原则的人，当然不容许采取神秘的直观办法。在一种承认此种原则的哲学中则用以解除理智的固定的分别，和超越其绝对独立之思想历程，必须是一逻辑的历程，而此种历程又必须自觉其逻辑所在。此种逻辑中的“理性”切不可认作与“知性”相反对，但必须包括“知性”于其中，而使知性得一较高的满足。若果不能将较高的哲学的或宗教的真理使之与常识接近，但至少必须以真诚的态度对付常识，满足常识中合理的要求，不可让常识有所借口，以否认超出其自身之较高理性。此种哲学，特别必须预备使较高的常识，即所谓科学满足，此种哲学必须是科学的，即使它必不免有比科学更高深的地方。黑格尔之所以对谢林一般人之自认对于真理有直接的灼见或理知的直觉，而为普通人所不能享受，加以猛烈的反对，也就是这个原因。对于征引《圣经》上“上帝授给真理与其所爱的人于其梦寐中”之语以自重的人，他预备采取理性主义的怀疑态度，以指出“凡是授与在梦寐中的人的东西，大部分必是梦呓”。但是黑格尔之说出此话，并非替理性主义辩护，而乃是替理性主义所否认的理想真理辩护。他深信天地间只有一个真理。没有两个真理，但是开首便与生活的事实抵触，而与对于此种事实之普通的意识不相能的学说，必非达到较高深的知识的稳妥途径。有如格林教授所说，“天地间没有别的对于人类更真挚的热忱，除了经过理性的大道——一个良好的邻居和忠实的公民生活——而又能绝不忘记理性的旅程是日进不已，没有停止的热忱。”所以在黑格尔看来，哲学之所以能长久的维护将思想从有限提高到无限的最高综合，即因哲学能够充分认识所自出发的有限意识，而予以适当地位。在哲学中而以特殊的灵感自炫，实近代精神之一种时代错误。因为近代精神要求圣哲须又为一兼通世故的人，而先知须指出其灼见之《逻辑》的必然。因为人究竟是人，他对于他自己和对于世界的认识无论如何粗拙，但究竟是一种理性的意识，亦有理性神圣的权利，以自身发现其错误，而自己改正之。任何哲学如不能建筑其基础于愚夫愚妇之知识上面，而被迫于假借空洞高妙的说词，是不啻自认其薄弱。

但是这种要想将诗与散文，宗教与经验，哲学与科学，天神的真知灼见，与常识和自然的知力，合并为一，无或偏重的努力，显然是哲学的思想之空前的困难工作。数百年以来，二元论用一种双方簿记和分工的办法，以避免生活中最难之对立与冲突，实减轻哲学的负担不少。即在康德，他虽使这两个世界面对面的相关，但其间仍保留着一种很大的固定的鸿沟，道德的自由很平安的活动于空洞之目的的世界中，而绝不与自然中的必然有何干涉。但是据黑格尔看来，凡此种种保持所谓天上与地下的和平，使两相反对者之间保持相当距离的办法，皆毫无益处。若果要维持康德认自我意识或自我决定的精神为究竟实在的原理，但必须指出此原理能解释现象世界。而康德于人的精神生活中，欲力求避免的自然之必然性，必须认作适所以实现精神生活之工具。至于此事如何可能，留待后面再说。现在我们只须说明，即因黑格尔决心要避免对于一切矛盾或对立之推诿与巧避，而力求对于生活之精神的解释之一切困难，加以公平处理，即使在唯心哲学所不常尝试探寻的范围中，亦须忠实地寻求一精神的解释，所以逼得他不能不研究对立之调和的问题。黑格尔之欲于思想与实在之对立的里面去寻觅合一的原则，此原则在其自身发展的历程里，既足以解释对立，又足以指出其相对的性质和限度，而最后且能解除之。并非出于所谓精微奥妙的逻辑的幻想，强令足朝天头立地的颠倒办法，而其所研究之问题，乃是由康德的哲学经费希特和谢林之转变而逼迫到他身上来的。他们的思想使他感觉得要想维持康德之唯心论，必须证明精神是自然的理性，心是宰制物质的关键，而普通人所认为黑格尔之否认矛盾律与常识显然冲突之处，正是黑格尔充分注重常识之直接产物。因为他不愿意让最高的精神意识与普通知性的见解不发生关系，而努力设法将两者之分别明确地提出来加以澈底的研究。

第七章　矛盾原则与精神观念

当亚里士多德提出矛盾律为思想的最高定律以反对黑拉克里塔斯的变动哲学时，他辩驳道，除非事物间有分别，除非事物确定的就是事物，而保持其应有之界说，则知识与思想皆不可能。若甲与非甲相同，则欲于最简单之词句，寻求任何意义，已不复可能。且变动哲学之本身，亦必有其确定之意义，而并不包含别的意义；即怀疑论者，当他攻击矛盾律时，亦不能不默认矛盾律之真理。亚里士多德这种论证，若果只当作对于思想之某一必要成分的维护，而并非表示思想之全部性质，自无可非难之处。固为思想总是分别，决定，将此物从彼物划开。以规定界说著称之亚里士多德，其特别提出思想之区分的一方面，而倡导之，乃自然之事。但是思想不仅是划分界限，而同时乃又是寻出关系。若果思想将此物从彼物划分出来，同时也就是将此物与彼物关连起来。思想的这两种功能，彼此是不可分离的。亚里士多德本人亦曾说过，对于相反的事物的知识，乃是一个知识。一个不能与他物区分的东西，实不可思议，而与他物毫无关系完全分开的东西，亦同样的不可思议。所以如果将矛盾律认作表示事物或思想之自身同一，而绝对排斥事物或思想间之共同关系的原则，则仅不过是一种错误的抽象。换言之，若果认矛盾律为绝对无上而不受任何分别之事物之相互关系的定律所根据，则此定律必陷于谬误。若果将部分的真理当作全部的真理，则此部分的真理亦会变成错误。所谓绝对的分别，就其本质而言，即是自相矛盾。因为绝对分别，将切断所分别事物间之一切关系，甚至于将断绝分别中所包含之一切关系，因此进而将否认分别的本身。所以如果我们说，凡是可以理解之事物或思想必须与别的事物或思想有所区分。但我们同时必须说，没有事物或思想可以与其他事物或思想绝对区分。换言之，没有事物或思想可以区分到抹煞超越其分别之同一或合一的程度。绝对的分别，乃是不可理解的东西。凡欲划分绝对分别的人，实在自己不知道他自己的思想的意义。绝对的分别，实无异于自杀。譬如射箭我们可以将弓张至极度，但过此限度，则不唯此弓不可更张，且反将折断。同理，只要在不违反思想之统一的范围内，我们可以容许最大的对立或区分，但与思想之统一相违反的对立，乃是不可思议的东西。因为思想的统一既无，则思想内之一切对立亦将同时消逝了。所以此可以理解之世界。若果是一个有区别有划分有个性的世界，则此世界内必不会有绝对的分别，或永不能调和的对立。一切的分别皆以合一为前提，而且分别之本身即是此合一体之表现。若果我们让个别的事物扩充发展至于极度，依物极必反的原则，则最后必回复到合一。一般人以为黑格尔否认同一律和矛盾律之效准，其实他的意思，不外乎上面所说。其实他并不否认同一律与矛盾律之相当效准，而乃是否认此种定律之绝对效准。“每一有限事物，即是其本身，而非别的事物。”——黑格尔以为此话诚是，但须加以补充。每一有限事物，因其本身为有限，必与限制之者有不可分离的关系。因此有限事物之本身即具有自己消灭的原则在内。所以有限之物，即是一自相矛盾的存在。既是自己，复是他物，既是自己，复是非自己。他自己本身即在冲突。而他的生命历程，就是解除其有限性之历程。真正讲来，有限事物既不能说是存在，亦不能说是不存在。“每一确定的思想，故必排斥别的思想，特别排斥与之相反的思想。”——黑格尔亦以为此话诚是，但须加以补充。每一确定思想，即因其为确定思想，对于其反面必有一必然的关系，若与之分离即失其自身的意义。从一思想之确定性中，即足以证明其确定性并非绝对的。若果我们排斥其反面而注全力于此确定之思想，而设法使之独立无依，则其确定性立即消逝。所以欲维持其确定性，而与之以充分正当的待遇，即已不啻超过其确定性。所以我们可以修正每一确定的思想绝对排斥其反面之说，而承认确定的思想亦包含其反面在内。因为每一确定之物，是自己同时又非自己，盖因其本身即包含其反面在内。若果我们要想重新维持其确定性，我们只有在一较高思想里与其反面相合并，如是则其确定性便部分地被否定亦部分地被肯定了。

这样看来，没有事物亦没有思想可以认作单纯的自我同一，或独立的原子似的，仅与自身有关系的存在。任何事物或思想，皆是全体中之部分，或整个历程的阶段，当我们明白认识他们时，因此他们必已引起我们超出其有限性与确定性，若果我们说所谓全体所谓变动的历程，仅是主观的幻象并谓虽吾人之思想，由一物过度到他物，但事物之本身仍常存不变，则吾人仍不能避免上面的结论。因为上面这种将思想与实际历程分而为二的说法，就思想方面言，乃显然是一种遁辞。因为思想与吾人心思所观认之实际事物的历程，并不是两个不同的东西，而实系同一之历程。就事物方面言，此种分别，亦不能成立，因为我们所讨论的，即是事物可以理解之必要条件，而所谓事物既是为吾人之理智而存在，至少必须可以理解。所以真实的结论，应该是这样：确定，有限，决定等，虽有其肯定的意义，但也包含自身之否定于其内。他们本身和他们的反面间有一共同点或合一之处存在，此种共同合一点超过其区别或对立，但又并不排斥在相当范围或相当限度内之区别或对立。所以就任何确定的存在或思想之赤裸的自身而言，既可叫做存在，亦可叫做不存在。此说好像很矛盾，因为我们通常总以为对于一物之全部真理可以用一个命题完全表达出来，而现在看见两个相反的命题，可以有同样的真理，我们便不免觉得有些矛盾。但是要解决这个困难，我们须紧记着，单是正面的话，单是反面的话，甚至于正反两面的话之合，均不足以充分表达关于一物之真理之全部。要认识一物，我们必须追寻其存在之历程，在此历程里，此物将其全体表现出来，而其每一表现，即是对于自己之一种限制，而须得收容于较高的存在中作一成分。

认一切对立皆有其合一之点，认一切矛盾皆可以调和的学说，所以令普通意识感觉奇异的原因，亦易解释。此种合一之所以常常不是意识的对象，即因其为一切意识之前提；其不为人所注意，即因其为吾人所资以站立的立脚点，或吾人所呼吸的空气。因为此合一的原则，既非此物，亦非彼物，既非此观念，亦非彼观念，而乃是一切事物赖以存在，赖以理解的根据。因此，除非我们被迫而追问其原由时，我们绝少察觉其存在，我们的生活，即是一种矛盾，一种挣扎，而此种矛盾或挣扎，乃建筑在合一的基础上。无此基础，则挣扎将不可能。但当我们忙于冲突与挣扎的历程中，正与敌人对垒时，我们每每不能超出此种对立的生活，而意识到同样活动于吾人和吾人之敌人间的力量。反之，我们每易过分张大使吾人分别之鸿沟而增长使吾人争斗之衅隙。我们放弃使相反的观念联合起来的共同点，因为我们以为必如此我们才能充分着重我们自己的口号。我们不顾真理的本身，以求我们片面的真理的胜利。关于此种情形，在生活范围内，我们却不难发现许多例证。譬如，科学家每每张大主与客，思想与事实的分别，以至弄到一切科学皆无意义的地步。譬如科学家常说，“拿事实来，我们不要假定或观念。”其实此语并不足以代表他们的真意思，而他们的真意思应该是这样：“拿事实来，但这些事实要能回答我们理智所提出的问题。”——这就是说，我们需要事实。而事实又必须是观念。但科学家强烈地感觉到反对主观意见之必要，欲将己心中或他人心中对于自然之臆想扫除尽净，以达到客观真理，或观念本身即是事实的真理，每每过于偏激，甚至于好像将思想本身当作他的仇敌。因反对空洞的观念，便忽视了一切科学工作的前提，思想与事实究竟合一之理。因为实际上科学家所力求发挥和证实的，也就是思想与事实合一的原则。而在道德与宗教意识里，对于其矛盾与对立之绝对性，尤为顽固坚持。因为宗教与道德的冲突，尤为深刻地引起自己与自己和自己与他人的冲突。宗教家虔诚的感情，自易夸张天与人的间隔，甚至于不敢承认人的智慧有认识神性的可能。“当我们承认上帝的光荣，是不可言说，不可企及时，我们最适当的词令，就是沉默无言。”此话也许有相当的真理，但是如果呆板的讲来，认人的理性与神的理性绝对不同类，认神为绝对不可知，则宗教将不可能。同样具道德观念的人，当然不愿意承认善是超越善与恶的对立的。即使承认可以超越善与恶的对立，但亦不能承认善可以将恶包括在内。因为此种观念，似乎是使善恶是非混淆。但是我们时代中之一个伟大的道德家，常坚持有一地狱复有一天堂的人，当他反对对于败类之姑息与优容时，乃迫而大叫一声道：“是的，他们是我的弟兄，所以我对他们才会这样忿怒，这样痛心。”换言之，承认对立之真实的深刻性和浓厚性，即不能不承认有一超出此对立之合一的存在。总之，对立的分别之所以有意义是出自其合一体，而同时保证吾人此种分别能调和，且必须调和者，亦系此合一体。

“可理解的世界与理智是相关的”一原则，显为康德所提出，但是其充分意义，因康德对于现象与本体理性与信仰的分别，反未能表出，而黑格尔之对于此语之意义，特别认真追究。因此他不否认一般所认为无法解决的对立之绝对性。因为任何绝对的对立，必包含理智和其对象间有不可调解的相反之处。换言之，绝对的对立将包含理智不是一切区别所自出之前提，和一切区别所同归之根本的合一体。万物之相互间的合一，和与能知万物之心的合一，乃是一坚硬无比之铁环，在此合一的铁环中，一切反对者之战争，均于其中进行，但无论冲突如何猛烈，仍不能打破此合一之环。在有理解的宇宙里，没有不可用定律解释之事实，亦没有与认识定律的理智不发生关系的定律。在这个精神实现的世界中，精神绝不会有绝对失败。没有任何失败中不包含较大的胜利之因子。

在某种意义之内，上面这种原则可以说是不能证明的，因为任何证明皆须以此原则为前提。但是要否认此原则，亦同样的正所以证明此原则。譬如，怀疑论于其自身发展的历程中，推翻其自身的怀疑，实正足以发明此理。绝对怀疑论之自相矛盾，使我们感觉到思想与事物存在与知识之合一，为一究竟的真理。而此种真理，并非一种假定，因为在一切信仰和怀疑中，在一切肯定和否定中，皆同样以此为前提。康德的先天推演，也不过是此观念之进一步的，但仍是部分的发展而已。因为其目的即在于指出思想决定事物时所包含之基本成分。换言之，即在于详细指出一切知识所包含之根本原则，能知与所知之合一或同一的意义。怀疑论证明对于理智一般的怀疑，乃是自杀，因为理智既去，则可理解之物亦将随之消灭，所以康德的先天推演，证明取消理智的形式或任何部分，取消理性的任何范畴，或感性的任何形式，则知识成为不可能。不幸康德认为这种统一，只存在于经验的世界中，他虽给构成我们理智之合一的种种成分的纲目，但是他并没有指出在种种繁复的活动中，理智仍能保持合一，且能自觉其为一。换言之，康德将理智当作一个构造，一个很完备的机器，此机器的各部分皆为达到其外表目的的必要，而且其各部分亦外表地联合起来以达到其目的，但并未将理智认作一有机的合一，其各部分皆生命之表现，亦为生命所联合，其唯一目的亦仅在实现生命之自身。但是认识宇宙并非理智之偶然的或外在的目的，而乃是理智之达到其自我意识之唯一活动。换言之，认识宇宙乃是理智之所赖以存在的活动。而思想之用以理解世界的各种范畴或形式，并不是外在的工具，而乃是思想自身活动之状态，或思想自身发展之阶段。要完成康德的工作，并扫除康德学说之缺点，则哲学必不可仅从事于分析理智与可以理解的世界之关系，因为此种工作仅能使我们得到部分，而缺乏精神的合一；而且须谨慎地追寻理智最初所表现其生活的不知觉的综合的历程，而察出理智如何经过此种历程而充分把握其自身，并把握其世界，且又必须指出理智生活之每一形式，如何自一根本原则演出，而得其所以存在之理由与意义。只要哲学能达到此点，他便毫不费力地可以答复怀疑论。因为要证明宇宙之合理，最好的方法，莫过于努力理解宇宙。但是因此便谓一切要把全宇宙证明合理之后，才可以得到理性自身的确定，或谓除了全知宇宙外，便无法答复怀疑论，乃是错误。原来怀疑论自己对于自己的答复，即是怀疑论自己推翻自己的答复，已经足以充分指出理性自身圆融，自己对于自己负责；一切冲突或争斗都是理性自己与自己的冲突或争斗，纵使就表面上看来，好像是与理性以外别的东西相冲突。所以理性的生活中，绝不会有任何理性自身所无法调解之矛盾。所以理性不会有外在的，不能与理性自身之意识相联合的对象，理性亦不会有外在的，不能使之变为促成其自身或自我实现之工具的必然性。

把这种合一的观念发挥出来，同时又要为生命与思想间之一切对立留相当地步，这就远胜于神秘主义者之仅是感觉到合一，安息于合一之中，而享受此绝对的合一体了。“上帝的生活，或当此心达到万物之绝合一所认识所享受的生活，可以说是爱的自然流露艺术化的生活。但是此种观念，若不包括事物的消极方面所应有之严肃，痛苦，坚忍，劳顿等于其内，则仅是一种冠冕堂皇的真理，甚或平淡无奇的老生常谈罢了。”换言之，仅是对于绝对合一之直观的认识，而不能使此合一体与有限世界之种种分别发生关系，实属空洞无物。离开分别而单谈合一，则合一失掉一切意义。对于有人事经验的人或科学家，一种宗教或玄思的乐观主义，有似不知世故的小孩子的自信，与由备尝艰苦困顿之老成经验所得到的精神上的平安大不相同。在人事上胜利的言词之有无意义，以冲突之大小和争斗之澈底与否为比例。同样口号若在躲避强敌的人口头上说出，是绝对不会有人听信的。所谓批评的精神就是对未将困难澈底考虑，而轻率提出来的解答表示怀疑。因此一方面有殚精竭虑于生活之特殊兴趣或科学之特殊部类的人，一方面有所谓习于观认超出一切分别之合一，高于一切冲突之调和的诗人，宗教家，或科学家。所以要想使此两种不同的人互相了解实系难事。因为生活情形的关系，前者似每每自然偏于相信一坚强不屈之二元论，不相信一切理想或一切调和存在中之矛盾的见解。而后者每易趋于简易的理想主义，好像以为可以用魔咒来拔除一切困难，调和生活中一切的反对似的。要想使此两种人互相了解，故必须将两方面的见解，一一提出讨论，而使之互相发生关系。而黑格尔在哲学方面的努力，即在于一方面矫正玄思观念的抽象，将合一发挥成万殊，庶他方面使科学的意识或实际生活的意识，矫正其对于分别之抽象的和片面的注重，将万殊使归于思想之合一。因为如果思想的合一，或理智与其自身之合一，即可发现于全部可理解之世界，于一切自然之奥妙中和一切历史之复杂过程中，则此种合一必远胜于普通哲学上常有的简单的同一。如果如康德哲学之所证明，自我意识既是一统贯万物，解释一切之统一原则，则自我意识亦是一小宇宙，自身即是一世界，包括有大宇宙间所有之一切区别与对立，于其结晶的本性之合一，或晶莹的单纯中。所以必不可将理智仅当作一种静的同一，而必须以之为一种分化与凝结的整个的历程。用亚里士多德的话来说，将为一“不动之主动者”。换言之，此种理智，是没有变动的，其所以没有变动，并非由于不活动，而乃由于其活动乃是自己所决定。因为只有此种对于自因自在之理智的具体概念，才可以了解如何理智可以超越其自身，并超越思想与事物之反对。不然，便好像除了理智绝对被动以外，或除了认此心空无所有为一纯净镜子或一张白纸，被动的接受外界事物的印象外，便没有获得对于世界之知识的可能。

但自我意识的观念，究竟包含有什么意义？康德是最初指出自我之统一为吾人一切知识之前提的人。对于此点，他曾有一奇特之说明。他说，“提到自我，我们不能说他是任何事物的概念，只能说他是一种跟随吾人一切概念的意识。在这个‘我’或‘他’或‘它’中，即在能思之物中，我们没有别的东西，但只有一思想的先天主体，一个x，或一个未知之物，只有从形容或解释此物之思想中，我们才知道他。若果我们把他从这些思想分开，则我们对他不能形成些微概念。若果要设法去解释他，我们只能绕着他不断地转圈子，因为我们不能对于他下任何判断，而可不被迫用他的观念以作前提。——这实在是无法避免的困难。因为严格说来，意识的本身并不是一个特殊事物的观念。而乃是值得称为知识的一切观念之形式。这就是说，意识本身乃是一切观念借以思想任何对象的形式。”康德此说即指示意识并不是简单的合一或同一的特殊性质。因为若果自我意识是简单的合一或同一，则必系纯粹的一个主体或纯粹的一个客体。但其实自我意识实兼二者于一体。一切别的事物皆为自我意识而存在。但自我意识之本身，乃是为自己而存在。此点使康德感觉着为一种困难，或一种不方便。因为我们不能如像认知别的事物一般去认知本体，去认知自我意识。好像此自我因其兼有主体与客体之二元性，独立自照，若是要勉强去认识他，则不免犯循环论证的毛病。但是我们试仔细研究此问题，便会觉得康德此处之反对我们所能获得的最高种知识，即因此种知识不符合他自己先入的观念，便加以拒绝，也好像同不免陷入错误。他的论证，无异于说看见太阳乃不可能，因为我们不能借蜡烛的光线反射到太阳上面去。但是有如光明既可表现自身之为光明，亦可表现黑暗之为黑暗。所以同样我们既可以借自我意识，以认识自我意识，也可借自我意识以认识别的事物。若知识是一物体与一个有意识之主体之关系，则此种关系更密切，而知识更完备，且当其二元的关系渐至消除，主体与客体渐臻同一时，则知识亦必渐完备。换言之，当二元的关系仅不过是合一之必然的表现，或当意识已过渡到自我意识时，则知识必已达到完备之境。“康德所宣称为不可理解的东西，其实，即系理智之本身。”盖因康德的思想，暗中似为先入的观念所占据，认完全可以理解的唯一事物，乃是一抽象无有分别之合一体。但是，这种先入之见，亦已经被康德自己认明其错误。在纯理论衡中，他的特殊工作，即在于证明任何知识的对象，皆包含与能知之主体的关系。换言之，任何知识的对象并不是一单纯的合一体，而乃是分别中之合一。但是诚如这样，则自我意识便是最可理解之物了。因为在自我意识中，主与客，是最完备地合而为一了。其实，即因康德认纯粹的合一为知识的理想，所以他才不能在超出客观的意识，或超出现象的意识的领域里去寻得绝对真理。并且因为此种纯粹的合一，实在是不可认知，不可把握，所以他同时不能不宣称这个纯粹自我合一的主观领域，只有信仰方可体验，而非知识所能达到的。但是如果康德的“理性”走进可理解的世界或目的的国度，便折足受伤了，这是因为康德自己把他的足折坏了，使其他认为真理不能达到，甚至于使其他认自我意识中之精蕴为不可理解，皆是他自己对于真理的界说或他自己对于真理的先入之见，有以使然。

康德之此种失败，直接促成对于知识的一种新概念和逻辑的改造。旧式的分析逻辑便是根据将康德领导到歧途的同一观念之上。此种逻辑，开首即以每一事物皆是一孤立的同一，除自身外，更无他物的观念为前提。旧式逻辑，接受矛盾律，但认此种思想包含有否认事物间有共同相关的意思。旧式逻辑又将主与客，一物与他物截然分开，虽有时承认事物间之关系，但又把此种关系认作纯是外在的，或在事物本身之真实性质以外的东西。但是这种知识论，若持与基于有机合一的逻辑观念之知识论相比，则不能不摔成粉碎。因为在自我意识的观念内，真的合一，一切知识的模范，乃是分别中之统一，许多关系之贯串的环。既是复杂又是具体。在把同一与分别严格分开的人看来，自我意识不啻一谜。因为一方面自我意识是二元的，他方面自我意识又是合一的。合一与二元在自我意识里，是混合而不可分，任缺一项则他项即无意义。我们可确定说，我之所以为一自我，即因其能使自我之为客体与自我之为主体相反对，而又能立即否认此种反对，并超越此种反对。理智之所以能应付此庞大之宇宙的多方面和其分别，且有征服此宇宙的秘密之希望者，即因自我意识即具有具体的合一，即具有对于一切矛盾之调和在内。在自我意识之简单晶莹的合一里，保持着许多相反之物的生死斗争之平衡。如思想与事物，心与物，精神与自然等等，好像要使此世界分裂之对立体，均在自我意识之合一里，维持其平衡。理智之能够了解世界，或换句话说，理智之能够打破其自身与外物之界限，而发现其自身于事事物物中，即因其自身之存在，即隐约地是事物间一切分立与冲突之解决。

但是要看到此点，要看到在主客合一的理智中，即包含有解释自然与历史之正确的原则，则我们必须更充分的说明自我意识一观念之含义。因为此种解释之可能，必须以自我意识中已包含有科学哲学所用以使此世界可理解之一切范畴为条件，而黑格尔的《逻辑》之目的，即在于对于此说加以详细之证明。

第八章　黑格尔的逻辑-

当我们说知识可能时，我们的意思是说理智可以超出属于个人的偶然的部分的变迁无常的观点。若每人皆被迫而以其自身为宇宙之中心，而以事物亲切地感触其感官或直接地满足其需要之程度而作事物之重要或真实的标准，则他将既不能有理智的生活，亦不能有道德的生活。欲使道德的或理智的生活有达到之可能，他必须能从普遍的眼光以观认事物之法则。这就是说，他必须能够不顾他当下的地位和境遇之影响，甚或不顾他个人的愿望与感情，而将他自己客观地认作他所知道的多物中之一物。他必须以同样客观的态度对他自己，以同样公正的判断批评他自己，一如他之对于本人无利害关系之物，或时间和空间之距离相隔甚远之物。要想作道德存在的生活，个人必须从家庭的观点，国家的观点，或人类的观点，以看待自己；对于他自己的欲望与兴趣，皆须从此较高的观点加以评衡审量，而不可为一时之欲望冲动所蒙蔽。“己之所欲，则施于人”的道德训条之所以于实际生活中有价值，并不是因为此种信条真正地明白指出道德责任之途径。因为我们为人的种种愿望，有时也许与为己的愿望同样地不合道理。但是因为此种信条可以使人同情地设身处地，最能使吾人超出个人情感的周围。同样理智的生活或知识的生活，大体上乃是一种使我们离开当前事物的努力——离开人各不同变迁无常当下的感官的现象与感觉，而达到事物之自然的本则，即不多不少普遍地表现于一切现象中的定律或原则。试用康德所举的例子解释此点：普拖柰米的天文学，可以说是最近于常情的见解，我们很愿意不顾复杂与困难，用宇宙绕地球而行的假定以解释一切事物，但是科学与哲学却采取哥伯尼的天文学和其简单明白的系统，而变更吾人对于太阳的观点，而认太阳为万物所真正围绕之中心。

但是我们真正能超出我们自身吗？我们能够从环境的影响和个人的本性解放出来吗？即使我们能够作到某种程度，但是我们既是人，能超出人性应有之限度吗？葛德说过，“人绝不知道他是如何的以己度人，以己度物。”如果我们能够越过分开我们和我们同类间的鸿沟，但是当我们于认知自然时，我们是否能够去掉将自然人化的趋势呢？或即使我们能够超过一切使有限存在彼此分离之界限，是否仍有一绝对的固定的鸿沟介于有限与无限之间，将我们范围在时间与空间之中，使我们不能从永恒的范型之下以观认事物呢？

当心理学初萌芽时，此问题早已使亚里士多德感觉困难。他解答此困难的学说，谓理智，严格说来，并非我们可以指出其性质或属性的多物中之一物，因此我们便不能将理智与别的事物分开。他宣称理智是一普遍的能力，“除了可能外，并没有别的性质。理智没有外在的成分以与其纯粹的普遍性相混合，而扰乱其对于事物之观认。因此理智可以宰制一切事物，这就是说，可以了解一切的事物。”以上这一番含意甚深的话，若用近代语言表达出来，意思是说，理智不是可理解的世界内多物中之一物，而乃是此世界借以存在的原则。所以理智的本质内绝没有阻止他了解世界的成分。而此世界其实乃就是理智的对象。思想的主体，无疑地亦是许多个体中之一个体。但就其为一思想的主体而言，他是超出此世界的，不仅从他自己个人的存在的限制，而且从整个人类共性的限制解放出来。一个有自我意识存在之个性，建筑在普遍性的基础之上；若果他意识着他自身与非自身的反对，同时他必定意识着他自己与非自己间相互的关系；这就包含有他是意识着包括我与非我之合一。所以我们可以说，他是不限于他自己；因为他是他自己，所以他超过他自己；或说，他的生活从较高的观点看来，包括有从较低的观点看来，好像应须排斥于他自己之外的成分。或者我们可以用比较接近亚里士多德原语的话来说，自我不仅是与别的事物有某种性质上之区别的存在，而可以说是具有一切之性质或不具任何性质的存在。因为他能使他自己与万物发生关系，而使万物皆为其自己生活之部分，但是任何特殊事物，又皆不能最后地确定地限制自我。若果自我能为特殊事物所确定的最后的决定，则自我将不能意识着此物为其对象了。

若果上面所引亚里士多德的见解是对的，则人之理智既具有普遍性，即能超出一切纯粹主观的联系，而认识事物之本身，或从普遍的观点以观认事物。此种超越主观的活动，实包含于人之一切理智的道德的甚或自然的生活内，不过有时取较确定之形式，有时隐约而不自知罢了。因为即使在人的最单纯的感官经验里，皆含有理性原则的活动，是即不啻含有超出主观联系的活动。而这种活动，在科学中程度最高。因为科学主要的乃是力求脱离主观性，以认识事物客观的本来面目之一种自觉的努力。因此科学包含有自我限制之严格的训练，而且我们可以说，甚至包含有放弃自我的痛苦的历程。因为要把我们一切主观的成见和臆想抛开，或将他们用自然的权衡加以衡量，实非易事。但是这样地把主观的先入之见放弃，而此心却并没有放弃其本身。并不是如培根所说，把此心弄成了一个客观世界的受动的镜子，反之，正所以留下地步，使此心得回复其真正之活动，使此心达到足以证明心之所以为心的中正的或普遍的态度。一直要将纠缠着当下的自我之一切偶然的特殊的成分扫除尽净时，理智的活动方算得纯粹，因为必要这样，此心才能达到一种新的普遍生活。在此种生活中，理智的活动与其所理解的对象合而为一。因为有如亚里士多德所说，理智并不是具有特殊性格之物，随其性格之变迁灭亡而变迁灭亡；理智并不与阻碍其对于事物之真知的特殊的意见与妄想之命运同其终始，而且唯有将成见臆想等抛在一边时，理智方开始作自由有力的活动。

普遍每易与空洞相混，因为普遍乃是对于一切特殊事物之解脱。因此普遍的活动，每易认作被动的活动，因其并非主体之自执以与任何别的东西相反对。因此常有人说，真正的科学在于使我们自己的观念沉默，而让自然独自说话。但是自然只能对理智说话，也可说理智是在自然中说话。科学训练的目的，即在于扫清一切足以使主观的理智与客观的对象分离的成分。但是若果经过这种科学训练的历程，思想便真正地成为空洞或被动，则意识本身亦将消散。所以思想的解放历程并不仅是对于思想之否定，而必然地又包含对于思想的对象之否定。真正的思想解放之历程所否定的，乃是彼此分离之思想和存在，而显示出两者间之内在的合一。而这种合一也并不是泛神论的失掉一切分别的合一，而乃是理智和可理解之世界的合一。而此种合一，乃其分别之前提，且为了解其分别之关键。当理智之超越其主观，之与客观事物分开而与之相对，之取纯粹的客观态度时已隐约表示其对象并非其自己真正的限制，亦非外在之物。若果客体的事物并非理智之一体，而乃是绝对外在之物，则理智将不能采取客观的观点了，从理智之能自我放弃而仍能维持其自身，之能超出其与客体间之分别和其对于客体之反对看来，已经足以保证此种反对与分别是可以征服可以调解的了。换言之，这个世界可以认作不仅是外在的客体，而乃是理智之表现。所以当此心好像是失掉一切内容时，而正是此心开首自己发现其自己于事物之内时，或发现构成此心之思想的范畴与形式于事物之内时。当此心客观之极，不能自见时，则在自然与历史中，处处皆足以见之。当此心静默时，则石头开首叫唤。

以上所述的学说，我们须抛开一切成见，须认识世界之本来面目，须于世界中发现理智，就是黑格尔《逻辑》一书所欲证明的。而一般人每误认其性质，以为黑格尔的逻辑，乃是不管事实与经验，先天的构造自然的著作。诚然，黑格尔曾经于此书内研究使自然可以理解的种种范畴，而未讨论此范畴之如何应用于实际历程。但这并不是因为他不知道于解释经验之努力里，理智使其自身之形式得自觉，但是他以为我们必须研究范畴之本身和范畴间彼此之关系，庶可以知道在人心中以及在所知之事物中，皆有法则与秩序，或分别中之合一，而不必顾及范畴与其所连用或借以实现之对象的关系。简言之，黑格尔在他的逻辑里，目的在证明这些不同之范畴，并不是一串孤立的观念，此种孤立的观念之在我们心中，我们时而可应用这个，时而可应用另一个，犹如我们用一串钥匙，时而用此钥匙以开甲锁，时而用彼钥匙以开乙锁。他要想证明这些范畴并不是此心所用的工具，而乃是全体中之部分或复杂的历程中之阶段，而所谓心，即此种范畴此种阶段之合一。因为心除了他本身外，没有别的钥匙可以应用于自然。于理会事物之意义，心只能从与一切事物有关系之自我意识的圈子里活动。所以心的历程乃是一联续的历程，其起始和终结，为自我意识之性质所决定。要想对于世界加以科学的理解，所需要的并不仅是一些偶然的尝试，而乃是一种方法，在此方法里，每一范畴之应用，皆有其时间与地点，而不可任意变更。试问若果不从范畴之延续里去寻逻辑方法之基础，则逻辑的秩序更将于何处寻求呢？从感官的最初判断认一特殊事物为存在起，到最后对于此物之科学的和哲学的认识，将此物与他物及其与认识此物之关系认清止，皆有一定之必然的次序而不可以颠倒改变的。而我们对于此世界之透澈的认识，端赖我们认识此世界的思想历程之完备而有秩序。而逻辑既是方法的科学，即在于抽象地追寻思想历程中的范畴，从范畴到范畴，依次递升，直至自我意识的观念，此自我意识即范畴中之范畴，或一切范畴中之有机合一。像这样，逻辑一面要达到对于理智的界说，认之为宇宙中合一的原则，一面又要达到对于方法的完备观念，认之为寻出合一的原则和于事物之复杂万殊中发现此合一原则之历程。

或者有人问既然自我意识是解释万事万物的原则，何以黑格尔不与康德一样，从自我意识开首，而乃从存在开首呢？对于此问题的答复，已经包含在上面已说过的话中。无疑地黑格尔与康德一样，认为当吾人最初觉察得一个事物时，已经包含有自我意识的关系在内。并且认为存在乃是为一个自我而存在。但是一切存在或事物与一个有意识的主体间之主客关系，最初乃只是隐约的。当我们说一个物体存在时，我们并不是说此物体与其他事物或与理智的关系。反之当我们最初观认事物时，每一物体，都好像离他物而孤立，亦好像离认知此物之心而孤立。普通意识最初似乎将世界认作仅是一繁复事物之集合体，或一串事物之相续体，前前后后，左左右右，森列于吾人之前，而没有什么主要的或休戚的关系。亦不把此种繁复事物呈现于其前之心，认为与其所认知之事物间有何内在关系。虽然我们可以指出，即使在事物之在时间与空间内的外在关系中，一般人仍假定有较主要之关系存于事物与事物间及事物与思想间。不过即因此种主要关系为普通意识所假定之前提，遂不为普通意识所觉察。在普通意识看来，每一事物各个孤立，与其他事物只有偶然的关系，并无别的关系。于此足见普通意识虽未曾抽象思索，而实在抽象观念中过生活。普通意识也绝不感觉得抽象思想的需要，即因其从未曾意识着他所分别的种种事物所隶属之全体，即科学最初亦并未修正此种普通意识的分别，反而于其最初阶段特别过分加重此分别，使之达到抽象之极点。因为在事物之真正的接联或相关性得以明了以前，先必须将个人经验中所见着事物之偶然的关连，认作偶然，并将此种经验在个人心思中所造成之主观的联想打破，这就是我们上面所说过的科学训练的意义。这种训练，用培根的名词，可教导此心使之打破“偶像”。普通的实验方法，即是借抽象历程之实际发展，或将所研究之事物与其所偶然连结在一起的事物分开，以扫除此种错误的联想。

这样看来，将事物从其通常的环境划开，而使之固定独立地排除方法，否定方法，或抽象方法，在初步的科学研究里，亦有其地位与价值。但是若就此方法本身而言，则容易被误解而用作错误学说之根据。因为这样将会引起认事物即是事物之自身，可以离其他事物或心而独立存在的学说。而此种学说自然容易为常识所接受。因为此说所代表的，就是普通一般人从外表着眼的分别方法。但如用理性以把握此种方法，并从逻辑上追究其究竟，则此法将立即得到事物之真实或事物之本身是不可知的结论。因为一切的存在皆不过是关系的表现，一切的知识亦不过是关系的认识，若将事物之一切关系去掉，则自会把此物认成抽象的死东西，没有什么可说的。科学的抽象方法之真正意义，便因此颠倒了。因为科学假定孤立的事物，其目的并不在求出此事物除掉一切关系之外是何物，而乃在寻出事物之内在的或本来的关系。科学之所以排斥一切偶然的外在的关连，其目的在使此事物显现其自身可理解之性质，或显现其与别的事物和心的根本关系。而黑格尔也不过应用同样的方法于包含在一切事物之内的思想形式罢了。他将种种范畴，如存在因果等分别研究，并不是要把每一范畴同别的范畴分开，并且同此种范畴所构成之心脱离关系，反之，他的逻辑在证明此种范畴之不可分离。换言之，他的目的在指出每一思想范畴不仅是可以与别的范畴连合在一起，而且每一范畴与别的范畴皆有内在的关系，或必然的连结。所以当我们要想限定此一范畴于其本身时，则别的范畴皆从此范畴推出。一切主观的联想既已经廓清，则纯粹客观的联想，观念与观念的结连，将必然地显现出来。我们对于一个观念之分析追究愈严格紧张，则其与此观念相关之各观念愈易表现出来。对于一个思想愈加以抽象研究，愈使之孤立确定，则更足以明白表出此思想之相关性。这就是说，愈足以明白表出此思想包含有别的思想在内。观念并不是死东西，而是“有手有足的”。当我们对于一个范畴愈加以分析固定，与别的范畴划分清楚时，正是此范畴所包含之一切关系涌现出来的良机。试将一物之一切关系除开，然后去确认其本身，则将立刻发现此物以及此物之关系，皆同被否定。物之自身实系无物。绝对的或纯粹的肯定，即因其为绝对的或纯粹的，实即是自己的否定。仅指陈一物之本身，则此物即失其本身。因为此物之界说使此物之为其本身的原则，即是他对于非本身之物的一种关系。所以我们发现一个显然似非而是的原则：相反之物可以分别，但须以他们间互有关系为条件。且若果我们认两物绝对相反，没有关系存在时，则同时两物间之区别，也没有了。而此点领导我们到进一步的结果。一物对于其相反之物的关系，乃是此物之主要关系，而非思想所可勉强排除的。这就是说，一物与其相反之物的关系，即当一切外在的关连皆扫除尽净时，仍能维持其自身而不变。一个思想即是趋向于其反面或否定方面的关系或运动。此点可用若果一个思想绝对与其相反的思想分离，则立即变成与其相反的思想无有分别的事实以证明之。所以一个思想之与其相反的思想的连结，乃是此思想与所有别的思想并与理智本身之一串根本关系内的第一环。

“有与非有是同一的。”黑格尔这句神秘的话，虽曾经引起不少的争论，有的人甚至认为是玄学鬼发狂了的话，而现在便觉得具有很重要的意义了。这话的意思，并不是说有与非有没有区别，而乃是说两者间的区别不是绝对的。若果一将他们的区别认作绝对，则他们的区别便立刻消散。所以全部真理既不能用简单的话有与非有是同一的，也不能用简单的话有与非有是不同的以表示出来。但是仔细考究，当我们把这些抽象的关系分开时来看究竟他们本身为何，犹如一个科学家将一个原素分开，以求此原素中之关系或力量，便表示出此种抽象观念之真理，他们既不是同一，亦不是不同，而乃是异中之同。但一个人看见各抽象概念间异中之同时，则他便已经超出此种抽象观念之上了。他就好像一个科学家，忽然发现了他从前以为没有关系的两个现象间之统一的原则。已经发现此原则后，则前此对于该现象之表面的观察，以之为两者间只有时空关系相异之事物的观念，便立刻消逝了，而此一物便变成彼一物之相辅或相成的部分了。同样凡能充分看见两个相反之物的相互关系的思想家，则对于此相反的双方，亦达到思想的新态度。在他看来，此相反的部分，已成为较高的有机的或有生命的合一之不可分的成分，也可以说，他可以将全部思想认作经过某种阶级的整个历程。而每一阶段为形成别一阶段之必然成分，而全部思想乃是此各个阶段之合一所构成。但是思想进展的历程，并不于此停止。而此时所达到之全部思想，亦复有其一面排斥一面包含的反对或否定方面。此种历程也许还可重演，结果可以达到还要更高的合一，还要更复杂的思想，在此思想中，包括有其相反的双方为其成分。如此递推，经过更广大更剧烈的分化和综合的历程，一直到思想的整体，皆成为有机的合一和进展，全部思想中每一纤维皆与其全体有有机的关系，而为构成此全体之一分子。

刚才我们所描述的思想历程，究竟有无自然的首尾呢？若果自我意识包括或包含所有的思想范畴于其内，则显然即此种历程之结尾应是自我意识之充分界说，是即对于自我意识的观念之一切内容的充分的分析或分化和此种内容在自我意识之观念内融合为一。而就另一方面说，此种思想历程之开首，显然应该是最简单最抽象的范畴“有”或“存在”的范畴，亦即单就事物之自身言，而将此事物当作与心和别的事物没有关系的范畴。而将开首与结尾联合起来的历程，即是心与物两个相关之物渐次的显示。这两个相关之物在我们思想之最初的直接态度里，并没有明白表现出来。仅是隐约地包含着或假定着罢了。所以逻辑的第一大部分，应该研究相对性尚未表示出来的范畴。如有、质、量，虽包含有对于客体事物之关系，但他们并未直接提示此种关系。而第二大部分所研究的，乃是本性和存在，力量和表现，本体和应用，原因和结果等范畴，对于此等范畴之研究，使我们不能不超出我们所研究之对象，而将此种对象与别的事物连结起来，或至少与当时未直接呈现于吾人感官之前的东西连结起来。而最后一大部分所研究的乃是最后因和有机合一等范畴。根据此种范畴可以指出当前所知之对象与理智本身之关系，认之为具有自决的性质，而理智即是自决的性质之最高的典型。换句话说，最末部分所研究的，乃是可以决定所知之物具有经过其生存之多方面而后达到或实现之理想的合一的范畴。经过了上面所说的各种阶段，我们可以知道黑格尔逻辑的概括论据是这样的：实在最初呈现于吾人之前为事物之有或存在，认此种事物为各个独立，有质与量之分别，但彼此间无必然的关系；进而达到思想的一种历程，此种历程为许多变化不居但根本上互相关系的存在之无穷的堆积，每一存在之所以存在，即因其依普遍之定律决定他物，并为他物所决定；而最后方发现实在或在客体事物之世界中，每一事物或所有事物之所以存在，即因其能为理智而存在，或理智得表现或实现于其中。要证明此种历程真是事物之实在借以发现的思想历程，“有”或“存在”的范畴——思想之第一态度所用的范畴，相当于吾人对于事物最简单最坦率的认识——若加以充分了解，并加充分推究，必然地使我们达到“关系”的范畴——即思想第二态度所用的范畴，约相当于科学的或回思的意识。而依次若对于关系的范畴更加以充分地把握，而追问到其究竟，则必然进而达到理想合一的范畴或有时所谓“总念”。——这就是思想第三阶段或态度所用的范畴，相当于哲学的意识。科学是常识的真理，因为科学观认世界的观点，包括并超过常识的观点。同样理由，哲学是科学的真理，因为哲学是科学，但是又超过科学。但是所超出的这一点东西，并不是从原有的外面所加上去的，而乃是原有的有机生长或内部的改变。在同样状况之下，自我意识即最后的范畴或最后的观点，可以说是总结前此一切并解释前此一切。因为自我意识既是一种对于独立存在之直接确认，有如我们对于事物之第一种直接意识，又包含有分别和关系，有如我们第二种的回想，但又超过前两种意识，因为自我意识表现分别中之完整，对于一种虽相反而实合一之种种成分的一种关系。

欲将上述诸点详细证明，恐非将黑格尔逻辑全部的历程，加以发挥不可。对于上面撮要的叙述，也许可以更为明晰，若果试将从科学以到哲学之认识历程，加以更详细之讨论。知识的开端在于将呈现于吾人感官之事事物物，“物各还物”。扫除一切先入之见，精确地观认其性质，并决定每一性质之分量。此种观察，乃是科学所不可少的第一基础，但是尚不能认之为科学。必须观察者于所观察事实之选择，于各个事物相对的重要之决定，是被他尚未确定意识着的“关系的观念”所指导，则他所得的结果，方真正值得称为科学。因为科学的天才，最初表现出来为一种“理性的本能”，事先预感觉着观察与实验应取之方向。但是单纯的观察者，立即发现他所研究的质与量，是不断地变迁着，而理智除非能够超出变迁的事实之外，或钻入变迁的事实之中，去寻出一些不能观察的东西，便不能于变迁之事物中，寻着固定之物。此种较深的实在，此种变迁中不变的原则，已经可以从他不能发现事物之质与量，彼此毫无关系的完全变化，而乃有一种相互的倚赖联锁在一起，所以在同样原质的量的方面，稍多一点，或稍少一点，则该物之性质便突然变化的事实里，略示端倪。但是仅是一种事实已不复能令他满足，因为他已渐浙认识着质的变迁，并不是一种偶然的或部分的现象，而每一性质当其存在时，皆在变迁的历程中。所以达到了将每一有限事物认作该物之本身，只从此物之本身去观察的思想形式之最后经验，便觉得此种事物既可认作有，也可认作非有，存在或不存在。他们的存在乃是一种变或变化。所以除非我们能够超过此种无常事物之继续迁流，或此种现象之无穷变化，则理智便失掉其对象，退回到怀疑主义。这就是意识之进展所得的初次自然的结果。认现象即直接呈显于吾人之前，以供观察的事物，本来是变迁无常的，因为经过这种经验之后，则一切常识所认为实在的，都可以查出为不实在了。但是同时又找不着别的东西可代替刚才所认为虚幻不实之物，故不得不陷于怀疑。但是即在这种怀疑的状态中，科学便发生了。科学的主要特点，即在于承认真实之事物并非他们所表现的形象，但是超出此变化无常的现象外，我们尚能认识事物之真象，认识万殊表现之唯一的力量，变幻现象之永久的定律。所以科学的意识或回思的意识，可以说是起于对于有限事物之直接实在的否认，而以求出一较深的根据或原则，据此可以将有限事物认作有一种附属的或间接的实在为目的。

但是此种科学的意识之内，有一种生长或发展的历程。在此历程中，其最初的思想之对立的或二元的形式，渐至于被超越或转变，有如当思想在第一阶段时，开首对于事物作纯粹肯定的决定，将事物认作独自存在与他物没有关系，而渐近于对于消极的或相关的部分之承认，因而渐将一切事物认作有限的突起突灭的；而到思想的第二阶段时，初由对于真实与表现实体与偶性之绝对相反，渐近于对此相反的两面之根本的关连有较明确之认识，而终至于发现使一切事物联为一体之合一原则。最初自然不免将对立过于重视，甚至于否认两对立之物间有任何关系，有如古代之伊利亚学派抽象地着重“一”，而持与“多”相反对，认多为纯粹的现象，为虚幻不实，但是渐可觉悟到这种绝对的分离，实足以使被分离的双方皆失掉其意义。若果所谓“多”、“变”、“现象”将为虚幻，自身皆包含其否定，则与之绝对相反的“不变”、“实体”，其实仅是用肯定的语句以表示之否定，亦应同样虚幻。柏拉图，特别亚里士多德，方发现我们所缺乏的，并不仅是“多外之一”，而乃是“多中之一”。科学的进步直到现在，皆循着调和一与多的途径，不断地进展。认事物之根本实在或内在原则为解释事物之变迁的现象或外在的现象之原则。试察科学意识之进展运动，我们不难了解何以近代科学，虽一面尚未超出现象与实在之二元论，而一面对于科学初期之较为显著的二元论，却取坚强反对的态度，几乎近于指斥其自身思想形式之最初阶级的见解为玄学的见解。譬如孔德指斥从现象里去推出“力量”或“实体”，他认为所谓力量或实体，不是纯粹地否定，即是他们所欲解释的现象之抽象的重复。据他看来，科学虽限于对于现象之“相似”、“并存”和“连续”之定律，而此种定律，仅是现象本身之概括的重述。但是像孔德这样说来，他实在是承认他好像要否认的见解。此种概括的重述，显然并不仅是对于现象本身之简单的重加肯定。一个定律同时既是其所统驭之现象的否定，又是其所统驭之现象的重行肯定。定律与现象间的关系是相反的，如永久与变迁，单一与复杂间的关系。但定律与现象又是合而为一的，因现象之所以不是仅仅的现象或一时的幻象，皆因为有定律的关系。但是此种全部科学思想形式之缺点，即在于虽科学能超出直接的现象以求解释，但绝不能寻得一完全的解释。因为用来解释现象的原则，绝不能穷尽现象的意义。而且此原则之本身，须以其所解释之现象为前提。换言之，用来解释现象的定律虽必然与现象有别，但根本上却与现象相关连，亦须于现象中去求解释。科学定律之概念之具有此两方面，每易使不明白自觉其范畴的人，自相矛盾。因为有时他们说，定律仅是现象概括的叙述，好像把现象重述成定律的形式，是不关紧要无足重轻的事。但有时他们又用同样有力的语气宣称，只有我们知道现象的定律之后，我们方知道现象。又好像认定律不仅是现象之概括的重述，而乃是一中心原则，唯有借此中心原则，现象之真意义与价值方可认识似的。

要寻得解决此种困难的关键，须见得科学思想的形式，虽为知识之必要阶段，实具有一种缺点。要改正此种缺点，惟有超出科学式的思想，而达到哲学式的思想，即黑格尔所谓“总念”。在科学的思想里，我们常有互相关连的两项，此项之解释必须于他项中求之。但即因为这种关系绝不能有完备的解释，科学意识中所用之范畴如实体与偶性，力量与表现，内心存在与外表存在，因与果等，皆是些互有关系的两项。虽然对于第二项的解释，总须于第一项中求之，但第一项除了与第二项发生关系外，便无有意义。所以当我们应用此种范畴时，我们必然会陷入自相矛盾——陷于用一项范畴以解释一切任何事物，而此范畴又与所解释之事物相对的矛盾。所以我们用实体以解释偶性，但除偶性外而实体又毫无意义之可言。即使不是彼此互相关连的两项，而有一串的多项，如以因释果，而此因又为他因之果，须用他因解释。其解释之不能完备，仍是一样。因为一因之需要他因解释，即所以表示此因之不能充分解释其果。因既非果，而又与果有关系，故我们不能不寻求另一因以解释此因。故在此或同样之思想历程中，有一矛盾须得解决。因为吾人所持以与相对者对立，认为绝对或认为相对者之绝对，但究其实仍与相对者相关联，因此仍不能认作绝对。所以凡是讨论此种范畴的人，便堕入一种循环论证式的语言的变迁改换。譬如上面关于定律的矛盾，即是一个好例。但是这种矛盾，并非偶然之事。当他们时而用此项以释彼项，时而用彼项以释此项时，而主宰他们思想的范畴实逼得他们不得不矛盾。但是大部分时间，他们并未曾把他们思想不同方面综合起来，因此他们并不感觉有何矛盾，亦不感得有用一较高的范畴以解除其矛盾的需要。这种不自知其矛盾的意识，于他们只求澈底无疑地应用其范畴之一项以求科学之时，也许于其工作之进行有益处。因为只有于解决较低范畴所发生之困难时，较高范畴方有充分价值。所以用较高范畴以对于事物之哲学地解释，必当科学用较低范畴，对于其结果作最后的解释时，方可合法使用。但是反过来说，由应用科学的范畴，而引起的不能解决的二元论，表示对于科学的结果实有用较高范畴重新解释的必要，同时并可以表示此种对于科学的结果的重新解释，乃是哲学的特殊工作，并非对于科学之毫无用处的画蛇添足或锦上添花，而乃是科学思想之必然地进展。孔德诚然如我们上面所说，有一简易的方法以解除此困难。即是将科学所发生的其实与现象，事实与定律的分别，一概加以否认。但果如所说，亦并非对于此问题之真解决，而乃是回复到最初的感官意识，在此阶段中，现象与实体的对立，尚未发生，但此种茫昧意识，在科学萌芽时，即应动摇并推翻。因为初起时，科学的怀疑，即是怀疑事物并非是表面那样，所以若果于现象中去寻求实在，是可能的话，则必系现象与实在之调和，而非现象与实在之对立之抹煞。

但是我们何处可寻得这种现象与实在之完全调和呢？科学所昭示吾人的最高世界观，即是一种多元的实体，互相决定，于其活动与反动中，而发生一种相互间依照不变定律的继续变迁的概念，所以依科学的观点看来，每一实体与其相反对者有对立的关系，而此与之反对者，使之变迁。但是每一实体皆保持其自身于变迁中，而其变迁遵循定律。这就是说，此一实体与在变迁中表现其自身并维持其自身之另一实体，得有确定的关系。但是这种观认事物的方法，却不免有某种含糊和矛盾处。因为我们从孤立的实体的观念开首，认此种实体有其自身之存在，因互相发生关系而变迁。但进一步便觉得真实的存在，并不是实体的本身，而乃是实体与实体间的关系的定律。离开此种关系，则实体即无存在。所以实体性与相关性并不是两个观念，而乃是一个观念。真理不能在任何一孤立观念中发现，而须于他们的联合中寻得。这就是说，没有可离任何关系而独立的实体。真正的实体，必须包含其相关性于其自身。换言之，任何东西除非它是一个能维持其自身于变化中的主体或自我，绝不能认作实体。因为它的变迁乃是为它自己的性质所决定，而且是它的性质之必然表现。若谓有许多不同的实体，但除了此实体间相互的动作与反动外，并无独立的性质，实显然是一种矛盾。因为照此种说法，则支配这些实体的必然定律，将必是唯一的真正实体了。而其实真正的实体在这种相互的关系中，并非对立的事物之外表的关连，而乃是表现其自身维持其自身于二元中的合一体。真正的实体不可于孤立的两个不同的东西中求之，但须于使此两不同之事物，能分能合的原则中求之。因此凡为他物所决定的事物，终究必须解释作自己决定。但此处所谓自己，也许不是我们最初所当作的实体，而此种实体，其实乃是某种较高存在之一成分或阶段。这就是黑格尔所说的“必然的真理乃是自由”一语的意义。只有被他物决定之物，才会被必然律所支配。若果此物无有其被他物所决定之必然的自身的生命或活动，则此物本身即无有真实性可以令吾人认之为个体事物或实体之可言，而仅是别的自己决定而不为他物所决定之存在之一方面或一阶段。故普通意识于纯粹独立无关系的存在中去寻求的事物之究竟实在，或科学于事物之互相关系中去寻求的究竟实在，只可于他们的理想性质为相关的殊别事物之合一或表现其自身于殊别之事物中，但又能维持其自身之合一中求之。所以唯有能维持其自身，并实现其自身于不同的分化与综合的历程中之物，才可以真正地认作实在。“没有不被决定，不是相对，而能真正存在的事物——没有不在变化转动的历程中之物。”这就是黑格尔逻辑的第一阶段由对于事物之直接意识到科学的意识所证明的原则。“无有不是自己决定，不是自身相关——换言之，无有不能维持其自身于万变的我体，而能真正存在之物。”这就是黑格尔逻辑的第二阶段，由见得现象与实在之对立的最初科学意识，到对于真实事物表现其自身于现象及其变化中的认识，或对于真实事物为根本的理想的认识。因为由科学的意识看来，理想的好像是与事实不同，或只代表事实的一面之抽象的原则或定律，而到此第二阶段中，则理想的合一，乃是事实中之事实，为万物所自出万物所归根之原则。实在既不仅是孤立的个体事物之自身，如常识之所想像，亦不仅在与别的特殊事物有关的特殊事物，如科学之所假定，而乃在于关系或关系的原则之自身——在于分化其自身或特殊化其身，但又能于特殊中维持其普遍性的共相。一言以蔽之，“真实的即是合理的或可以理解的。”这就是说，实在乃是用理智可以澈底了解之物，即因其本质具有理智或自我意识。而此种理智或自我意识乃是自身合一的，而其自身合一，并非由于没有区别，而乃是由于确认区别，并征服区别所达到的合一。

我们所察验的，可以莱布尼兹的单元宇宙，认每一单元为一世界之说为例，以表明之。据此说每一单元或真实的实体，皆是一小宇宙，此小宇宙理想地或于其感觉中将宇宙的生命纳于其中，但虽理想地与万物互相关连，但真实地仍自决而不他依。所以每一单元皆全宇宙之反映，但仍能维持其自身为一整体。经过纯粹地内心生活之一切变化，而仍能完全地绝对自由地发展其自身，虽然他的内部生活的变化，恰与外界宇宙之活动相呼应。根据这种对于单元之实在的与理想的方面之分别，莱布尼兹以为可免掉联合相对性与独立存在之对立于其内——普遍性与个别性，必然性或为他物所决定与自由或自我决定之对立。但此种分别实是对于困难之逃避，而莱布尼兹本人于讨论到单元与上帝或单元中之单元时，亦不能不放弃其区别，而认上帝为理想性现实在性之绝对合一，而以上帝为每一单元的感觉与别的单元之存在间的谐和，和各个单元一面各自独立，一面又是同一宇宙间之各部分的根据。所以就单元间彼此之关系言，则各单元皆自由，就其与上帝之关系言，皆不自由，或无自我决定。但是说到这里，刚才所述的这种实在观，便有一很大的困难发生。当我们一承认实在只可于自身独具有自决原则之上帝中去寻求时，则我们便被迫而不能不承认上帝为唯一实在。所以自然的必然性虽可认作自由，但似乎天地间只有一种自由，即绝对存在的自由。此绝对存在，以所有一切事物为其属性之分化或决定。不然则此说将成为一种单元主义，认每一实体绝对地限于其自身，与其他事物毫无关系。如是则实体与他物间，既无理想关系，亦无实在关系的余地。为免除此种困难起见，我们好像少不了当初似乎是一种绝对矛盾的见解，即是用以解释一切存在之绝对合一的观念，尚可为自身以外之别的事物，稍留真正的自由和独立，或一种自我中心的生活之余地。如果此种观念为不可能，则认一切事物之根本原则为绝对本体，较认一切事物之根本原则为绝对主体的学说，并无胜处。

而黑格尔逻辑第三阶段之主要工作，即在于由第二阶段所达到的单纯的原子概念或自决原则，而发挥出上面这种合一的绝对主体观念。现在我们可以将此阶段思想发展过程，加以概括叙述。解决此种困难的关键，其实当莱布尼兹指出真正的有机体为一切部分皆彼此血脉相通的多数有机体之合一时，已经部分地见到。身体的生命，并不是宰制各机械部分，而以之为实现其自生的工具的原则。生命是包含在一切其所有部分之中，因此每一部分皆可互认为目的与手段。当然有机体中必有一全体各部分所隶属之合一所在。但各部分之所以隶属于此合一体，实因此合一体灌注其自身于其各部分中，而使各部分皆有相当之独立生活。一种虽范围较广的世界之内，但仍有其自我中心的生活。故真正的自我决定的原则，必然仍是这种的原则，必不是强加于外界物质之定律。因为它自身之外并无物质。于决定物质，实所以决定其自己；于化分区别时，适所以分化其自身于殊异事物之中。故其自身之表现或确认，在某种意义之下，正是自我之否定与放弃。他的生命即是死中求生。当然，我必须附带说明，这种自我的否定，绝不是绝对的。合一必须维持其自身于区别或反对中。身体内各官能之独立必不可破坏其相互间之联络及其与全体之有机合一。但是此种联络之维系，并非出于外界的压迫，而乃是由于全部的生命之昂然洋溢于各部分。故各部分欲求其自我之实现与发展，不能不遵循全部生命之律令。同样在世界中，其中心的原则，为一自我决定的存在。就一方面看来，好像是与区别未留有地步之合一体，但从另一方面看来，此世界又好像分化成无限片段，每片段皆好像自为中心。这便非如斯宾诺莎的宇宙，在此宇宙中，心的一切分别，皆消逝于无限理智之抽象属性中；一切物的分别，皆消逝于无限形气的抽象属性中。此种的宇宙，其中“每一思想皆一真理，每一尘埃皆一组织”。此种宇宙，乃是无量小宇宙所构成之大宇宙，而每一小宇宙，又是具有全体生命之部分。

鲜花生墙隙，

我自墙隙将花折：

置诸掌中根与苗，

小花，花小！——如我能将汝明了，

了悉汝之一切的一切，

了悉汝之根苗，

我应知什么是天与人了。

在这种观点之下，普通对于个人主义与泛神主义之反对，自不会成立。而我们对于世界的观念好像同时包括两种。不然，我们就不免堕入莱布尼兹的单元论，或谢林晚年的学说，认事物之一切区别不是性质上的区别，仅是分量上的区别。换言之，从较高的观点看来，此种区别皆无关紧要，可以忽略。但此种见解，似乎忘记了虽有机体之一切部分，皆同是有机体，但各部分皆各有其特殊之位分，而他们之所以能形成一整体，即以其能各遵循其位分。而且又忘记了虽然一自决的原则，必然地显现于其各部分中，因此赋予其各部分以某种独立性，但此各部分亦有其限度，唯其根本原则实现于内时，方能维持其自身。换言之，惟各部分遵循全部生命之法则时，方能各维持其自身。他们之能遵循全部生命之原则的能力，即是他们的实在性的权衡。所以合一的自我决定的原则，是在各个别部分之内，但亦在各个别部分之否定内，由各个别部分之否定，而超越其个别性，并归还到合一原则。

“实在是一个超出自己，特殊化自己，自己与自己反对，以达到对于自己最深厚最广大之合一的共相。”此种语句，好像打破了语句的限制，由不断的自相矛盾反而明晰的分析我们所常用而未曾分析的概念，如自我意识或自我决定，并且既已指明“必然的真理即是自由”，由科学上定律的概念之自然发展，我们不能不承认对于事物之最后的解释，必须以自我意识的观念相符合。这就等于说，世界是有机的合一体。但所谓世界是有机合一的意思，并不是说世界的整体须用植物动物或人的身体作比喻，以解释之。此种有机体仅是不完备地实现我们所说的有机观念。若果世界之为一有机体，乃是动植物式的有机体，则此世界将不是一调解一切个别部分使归于一之自我决定的整体了。即使我们假定世界上一切区别为一客观的系统，可以用动植物式的有机观念使之合一。但此有机体却缺乏为自己而生存的思想或意识，因为动物虽是一有机的合一，但显然不是像自我意识那样地为自己的合一。动植物之有机体，恐怕绝未曾超过感觉的阶段。在感觉阶段中，自我尚未与外界有明晰的分别和确定的关系。在这种生活中，主体与客体之最高分别，尚属缺乏，或仅得很不完全的表现。故此种生活中没有理智与其自身的最高的调和之可能。所以如果黑格尔逻辑的第三阶段中之理想的或自觉的原则的概念能充分发挥出来，则只有在主与客的分别，我与非我的对立之合一的自我意识里，方可得着最后的形式或表现。因为只有在这里，我们才发现有具有自我意识而且自身完备的理想原则，只有在这里我们才发现有将自身的分别与对立发展至于极度，但又能归还到自身的合一的原则。

我们对于此点也许可以见得更为清楚，若更细究什么是自我意识的生活。第一，自我意识先须假定意识。这就是说，自我意识是自我与非我对立，但是又有关系的意识。但是在这种分别里，又以一较高的合一为前提。因为自我要达到其自己与非我既有分别又有关系的意识，首先自我必须超越其自身与其对象的分别。所以在自我与非我之自觉的对立的下面，有一不自觉的合一存在。此不自觉的合一，表现其自身于理智之全部生活，皆是征服其自己之二元的努力的事实里——于知识方面发现其自我，于行为方面实现其自我，于客体中或客体的世界中。此种客体或客体的世界最初好像是与自我毫无关系，甚至是自我的仇敌，而最后乃成为发现自我并实现自我的对象。因为在黑格尔逻辑最初阶段里，从人的直接意识看来，世界仅是一无有关系的许多事事物物的世界。科学虽然超过了此种初步意识，而发现事物间之定律或关系，但此种关系，尚非合宜，尚非自我意识的纯粹的透澈的异中之同，因此理智尚不能于其对象中，发现其自己，或尚不能看出物与我之根本关系。但当我们认识到必然的真理即是自由时，换言之，事物的实在性，只能于实现于事物中之理想的合一或自决的原则去寻求时，则自然面上所带的奇异的面具，便去掉了，而我们方开首发现在自然里，亦有我们所意识着在我们心灵中同一的精神原则。无论自然表面上是如何的与精神相反，但其实自然世界实在是理智之实现的领域。若果自然有时好像在反抗我们，这乃是因为我们尚未曾与我们自己合一的原故。因为对于有理性的人，对于一切活动，皆在实现其理性的自我之人，“万物皆必与之通力合作”，以实现此精神原则，盖此精神原则乃是他的本性，同时亦即事物的本性。所以自我意识之全部理论的和实行的活动，到了黑格尔所谓“绝对理念”，便达到顶点。这就是说，在表现其自身于自我与非我之分别中，并征服此分别，而达到与其自身之最高合一的自我意识里，知与行的活动，达到其顶点。这个最后的范畴，包括并包含一切别的范畴，但一方面又被包含在每一范畴或一切范畴中。若果我们认真注重范畴，则黑格尔全部逻辑所证明的，扫除一切主观的联想，并集中我们的注意力于各个范畴之客观的矛盾进展。换言之，若果我们用思想进展之必然历程，让范畴自己解释自己，则这些范畴最后将领导我们达到自我意识的观念，而以之为究竟的意义或真理。

从上面对于黑格尔的逻辑之短简的外表的叙述里，至少我们可以看得出黑格尔自己所欲担任的工作之大概性质。其实从柏拉图在《巴默尼德斯》和《哲士》两对话里所开创的途径，而亚里士多德于其《形而上学》书中，初次达到比较有系统的形式，其目的皆无非是在于完成黑格尔所提出的工作。因为柏拉图实是将范畴从其具体的应用里分开，而设法追寻将此范畴认作独立后应有之矛盾进展的第一人。而亚里士多德是最初设法将存在和知识的第一原则，收集起来组织成一系统，而以绝对存在的观念或绝对自我意识的天的观念为顶点的第一人。而黑格尔以近代科学发展后的一切便利，继续以求此种工作之完成。及至黑格尔，科学意识已经把回思的范畴弄得很明白，而且已经指出此种范畴包含有解开自然的秘密之锁钥。康德已经在黑格尔之先，证明了范畴仅是表现自我意识之合一，及其与客体世界之关系的形式。所以现在尚留下给黑格尔的工作，就是仅在于指出此种范畴乃是理智的合一之必然地分化，或自我意识的观念乃是一切范畴之完全的综合。此种工作之结果，即于解除亚里士多德所遗留的纯粹理智和其对象可理解的世界间之二元论。因为若果如康德所说，客体事物只为有意识的自我而存在，并且由于理智的范畴之应用而存在。若果一切所有这些范畴，从最简单的存在的概念，到最复杂的因果观念和最后因的观念，仅是自我意识中所具有的真理的各部分或各阶段，则由此可推知客体世界并不是别的东西，仅是理智的表现或理智借以充分实现其自身之工具。因此足以证明在世界一切的对立，甚至于在精神自身的矛盾之下，乃有合一的精神原则存在。这个合一的原则，在每一自觉的我体中，皆得一更新的活动。故对于这种自我无论在内或在外，绝不会有绝对的限制，或不可调和的分别。经过对于怀疑论之源源本本地澈底讨论，详细穷究后，对于理智本身之原有的信仰，便得了一种哲学的保护。虽然世界上事事物物好像被一种变灭无常或者外在的必然定律所支配，但结果仍证明“真实的即是有理性的”。虽然外界事物对于我们最高的目的和努力，好像给了不少的阻力，但结果仍证明“有理性的即是实在的”。

第九章　逻辑-理念之应用或发展——黑格尔之根本见解与基督教之关系——黑格尔后之黑格尔哲学

前章对于黑格尔逻辑之叙述，对于从绝对分别的立脚点而谓黑格尔不十分重视分别的人，也许至少可作部分的答复。黑格尔的逻辑，同时既是一逻辑，又是一形而上学。因黑格尔的逻辑既研究知识的方法，又研究知识的材料，既研究发现真理的历程，又研究真理本身的普通性。据黑格尔看来，逻辑里没有仅是理智的形式历程——没有理智的历程而同时又不是范畴对于理智的对象之决定——而从不完备的知识到较完备的知识之进步，乃是从一个范畴到另一个范畴的过渡，在此过渡里范畴对于其对象之决完亦复变更，且更为完备和正确。所以知识的历程，就其最初方面，好像包含对于理智活动之否定，而使此心绝对地服从一个中立的外界的事物。但实际上乃是此心不断地将外界事物渐次纳入其范畴之网中，使之改变形状，直至消灭其外在性而使之与思想相吻合为止的历程。因此对于所知的对象的研究，同时即是能知的心演进的历程，而决定所知之最高范畴，同时即是对于所知与能知之相关性的发现。并且认识与此心应付其对象时，实即此心自己与自己交涉，换言之，即是与构成其自我意识之主要成分的事物交涉。所以对于所知的事物之完备地显现，同时即是理智之回复到自身，也可以说是理智于其经历中并未曾真正超过其自身以外的发现。知识之最高收获即是自我意识之深刻化。

我们可以用普通认为先天与后天之对立作例子以表明这种见解。据莱布尼兹，一切知识虽似来自外面，但实皆从里面发挥出来。因为单只经一种纯粹先天的历程，将其所有的观念和思想，从内部绎出来。反之，据洛克，至少据许多洛克学派中人看来，知识是从外面用经验充塞此心，换言之，知识是外面的人写在白纸上面的字迹。普通对于两说之调和论调，大都认知识一部分是先天的，一部分是后天的，事实得自外面，必然的观念得自内面。但黑格尔既不采取两相反对之任何一面，亦不赞成调和的办法。他认为在一种观点看来，一切知识皆是后天的，而从另一种观点看来，一切知识皆是先天的。一切知识皆是后天的，因为若果不从经验，无任何知识之可能，即使自己对于自己的意识也须与非我发生关系时，方属可能。但一切知识皆是先天的，因为此种经验的历程，初似仅是将外界事物引入此心，而实乃是此心自身之演进，而我们最高的知识，即是我们达到事物之理想性质的知识，因此完全超出事实与观念之对立。其实黑格尔仅是步亚里士多德之后尘，亚里士多德虽不断地坚持一切知识皆出于经验，但又宣称“心是一切可知的储能”。又称“充分实现的知识与其对象是合一的。”这就是说，对于可理解的世界之知识之充分地发展，与思想的演进以达到完全的自我意识的历程是合一的。

试回溯康德的学说，则我们对于黑格尔上面的见解所持的理由，至易明白。康德好像是采取了知识部分是先天的，部分是后天的折衷见解；但是他又暗中摧毁了这种折衷学说，而谓先天成分为知识之形式，后天成分为知识之质料。因为若果形式是一切事物可以认知的条件，则我们不能将先天和后天分开。如是则没有与观念相反对的事实。因为即最简单的事实，已经是包含有某种的理想原则在内，此理想的原则即所以决定事实之所以为事实，在于与别的事实和认知此事实之心的关系。理智既然“造作自然”，决不能与自然相反对，如此物与彼物之反对。故至少造作自然之理智与其所造作之自然是合一的。但康德认自然与理智之合一，仅限于某种概括原则或定律内，而以为外此尚有一变灭无常的成分，在时间与空间的条件之下，“给与”理智，而不为理智所决定的。因此他认为我们在自然中所发现的特殊定律是不能先天预知的，但唯性质，分量和关系等概括原则，是能先天预定的。所以照这样说来，自然中剩有一种后天的质料，或可以说除了最概括的定律外，自然中一切皆是后天的，而知识与存在之合一却不能达到此后天的质料。因为虽然自然具有心之一切内容于其内，但尚有许多在心外之物为心之一切知识之后天质料，为心从外面或从不可知的本原接受来的。

而黑格尔澈底发挥知识与存在和先天与后天之合一，而至于充分完备，其超过康德之处有二，其一已如上面所说。第一，他于康德的种种范畴之上又加入一种叫做“理想合一”的新范畴，或从另一方面说来，他认为知识的历程包括有超越康德所列举的知识各阶段中之一较高的阶段，是即与科学有分别的哲学阶段——与回思或知性有区别的理性阶段。第二，黑格尔据此更进而采取另一步骤，因为理性的范畴，特别是黑格尔逻辑的最末部分所讨论的主与客之合一的观念，使他将感性的形式，时间与空间和思想的形式连结起来，而此种办法实为康德所不可能，因为康德认为思想的范畴如因果与相关等范畴为科学对于自然之最后的决定。换言之，黑格尔对于逻辑的形式与历程之扩大的概念使他弥缝分开后天与先天，分开时空中之万殊事物，同思想或意识与其自身之纯粹合一的裂痕。我们只能于此处概括地指出此点何以可能。

只要将因果律或相关律认作科学的究竟原则，则科学之形式与质料间的鸿沟之填满，实为不可能。此种定律先假定一外在的物质，但又寻不出关键以把握其性质。此种定律是我们据以研究事物之关系的原则，但并不能使我们决定此相关事物间之特殊性质。故对于此种原则或定律之充分的应用，并据之以发现自然的定律，似乎仍然使理智立于其所知之事物之外。化学爱力的定律，电之极化律，似乎仍是客观真理，中立于认知此物的心以外的东西。他们也许可唤醒一种在想像中对于自然与精神之合一的一种预想，但不能明白表现此种合一。但当我们一应用“自决”、“最后因”、“有机合一”等范畴时，则结果便不相同了。在自我决定的事物中，理智可以认识其对象。此种认识发生于直接和不假思索的意识状态中，即是使自觉的存在互相联合且与一切有生命的存在联合的历程。在人对于世界之最初意识里，对于有意识之物与仅有生命之物间或对于有生物与无生物间并无分明的界限。但思想之进展逐渐使人对于其自身之意识更为深刻，而其对于外界之分别，更为显著，遂致他素觉无有间隔的世界，更形狭隘。他渐习于认事物之非为其本身所决定，但为他物所决定，而近代科学简直认此种看法为唯一自然的见解，而此心不唯不于世界中去寻求自由，反而开首认其自身亦与其他事物同受外界必然定律之支配。似这种对于内心与外物的看法，则理智与自身间或与外界间好像有所间隔。自然与人性皆同变为外界的客体而无有主体，但是人生真正客观性与必然性又很奇怪地被自由的幻想所搅扰。有如赫胥黎教授所说，意识不过是宇宙间偶然的无能的旁观者，对于世界中意识是不能有所作为，但只是错误地想像着能有所作为罢了。理想不唯不能于其所观察之客观世界中找着自己或他自己的主观性，反发现其自身为一观察之对象。

但是“自我决定”或“有机合一”之应用于世界，特别认此种范畴为其他一切范畴之真理或究竟意义，显然与科学的思想完全相反。此种思想方式含有否认外界的必然和任何事物之最后解释的意思。并且告诉吾人不仅于具有自我意识之存在，或动物中，甚至于死板的物质中去寻求自我决定。并且使我们认此种世界为一有机体，即普通分别所认为无机的东西亦认作与此有机体之命脉有关的部分。此种思想的方式之部分的盛行，可以由本世纪与前世纪认人类社会为有机体，而非仅一外面互相关连之单纯的结合体的趋势看出来。虽然此种趋势常与对于有机体之观念不完全的分析为缘，实际上将有机体误认作互相影响的关系。所以有时一个坚持有机社会观的人，认动物除为其各部分之活动与反动之结果外，并无其他。一个孔德学派的人谓“家庭”或“人类”是一实在，但又一面极力反对认灵魂为非抽象的学说，但他又尽力为他所在的部分谋幸福。若灵魂是一抽象，则家庭亦同样是一抽象，这就是说，家庭不能离开其分子而存在，而乃是其分子中之活的自决原则，但无家庭则各分子亦是抽象。对于一个范畴所包含之意义虽未能完全实现，但并无损于促此范畴之应用的“理性的本能”之真理，而至多只能认明支配此心的范畴与其所明白意识着的其他范畴尚在战争中罢了。

孔德认人为无机世界中的有机体的看法——即认有机体的人与无机的世界并无根本关系，但因人既与其世界相反对，他渐渐地利用外界将外界作为实现自我之工具的看法——乃是哲学上临时的妥协。与一切的妥协相同，此说对于所欲调和两相反对的思想方式，皆无完全公正的处理。对于人与其所生活之环境间的必然关系，和人之自我决定与其环境的关系，皆没有平允之讨论。要对于此种关系，有平允之观认，非明了上章所解释的必然的真理即是自由之理不可。换言之，要想寻得事物之究竟解释，必须顾及万事万物皆根本与理智有关系，皆为理智而存在的事实，并须认识凡一切为理智而存在之物，皆是理智之表现的事实。所谓对象——凡一切有存在的事物皆可谓之对象——乃是与主体相反但又相关，而主体借以自觉其自身之物。对象或客体乃是主体生活之一形式，其所以如此，即因其自身多少具有主体之理想性质。因为一个自决的原则，乃是一个自身表现于其一切决定中的原则。或者，换句话说，一个有机的合一体，乃是一个灌注于其各部分的整体。故我们既承认每一对象与有意识的主体的关系，实是一基本的关系，则我们同时便不能不承认对象有如人身之一官肢，其本身有某种独立自主的存在；因为必须如此，对象方可构成理智生活中之一成分。所以事物之精神的或理想的意义即其究竟的意义，而吾人欲追寻其存在之秘奥，必须于其精神的意义中求之。事物之所以是真实的，即因其为理想的。对于事物之科学的解释，认事物为离思想而独立存在的说法，故必须加以重新解释，庶可校正其抽象的看法，而从事物与思想之关系以观认之。但是这种新的解释，不惟没有剥去事物之独立性，或将事物认为仅是观念或主观的意识之现象，且反而能使吾人承认事物之真正独立，为有自我中心之存在。因为普通的科学观念，将世界认作万事万物依因果定律，被外界所决定的系统的说法，实摈除一切分别，而将事物之个性认作一种幻象。但有机的世界观以有自我意识的理智为中心，推翻此种将人物等量齐观的宿命论，而启示出每一存在皆为一具有自维个性的力量之中心。所以科学好像将一切事物，甚至于将生命和理智，皆当作只有机械运动的死物质，而哲学以有机合一的新观念为指针，则反能于无机或死板的物质中，见得生命。就机械观看来，世界之事实与法则乃是绝对后天的，其中并无所谓理智。我们只能就事论事而无了解其原由之望。而就有机观看来，天地间没有非观念的事实，没有精神的或自然的实在，能永为理智所不可改正的残余之物，或外在的不可捉摸的与料。所谓后天，不过是正在演化中的先天罢了。这样看来，黑格尔下面一段强硬的话，并非过论。“宇宙的性质当初虽是藏匿住的，封锁住的，没有力量可以永久抵敌理智的勇敢的努力。自然最后必须打开他的大门，显示出一切秘奥和宝藏于精神之前，一任精神之自由享受。”这不过是说世界根本上可理解的，故世界与理智究竟是可以合一的。

同时此种说法，不可误解作为普通所谓对于世界之先天的构造。黑格尔深知要在达事物之理想的意义以前，尚有一层硬壳须得打破，而且他又深知此种硬壳须用科学以打破之，然后才可以用哲学将他镕化。换言之，他深知在普通意识中见得事物之外在的变灭无常，在空间内万物并列于吾前，在时间内事变相续于无穷，必须用科学解释以发现定律与因果，然后哲学方可发现，凡此一切皆理智之有机的表现。“自然哲学将自然科学从经验里预备好了的材料接收过来，而不退回到经验以求证实。故科学必须把他的完成的工作交给哲学，而哲学必须将科学思想的普遍性翻译成理性的较高的普遍性，指出可理解的对象如何从具有自我决定的有机合一的理智中演化出来。哲学之对于事物之解释，并不是故意出奇的一种努力，故意倒转身体走路，以代替用脚走路的普通方法，或要想避免自己本来面目之平淡无奇，而故意涂抹得奇形怪状；但实因为科学思想不能给吾人之理智以最后的满足，故我们不得不超过科学思想。”但所谓“硬壳”——时空中的变化无常——虽给理智以如许反抗，并常给理智以种种苦恼，但在理智之本性中，亦有其必然性。普通对于黑格尔系统之误解常在此点。但此点实与黑格尔之中心思想有密切关系。譬如谢林对于黑格尔从逻辑过渡到自然哲学的矛盾进展，即加以反对，谓为借况喻的技俩，以掩藏思想中之绝对裂痕。而最初看来，黑格尔的说法，好像实系如此。譬如他说：“观念自由地让他自己离开其自己，但仍安息于其自己之内，而永久绝对保持其自身之安全。”或又如“自然乃是精神之极端的外化，在此种外化历程中，精神仍与其自身为一。”但如果我们能回忆前面所说过的相反之合一和自决的原则，为必然地超出其自身，或给其决定以最高之可能的自由的见解，则此种表面上带有况喻性质的语句乃实有所指，并非纯粹的况喻。

在黑格尔看来，自然乃是精神的极端的可能的反对，唯有借自然，精神方能充分实现其自身。试以别家关于此问题之学说与黑格尔所说作一简单之比较，便更可明了。据笛卡尔看来，自然与精神，物质与心，乃是绝对相反之物，两者间无有关连的线索可寻，而只认为两者之关连出于上帝的意志。心是不可分的，健动的，纯粹自决的。物是可分无穷，纯粹受动，为他物所决定的。故心与物皆必完全于其自身中求解释，而不借助于他物。但两者又各为对于上帝之不可解释，不可捉摸的关系结连在一起，此上帝虽是精神的，但能决定受动的物质，使之运动，又能决定有自我决定的心，去认识此生疏外在的物质。

此种对立最奇怪的于斯宾塞尔的哲学中又重新表现出来。斯宾塞尔认此世界从两方面以表现于吾人之前——一方面为一串物质的运动，一方面为一串心的感觉和观念。但是我们不能把这两方面的见解联合起来，或钻入两者里面的不可知的实在。心与物乃是相反的，诚如笛卡尔所见，无可致疑，但是他们既然是相关的对立体，所以必然是有关连的，用不着抬出上帝来把他们联合在一起。有如黑格尔所说心或自我意识超过其自身和与之相反的对象间之对立；或从另一方面说来，一个自我意识的原则，可以显示其自身为一自我决定的原则，唯有借此种极端的对立并征服此种对立。世界之“自由”存在为空间中的外界事物之堆积，而与心无何关系，和每一事物在世界内之存在，为外于其他事物，而仅与其他事物有变迁无常的关系，乃是此种事物的特性，即因为他们是一自我决定之原则之表现，而此自我原则能借离开其自己，或放弃其自己以实现其自己，但在这种自己外在化的历程里，仍安息于其自己之内，而长保持其自身之安全。反过来说，理智于其对象之自由中之所以仍能保持其安全，即因为其自己之性质，即是其所赋予于其对象之性质；故当其对象实现其性质时，必回复到他的本源。自然外界之运动或历程，若任其自由独立保持其外在性，便不能不深入其自身，弃掉其自身之外在性，而回复到本来的合一体。故不仅自然之变化无常，由科举发现出来，仅是必然之假面具或乔装，而此种自然之必然性，亦被哲学侦查出来，原系自由之假面具或乔装。此种自由就其离自然而独立而言，将仅为一知识之主观历程，在自然中没有客观的运动与之相符，而心之自我外化或自我表现于自然里，将成为幻影。但是自然本身若认作离理智而独立，亦是此种虚幻历程之放大，或此种历程之固定成为万有之外在的依次排列的形式，而此种依次排列的形式，于其相关与相依中，表示出客体回复到本体之连续的阶段。自然于其机械的化学的和生机的原质中，虽仍表现为外在的形式，但却能表出事物之相互独立和其对于理智之独立之各种递进的步骤中，如何渐次自己推翻或超越其独立性与外在性。在无机的世界中此理想的原则表现为事物之内存的或蕴藏的性质，为彼此外在的部分间的关系的定律，此定律唯当这些外在的部分于其变迁与运动中，不断地泄漏出彼此间之根本的相关性时，而表现其自身。但在有生命的存在中，这种内在的性质，不仅蕴藏于外在部分固定的分别中，但又表现于各部分中为一组织的原则，不断地分配其自身于一有机体之各部分中，此各部分中必须隶属于整个有机体之共同生活中，方能维持其独立。所以在生活里，我们可以见得思想之分化的和综合的运动表现于外表的形式。故黑格尔称之为自然的理想性。在此理想性中，外在之自然，显然与其外在性冲突，并自己推翻其外在性。但此种理想化的历程，尚欠完备，因为尚不自觉其自身；因为此种理想原则，仅呈现于吾人之前，而不为有机存在所自觉。自然只有于人心中方达到自我意识，因人不仅意识着自然，且能认识其自身与自然之区别和关系之所在，且因人于其自我发展之历程中，须得征服尚留存于其自己与世界间或于其意识与自我意识间之对立，而实现他与绝对精神和万有与绝对精神之合一。在此绝对精神中，人与物皆有其生活，有其活动，有其存在。

这就是黑格尔于其自然哲学和精神哲学所欲发挥的大纲，在他的前一部分的工作，讨论自然部分，特别讨论无机世界的部分，成功最小。若果我们采纳黑格尔的见解，则我们追溯理念之极端的外化，或自然的理想意义显然将较难于追溯理念回复到自身或精神的理想意义。要认识理想原则在时空的条件下之外在的实现的必然性，并不甚难，而且要发现贯串全部自然的比喻的连锁，而以之作为理想关系的不断地说明，亦甚容易。有如诺瓦里斯所说，“自然是精神内容之一种灿烂的图表。”万有引力说，化学爱力的定律，有机滋养的历程，全可用来作理智的和道德的生活历程的图画，而且有许多所谓哲学学说差不多就是此种图书式的比喻之逻辑的发挥罢了。而所谓诗，亦不过对于万象之潜在的合一之一种不断地戏弄而已。一旦要想把诗歌变成哲学，要发现这些譬喻所包含的合一之确切的意义，并逻辑地追寻自然万变中之同情与关连所在，但可以感觉到此种使万物分离之“硬壳”实难于穿透，而于打破较低存在或距精神较远的存在的硬壳，便愈觉困难。因此自然间最简单的事物，实为理想哲学所最难研究的对象。物理的现象比化学的现象较难于理想化，而化学的现象又较生机的现象为难于理想化。故诗人之喜欢歌颂生命，较甚于死亡，也就是这个原因。故对于自然之理想的解释，特别在机械的和物理的范围里，实有重大的困难和危险。真正讲起来，此种尝试非到科学的解释进展到最高的阶段时，绝少有成功之望。若尝试过早，则此种哲学实无异于一种系统的无有生命的诗歌，只能直观地感觉到合一，但尚不能加以解释。黑格尔的自然哲学里也许有不少的这种性质的东西。这些部门的科学尚未达到其所必须达到的程度，以供理性之范畴之运用，而他个人对于物理和化学之知识，顶多不过是间接的，而他对于自然哲学的研究，确比较甚少。他关于自然哲学所发表过的，仅是《哲学大全》里的一概要，和一些演讲的记录，构成他全部著作的一卷。大部分他总是应用逻辑上的原则，作为研究人的生活，特别人类在道德艺术和宗教的最高精神经验的关键。所以黑格尔哲学所放的光明，大部分都映照在最高与最末的事物上——在哲学所基以开始的形而上学原则上，和哲学的最后目的对于人类生活上之最高的理想化上。在自然与人生交界的地方，他只有简略的讨论，就大体讲来，仍是片段的。虽然黑格尔百科全书式的勤奋博学，他还是没有亚里士多德那种公正的无穷尽的好奇心，而愿意集中其思想于理想的意义所最易辨识出来的事物上面。故他的思想有如柏拉图的思想，大部分——至少就其超过抽象形而上学的范围的部分而言——皆趋向于人类较高生活之实行的本能，和恢复为革命的怀疑主义所摧毁的人类生存之道德的和宗教的基础的愿望所鼓舞。构成他全部著作的大部分的演讲，均专注在此方面。但我们须记得，这些演讲，乃是黑格尔死后大部分根据听过他演讲的学生的笔记编纂而成，并未经黑格尔本人所认可。虽说我们可以相信这些记录字面上的正确，但这些演说，显然是为听者之需要而发，对于所讨论之题目，并不完备，不能与其他亲笔所作，成一完备的理论系统之著作，如《逻辑》同样看待。此种演讲虽不能作表示黑格尔真正思想的权威，亦不能认作有很高的哲学著作的价值，但是如果我们将此种演讲，认作哲学教育的工具，确有不少的好处。因为从这种观点看来，则此种演讲之朴质无华，自然流露处，有启发思想和刺激思想的能力。此种能力，自然以柏拉图的对话为最大。

若果要将黑格尔的根本原则之应用于任何方面加以详细讨论，皆超出本书之范围。今仅就何以黑格尔可以将他的根本原则，在一特殊意义之内，认为是基督教的，甚至于与基督教的主要观念相符合一点，稍加发挥。在前面有一章里，我们曾经指出黑格尔当初如何从希腊的文艺和生活里寻出似乎为康德和费希特所否认的理想与真实，精神的自由与自然的必然之合一。希腊人认国家不仅为外在的权威，而乃是实现个人自由之唯一处所；而且认他们所崇奉的神灵，不是一外界的作威作福的力量，而乃是自然的机构和社会组织之理想的有机合一。他们所生活居住的小世界乃是他们精神所造成，而且也不断地在改造中，因此他们对于世界，很能相安。我与非我的区别，在希腊人的生活中，可以说是在悠扬的乐音中，消灭于无形，从来没有人感觉过；因为团体的精神，乃是他们自我意识的本体或前提。但是黑格尔渐渐认识出来，希腊人对于人生与世界的调和，薄弱不完备，和变幻不可靠处，亦在于此。因为此种调和，并未根据内心生活与外界生活之对立的深澈意识，亦未根据对于征服此种对立之精神历程的认识。而希腊式的合一，乃是从自然手里接受过来的礼物。——这事本身就是一个矛盾，因为精神不能接受自身以外之任何礼物的；任何所有物，若果不是由精神努力所获得的，便立刻不能算作精神的了。所以只要思想一提出个人与世界的分别的观念，则两者间之合一，便立刻消失。因为此种合一，并不是建筑在理性上或建筑在超过其分别之意识的合一上，而乃建筑在对于此分别之茫昧无知上。因此即在艺术与诗歌里，对于此茫昧的合一加以理想化，使之成为可以自由研究的对象，亦适足以扰乱此种合一，而代之以自我孤立与世界相反对的意识，有如斯多噶派，伊必鸠鲁派和怀疑派的个人主义哲学之所表示。亚里士多番斯的喜剧，可以认作希腊精神之最后的快乐剎那和自我之最后胜利的意识之代表。因为在亚氏的戏剧里，对于一切颠倒的世界，和人生中一切理想与真实的形式之颠倒错乱，表示快慰。但是这种快活的时光，转瞬便过渡到斯多噶派的严肃自主的生活，从外界的生活回复到他自己灵魂的壁垒——过渡到罗马人世俗的平庸生活。在此种生活里，唯一社会连锁，即是人与人的法律关系。——而最后过渡到怀疑派失望的生活，怀疑一切。最后怀疑到自己，认一切客观事物为幻相，而最后且不能不承认自我意识亦是一种幻影。因为人从世界分离，即是等于同他自己分离，当他锁闭在他自己灵魂里，而他所能发现的，亦只有虚妄。但是什么东西可以救济这种分离，调和人与世界和其自己的关系而回复到希腊人原有的快愉的意识呢？这个问题，固然是罗马帝国的问题，亦觉是现在的问题，而此问题在现在较当时尤为重要，因为对于个人人格和主观的自由之深切的意识，曾经扰乱了人与世界合一的感觉，而退回到本人自身，正足以唤起一种空虚和薄弱的痛苦，而渴想着几乎是不可能的，从他自身解脱出来。

于下面引自《精神现象》一书的一段，黑格尔描写自我与宇宙间隔的病痛，并暗示所以医治之道。其文字之美丽，与观察之透澈，实可谓镕诗歌与真理为一炉：

“斯多噶派的思想之独立，经过怀疑论的运动，其真意义渐显现于自我意识里，同时又是自我的失望里。在这种烦闷失望的意识里，罗马法中之抽象的法人的种种现实要求，和斯多噶派的理性自我的理想的要求，皆显得虚幻无谓。且渐渐感觉到此种用法律或理性所保障之种种要求，皆完全失掉；而所谓法律之我与理性之我，都可以说是绝对与真我隔绝的假我。故其失望的态度，可以认作亚里士多番斯喜剧中扬扬得意，轻视毁灭一切非我的精神的对衬与完成。因我在这个喜剧的意识里，一切客观的实在，皆离开其本身对于自我空无价值，由怀疑主义所生出之失望，即是个人于其孤立生活中，将自己认作绝对，而感受的悲剧的命运。此是一种由于确认自我之尊严，而感觉到一切实在皆失其意义，而最后又感觉得所确认的自我。亦失其意义——‘上帝是死了’一句沉痛的话，最足以表现出自我分离之痛苦。” 

“所以理想化政治生活的宗教，在喜剧中已荡然无存，而希腊之道德生活，亦于罗马的法典中消逝殆尽。而所谓失望的意识，也就是对于已经失掉的过去的一切知识罢了。在苦闷失望的人看来，个人直接的尊严和价值，既不复存在，即从思想所得来间接的理想价值，亦无有意义。对于神灵之永恒的法则已不复置信，与显示特殊事变给人们的谶语，同被屏于不闻不问之列。古代宗教所崇拜的神像现在已变成些石块了，已没有引起人的灵感的灵魂了。而从前所歌唱的颂神诗，现在已变成无人听信的字句了。神像前面的香案，也无人供奉香火供奉酒食了。从游艺的舞跳和节期的祝贺里，人们的精神亦不复感觉与神灵为一的快慰了。美神的作品，现已为毁灭人与神之一切光荣以自崇的精神力量所舍弃不顾了。此种美术作品已变成离开母树的美好果实了。他们之对于我们，乃是一个慈祥的命运所付与我们的，犹如一个少女之可以献给我们一些果品。因为她虽给我们一些果实，她不能给我们果实所赖以生存的真正生命，她不能给我们开花结实的母树，她不能给我们果树所吸收养料的泥土和肥料，她不能给我们使得这些果实特别鲜美可口的气候和雨水，她不能给我们使花木春生夏长秋收冬藏的四时变化。” 

“同样的情形，替我们保存着许多古代美术作品的时运，并不能把这些作品所属的光明灿烂的世界带给我们——不能把希腊人道德生活所发育滋长朝气蓬勃的时代带给我们，但仅是给我们对于过去的黄金时代的黯淡的回忆罢了。所以我们对于他们的欣赏，并不是一种崇拜的行为，可以使得我们的意识达到此种艺术品所代表的圆满的真理，而乃是一种淘洗去有污他们的纯洁的污垢和尘土的外表工作，此种工作不能把握住鼓舞出古代的道德生活的内心质素，而凭他们外表的存在的死成分，如语言历史环境等等，已建立无穷的空架。我们这种工作的目的，也并不在于牺牲我们的一生以赴之，而于其中求安身立命之所，但仅建立些虚构的图画于我们想像之中罢了。但是有如那献给我们从树上摘下来的果实的少女，不仅是产生果实的自然现象如空气日光果树等，而她乃能从自我意识的慧眼中，完成培植、灌溉、采摘的一切工作，而表现为惠赐的姿态。献给我们这些艺术作品的时运之神，不仅是古代的国家生活之所实际完成的一切，因为同时又为一种在当时的艺术作品中，虽是表面的或外在的部分，但实现于吾人生活中，便成为精神的内心生活。故此时运之神实是集一切人格化的神灵和神圣的本体之一切属性的万神龛之悲剧的命运的精神——一个自觉其精神的本性的精神。”（见《黑格尔全集》，第二卷，页544—546）

“自觉其本身之为精神的精神”一语，就是黑格尔对于古代的和近代的个人主义，所包含之困难的解答。此种解答之价值所在，必须于我们明白了解此困难之性质后方可看得出来。主与客，人与自然间的对立，斯多噶派人虽退回其自身以求避免，但此种对立反更深刻化，而入其内心生活。与世界相反对并空无一物的灵魂，结果乃变成自己与自己相反对，并且连自己也是空虚的。在他虚幻的自主里，他找不出内心的保障以资慰藉。有如罗马的公民，虽有个人和财产之绝对权利的法律保障，但除了借专制君主之个人意志与暴虐的武力外，亦无其他的安全保障。所以实际上，他们所要求的绝对自由，反转变成绝对的奴隶。同样，斯多噶对于个人之理性生活之绝对价值和尊严的意识，只消稍微成熟一点，稍微更深地领略其自身的意义，即可以过渡到自我烦恼失望的意识，而感觉其自身之无穷缺陷，而愿意迷信似的轻于接受任何外界的谶语或神灵的启示，以求解除其内心的空虚。所以在近代有许多国家，认为一切的典章制度皆是一种外界的桎梏，而欲于虚无主义和普通的反抗中，以追求自由，常不免对其偏执之见感觉厌恶时，预备接受任何形式的专制以求解除其自身之偏执。而大凡吸收近代的主观精神最深的人，除自身外不准有权威，持自身之内心灵明以与外界之经验教训相反抗，而最后常不免自甘受教会权威之外来的节制，将他们从神秘主义的武断与虚幻中解救出来。此种转变并不是偶然的事实，而乃是自我意识之自然的发展。在“事实的逻辑”里，这些事实最足以表示极端的主观主义和个人主义之自身，实包含有其自己之否定，犹如橡子中包含有橡树一般。只要有了发生和长成的必然条件和机会，自然就会有这种结果产生。

从这种片面的主观之迅速转变成片面的客观所得来的教训，并非认为真理在于离前者而独立的后者。信仰并不是理性主义和怀疑主义的病痛的医治，一如专制主义不是救济革命主义的良药。对于理性和自由的确认，提出主体以反对他前此所消逝于其中的客体，乃是人类精神发达历程之一大进展。要想退回此种已经达到的阶段，而回复到内心生活与外界生活的理智和道德的谐和的努力，将是一种反动，而最后复归于无有结果。因为反对不能恢复未有分别或对立以前的合一，其唯一可能的工作，便是对于从前之偏于以主体反对客体而代以偏于客体反对主体。换言之，由一极端走到另一极端，两面都是同等的不完备和自相矛盾。极端的信仰，因其牺牲理性，不能恢复主观的判断所打破的心和对象之最初的谐和，而此种勉强达到之合一也只能算是奴隶式的合一，与前者之为不完全的自由的合一相同。试另举一例，经验主义不能矫正由初次对于真理之不完备之解释而起，认一切事物与认知此事物之主体有根本关系的唯心论，经验主义所能做到的，仅等于决意忘记知识的主观性之不便利的事实，而将事实强认着完全离心而独立罢了。凡在类此情形之下，既已有了分别或对立，则唯一免掉此中对立之道，而又不至于娇枉过正，即在于寻出对立之限度，而指出其过渡到合一之处。而从对立中之可以寻得出过渡到合一之处，已可以显然于认对立之任何一方为绝对，则此方必包含其自身之矛盾或否定的事实里见出。

希腊国家之致命处，以及古代一切政治与宗教生活之致命处，即在于坚认人之为一理性的或自我意识之存在是一定律或自身目的。推而究之，此种观念，即包含有人之所能知与所能服从者，除自己外，没有别的东西。一方面此种学说，好像是否认自我于知与行的方面，除与其自身外，有何别的关系。但一方面此说实包含其自身的否定，实足以推翻其自身，过渡到反对方面，有如我们前此之所陈述。但是要发现真理所在，必须研讨此种自相矛盾之真实意义的所在处。第一此种对立乃是相对的，与世界相对立之自我实即与之相关。第二虽直接的当下的对于自我之偏执以反对非我，实属等于自杀，但尚有一即在非我中，并凭借非我，以达到自我较高的实现。但要达此层，首先必须放弃其对于自我自杀似的偏执。是即实现自我的途径，乃在于放弃自我，此弃自我之自然的直接的与非我正相反对的自我。精神生活与自然生活不同，不是力量之直接发展或向外发泄，而此种发展到了极点，便致死亡，死亡即是其限度与终结。反之精神的生活真正地讲来，乃是不断地死亡。精神生活每一步进展，皆是从打倒直接的和自然的自我，打倒与非我正相反对的自我得来。因为唯有这种自然的自我死亡，然后较高的与非我合一的自我方可发展出来。但是也就是因为这种原故，精神的自我没有绝对的死亡。因为精神的自我能够包括死亡在内，也可以说因为除非经过某种的死亡，精神不能生存。故精神是不会死亡的。因为能够使其好像最足以限制他的东西成为他自己生命的一部分，所以精神不会有绝对的限制。精神包容着死亡为其自身的一成分，故无须乎畏死亡为仇敌。

这一类的话，如果从表面看来，好像是有神秘和比喻的意味。诚然他们真可以代表基督教的密宗所常用的语言，或我们还可以说，这一段话代表基督教宗教生活的普通语言。只要基督教的生活达到自我意识的深度时，我们便可以发现这段话实代表圣保罗和奥古斯丁的语言，代表汤姆斯、根庇斯（Thomas à Kempis ）和马丁· 路德的语言，并代表我们同时代的人如摩里斯（Maurice）、康伯尔（Campbell ）的语言。此种语言，虽在宗教范围内，无人否认，但大都只用于其本范围之内，而未曾转移到普通知性的领域，用哲学的名词和范畴加以估量。黑格尔的特点，即在于将两方联合起来，而加以比较。他用同样的权衡，对于精神的直觉之活跃的诗意的语言，与日常生活和科学的理论加以评衡。他要证明认作对于事物之真实性的紧严的科学的界说，则前者较后者为具有较高真理。所以在他看来，可以代表基督教的伦理和神学之精华的格言，“凡苟且偷生的人，将失掉生命；凡牺牲性命的人，将保全生命”，并不仅是一种警语。亦不可单纯认为自相矛盾的话，而乃是对于精神的性质之最初的明晰的，但尚未发挥出来确切真理的表现。要认明此事如何可能，首先最好先解释此语之直接的伦理意义。

对于死以求生一语之应用于道德方面，好像是联合节欲主义的原则与快乐主义和功利主义的原则。因为一方面有如后者，此说指出自我之积极实现之途径；一方有如前者，指出达到自我实现的途径，是在于自我放弃。从粗浅的表面的解释，此说也许可认为必须牺牲现世以为来世的意思。但此种解释，对于自我牺牲方面，和对于自我实现方面，皆欠完备。对于牺牲方面之欠完备，因为懂是牺牲现在以求将来之满足，并不能算真正之自我牺牲。这仅是以来世替现世之办法。自私之心既未满足，亦未铲除，不过是拖延到后来罢了。对于实现自我方面之欠完备，因为照此种解释，则所放弃的和赢得的生活，皆不是现世的生活，而乃是认作与现世完全不同的他界生活。所以对于此话之真正解释，应是个人必须放弃其孤立的生活，即是放弃赤裸裸的自然的生活，或以自己之意欲的当下满足为目的生活，以求达到精神的生活，普遍的生活，即是一个精神的自我意识的存在所应有的生活。但吾人除非与同我们有分别的事物发生关系外，我们不能知道我们自己。所以同样，除非我们以与快感有别之事物为吾人意欲之对象，则我们不能寻着我们的快乐，这乃是一简单的心理事实，意欲最初照例是注视着外面的对象，只是间接的由意欲的对象而回到自我。快感出于意欲之实现，但意欲本来的对象，乃是快感外别的东西。显然有时为主观的结果的快乐意识所引诱而忘记其对象，但绝不能完全失掉其客观对象的。快乐的追逐者，实等于追逐空虚，因为恰当我们快达到纯粹的快乐追求者的境界时，则我们便失掉了一切客观的兴趣于纯粹的快乐追求中，我们可以用快乐的本质和我们的经验以证明到了此时，一切的快乐皆被停止。因为我们理智生活的条件，就是我们为我们存在必须以其他事物皆为我们而存在为条件。所以我们实际生活的条件，就是我们能实现我们，并且为我们而生活，但须以我们为我们自身以外之目的或存在而生活为条件。所以从此看来，即在我们最直接的理论里和实行的生存里，还是有自我否定的成分，即在我们最自私自利的生活里，我们亦必须死以求生，超出我们自己以实现我们自己。但是这并不损其为一道德的原则，但反因此可以表示此种道德律，有被服从的可能。因为这种定律，是建筑在人的真实本性上面。若果我们是一个理性的存在，要想生活的话，对于此种道德律，我们不唯应当遵守，而且我们必然遵守。我们且可借此又去掉一种错误观念，许多人之所以不愿意接受自己牺牲的原则，误以为此种原则包含有一种节欲的自我毁灭，或排斥一切生活中之肯定成分，对于这种对于自我牺牲原则之消极解释，无怪乎许多人都赞成边沁之指斥节欲主义者认之为“普遍愁苦说”之迷信者，而表同情于斯宾诺莎，称“哲学不应是对于死之默想，而乃是对于生之追求”。当我们见到了生活中之一切真正地积极成分，皆具有消极成分于其中，而且惟有借自我之否定，方可达到任何肯定的善，则我们将不复忧虑，以为对于此种道德之消极的或自我放弃的方面之更进的发展，将不致于使人生贫困或去掉人生中一切快慰的真正泉源。其实，一般的节欲主义或快乐主义之对立的基础，乃在于对于积极的自我满足和消极的自我牺牲间之抽象的区别，而此种区别根本就是错误的。因为照这种区分的说法，将不会有纯粹快乐之可能。而我们所有的快乐，常是经过消极的步骤而达到积极的快乐；若果我们能够将消极的快乐与积极的快乐绝对分开，则我们无论在任何方面，皆可得同一的结果。节欲主义者固可达到消灭一切意欲和快乐的目的，而绝对的快乐追逐者，虽取相反的路径，仍可与绝对节欲主义者，达到同样的消灭一切意欲和快乐的目的。而且同样的思想，可以使我们认识我们所追求的善或自我实现，愈广博愈完备，则我们对于自我的否定，必须更深刻更澈底。“我们需要更充实更丰富的生命”；但是要有达到此种充实丰富生活的可能，唯有由于直接的或自然的自我之牺牲放弃和死亡。因为唯有打破分开我们的生活和别人生活的界限，我们同时才能打破阻止他们的生活成为我们的生活之一部分的界限。圣保罗说过，“万物皆汝所有，因为汝为上帝所有。”此语实表示出可以去掉个人生活的界限之真正条件，这就是说，应以全体之意志为意志，而不可以个人之意志为意志。

凡牺牲性命的人，将保全生命一原则，还有别的一种应用。我们已经可以看出，只要人生是要以兴趣为准则，只要高尚生活之痛苦与悲哀皆包含有一种补偿于其中，足以使人宁愿忍受痛苦，以过高尚生活，而不愿享受狭隘的快乐。“要享受高尚的快乐如像伟大人物所有的快乐，必须有博大的思想，对于世界以及吾人之本身，皆有丰富之同情。此种高尚快乐常常招致痛苦，而且每每由痛苦的经验中，更可以昭示我们，我们实应该这样做，因为我们的灵魂知道这是很好的。”（George Elliot, Romola, III , p· 290 ）但是这种内心的补偿，也许似乎可以与宇宙的法则调解。在此种宇宙里，一切我们所谓较高的兴趣，最后皆为一无情的舛逆的命运而牺牲。但实际上并不是可以如此调解，因为前面已经说过，道德乃是事物之本性，精神生活的先天法则，无论在内或在外，均不能失败，若果认精神生活可以失败，是无异于认精神的存在，仅是一与许多别的有限存在相并立之一有限存在，在其相互的生存竞争中，成败之数，尚不可定。但这种见解，黑格尔哲学所表示的整个思想历程，与之正相反对，因为黑格尔力求指出可理解的世界，不仅与理智有根本的关系，为理智而生存，而且因此之故，可理解的世界之本身，亦即是理解之表示。在一精神的世界里，要将精神的存在认作达到外在目的的工具或为一因果连锁中之一环，是不可能；而且在这种世界中，要认精神生活的法则不是超越其他别的法则，解释其他别的法则，而为蕴藏于其他法则内之真理，亦不可能，故吾人必须牺牲性命，以保全性命的道德原则，在宇宙法则中，便有相互和相陪衬的现象。因为依照宇宙法则，凡属于精神生活之发展的一切罪恶与痛苦，皆包含有善的可能与希望，一切痛苦罪过不仅得补偿而且被扬弃了。“精神上的创伤是可医治的，而且甚至可医治得无有伤痕。”“死以求生”一原则，只可适用于没有绝对死亡，而且以一切死亡为较高生活为工具的精神存在，而基督教的乐观主义，认“一切事物莫不合作向善”，实基于此种信仰。悲观主义是建筑在罪恶是必然的绝对存在之观念基础上；而修正的乐观主义，其与悲观主义相反之处，仅在于着重生活之积极方面，着重一种事实或假定之事实，例如，天地间有不少数人的生活均相当快乐，或在大多数人的生活中，快乐较多于痛苦，但此说并不足以圆满答复悲观主义。对于悲观主义之唯一可令人满意的答复，必须在于确认罪恶与痛苦之相对性，此义实包含于凡牺牲性命的人将保全性命一语中。基督教的乐观主义，即在于认识一个精神之存在，在精神世界中，绝不会发现绝对的限制或外来的必然，可以将他的精神生活击成粉碎。反之，一切表面的外界限制，甚至于死亡，乃是精神生活达到较高的自由和自我实现的工具。基督教的神学之本质，亦可以说是全在于发挥这个观念。因为基督教神学的基本学说，即在于认上帝为一精神，认上帝的生活即是自我决定，或自我显现，此种自我决完或显现又包括自我牺牲的成分在内。因为上帝自然不能仅限于其自己如此，而不能不将其本体遍赋予一切万类，使之成为神性之具有者。换言之，基督教所教的不外乎认精神生活的定律——由自我放弃以达自我实现的定律，于神和人皆同样适用，而且还可说，灌注于人的生活之死以求生的精神，即是上帝的精神。在黑格尔说来，此种学说，既是他的逻辑里所总括起来的全部理想主义运动之明确结果。所以基督教的意义，既是这样，可见黑格尔并非从外面去将他的学说与基督教义相牵强比附，而乃是对于基督教之此种基本意义之发现，方初次使得他认识此种原则为自康德、费希特、谢林以来的思想上的唯心论运动之究竟的教训。

黑格尔的哲学，内容是如此博大，而且产生此哲学的时代，还如此近于我们自己的时代，要想决定其在哲学上永久的价值，是很不容易，也许甚至不可能。黑格尔哲学所尝试调和的种种倾向和观念，现在还在我们的内心和我们的周围互争雄长。要把他的基本原则，渐次从为时代或和环境的偶然事实所限制之最初表现，并从由于此种偶然事实所限制而引起之误会和偏见里解放出来，加以爬梳厘清的工作，距完成的期间尚远。当黑格尔死时，他的哲学盛行于柏林大学，或其他普鲁士的大学内。虽有谢林和别的人继续加以攻击，但是他的哲学仍然公认为德国学术界有最大的影响。当时对于黑格尔之种种批评，大都很肤浅，或系由显然的误会而起，所以黑格尔的弟子们，对于他的信心，也未得着很困难的试验。而当他自己生前，驳倒了一两次别人对于他的学说很薄弱的攻击时，微露出一种对于此种跳梁小丑，不能不略加膺惩的态度，其实也并算不得过分夸大。但黑格尔死后，一切情形都渐次改变了。及他的各种演讲集刊布后，他的学说最后具最完备的形式，以及其在多方面的应用，皆呈现于世人之前，批评立即开首钻进其学说的里面，而对他全系统的中心观念加以攻击；而黑格尔本人又不复存在，可以用他的所向无敌的以子之矛攻子之盾的方法，去驳倒对方，并利用对方的攻击为更新发挥他的原则的工具。在黑格尔学派的本身，因为对于他博大的系统各有见仁见智之不同，渐次搅乱了黑格尔所建树的各成分间之平衡与合一。有的人认为哲学的主要价值在于结果方面，即在于哲学可以为之作理论基础的宗教信仰和社会道德方面；而这种人每易忘记改造不仅是恢复旧观，且黑格尔之能于发现过去的制度和习俗中之良好的永久的成分，实由于他能发挥自由原则之本身。所以这些将黑格尔发展的原则误解或加以狭义的解释，以为传统的事物辩护的人，便渐形成一种团结，叫做“黑格尔右派”。反之，有的人以为自由的观念和发挥此观念之分析矛盾或觑破矛盾为黑格尔哲学上之一重要原素。黑格尔主义在他们手里，渐变成于开明运动和法国大革命已显示威力之精神的更有力更深邃的表现。他们形成了一种团结便叫做黑格尔左派。所以有如苏格拉底死后，许多相反的支派，因而发生，每一支派，只把握着老师的学说之一片段，而予以比老师本人较充分之发展，而与师说之其他部分，直接反对。所以黑格尔学派内也表现出分裂的趋势。同一的原则，在一方面被解释成维护传统思想和反动政治，而他方面则用以赞助无神论和无政府主义。一如宗教上和政治上所常有的分裂，渐引起许多观察者见黑格尔学说之各种支派，各持师说，互相辩争，莫衷一是，便以为这是黑格尔学说，甚或哲学的本身，并没有科学的有机合一的原则，仅是些一堆纷歧的意见罢了。此种意见，也许可以用天才的力量暂为牵合于一时，但一脱老师的手，便必然地破裂。这种怀疑论调，乃是人的精神生活中自然的而且常常复现的现象。但此种怀疑论调既起于各派之对立，唯有对于此说所发展之性质与法则，加以更深之认识，则怀疑论自息。但黑格尔之哲学之曾经与苏格拉底学说和耶稣的宗教经过同样派别分歧的命运，也并不足为奇，更不足引起吾人对于黑格尔基本哲学之真理表示失望。其实，任何深入人心之有生命的学说，皆莫不如此。黑格尔本人也曾经将他自己的命运向人解释过，“当一个政党分裂成两党时，这就是第一次真正的表示此党已经获得胜利；因为如此正足以证明此党包括他前者须得反对的原则于其内，这就足以见得此党已经跳出他当初之片面性了。前者使此党与其敌党分裂之主张或权利关系，而现在已完全落到本党之内了。而原来所反对的原则之所以忘诸脑后，即因其已为本党内人人所争执之一方面所代表了。同时须得注意的，即当旧的在外的主张之重现于内部之一面时，则重现的已不复是原来的了。因为，乃是被吸收此主张的较高成分所变迁所纯化了。从这种观点看来，则起初好像是为一党派的统一之分裂或解体很可悲哀的事实，而实是该党成功之最高的证明。”换言之，此种分裂实在是有生命力的证明，因为此种分离乃是部分争执，虽然表面上他们好像是相反，但实际上是包含在生命的合一体之内。故在此有机的生命之向前进展之历程里，此种分离必可以调合的。

黑格尔哲学的形式与质料——矛盾进展的历程和他的哲学的积极的或建设的结果之可持以互相反对，只可以证明黑格尔所代表的哲学在黑格尔本人著作内尚发挥得不很完备。或从稍微不同的观点看来，黑格尔逻辑的原则之应用于自然和历史的复杂的事实里，他尚未很完备地发挥出来。因此经过披沙拣金或新陈代谢的历程，在此种历程里，这新的原则有加快发芽的种子，吸收过去生活之养分，而排除一切陈腐的成分，可以在思想不同的人心中正负趋势的或怀疑与构造的趋势之对立或嬗变中，表现出来。此种对立的或嬗变的趋势，虽似不可调解的仇敌，但他们实在是一个精神生活的机构，而为精神生活发展的功臣。

有人说黑格尔的哲学在德国完全失掉信仰，但在其他的国家内尚部分地接受其思想。诚然，若果被称为黑格尔学派的人，是只对于黑格尔之一切观念和一切主张完全遵守的意思，我们简直可以将这件事实说得更普遍些，即使其他国家中，也很少信仰黑格尔学说的人。现在任何国家内与黑格尔当时的弟子持同样态度的人，恐怕是绝无仅有。就我们从相当时间距离的立足点看来，最多我们只能说黑格尔是唯一的最后的哲学家，可以与古代的柏拉图和亚里士多德，与近代的斯宾诺莎和康德有同等地位。而且也如他们几位大师，曾经对于哲学的，或用哲学之最高意义，理想的世界观之发展，有划时代的贡献。换句语说，他是唯一的最后的哲学家——曾经对于证明诗歌和宗教的基本观念，同时又是科学的原则，有绝大贡献的哲学家。但是黑格尔的哲学亦如这些过去的哲学，亦如一切别的精神力最，须得死以求生，须得从破除他当初直接形式之偶然成分，庶可以变成人类生活之进展里一个永久成分。这个意思就是说，在某种限度里，我们不可把黑格尔哲学当成孤立的产物，离开时代趋势和实际生活可以评衡其价值或真理。凡是不仅从字面或从肤浅表面去观察事物的人，即不难看出在德国以及在别的国家之学术生活中，现在实没有比黑格尔主义更大的力量，特别在一切与形而上学和伦理学与历史哲学和宗教哲学的范围内，他的影响更大。但是黑格尔的影响既是一种精神的影响，故其伟大处与确定科学发现不同，其影响亦非如科学的发明之可以确切度量。而黑格尔的学说是与全时代的整个文化搅在一起，与当时的思想运动是如此的密切关连，我们实不能说出那一方面的影响，单独是属于黑格尔的。如果我们不能确切地估量近代的诗教受了但丁和莎士比亚多少影响，那末我们更不能确切决定黑格尔的影响。因为对于当时思想运动，一方面受制于许多前代的哲学家，一方面与黑格尔同时的哲学，都有贡献，而且自黑格尔死后，又有不少的人在那里努力超越他的工作，批评他的工作，或完成他的工作。现在唯一的重大问题，不是我们是否黑格尔的弟子——固守师说的弟子时期已过去了——而乃是我们是否认识哲学之活的进展的存在，特别是哲学的最高点对于事物之精神的或理想的观点之存在。——此种进展在思想的最初曙光已经开始，而康德和黑格尔虽非此进展中的最后的两个名字，但是实是玄思的天才之最高级的最后的两个名字。

黑格尔学述

题　记

《黑格尔学述》自鲁一士（Josiah Royce）著《近代哲学之精神》（The Spirit of Modern Philosophy ）及《近代理想主义演讲》（Modern Idealism ）二书节译而成，由商务印书馆于1936 年9 月初版。本书据1943 年8 月渝第一版整理。

译　序

为使读者对于此册翻译有同情的了解起见，我不妨首先将我所据以从事的三条原则直率提出：

（一）谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归。

（二）作文应打破文言白话的界限，而以理明辞达情抒意宣为归。

（三）翻译应打破直译意译的界限，而以能信能达且有艺术工力为归。

这一册翻译就是我实行这三条原则的初次尝试。因为要破除中西新旧的界限，所以本书中便有不少的不中不西亦新亦旧的材料和名词。你若于本书中发现宋明理学的气味，请勿嫌其陈腐，你若探得赤化的根苗，也勿畏其过激。但以求真求是的眼光去评判可也。因为要实行打破文言白话的界限，所以我的译文便充满了不成文的文言不成话的白话。我既然不拘泥于直译意译的限制，所以我的译文既算不得直译，亦算不得意译，只勉强可以说是有时直译以达意，有时意译以求直。信达二标准盖本诸严复。但我所谓“艺术工力”却与严复的雅不同。严氏大概是以声调铿锵，对仗工整，有抑扬顿挫的笔气，合桐城派的家法为雅。而我所谓艺术工力乃是融会原作之意，体贴原作之神，使己之译文如出自己之口，如宣自己之意，而非呆板地奴隶式地徒作原作者之传话机而已。费一番心情，用一番苦思，使译品亦成为有几分创造性的艺术而非机械式的“路定”（routine），就是我这里所谓艺术工力。当然，我这种标准是为译文哲书籍而设，非谓译科学方面的书籍亦必须采此法。而且我所提出的乃是理想的标准，当然不能责备任何人完全满足。

黑格尔的学说颇以艰深著称。要了解他，要介绍他使别人了解他，实非易事。我之所以翻译鲁一士这几篇东西，这是因为我认为鲁一士很能够满足这两个条件。鲁一士是一个最善于读黑格尔，而能够道出黑氏之神髓，揭出黑氏之精华而遗其糟粕的人。他之特别表彰黑格尔早年少独断保守性且富于自由精神的《精神现象》一书，与其特别发挥黑格尔分析意识生活的学说，都算得独具只眼。而且鲁一士所自己期许的就是要揭穿“黑格尔的秘密”，把他的学说从晦涩系统的坟墓里以流畅而有趣致的笔调表彰出来。所以鲁一士叙述黑格尔学的几篇文章，比较最少教本式或学究式的干枯之病，足以使人很有兴会地领略到黑格尔学说的大旨。

鲁一士（Josiah Royce, 1855—1916 ）是美国最伟大的新黑格尔主义者，是美国系统哲学成立的柱石。他与詹穆士齐名，是詹穆士的好友，同时是詹穆士的对头，美国现代的哲学几有不归詹则归鲁的趋势（参看《美国现代哲学家自述》两卷，特别裴利［R. B. Perry ］教授一文）。他们两人的关系，当詹穆士在英国作“宗教经验之类别”时给鲁一士的信最足活跃表出。詹氏信有云：“鲁一士呀，我一面提着笔著书，我一面便想着你，我唯一的目的就是把你的学说推翻。我希望我永同你扭成一团，抱着在历史上滚。”果然，现在在美国哲学界，詹穆士、鲁一士总是相提并论，但在中国呢，却只是詹穆士一人孤零零地被拉过来，他的学说甚至有时被人误解，被人滥用，而他的老朋友鲁一士却遭冷落，没有扭着同他一齐滚来，我想詹穆士死而有知，也应替鲁一士抱不平，而骂那瞎捧他的人道：“你们不了解我的好友，你们也不会了解我的！”

鲁一士《忠的哲学》一书十几年前，日本即有译本。还有四五种已被译成意大利文。因为在意大利现在新黑格尔学最盛行。我之翻译此册，也就是想附带介绍鲁氏的思想。因为鲁氏此书虽述黑氏之学，而他于选材与着重之间，已暗示他自己的主张之大凡了。所以我们不妨说黑格尔有三。一为少年之黑格尔，自由浪漫；一为老年之黑格尔，独断保守；一为新黑格尔，亦即美国化或英国化之黑格尔，为前二黑格尔之综合与修正。兹册所载，可以说是新黑格尔对于少年黑格尔之绍述。

中国学术界有一个显然的趋势就是大家都以新兴趣，新眼光，新方法去治中国历史。若果史学与哲学间的隔阂不至太甚，当然不难产生以历史为基的新哲学。而且若果能根据纯正的哲学眼光以治史学，则史学中也不难得新收获。黑格尔哲学就是以历史为基础的系统。他认为哲学就是世界历史所给予吾人的教训。因此他的见解和他的方法实有足资吾人借鉴之处。太史公所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，几可以说是描写黑格尔的哲学最好最切当不过的话。史家最要的是识度（insight or vision），而黑格尔最擅长的也就是对于宇宙人生的识度。即最攻击黑格尔学说不遗余力的詹穆士，也不能不佩服黑格尔的识度，谓黑格尔能置身变动不居之宇宙中而得一活的印象（参看詹氏《多元宇宙》第三章）。而杜威不唯早年曾当过黑格尔的信徒，论者皆称杜威初期的思想为黑格尔时期，即至今他亦称道黑格尔“一天人合主客”之识度不置，谓除柏拉图外，彼所最欣赏之哲学家当推黑格尔。（参看美国《现代哲学》第二册杜威的自述）

黑格尔对于知识论的识度，一言以蔽之曰，“主客合一”（知与所知合一）。黑格尔宗教哲学上的识度，一言以蔽之曰，“天人合一”。他的社会哲学的识度，一言以蔽之曰，“人我合一”。而他对于自然哲学的识度，一言以蔽之曰，“内外合一”。东西古今谈一天人合内外与物我一体的圣哲，曷可胜数。而黑格尔哲学最大的特点就是他那彻始彻终贯注全系统紧严精到的哲学方法——这就是他的矛盾法（dialectical method）（普通一般人皆采日译作辩证法，兹余改译作矛盾法，理由详后）。黑格尔提出矛盾法的用意就在反对当时走简捷的路径去求囫囵苟且的假合一的趋势。他认为须经过艰苦磨炼，矛盾冲突，能调合那极生硬极不相容的矛盾现象，使成为有机的统一，才是真实。因为真实的东西必是整个的，合一的有机体。他指斥谢林式的含糊的同一哲学（die Identitatsphilosophie ，也勉强可译为齐物哲学）为“夜间观牛，其色皆黑”（见《精神现象》序言），以为这种囫囵吞枣的合一论，势非至于言诠路绝，文字道断，弄成真伪是非善恶皆泯无分别之境不可。虽然他指斥得未免过火，不过也足以见得他用意之所在了。所以鲁一士说绝对唯心论是以古代之神秘主义为材料（指其注重合一而言），而以近代之理性主义为方式的（指其注重理智注重矛盾法而言）。

至于黑格尔所谓矛盾法的性质和内容，为方便起见，可分作三点说明：第一，黑格尔的矛盾法可以说是一种矛盾的实在观。所谓矛盾的实在观就是认为凡非真实的东西必是不合理的，自相矛盾的。凡是真实的东西必是合理的，必是整个的，圆满合一的（参看勃拉得烈《现象与实在》论实在之性质两章）。黑格尔以为凡是实在皆经过正反合的矛盾历程以达到合理的有机统一体，所以他以为非用正反合的矛盾方式不能表达实在之本性。因此成立他正反合三分的范畴方式（triadic scheme of categories）。他这种呆板的三分方式，虽有其精颖独到之处，但究不免有几分徒排列着好玩的武断性。所以即有许多赞成黑格尔的实在观的人，而对于他这种三分的范畴方式也取非笑态度。英国新黑格尔派健将勃拉得烈称这种三分为“死范畴的摆布”（a ballet of bloodless categories），而哈佛的怀特海教授在班上演讲，甚至斥之为一种“儿戏”（child’s play），我想任何人如再想步黑格尔之后尘，去制造些呆板的三分范畴，当然无聊；但如果细察黑格尔三分范畴之所以然，却也并非如他们所指斥的那样毫无意义。

黑格尔用以表示实在的三个一串的范畴亦有三种的不同，兹为明了起见，条列如下：

（一）相反的矛盾　如有（sein ）无（nichts ）之相反其合为“变”（becoming）。又如质量之相反，其合为权。因有质无量，有量无质，均属抽象实等于无。真的存在必为有定质有定量之权。

（二）递进的矛盾　如《精神哲学》中之主观意识（正）进而为客观意识（反），再进而为绝对意识（合）。又如《理则学》中之三大纲领，由存在（sein）（正）进而为本性（wesen）（反），再进而为总念（begriff）（合）。亦为递进的矛盾。

（三）相辅的矛盾　如在《精神哲学》中艺术、宗教、哲学均同为绝对意识之表现。艺术为正，宗教为反，哲学为合。盖艺术、宗教用象征或寓言以表现绝对实在，而哲学则用理智以表现绝对实在，故均属于绝对意识而有相辅的关系。

但有与无，质与量之相反，谓为矛盾，到还说得通。为什么既曰递进矣，既曰相辅矣，又复称为矛盾呢？这就是因为递进的或相辅的三分间仍有矛盾的关系存在。譬如，客观意识为社会之公意，虽较高于主观个人的见解，但无个人主观的意识，则客观意识无由形成；反之若无客观意识则主观意识亦无由表现。换言之，主观意识可以否定客观意识的绝对性，客观意识可以否定主观意识的绝对性。至于客观意识与绝对意识的关系，也是一样。三者之间层次虽属递进，但否定原则仍通行于其间。三者相合则彼此相通，并存而俱真；三者分离，则自相矛盾，并亡而俱幻。所以这种递进的三分，其关系也是矛盾的。

至于相辅的三分如艺术、宗教、哲学的关系亦是合则俱存，离则俱亡。霍金教授云：“宗教为艺术之母”（见所著《天在类人经验中之意义》一书）。西洋许多伟大的建筑、戏剧、诗歌、美术等几莫不出于耶教。中国屈原之诗宗教色彩极浓。李白之诗可以说是道教的产物。杜甫的诗是儒家的产物。北京的天坛也可以说是儒家信天的宗教观念的表现。中国唐宋二代宗教最盛而艺术亦最发达。说到这里，则蔡孑民先生以艺术代宗教之说，若作为提倡科学艺术反对迷信及独断的神学，与愚民保守的教会之挽救时弊的方策到还很好，若执此说以为无神论张目，根本认为任何宗教可以废除，人类精神上的宗教要求可以完全用艺术代替，且认艺术绝无宗教的基础，可以离宗教而绝对独立，则未免昧于艺术与宗教间之矛盾关系了。简言之，艺术、宗教、哲学都是本体界绝对精神之表现。三者间的关系就是合则彼此相辅，分立则自相矛盾。这种地位相等的三分而彼此间有休戚相关的关系，便可称为相辅的矛盾。

第二，黑格尔的矛盾法又是一种矛盾的真理观。此点鲁一士于太极与矛盾法章已说得很详。鲁一士说真理的本性就是矛盾的，并不是说真理是互相矛盾而且不通之理。不过是说真理是包含有相反的两面的全体，须用反正相映的方式才能表达出来。譬如，“死以求生”或庄子所谓“方死方生”就是黑格尔所谓矛盾的真理（章太炎氏以释家轮回说来解释庄子的“方死方生，方生方死”“生也死之徒，死也生之始”等语，未免因昧于老庄矛盾的真理观之故，牵强傅会了），老子的“无为而无不为”也是矛盾的真理。又如勃拉得烈说“道德的责任在于不道德”（It is a moral duty to be not moral），或老子的“上德不德是以有德”，也是一种矛盾真理。换言之，只执着片面的生或死，片面的为或无为，道德或不道德，均不足以见真理之全。不过为世人说法，不可说得太显露太玄妙，致引人误会。因此许多淑世的道德家不欲把矛盾性的真理点破。譬如，不用死以求生的矛盾玄学语，我们不妨说“杀身成仁，舍生取义”，或“苟且偷生的生活无意义”等，如此便平实多了。又如要免掉世人对于“无为而无不为”的矛盾真理之误会，我们不妨说“宁静所以致远”。盖“宁静”有“无为”之意，而致远有“无不为”之意。或说“欲速则不达”。盖“欲速”有“为”之意，而“不达”则有“无所为”之意。若试将“欲速则不达”译成矛盾语，便是“为而无所为”。足见孔子与诸葛的话，不唯不悖于老子的矛盾真理，而且平实易于了解。（梁任公释《老子》“无为而无不为”为“无所为而无不为”，释前为字为贪求之意，显系以梁漱溟氏不算帐之直觉说牵强释老，有失《老子》矛盾真理之本旨了。）又如勃拉得烈“道德的责任在于不道德”一语，意思是说“道德的目的在于超道德”，或“道德的最后归宿在于宗教”。如此说来，虽失了原语之矛盾方式，便少语病，而不易引人误会了。所以黑格尔派的学说之所以招注重常识的哲学家的误解与反对，也许由于黑格尔本人或有几位新黑格尔主义者把矛盾的真理说得太玄点得太破之故。兹试将黑格尔《精神现象》的第一章里所层见迭出令人头昏目眩的矛盾之理写几条于下，以见一般：

（一）当下赤裸裸的见闻，即是最虚幻最不可靠的见闻，最具体即最抽象。

（二）现在就是过去，过去就是现在；此地即是彼地，彼地亦即此地。

（三）我即非我，非我即我：为己即所以为人，为人即所以为己。

（四）一物感官接之可以万殊，万物理性致之，可为一物。

（五）自以为最富，实即为最贫；常识貌似切实，实乃抽象概念之播弄。

（六）分即为合，合即为分；绝对相反之物，即为同一之存在。黑格尔对于矛盾法之特别应用，以及他所指出的矛盾之理之多，以上各例想足代表其大概了。

第三，黑格尔的矛盾法又是一种矛盾的辩难法，也可以说是以子之矛攻子之盾的辩难法。此法始于西方的坚白同异辩难家芝诺。苏格拉底也惯用此法。他最会盘诘别人，然后察出别人的破绽。即用对方的前话来攻击后话，或用后话来攻击前话，一直问得对方辞穷理屈，丧然若失为止。有时他也许指出前后两话矛盾之所在，而提出一折衷的答案，有时他仅以指出别人自相矛盾之处为止，并没有具体的结论。这样的矛盾辩难如合于逻辑，且辩者实志在求真理，则称为矛盾辩难法或简称矛盾法（dialectics）。如不下定义，不合逻辑，为辩难而辩难，徒以取快一时或求辩胜他人为目的，便叫做诡辩法（Eristic）。由此足见诡辩法与矛盾法间之界限实甚微，普通人甚至于将二者分辨不开。而那最善应用矛盾法的苏格拉底竟被诬为诡辩家而丧命！兹试举几个浅近的例子以表明诡辩法与矛盾辩难法的区别：

诡辩法举例：

（一）正面：求学的人必是聪明人，因为求学可以使人聪明，而且必聪明人方求学；反面：求学的人必愚昧，因为必愚昧方求学，聪明的人何须求学？（见柏拉图Euthydemus 对话）

（二）正面：孔家店应打倒，因为孔子维持吃人的礼教，阻碍进步。反面：孔家店不应打倒，因为孔子于中国学术思想有益，孔子的存疑的理性主义，足以抵制外来一切迷信妖妄或独断的宗教。

（三）正面：东方的精神文明应打倒，因为算命，扶乩，缠足，打麻雀牌等是东方的精神文明。反面：西方的精神文明应提倡，因为汽车，轮船，一切机械，工业，科学，组织等都是精神文明。

（四）正面：哲学的前途有无限的光明，因为中国系哲学与西洋系哲学接触后，或许能发生新的世界哲学也未可知。反面：哲学已走到末运，因为哲学与科学冲突，科学已能给吾人以永久普遍的真理，没有哲学家说话的余地。

如果一人执以上各例以难不同的对方就是诡辩。诡辩家妙诀在不下定义，播弄字眼，两面取巧。结果名实混淆，是非无从辨，真伪无从识。如果哲学家没有别的功用，只消他能廓清诡辩，破除矛盾，使人思想明晰，其功便属不小。只要诡辩不息，谬论横行，则哲学至少便有其存在之价值和使命。其实苏格拉底的功绩就在廓清诡辩，而提出比较有普遍性的概念以作真善美的标准而开柏拉图范型说之先河。

矛盾辩难法举例：

（一）鲁一士说：我很喜欢听别人反对理想主义，因为他反对理想主义愈烈，则他走入理想主义的领域愈深。因为他反对理想主义就是根据他自己认为合理的理想来观察这个世界。（述鲁氏《近代理想主义演讲》页240 大意）

（二）约翰· 开尔德反对唯物论道：唯物论者谓心思为物质的作用，实不啻谓心思为自身的作用。因为他们把物质以及万有的存在所必需的先决条件——心思，当作物质的产物。（见开尔德《宗教哲学导言》，页189）

（三）新唯实论者斯鲍丁证明知不能影响被知说：无论那一派学说举莫不以“知不能影响被知”为先决原则。因为一个主张或学说便是一件事，一个被知的对象。假如知能影响被知，那你的学说先就不能成立。你既以你的学说为真，那不啻谓你的学说是不受影响的。他又攻击柏格森道：柏格森反对理智，他的书却完全用理智作成，岂不是自相矛盾？（根据友人谢佐禹君上斯鲍丁课并读他的新理性主义后来函所述）

以上几条就是通常所谓矛盾辩难法的实例。此种辩难，理论上虽没有错误，可以驳倒对方使他难于回答，但总觉不能令人心服。而且此法有时用得不当几与诡辩法不分皂白，普通人所谓咬文嚼字的逻辑除了指抽象的形式逻辑外大概是指此，所以反对此法的人也很多。但大概哲学家既不能全根据实地的经验或独到的识见说话，又不能全根据形式逻辑或几何方法以立论，总难免偶尔采用此种以子之矛攻子之盾的哲学武器。譬如，哥伦比亚大学的木桥（Woodbridge ）教授批评杜威，说他虽然高谈实验方法，而他自己的学说实在仍是建筑在矛盾法上。杜威也只好解嘲道：“没有人可以著关于哲学的书而不用矛盾法的。”（参看1930 年1 月内美国《哲学杂志》木桥教授批评杜威答辩之文）但英国新黑格尔派的首领格林却反对矛盾法甚力，认为矛盾辩难乃文人故意作难对方以满足其夸大狂的伎俩。（见《格林全集》第三册，页240 ）所以现在我们须得知道的就是：第一，矛盾辩难法乃各派哲学家所通用的武器，并非那一人或那一派所专有。第二，黑格尔学派中人有用矛盾辩难的人，如鲁一士，开尔德是，也有反对此法甚力的人如格林是。第三，我要说明的就是黑格尔本人也是讨厌类似上面那些例子的咬文嚼字的矛盾辩难的。他的矛盾法不是用来与人辩难，乃是用在分析意识生活，观察实际现象的矛盾点上面。他只是指出好东西有其坏的方面在，或我中有人，分中有合，苦中有乐，死中有生的矛盾之理在，而徐求解除或调合此矛盾的综合一贯之总原则。换言之，他人用矛盾法以作辩论的武器，而黑格尔则用矛盾法来解释经验，解释宇宙人生，而求得一简易一贯的识度。这是黑格尔的矛盾法的特色，也是黑格尔对于矛盾法空前的妙用。

以上我已经分作三层来说明黑格尔的矛盾法。我们知道黑格尔的矛盾法乃是一种矛盾的实在观和那三分式的范畴，又是一种真理观，指那用反正相映以表达出来的矛盾之理。我们又知道黑格尔的矛盾法之实际妙用乃在于分析意识经验人生宇宙矛盾所在，而指出其共同之归宿点，与普通哲学家用以驳倒对方之矛盾辩难法不同。当然黑格尔的矛盾法本来是整个一贯的东西，不过因为其用有不同，我们也不妨分开来解释，以求方便而易于明了，其实不分固可，即要更加细分也未尝不可。至于这种分析既是我为方便计的武断，而许多名词如“相反的”、“递进的”、“相辅的”矛盾等，又是我个人所杜撰，当然免不了挂漏疵谬的地方。

现在还有一点须得补明的就是黑格尔的Dialektik 或Dialektische Methode 既是指矛盾的实在观，矛盾的真理观及意识生活之矛盾分析等，则其含义与普通所谓“辩证”实显然隔得很远，若依日人译西文之Dialektik 为“辩证法”实在文不对题，令人莫明其妙。即译普通哲学家用以驳倒对方之dialectics ——即译近于诡辩而实非诡辩的矛盾辩难法为“辩证法”，虽勉强讲得通，但亦欠确当；因为“证”字含有积极地用实验以证明一个假设，或用几何推论以证明一个命题之意，而矛盾辩难法的妙用只是消极地寻疵抵隙，指出对方的破绽，以子之矛，攻子之盾，并不一定要证明一个命题或假设。所以我将Dialektik 一字统译为“矛盾法”，而可以通贯适合于各种不同的用法：如矛盾的实在观，矛盾的真理观，矛盾的辩难法，矛盾的分析，矛盾的进展或历程（dialectical progress or process），先天的矛盾（transcendental dialectic ，即超经验的矛盾，如理性偏要发宇宙起源的疑问，但又不能回答），矛盾的境况（dialectical situation ，凡两难的境况就算是矛盾境况，如狼之与狈，如既不乐生又复畏死的境况等）等等。读者试将本译文之“矛盾”或“矛盾法”一一代以“辩证”或“辩证法”，便足以显出新译之较为适当，而旧译之凿枘不合了。而且我们试一探黑格尔的生活与性格，则知他自幼即喜欢注意矛盾的现象。如他在日记中常记载些“年青之时，想吃不得吃；年老之时，有吃不想吃”和“晚间应各自回去睡觉，白天再来观看星宿”等矛盾趣谈，便是好例。所以他后来在哲学上所用的方法便叫做矛盾法，实极自然的趋势。

至于马克思的Dialectic 与我这里所说的黑格尔的矛盾法的关系如何，异同如何，因为我对于马克思所知甚浅，所以对此问题不能作肯定的答复。不过据我揣想，马氏的方法大概不是我所谓矛盾辩难法，因此与辩论或辩证仍隔得很远。黑格尔是用矛盾法以指出精神现象之一正一反一合的矛盾进展，而马克思则似乎是用矛盾法以指出经济状况之一正一反一合的矛盾进展。黑格尔认历史为精神矛盾之法则以自求解放的历程；马克思大约是认历史为经济循矛盾之法则以变迁进步的历程。所以他们两人对矛盾法的根本认识实相同，不过其所应用之范围稍异而已。就好像同是一把刀，老师拿来解剖病人的脏腑以医内症，而学生便拿来割疮去瘤以治外伤，只有精粗内外之别，并无根本不同之点。而且解剖脏腑与割治疮瘤皆各有其用，可以并行不悖；同样的道理，用矛盾法以研究经济现象，用矛盾法以分析意识现象，亦各并行不悖，各有其用。所以只要不涉及形上问题，不追问到心物之根本关系，马克思用矛盾法以分析经济现象，不惟不与黑格尔背道而驰，而且是黑格尔所嘉许的。这就是我的黑格尔、马克思关于矛盾法之应用的异同论。因为马克思的矛盾法既出自黑格尔且有与黑格尔相反相成之处，难怪近来俄国共产党人也发生研究黑格尔学的新而且浓的兴趣。请看下段记载：

“在前一号的Sourè menniya Zapiski （在巴黎发行的俄国杂志）里，有P. Prokofyev 一篇文章，叫做‘苏俄哲学之危机’。此文是根据本年（1930）4 月内全俄马克思列宁科学研究院会议，及1929 年在哈可夫（Harkov ）举行之马克思列宁主义研究院会议之报告而作。在哈可夫会议的讨论里，很多反对该研究院主任Semkovsky 之言论。他们攻击该主任，说他没有给他们丝毫关于矛盾逻辑的许多范畴的知识。他们又说：‘该主任唱言谓黑格尔不值得研究，因为马克思主义已吸收黑氏之精华而无余，其实这话并不对’等等。有一个从Semkovsky 主任治哲学的学生说：‘我在研究院四年的工作，并没有把我训练成一个学者，但成了一个不关痛痒的宣传员。’” 

“苏俄思想界对于黑格尔之新兴趣，乃由于马克思学者新出版的两本书所引起。一为恩格尔（Engel ）的《自然之矛盾性》（Dialectics of Nature），1925 年出版，一为列宁之《黑格尔理则学注释》（Notes on Hegels’Logic），1928 年出版。列宁的注释据说比他粗疏浅近，关于经验批评的书真有大进步。他似乎切实领会到黑格尔相反相成（Unity in Opposites ）的根本观念，但此观念之应用及实施如何，他却尚未想出。列宁曾令将白派哲学家I. A. Ilvin 释放出狱，因为那时他正读到这位哲学家关于黑格尔学的书，赞赏异常，则列宁对于黑格尔学之热烈于此可见。列宁的注释吸引起对黑格尔之热心研究，其结果，许多受过‘红哲学’的训练的人，反而得许多结论使他们的老师惊讶。一个很有声望的苏俄哲学家Deborin 在会中抱怨道：‘就是马克思学说的根本要义，也被许多同志们认为可疑而成问题了！’他又承认此种可惋惜的事实，实不能认作受了资本家或绅士们的影响。”

“Buharin, Plehanov 以及其他马克思正统派的柱石所教的机械的实在观与粗疏的唯物主义，已为新进的红派‘哲学家’所严刻批评。因为从他们的著作之如此粗陋看来，足见他们对于哲学的知识实异常有限。但无论他们对于哲学的预备是如何浅薄，究竟他们也尚知道用思想，且胆敢攻击他们所认为《圣经》中的教训，也颇值得注意。他们从列宁与黑格尔的著作里对于黑格尔的一知半解，遂使他们猜想以为大概除了时空中摸得着看得见的物质外，或有别种的实在之可能……”

以上节译自Natalie Duddington 所作之“俄国的哲学”一文，见英国著名的《哲学杂志》（The Journal of Philosophical Studics ）第五卷第20 号，1930 年10 月出版。我所引这一大段，也许与我所论译名不全有关系，跨出题外之处。总而言之，我的意思以为黑格尔与马克思之矛盾法其用虽殊，其本则一。了解黑格尔可以促进对于马克思之了解，可以补救马克思之偏处。所以苏俄方面有研究黑格尔之新兴趣，实极自然的趋势。我既坚持黑格尔的Dialectic 应译为矛盾法，那末，我当然也认马克思的Dialectic 亦应译为矛盾法了。

上面既已简略地解释黑格尔的矛盾法及附带与马克思的矛盾法的关系，并且说明我所以译英文的Dialectic 为矛盾法的理由了，现在我将进而说明我译英文的大写字The Absolute 为太极的原因。英文的Absolute 即绝对无上之意，中文的太极也是绝对无上之意。朱子与陆象山书解释太极说：“圣人之意正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极无以加此云耳。”太极和英文大写的或当作抽象名词用的Absolute 皆所以表示形上的道体，故我以太极译之。而英文小写的或当形容词用的absolute ，只是表示极端，无限制，无以复加或着重语气之意，且不一定有形上学的含义，则较相当于中文“绝对”二字的意义和用法，不可译为太极。所以我仅以太极译表示形上道体的哲学专门名词The Absolute ，而从众以“绝对”译用处较广的形容词absolute 。既可以用太极译The Absolute ，当然可以用“无极”来译The In.nite 了。（但数学上的In.nite 或in.nity 则不可译作“无极”，因为无极乃哲学上的专门名词，非数学名词。）盖在西洋哲学上，The Absolute and the In.nite 皆用以表示形上学上同一之究竟实在，大体上可以互释互用。周子“无极而太极”一语，朱子释谓太极无极不过形容道体之二名，并非两个不同的本体。故朱子与陆氏弟兄书有“不言无极则太极同于一物而不足为万化根本；不言太极则无极沦于空寂而不能为万化根本”之语，用以互释。而他注周子《太极图说》复力辟“自无极而太极”之说（此说认无极在太极之先，以无极与太极为二物），谓“非太极之外，别有无极也”。足见以太极译西洋形上学之The Absolute ，以无极译TheIn.nite 之切当，无何牵强傅会之处。

至西人之治中国哲学者除德人Zenker 于其《中国哲学史》第二卷译周子之无极为Das Ungrund （有“无本”之意）外，其余各家几无一不译无极为The In.nite 或Das Un endliche 者。今西人既可译中文之无极为The In.nite ，则我们又曷尝不可反译西文之The In.nite 为无极呢？至于太极二字仅翻译庄子书的翟理斯（Giles ）译作The Absolute ，其余各家皆不作如是译。麻克那齐（Mc Clatchie ）于其《孔家的宇宙观》一书译作The Great Extreme （即“大极端”之意），法人《朱熹之学说及其影响》的作者勒嘉尔（Le Gall ）大半仅译太极二字之音，有时亦兼义译作Grand Extrème （亦“大极端”意）。五经翻译者李格（James Legge ）则有时译作The Great Extreme （大极端），有时译作The Grand Terminus （太端），而最近之朱子学专家布鲁士（J. P. Bruce），著有《朱熹及其师承》并翻译有朱子《性理论》，则译太极为The Supreme Ultimate （意云“无上究竟”），而Zenker 则译作Das Urgrund （太本），以与Das Ungrund （无本）相对。而哈克曼（Hackmann ）于其《中国哲学史》中则译作Das Erhabene Aeussersto （意云“崇高的极端”），足见他们几乎各人有各人的译法，莫衷一是。而前同文馆馆长马丁（W. A. P. Martin ）于其《翰林论文集》里译太极为The De.nite or the Conditioned （意云“有定或被限制的”），便可谓大错特错了。我对于以上所列的各种译法除了同意于翟理斯外，对于其他各家不满之处约有数点：

第一，以“极端”（Extreme ）译“极”字根本就不对。因为极字虽含有极端之意，但同时又可训中。如皇极屋极之极皆作中字解。陆象山与朱子辩论，坚持太极应释作“大中”，不可又释作无极。朱子亦承认太极可训大中，但坚以为又须释为无极。所以若译太极为“大极端”则失掉原来之“中”的意思了。且以力倡执中守中用中中庸的儒家的理学首领朱熹，今为他所认作形上的道体，叫做“大极端”， 也未免可笑。

第二，他们把解释太极的名词或形容词，用来翻译太极，也是致误之由。譬如释朱子之太极为“无上究竟”（Supreme Ultimate ）可，为大本（Urgrund ）达道亦可。但直译太极为无上究竟为大本则不甚妥当；就好像我们称柏拉图的范型，斯宾诺莎之本体，黑格尔之绝对精神为无上究竟可，为万化之大本亦可；但若吾人译柏拉图之Idea，斯宾诺莎之Substantia ，黑格尔之Absolute Idea 为无上究竟或大本，那就不通而且好笑了。

第三，他们共同的错误就在于他们皆拘泥去直译太极二字分开的单义，而西文中足以单独表示太字或极字的单字又很多，因此他们便各有各的译法。殊不知有时英文一字应译作中文数字，而中文二三字一组的成语，只应译作英文一字。此种例子甚多，无待枚举。

第四，他们只知道生硬地去新造些名词来译太极，而忘记了在西洋形上学上去找现成而且含义相同的名词以译之，所以未采取Absolute 一字。他们知道用形上学名词In.nite 来译无极，而不知道采用与In.nite 可以互释互用的形上名词Absolute ，也可以算得知其一而不知其二。也许因为西人之治朱学者没有一个人看出朱子的太极与黑格尔的Absolute 间，在形上学上的地位有相同或近似之点，所以他们所著关于朱子的书，持朱子与希腊哲学比，持朱子与笛卡儿比，与斯宾诺莎比，与康德比，与费希勒（Fechner ）比，与柏格森比，与唯物主义者比，牵强傅会几无所不用其极，但没有一人曾经把朱子的太极与黑格尔的Absolute 拿来比较讨论过，所以除了翟理斯外，其余无一人译太极为The Absolute 。其实严格说来，朱学虽算不得绝对唯心论，但确是一种绝对论（Absolutism），凡绝对论者莫不有其太极，认之为究竟实在。所以西方学者虽少有人译中文之太极为The Absolute ，而我亦自有理由译西文之The Absolute 为太极。

而且太极乃思想上的根本概念，哲学上的主要范畴，鲁一士说得最好：哲学上的许多范畴，可以说是学术界通用的货币，没有一个哲学家可以不用的。所以谈哲学一深究到形上的道体，是不能不用太极一范畴的，当用太极一名词而不用，或不当用而滥用，都无有好处。譬如侯官严又陵氏，对于译名总可算得矜审了。但其所译《天演论》中便有滥用太极二字之处。赫胥黎原文仅为“……with absolute goodness ”三字，承上文而言，意谓宇宙的真宰或上帝“不仅有超越之智，无限之力，而且具有绝对的善”。此处之绝对（absolute ）乃用来形容至高至极的善，并无有表示形上学的道体的太极之意。而严氏竟傅会起来，大放厥词，译作“不仁而至仁，无为无体物，孕太极而无对”。原文三字，被严氏译成三句，原文的普通形容词“绝对”，被严氏译成形上学名词“太极”了。而且形上学的太极，乃宇宙的本体，孕育一切，至高无上，即上帝亦在太极之下，今谓上帝“孕太极”，亦且昧于太极与上帝的关系，和太极在哲学上的地位了。太极一名词与其被他这样滥用，不如像我这样紧严的使用较为好些。但严氏知道英文的Absolute 一字，可译作太极，就算得有独到的见解了。

又如孙中山先生对于中西学术名词也颇用了一番精思，他译Socialism 为民生主义，译林肯之of the people, by the people, and for the people 为民有民治民享等，均可算得独出心裁，甚为精当。他力持应译Logic为理则学（见《孙文学说》第三章），又称Imperialism 为霸国主义或霸道，似均较其他译法为切当，我的译文亦曾参酌采用。但他于《孙文学说》第四章译西文的“以太”（Ether ）为太极，则未免稍欠审慎。中山先生原文说：“元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。”中山先生见到此处以太与太极有关系，且用周子《太极图说》的笔法来说明物理学上所谓世界演化的次第，其融汇中西新旧的精神自是可佩。但姑无论以太仅是旧物理学上的假设，自爱恩斯坦相对论出后，以太的假设已渐被取消；因此以太既只是科学的假设，不是形上学的道体，故不得称为太极。即据旧式唯物论者的说法，谓以太为万化的本体，或依宋儒中之气一元论的说法，谓气为万化的根本，但亦只能说以太是太极，或太极是以太，气是太极或太极是气。就好像朱子也同样可以说太极就是一个理，或总天地万物之理便是太极；同样唯心论者也可以说绝对精神就是太极，或太极就是神圣理念。因为太极一名词乃哲学界通用的货币，无人可得专占。我们只能说理是太极，但不能把朱子的“理”字译成英文的The Absolute ；只能说神圣理念（Divine Idee ）是太极，但不能译黑格尔的“神圣理念”为太极。同样的道理，我们最多只能照旧唯物论者说以太是太极，但不能译以太为太极。不然太极便为一家所独有，而非哲学上通行的范畴了。所以我们几可以说严又陵氏译形容词的“绝对”为太极，未免稍失之滥用，而中山先生译“以太”为太极亦似觉稍失之误用，但从他们两人的暗示与前车之鉴，我们可以知道，若此后再不以太极译西文的The Absolute ，当用不用，反而不好。

也许有人说西文的The Absolute 与中文的太极含意诚有相同之处。但我们一提起中文的“太极”二字便联想到两仪、四象、五行、八卦、卜筮、炼丹以及其他的古怪妖妄的东西。这些东西是应当廓而清之的。所以若用太极二字以谈西洋哲学，实无异于提倡方士谶纬的迷信。我则以为太极、两仪、四象、五行、八卦等乃中国哲学上的范畴，为昔日中国哲学家所通用的货币，就好像斯宾诺莎的两属性，康德的十二范畴，黑格尔的许多三个一串的范畴一样。黑格尔的太极在理则学上是最高范畴，万事万物的总则；而朱子的太极也是“总天地万物之理”，也是“两仪、四象、八卦之理”，也可以说是总范畴。故周子所谓“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”其意实即谓无极的太极为最高范畴，最后原则，统贯一切的有机体之意。足见太极在中国哲学上的地位与The Absolute 在西洋哲学上的位置实颇相当。如果从比较哲学史的眼光看来，太极等名词实中国哲学上的范畴或专门名词，不可与道士的迷信妖妄混为一谈。且据最新的范畴说［参看哈佛路易士（L. C. Lewis ）教授《心与世界法则》一书］谓哲学上的范畴是随时变易的，是无限的，是不可规定一定之数目的。据此则知不惟中国的两仪、四象、五行、八卦等范畴不尽适用，即康德的十二范畴，黑格尔的三分范畴，皆可以说是有武断性的，皆在修改甚或推翻之列。所以若果有人自己要创造新哲学，也许他可不用太极，两仪等或西洋哲学史上的旧范畴而另因时制宜创造新范畴，就好像我们不用大清银币而用新式银行的钞票一样。但治哲学史翻译哲学书则不能不给已有的旧范畴以相当有用的地位。固然中国因为缺乏科学，许多很好的哲学名词，不免被流俗滥用，甚或被道士、和尚滥用，如太极拳、太极饼、太极阵和同仁堂的太极丸之类，但我们须作一番扒疏的工夫，不可因噎废食。就好像西洋昔日也有“哲学的理发”的广告（见黑格尔《理则学导言》中学生的笔记），难道我们也可以因此便不用“哲学”的名词吗？

我不惮费词，如是叨絮般解释我所以译英文的The Absolute 为太极的理由，实因太极一范畴在哲学上地位极重要，故须郑重矜审以用之。又因朋辈中怀疑我这种译法的人也不少，我不能不详细申说，以免误解。至于西洋的绝对主义与中国的绝对主义的比较研究，朱子的太极与黑格尔之太极之异同如何，当然非此处所能说明，但为使读者因对勘反映而更增了解，且更足以见我以太极译黑格尔的“绝对”之所以然起见，特将在《大公报· 文学副刊》发表过的《朱熹黑格尔太极观之比较研究》一文，附录，以资参阅。

我以上差不多用全力在解释矛盾法与太极的大概含义和译名的讨论，实因这两观念在哲学史上的地位甚重要，而且特别是了解黑格尔哲学的关键。此外我还有一点微意，就是我认为要想中国此后哲学思想的独立，要想把西洋哲学中国化，郑重订正译名实为首务之急。译名第一要有文字学基础。所谓有文字学基础，就是一方面须上溯西文原字在希腊文中或腊丁文中之原意，而一方面须寻得在中国文字学上（如《说文》或《尔雅》等）有来历之适当名词以翻译西字。第二要有哲学史的基础，就是须细察某一名词在哲学历史上历来哲学家对于该名词之用法，或某一哲学家于其所有各书内，对于该名词之用法﹔同时又须在中国哲学史上如周秦诸子宋明儒或佛经中寻适当之名词以翻译西名。第三，不得已时方可自铸新名以译西名，但须极审慎，且须详细说明其理由，诠释其意义。第四，对于日本名词，须取严格批评态度，不可随便采纳。这倒并不是在学术上来讲狭义的爱国反日，实因日本翻译家大都缺乏我上面所说的中国文字学与中国哲学史的工夫，其译名往往生硬笨拙，搬到中文里来，遂使中国旧哲学与西洋的哲学中无连续贯通性，令人感到西洋哲学与中国哲学好像完全是两回事，无可融汇之点一样。当然，中国翻译家采用日本名词已甚多，且流行已久，不易爬除，且亦有一些很好的日本名词，无须爬除。但我们要使西洋哲学中国化，要谋中国新哲学之建立，不能不采取严格批评态度，徐图从东洋名词里解放出来。

此册翻译里，有许多名词，或尚无有现成译名，或中国，日本已有译名，而我认为不妥当的，我皆尽行自铸新名，有时且有注释说明。有许多地方采用国内已有的名词，其重要者，我亦注明出处。一文中有费解处，我亦略加注释。此外我还有用两三个不同的中文名词以译同一之西字的办法，亦应于此特别声明。譬如Idealism 一字，我有时译作理想主义，有时译作唯心论；Logic 一字，我有时译作理则学，有时译作逻辑，Finite 一字，我有时译作有限，有时译作相对，有时又译作限于形器。诸如此类的例子甚多。其目的大都在适合上下文的意思，使译文畅顺；有时亦因原字含义实多且歧，非用两三个不同的名词不能表达出来。凡此皆不可不省。（参看附录三）

译文的第一篇《黑格尔之为人及其学说概要》是根据鲁一士《近代哲学之精神》（此书现已出至32 版）一书页194—227 ，其余五篇则自其《近代理想主义演讲》中译出（页126—231 ，和页63—86）。此种割裂的办法，当然不可为训。不过我相信这六篇合拢来实为介绍黑格尔学极简明扼要之作。鲁一士的文章颇以流畅著称，但有时喜欢把一个意思翻来覆去的重复申说；为简洁起见，我曾酌量删节了几小段。

翻译本是难事。此稿译成后，曾经两三位朋友校阅过。（吾国研究黑格尔学先进张真如先生曾校阅大部分，哈佛同学友谢幼伟君曾对照原文看过一遍，又《黑格尔之为人及其学说概要》一篇曾经张素痴君校改数处，特此志谢。）我自己又复覆阅过两三遍，但我相信疏忽和错误之处，仍必难免，如读者能有指正，实为至幸。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　译者识

一　黑格尔之为人及其学说概要

（一）

就思想而论，黑格尔与浪漫派之理想主义者有许多相同之处，但其性情与为人，便与他们大相悬殊。他们是从许多神秘方法或简捷的路径以达到其绝对自我。而黑格尔生性便不欲走捷易的路径，对于神秘主义也觉格格不投。所以当他起初独自潜修时，对于新哲学上的许多问题，皆紧守康德原来的风范，直到他后来开辟出他自家的见解。要知道他自家的见解是些什么，我们且先看其为人如何。

讲到黑格尔之为人，我首先要说的就是在所有的第一流哲学家中，黑格尔个人的性格与生活，实在是最平凡不过了。［1］康德之为人，其理智之伟大超迈，其道德之高尚卓绝，与其身体之瘦弱，实反映成趣。身体虽然瘦弱，但他的仪容亦有崇高之处。斯宾诺莎以孤另高洁睥睨一世之知力，复兼有宗教的神秘性，遂使他的品貌有光彩，使他的幽寂愈峻洁。但是黑格尔品貌既不惊人，举止亦乏风致。他的身份之高，全自其绩业得来。除了他在学术上的建树与性格亦有以使然外，他的个人的本身实极少可以称道之处。他之出人头地处全在他的绩业方面，不在他的为人方面。他是一个机敏的苏边老（Suabian）［2］，一个天生的学问家，一个成功的教书匠。整天老成正经，没有一刻失掉了他自己。对付敌人，手段异常伶俐，而且决不容情。有时他也喜争好辩，但词气粗率与普通德国的学者一样。一生办理学校公务极其沉静而有条理。对待下手或青年学生，他就严格认真，但对付上司长官，他又恭顺得无微不至。从罗生宽（Rosenkranz ）所作的传，我们知道黑格尔私人许多日常琐屑情形，但就中没有一件事可以令我们发生兴趣。非如费希德之有爱国热忱，非如诺瓦里斯之具浪漫幻想，非如谢林之有富于诗意的玄学眼光。质言之，他的生涯，可以说是绝对缺乏浪漫色彩。虽然我们现在还可以读到他的一两封情书，但这些情书也笨拙干燥得不可言喻。他的内心生活好像没有什么波折或难关；纵有，也大概被他生硬地掩藏住了。他对待朋友，即以他同谢林的关系而论，有时还会用手段，只要于他有利益，他知道如何利用别人。若一旦于他无复用处，他也知道翻脸不认人。他的职守方面的公事生活，都是无可责备之处。他对于各位上司甚为忠实，结果，他也收获了世俗应有的报酬。他看待学生很好，因为学生们很尊敬他；但对于他的敌人，他却很不客气。自始至终他是一个善于自己打算，耐劳而有决心，严刻而寡恩情的人：能尽职守，能睦室家，忠于雇主而刻于敌人。他每与人争执辩论，对人对理皆两无饶恕。他所著的书，就文章而论，亦未尝无匠心独造一字不苟之处，但此外则尽是些专门艰深粗恶晦涩的东西，几为全部哲学史之冠。他的演讲录虽较为流利畅达，但大体上还是难于捉摸。他一点也不想引起读者的兴趣，所以翻开他的书，不禁令人兴“行路难”之叹。凡此种种并非由于他太笨拙，实在是他有意的恶作剧，因为他平时反以此自豪。我们的时代精神会挑选着这样一个人来作宣传他的福音的工具，岂非怪事！风向本无一定，我们也用不着去揣测。我们顶好是静听这次春风的声息罢。

黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel ）于1770 年生于德国之斯杜伽尔（Stuttgart）。他的家庭颇足以代表苏边的风光。他幼年的环境颇适宜于勤苦博学，7 岁时入斯杜伽尔小学，他算得是一个异常勤奋的孩子。自15 岁到17 岁两三年中，他作有日记，罗生宽于其所作《黑格尔传》插入了不少的日记材料。他的日记与当时那些浪漫派的青年天才所作的日记，内容大不相同，殊出吾人意料之外。其实从少年黑格尔谁也看不出他是什么大有希望的天才。他的日记大概不外写些这类的东西：“星期二，6 月28 日（1785），我今天才发现如何同是一样东西可以给各个不同的人以各种不同的印象。……我吃樱桃，觉得其味甚美，并且尽量享受……但同时一个比我年纪大些的人，便不感觉兴味。他说，一个人青年的时候，从卖樱桃的女人身旁走过，未有不流口涎的。但及年纪一大，我可以眼见春天过去，一点也不渴想吃那些东西。因此我就悟到一个令人痛心的至理，就是青年之时，想吃不得吃，年老之时，有吃不想吃。”

这样就是15 岁时的哲学家，黑格尔。他的日记从来没有记一件重要事情，天地间好像没有别事惹起了这位少年樱桃迷，或少年书呆子的注意，除了那些了不得的奇事，如像，有一天他知道阿格斯堡忏悔的日子；或是，散步的时候一位教员告诉他如何每一件好东西都有其坏的方面；又如，又有一次散步的时候，教员解释为什么七月八月比六月还要热些的道理给他听。他的日记充满了这样的材料——谁也不能在他的日记里寻出些须有意义的内心经验。至于他自己的理想如何，希望何在等等，日记中更是绝口不言。这孩子求学的态度，真可以说是支离博杂，不用说他更是自负天下之事无一件不应当知道。——这就是他最显著的性格：他只求彻底地客观了解外物而不参杂自己的意见愿望于其间。他要想知道人生之为人生的本来面目，而不管人生对于他自己是怎样；他力求洞悉事事物物之真正原理而不以私己主观的解释为准则。同时他又颇受宗教信仰的薰陶，倾向于当时流行的浅薄理性主义，喜用理智去解释形形色色的古怪神秘的东西。所以解释古怪故事的材料也占了他的日记不少篇幅。有时他还载一些无聊的苏边趣谈。这种趣谈后来在他的演讲和著作里也占有相当地位，不过似大有长进，不似日记中的无聊。他的日记中所记最幼稚可笑的趣谈，可以用下例作代表：“1 月3 日，1787 。——全部月蚀；校中备有天文仪器，许多人聚此观看，但天为云所翳。于是校长告诉我们一个故事如下：儿时，他同别的孩子有一次于夜间偷跑出校外去玩，借口说是观星。警察看见他们，打算把他们带进看守所。这些孩子们说道，‘我们在看星宿’。‘不行，’警察答道，‘小孩子在夜晚应该上床去睡觉，到白天才准出来观看星宿。’”此事虽小，而含义却甚深。因为在这些地方，我们很可以看得出黑格尔之深喜矛盾的东西。他所记的矛盾趣谈，虽有时仅无聊可笑，但有时亦隽颖可嘉。他这种喜欢矛盾趣事的性情，在别人看来也许无关轻重，但实系决定黑格尔思想之主要趋势。

老实说，只稍睁开眼一看，虽不足以见得黑格尔日后造诣之深，但他的性情已于这些早年日记里全盘托出了。虽其后来之哲学天才此时尚无征兆，但其天才所取之大概态度，则此童年之黑格尔已略具雏形了。他此时最显著的特性，第一就是他异常博闻强记的趋势，无论什么知识，尤其是关于文艺人事方面的知识，他都有浓厚的兴趣。支离博杂的知识最足以使当时德国学生生活沉闷，而黑格尔却能济之以讥讽式的苏边谐趣，以有趣致之心思笔调来描写人性中怪诞可笑之处。从他的诙谐之处，正足以见得他所爱好，乃在于人生怪诞、冲突及永远自相矛盾的部分。青年的黑格尔仅不过把矛盾有趣的轶事记下备忘，而成年的黑格尔便在探究矛盾事实之深义。

此外，还有一种特性，于黑格尔一生的学术思想大有关系，就是他对于别人的意识活动颇具锐敏的观察，而一面又能用沉静客观的态度去加以批评。此一特点在黑格尔后来成熟思想里所占的地位极高，但他之所以难于为人了解也在此，除开他文章的艰深不论。在文艺作品里，我们所惯见的大约是一种仁慈恺悌的人物，他能够同情别人痛苦，了解别人心情，因为他自己具一颗赤心。我们又知道有一种饱尝辛酸，看透人生的人，如斯威福特（Swift），并非由于感觉不锐敏，乃因心中忿激不平，所以只看见人性坏的方面，专作嘲笑讽刺的描写。我们更随处可以看见头脑简单的人，不知情感为何物，因为他们对于人情的深处与其价值皆属茫然。但黑格尔的性格与上述三种的人都不同，实在罕见之至。他能够把你所作所为描写得不可思议般准确（虽然也许他用的是些高深专门名词）；他能够把你的心事，形容得唯妙唯肖，就好像一个神经学专家在分析病人下意识中神秘不可喻人的动机。然而他自己却随时超脱，并没有亲尝过很深挚的感情生活，就好像一个医生没有得过他所医的病人的神经病。黑格尔之于人生，就好像医生之于疾病。对于最奥妙最温柔的感情生活，没有人比他观察得更精透入微，也没有人比他分析得更冷酷无情。但平心而论，他究不全算得冷酷无情。因为他虽分析人情，他并非如冷眼嘲世的人，一味的诅咒。分析之后，他仍能继之以建设。他明白指出人情世态的真象，他切实描写人生艺术活动和宗教信仰的状况，他也认真写出那较可嘉尚的自我意识的各种样法。他于字里行间有时还流露一些宗教的，甚或神秘的语气。于描述之际，时寓奖饰之意，于世人情感生活或心灵活动的绝对价值，他总是赞美不置。说到这里，你不禁以为他还是一个满腔热血的人。其实不然，这样说也错了。他是以教授为业，以求真为职的人。他是在那里告诉人生事物的客观的真正价值，他并没有表示他自己的忱悃或怀想。他还是保持着批评家的身份。他对于人生的赞美之词，乃是旁听者的喝彩。而他自己本人老是保持着静观的态度，即使到了天神都心血沸腾的时候，他也是沉然不动。

1788 年，黑格尔进本省的图宾根大学，直住至1793 年，中间因身体不好，学业亦多少有些耽搁。他的主要科目是神学。毕业时，文凭上称他是一个聪颖好学的子弟，但对于哲学尚欠深造。他所读过的书却异常博杂。除了神学书外，他最喜欢读希腊悲剧。他在学生时代最亲密的朋友，且颇知名的，就是诗人赫尔德林（H.lderlin）与谢林两人。那时谁也识不透黑格尔有什么伟大成分。毕业之后，他与谢林继续通信，友谊仍然不断。自1793至1796 年，黑格尔在瑞士与人作家庭塾师，此后他在福兰克府任同性质的事。直至1800 年冬经谢林的帮助，进耶纳大学教书时止。在这数年期间他与谢林的书函均彼此往来不辍。他的思想也渐渐成熟，但并未发表什么东西。他与谢林的书札，通系谦恭承教的口气。他们两人的信函来往愈多，哲学在黑格尔脑筋里所占的地位也愈益增高。他口口声声称谢林为新思想界的领袖。他说，自康德哲学新发出一伟大的创造运动，这个新运动的中心思想就是关于绝对无限之自我的学说。这个绝对无限的自我的建设历程即为解释世界一切根本原则的问题。此种观念黑格尔于1795 年已略有表示，斯时他不过25 岁，谢林不过20 岁。但于数年之内，此种观念在他心中的系统发展如何，他并没有提及。直至1800 年他将到耶纳与谢林共事时，他才与谢林明说道：“我少年时的理想须慎思明辨以出之才行，并且已经成了一个系统；我现在的问题是如何方能归还实际生活，以求于人有实际影响。”他此时真的写成了一个大纲，他后来系统学说的概要已毕具于此。他虽然胸中已有成竹，但他初到耶纳，亦情愿降心与谢林合办杂志，甚至于帮着鼓吹谢林的学说。也许他故意张大其辞，说谢林与他如何如何地志同道合。其实因为谢林的名望和赞助，颇足以提高他在学术界的声誉，因为那位少年浪漫思想家谢林已是当时德国学术界的重要人物，而黑格尔本人还没有什么名望。自1801 年起，黑格尔开首在耶纳大学作自由讲师。于1803 年，谢林离开耶纳，从此黑格尔便不依傍他人，他不惮公开宣称他有他自己相当的独立哲学，且谓谢林的著作并无什么确切不移之处。他自己的第一部名著《精神现象》脱稿于耶纳战争之时，出版于1807 年之初，遂使他同谢林的交谊完全断绝，因为他于此书的长篇序言里，虽未提出谢林姓名，但确显明地指斥谢林学说之浪漫混沌，毫不容情，诚然他赠送新出版之《精神现象》一册给谢林，且于附寄之信中，解释他并非在诋毁谢林，实为校正附和谢林学说之人，滥用浪漫方法而发，请其鉴谅，但序言里的文字，确是暗指谢林而发，谁也看得出来。谢林回了一封简短疏慢的信，于是两人此后便断绝音问。耶纳战事后，忙乱了一时，黑格尔只得放弃学术生活，而在鲁恩堡获得一中学监督之职，于1811 年方在鲁城结婚。次年，他的巨著《理则学》（Logik ）出版。1816 年，被聘为海登堡大学哲学教授。1818 年被聘为柏林大学教授，此后他的声望日益隆重。他的门徒甚众，又得朝廷的优遇，所以他真可以说是在德国哲学界称霸一时。于1831 年11 月得吐泻症而卒。

若是我们要想用几句话指出黑格尔学说的特点，我们切记不可按照普通教本，捱板地叙述他的哲学系统。一直要每人都忘记了他的死板板的系统，然后才可以承受他所见的真理。我们并且须单注意以研究黑格尔关于自我意识的性质的学说为限，而暂置他全系统的别的部分之详细研究于度外。最后，我们对于黑格尔本人也须下直率批评，不必客气，就好像他之老实不客气地批评别人一样。我们必须把黑格尔的秘密从他奇特的文字里与他系统的坟墓里揭穿出来，以免他的秘密为这些晦涩之词与系统之坟所葬送了。这样一来，我们就可以看出黑格尔的学说乃是吾人意识之根本矛盾的分析。

从分析意识的根本矛盾作出发点，我们先得解释有限之我与无限之我的关系，然后解释心与实在之关系。

（二）

康德曾经说过，我们日常生活的世界是有秩序有条理的，这并不因为是我们可以知道外物的自身的绝对法则，乃是因为（试用我自己浅近的话来表达他的原意）我们是清醒的，因为我们的知性（Understanding ）自有条理，于是我们便用这种条理来鉴照一切经验。唯心论遂根据这种学说推绎出不少显然的结论。若果是如康德所说，若果外间事事物物的条理是吾人的知性造成的，那么，“如何可以了解宇宙万物”的问题，便恰好不多不少地成为“如何可以了解自我”的问题。这种见解遂引起许多变本加厉的神秘浪漫的努力，以求尽量穷究自我的内心生活。自己的小我与无限的大我间总觉有一些深切而难于言喻的关系。此种大我与小我间深切而难于名论的关系，欲强加诠释，当不免见仁见智之不同，但哲学家总思有以了解之，以作哲学的基础。于是费希德，因为他自己是个道德家，遂认为此种关系纯是道德的，而其他浪漫派的人使用许多主观狂诞之词，以描写此种关系。他们说：真正的自我远比经验的自我深邃。真我是无有畛域的，是冲漠无朕的，是浪漫的，是神圣的。只有才子与诗人在缥缈的梦境里，对于真我才可以有真知灼见。但是谁也不能用语言文字简单明了地把他们所谓真我说出来。黑格尔虽然也相信这个无限大我的存在，但他究竟是一个头脑冷静，踏实认真，而不浪漫狂放的苏边人，讨厌这些浪漫主义者之含糊空洞，总是对他们加以抨击讥嘲，不遗余力。当然，他对于浪漫主义者力求真谛大道的一番热忱，亦表示相当敬仰；而且当他早年之在耶纳，还受谢林抚掖时，他也曾发表过一篇文字，跟着他们说一些渺茫梦呓的话，不过我们须知，这并非他的真见解，亦非出于他的本心。他自始至终讨厌空洞渺茫的浪漫主义，只要时候一到，他便公开地说出来。不过，他仍然认为哲学上的大问题，即是浪漫主义者所发现出来的问题，也即是康德所遗留下来未曾解答清楚的问题。经验的“我”和现在的“我”，不是“我”的全体。“我”无时无地不诉诸（Appealing to）过去之“我”，将来之“我”，以及当下即在的无限之“我”，无论何时，只要“我”有所承许，有所怀疑，有所否认，“我”总是不断地在搜寻我自己的心灵，以求证据，以资指针。这般不断地搜寻，也可说是我健动的心灵生活的全部所由构成的。一切哲学的关键，有如康德之所昭示，即在于了解谁是“我”？什么是“我”？或什么是深“我”？［3］黑格尔对于这些说法，一概承认。但他不欲在梦境里去求解答；他要慎思明辨地去把小我与深我的关系加以系统的分析。我们此后且用我们自己浅近的文字，举我们自己熟习的例证，来说明他对于大我小我间关系的分析［4］。

试随时反身自省：你也许说“我此时正知道当下在我面前的东西，如当下的感觉，声音或思想等。至于过去，将来，远处之物或他方之人，我能猜想是这样那样，但正当此时此地，我能知道此时此地是在面前的东西”。不错，但是，试问此时此地是在我面前的是什么？快看！当这话还没有说完时，此时此地已经逝去了。我知道现在入耳的乐音，我知道现在击岸的海浪。不，不是这样，当我正想说出我现在所知道的东西时，方才听得的乐音已经停止了，方才看见的海浪已经翻破了，别的波浪又滚起来了。我不能说“我知”。我必须永久说：“我曾知”。但是我方才所知道的究系何物？其已成过去不复返耶？夫逝者既已如斯而不复返，而我此时又将何由以知之乎？这就是意识之无穷矛盾，这就是从自己飞开自己至无穷历程（The eternal .ight of myself from myself）。究竟我能否真正知道一长住不变，或暂时完结明白呈现于吾前之物？曰，否。吾心瞬息万变，无有终极。凡我所知，决非当前刹那，乃是方逝刹那乃方逝刹那到当前刹那之过渡。由此可知，此一刹那之“我”之所以有知识，全在其能知道，能承认，能接受此方逝刹那之我，而此一刹那之我又为次一刹那之我所认知接受，如此递进，以至无穷。凡此种种矛盾现象，从古以来，即是如斯。此诗人之所以兴沧海桑田铜驼荆棘之无限感慨也。即使吾人信手拈取例证，以示形形色色之飞奔突变，亦且指不胜屈。譬如，当吾人正在欢乐场中，每不自知其乐。及自知吾人快乐时，必已事过境迁，身在欢乐之外矣。每当欢乐之夕既过，吾人方恍然醒悟曰：“诚然，今夕诚乐，百事均如意。”须知及出此言之时，欢乐之情，如意之境，已成过去矣。其故无他，皆因吾人不能直知当下之我，只能覆观已往之我也。难者曰，虽然，此时对于过去欢乐之回忆，亦一甜蜜之事，然则吾人又何为不能直知当下之快乐乎？应之曰，不然。甜蜜之回忆，吾人亦仍无直知之可能。盖因必当吾人覆思甜蜜之回忆时，始知方才对于过去欢乐之回忆，亦一欢乐事也。简言之，必欢乐之存在已逝，而欢乐之知识方兴。吾之欢乐之知识非他，实由过去欢乐之记忆所组织而成者也。知者不乐，乐者不知，其亦人生一可悲之矛盾现象也欤！所知愈少，所乐愈多﹔理智退听之时，即是欢乐正浓之候。盖欲知我之欢乐，则不能不回思，既回思则不能不返忆已成往迹之欢乐，而非忘怀一切，直接享受当下欢乐之真境界矣。难者将又曰，当吾人茹苦含辛之时，吾人尚能直知其悲哀何也？曰，对于愁苦悲哀之知识，亦系经回思间接得来。盖当吾人自知创巨痛深之时，必系事变境迁创痛已逝之时。问者曰：“往者诚已矣，来者又若何？”曰，即因人生最大之恐怖与悲哀，最深之耻辱与失败，最惨之孤苦与沮丧，不在于“只今”，而在于“此后”，不在于“往者之如斯”，而在于“来者之若何”。此所以令人怅望茫茫之前途，悬揣永劫之未来，不禁心惊魄动不寒而栗也。［5］

上面这番反复诘难苦心的组织议论所昭示我们的结果如何，也并不难知：我们欲知道在任何时刻的自我是什么，而所得的答案是——我们每人某刻的自我是他在别时的生活中经过一翻回思所得的结果。这话初看似乎奇怪费解，但谛思之，实含至理。无人能够知道他现在是什么；他只能知道过去是什么，我现在之为我是什么，全靠我此后所发现的“我”是什么。此实内心生活极深刻的矛盾。我们能自持，自鉴，自知，全靠我们自己无穷地飞开我们自己，然后转而返观我们的过去。此种矛盾，不单短时间为然，实可以概括一切人生。青年不知道自己的深心，到了成年或老年时才渐渐部分地发现青春的意义。及知道当前的悲欢的意义，必是在这场戏剧已经演完之时。一切情感，一切性格，一切思想，一切生活，其所以为我们而存在，全系因为我们能够回思他们，能够从外面去观察他们，能够从远处去透视他们，能够从他日之我去认取他们，能够用新经验去重新解释他们。死站着不动，独自站着与世界隔绝，那么你就是“无物”（Nothing）。投入关系之林，为你自己人或他人回忆而存在，批评你自己，同时被别人批评，观察你自己，同时被别人观察，审视你自己，同时被别人从外边审视，这才算得一个人物，一个有一贯的系统，有魄力，有真生命的我。

简言之，不论就顷刻间之我而论也好，或是就我之全部生活而论也好，我的生存之矛盾性则一：就是我能否自知，全靠现在的我能否为另一刹那的我所知。若截断一切关系，单执着现一刹那之片段意识以为我，则我将缩小成为无意识之原子，不可知之感觉——直是无物而已。所以我的存在实在是我内心生活之一种自觉的公开性（Conscious publicity）。

内心生活的事实是如此，社会生活的事实，又何独不然。尝过久处绝对孤独生活的苦况的人，当不难知道这种生活是如何地空虚可怕。我们有时也许狂想，以为让我与世人断绝关系，让我独自为我自求解脱，必如是我方可见得我是什么。不，不是如此，其实适得其反，因为这样一来，我只见得我不是什么：我不是朋友，不是兄弟，不是父子，不是伴侣，不是同事，不是公民；我不为任何人而生存；但不久，使我惊异，使我恐怖的，我发现我不是任何人。无人与无我，自弃与弃人，实同一意义。处在与世隔绝之自我意识的牢狱里，只有无声无臭地，战战栗栗地，腐朽而消逝罢了。我几乎成了一个白痴；反觉不如曩时在人群中奋斗，辛酸受苦的日子之较为光明，较有人生真趣，较为自我之真表现。脱离人世之自由，实无异于自戕，天下难堪之束缚，实莫过于此。一步不能动，一事不能作，就想要与一个生灵说一句话也办不到！倘若有人知道我的姓名，望我一眼，想我一下，岂非大幸！即使有人能够恨我骂我，也是万福，我也算得了慈航普渡了！试看，从内心生活前后之不可孤立，推到社会生活人我之不可孤立，不是同一个道理吗？在我之内，我现在之有意识生活，全靠我能为我后此的生活所知所思。再就自己与他人之关系而论，其理仍是一样。我能堂堂作个人，只因我与我的朋友，我的同事，我的家庭，我的社会，我的宇宙有密切的关系。这就是精神生活的定理，我们通常总以为意识是全属于内部的东西，是每人每时所独有的东西。其实，并没有这回事﹔因为此时此人的意识，必与他时此人或他人的意识息息相通，可以互喻。决不能为此时此人所独有孤立。什么是爱？不过是有人爱我，则我喜，其人不爱我则我愁或妒的意识罢了。什么是自尊心？不过求别人尊重我的权利尊重我的身份的心罢了。所谓内心深处是什么？亦不过是自己反复寻思之意识生活，此种生活更足以表明除回思反省故我外，实无自知之可能罢了。总之，欲表示精神生活之精蕴，“一切意识举莫不诉诸其他意识”（All consciousness is an appeal to other consciousness ）一语，便说尽了。照黑格尔的说法，内的生活，其实仍是一种外的生活。精神生活乃许多精神之交感与共鸣。吾人内心深处的蕴藏之所以可知者，即因吾人意识，实具有交感共鸣之公开性也。［6］

说到这里，黑格尔已经走到一个意识历程的轨辙，这个历程使私我或小我和浪漫派所谓深我可以连贯在一起。兹试更抽象地说明这个过程。凡有意识之伦，莫不有思，莫不有感，莫不有行为。但其思其行必在某一刹那，彼既有意识，当必知其所思所行。吾人在此刹那能知某刹那之所思所行，则吾人之生活必不仅限于一刹那无疑。吾人必须行之于前，而知之于后。行时之我是一我，而知其所行时之我又另是一我。这里至少有两个刹那，那么便已经有两个我了。［7］同样历程可以复杂类推以至无穷。故欲知我之为我，必须经历过无限数之刹那，无限数之行为。我必须成为无数之我，而生活于此无数之我之结合贯通中。［8］不仅如是。譬如吾人欲证一几何命题，当我证明时，我必诉诸他人，师友，或我之后身，请其判断我现时之证明是否有误。又如吾人平时一言一行，如爱、恨、求人、怜人、轻人、骄人、劝人等等以及一切内心之意识生活与对外之社会活动，莫不是诉诸他人，社会或别的精神。我们的生活并不是孤寂的。除开社会人群之外，我们便没有纯粹内在的自我。这个世界是无数自我并存的世界。我们之所以生存，是因为我们与别人有谐合一致的关系。总结起来，自始至终，意识生活的原则，即是“自我分化”（Self-differentiation）。在此矛盾的分化历程里，我不过是众我之一，而内在之我亦是外在的，表现于外的我。是故唯一的心乃是众心连结的世界。意识之本性即在于忘其自身于外的（却是精神的）关系里，借以发现其内的实在。此时之我是什么？其实不过是与别人及别时之我之种种关系之结合罢了。“我”现在不是忙碌地聚精会神地讲话吗？那么，在当前的一刻，我不过是所有聚精会神于这个演讲的人们所构成的总意识的中心。同样，精神之本性，即在分化其自身于无数精神中，而凭借此无数精神间之相互关系与贯通谐合以为生。

以上几个例子（末数段中的例子有些是黑格尔自己的）仅表明黑格尔的矛盾原则的中心观念，尚未曾提及此一根本原则万殊的表现。此后黑格尔便进而用道德生活来作譬喻以阐明此理。若果照前此所说，要想知道自己，须得抛开自己，要想实现自我，须得牺牲小我投身入社会。那末，今欲达到圣洁（Holiness ）的目的，若只关起门来自求高洁，是否有济于事？请问天地间是否有纯粹的圣洁这样东西？没有丝毫俗思杂念，绝对清静无扰，神思绝对纯洁一尘不染——这真正可以算得圣洁吗？若果一个人之所以这样高洁超世，纯是由于他从来没有尘世思想，那么，他岂不是一个单纯而无感觉，天真纯洁而无知识的人吗？依这样说，一个天真的婴孩，刚才呱呱堕地，全不知道有人世，大概也应算得道德高尚纯洁超世的人了。但是，这类的圣洁，是否可与经过奋斗努力，战胜恶魔而得到的圣洁等量齐观呢？若是我不知道世界是怎样一回事，我决不会爱世界的。这当然由于我的不识不知有以使然。但一切东西不分善恶皆是一样地不识不知——婴儿，小老虎，幼拿破仑，幼犹大，就是一切设阱陷人的魔鬼，初生之时，也没有一个不是对于世界不识不知的。若果不识不知是圣洁，那么他们都是圣洁了。但是，这样的圣洁，究竟有无价值之可言呢？也许他们的天真纯朴处有可供看玩之价值。一个小老虎，或幼拿破仑在睡觉，或一个初生的魔鬼尚未成童，我们都喜欢拿他们看着好玩。但是这种的圣洁，决不是我们这些道德当事者的理想。世界已经摆在我们面前，外诱已经层出不穷地在扰乱我们，痛苦已经包围着我们限于形器的邈躬。我们所谓圣洁，决不是放弃尘世，决不是天真纯洁，决不是遁入空门，而乃是征服尘世的胜利，与罪恶血战的勇气，与魔鬼对垒的雄心，擒住魔鬼，扼其咽喉的毅力，有了活显显黑森森的大敌当前，与之殊死搏战，把他们永远降服为奴而奏的凯歌。凡此种种就是我们能企图的圣洁。是的，只有这种的圣洁才是真的圣洁。唯有经过百般引诱而得免愆尤的胜利才是无上精神所审知的圣洁。故圣洁实凭借不圣洁者而存在。圣洁起于知罪恶兼之以知战胜罪恶。只有被引诱过的人才会圣洁，只有战胜外诱的人才是圣洁。

凡此所论，不仅因为我们相信此说——诚然我相信此说——实因黑格尔对于人生冷静之诊断，喜出此言。在《理则学》一书中，他说，“道德是最高尚的已完成的战斗”（Die Tugend ist der h.chste，vollendete kampf），依此看来，圣洁就是与罪恶作战的顶点。这种说法，最足表明矛盾之理（Paradox）。此处的矛盾之理，与前此所论意识生活中的矛盾之理是一样的。据黑格尔看来，这个矛盾之理，就是人生的定数，就是精神世界的命脉。

精神生活的精蕴在于先自己分化成相反的力量，而后战胜这些矛盾冲突，黑格尔特别提出这个原则作为他全副哲学系统的基础。这个原则就是他的“感情的理则”（Logic of Passion），他称之为自我意识生活之普遍的否定。此处所谓“否定”（Negativit.t ）即自我分化之意。黑格尔便应用自我分化的原则以解释一切意识生活，以构成所有人与人，人与世，人与天间的一切合理的关系。讲到天人间的关系，他的自我分化的原则是取的这样的形式：彼浪漫主义所寻求之深我，只可于困心衡虑，精神冲突中去寻求，去认识。抬出我们对于宇宙的大任，对于人世的天职，来与小我作对。并且把我们的责任与天职认清楚，尽我们的职，胜我们的任，直至从这种冲突之激烈，之浩大，之必要性与神圣性里，我们方觉悟我们的精神战争与我们的困心衡虑实出于天命。［9］我的人格愈伟大，则我内心之矛盾冲突亦愈益增多，而我之征服此种矛盾冲突也亦愈益完全。我所借以提高自己灵魂之绝对自我或我前此所认为真正之自我，即是以制驭一切矛盾冲突之伟力为存在的唯一自我，亦是以千变万化之矛盾冲突为其生命的心髓之唯一自我。

由此可见黑格尔的太极或上帝乃毫无疑义的是个战将。意识是矛盾的，挣扎的，不安息的。志气薄弱的人，疲于奔命，不敢撽战，放弃求智慧，技能，道德的尝试，因为凡此种种只能在敌人面前赢得来。而绝对自我就是那绝对强壮的精神，能耐得住人生一切的冲突而获永久的胜利。

但是我们也可以说，如果这就是黑格尔的根本原则，他也仅不过告诉我们如何奋斗冲突实际历练可以扩充我们的小我罢了。但是他能够证明这世界上果有一个包括一切矛盾战胜一切冲突的绝对自我吗？黑格尔说明了如何小我与深我有密切关系，如何内心生活借外界生活的冲突而得自己实现。但是他是否已经证明上帝的存在呢？［10］

证明上帝的存在恰好就是他的目的。至于成功的程度如何，我不欲在此下判断。他认为绝对我之存在为我们所有一切矛盾的意识生活最深厚的本源。当然，此处所谓绝对我并非超世界而独立，乃即在我们全人类有组织的冲突历程里。不过黑格尔不欲用神秘之词以表明此种本源。他但欲用他自己的秘诀——他解释意识的本性的方程式，他的凡物莫不合理的根本原则，来启发问题。解答了一个问题，又来一个，直至他达到绝对我的概念为止。在他的《理则学》里，《哲学大全》里，及多种演讲录里，他全用这种系统的办法来求绝对我之存在，恕我这里不能给以满意之陈述。但据我看来，在他最艰深的书《精神现象》里，他所陈述的理论最为充分。在这书里，他指出如何假使先独从自己作出发点，问你自己是谁，问你所知道的是什么，依这种自我扩充的历程，一步一步的递进，并直至承认绝对精神即为自己生命的心髓的灵魂不止。无论何处，自我扩充的历程都含有意识的根本矛盾之复演；要实现我之为我，我必须扩充现在之我——我必须扩充自己，认识我与外界的关系，超出自己的小我，以社会生活为前题，加入冲突，战胜冲突，以求渐臻实现小我和深我合一。据黑格尔说为认识自我而扩充自我的历程，实不啻人类文化进化即在自己本身中复演一遍。因为自我扩充的历程已大大地写在人类的历史上。所以《精神现象》一书也可以说是不拘年代事迹的历史哲学。书中开首写自我在原始野蛮时代的状况，次及其一切矛盾困难，其社会意识，其反抗行为，其怀疑消极，其无所适从，直到颠连困苦奋斗不息之余，有如人类全部历史之所昭示，他才觉悟绝对的神圣的精神即在他自己的本性里。绝对精神初表现于野蛮时代，继表现于主奴社会，又进而表现于家庭生活；后为争自由起见，时而作浪漫式之放任感情，时而又为斯多噶之制欲顺理，及觉悟此种片面自由之虚妄后，乃在政治上自愿受公民法律社会道德的制裁；在宗教上，觉悟一切意识都是一个精神生活的原则的表现，或一个永存精神的表现。所以黑格尔《精神现象》里的太极，不是徒夸张着好玩的太极——不是退藏在云雾和黑暗之中的上帝，也不是一个无上的存在，安息于不可捉摸的无极界里，不管人世祸福。不，我可以重言申明，黑格尔的太极是一个战将。万古以来所有人类精神生活的尘埃的精血，全部在它身上，它走到我们面前已是鲜血淋漓，伤痕遍体，但是，凯旋而来。简言之，黑格尔的太极，是征服一切矛盾冲突的天理，是精神生活的全部，是人类忠义之所贯注，坚忍之所表现，情感之所结晶，心神之所体会的对象。

（三）

但是上面这些说法是否足以满足真正哲学系统的条件呢？是否足以解释自然现象及因果呢？是否足以解释观念与知识呢？是否足以解释万物之真性呢？简言之，黑格尔的学说好像全是关于道德及实际方面，全是精神生活的写照，而不是解释自然界的理论。不过，黑格尔自己却相信他具有法门可以使他的实际范畴有深切的理论价值。试思许多哲学上常有的关于自然界的问题，如时空问题，因果问题，本体与现象问题，自然与人生问题等，是如何发生的？其共同之普遍性何在？这些问题好像表示一种基于一切实在之本性的矛盾或冲突，每使人难于索解，就因为相反对的双方如知与所知，如真与虚幻，如物与现象，有限与无限等好像是分开的，对立的，隔阂的，不相通融的，但同时这相反的双方不断地涌现于吾人之前，要求我们的解释。哲学就是这些问题的巢穴。这些问题实予人以无穷的烦恼。康德关于时空问题之所以为成对的矛盾说法所纠缠，费希德之所以为我与非我的关系所萦扰，休谟之所以为事实与定律，经验而无必然性，与必然性而不足以辖经验的问题所占据，都因为有了这些矛盾问题的缘故。纳这些问题与其答案于一逻辑系统，到可以算是一付完全的理论哲学，一个太极的详细解释，有如谢林之所梦想。好了，我们刚才所谓精神生活的否定原则，不是一个可以解决此种困难问题的原则吗？“宇宙是由精神制造而成。”这句话就是从康德以来全时代所公认的前提。精神因为有了否定性，将必随处分化其自身；将必弥漫全宇宙，下至元子之微，上至天使之尊，创造表面的反对，将必满载纷繁宏丽之矛盾；并且不论在理论界也好，在实行界也好，精神的否定性将必同样地固执地分化其自身无疑。若是我们有了在相反中求一致的关键，则休谟的困难，康德的问题，经验事实与先天推理的冲突，以及一切哲学上之烦难问题，均不难迎刃而解。因为凡此种种问题或困难，皆不过是自然意识之根本矛盾的表现而已。感情逻辑的符咒将不难打开理论界一切实藏的大门。黑格尔抱定了这种见解作出发点，他不仅要解释人类精神生活的历史，以及绝对精神的历史，并且欲执此以解答哲学史上所有一切问题——逻辑上的根本问题以及自然哲学上的许多问题。不用说他之建树这种庞大的事业也算不得十分成功。而他的哲学系统之所以特别多专门术语，与艰深晦涩之处，也就是职此之故。

黑格尔的全副哲学系统，共分三大部分：“理则学”，“自然哲学”和“精神哲学”。于《理则学》书中，他用专门术语，有条不紊地，发挥蕴于宇宙间事事物物中的根本原则或范畴。至于这些范畴的来源，黑格尔则取材于哲学史。所谓范畴就是一些根本观念，如：有与无，一与多，质量与关系，本性与现象，方式与质料，内与外，性与理，主与客，思想与太极。以上这些概念可以说是精神界通用的货币，没有一个哲学家可以少得了的。若是你要发挥真理，你必得用这些范畴，若是你要了解真理，你也必得了解这些范畴。不过要想真正了解这些范畴，不是如欧克里之解释圆形一般，只下一个抽象的界说就可完事的。不论界说如何简单，切实紧严，决不会阐明一个概念的全部真理；因为每一根本概念既是自我意识之产物，必与其相反之概念有密切之关系，故欲洞悉一根本概念，非仅自其本身之界说而得，必须了解其本身与其对方之矛盾关系方可。我们已经知道，如何道德与罪恶，现在意识与过去意识，个人意识与社会意识，内心生活与外界生活，除了洞悉这些相反的双方之贯通一致，彼此互喻之点外，实无法诠释，亦无法了解。哲学家所须得究澈的就是思想的流动变化与冲突。徒用一些固定捱板的死方式来诠释本体是不中用的。宇宙的本体，“我”的世界的本体，必定是生活于有限的幻影似的存在之奔流与汹浪中的真理。世界的真本体不是埋藏住的，而乃表现在现象界之激烈的变迁流动里。因为真正的本体就是自性，就是主体，就是活动的，生生不息的天道。哲学家的职责，就在指出这健动不息的道体。所以除了用形器界有限的事物和关系外，实不能抽象地形容道体。要想认识道体，吾人必须具体地体察出万化中之有机统一性（Organic unity），因为宇宙就是万化统于一体或一体化为万殊之结晶品。以上不过单就本体一概念而言，其余的范畴也是一样的须从其矛盾分化之处以了解之。黑格尔的《理则学》便力求尽量地分析这些根本概念之矛盾所在。

黑格尔的逻辑方法就是他所谓矛盾法。矛盾法也就是我们所谓感情的理则，应用在貌似最抽象最缺乏感情成分的概念上面。试取任何一概念作例。黑格尔便立刻在这一概念中发现出自我意识冲突的痕迹。而这一概念便是此意识冲突的产儿或结晶。试就量而言，那么，我们对于量便有两种看法：其一，就是我们习初级算数所谓量，此种量是分立的，是若干单位凑成的；其二，就是几何学及物理学中所谓连续的量。一种用单位来计算，一种以标准来作权衡。普通的说法，以为吾人对于量有两种不同的看法，是因为天地间有两种不同的量的存在；外界有分立的量，又有连续的量，所以我们对于量的看法也有两种。但据黑格尔说来，真正的量的概念乃是自我意识的产物，不仅是从感官得来。真正的量之同时为分立的与连续的，就好像真正的道德既为战胜恶魔的结果，故同时包含有善与恶的成分。因为量之有分立与连续，道德之含有善恶，举莫非自我意识的产物。量是数学上的概念，好像是冷而无生命的范畴，而道德表面上是纯洁情志的产物。但在自我意识里量之有分立的与连续的之相对，德之有善与恶的相对，其矛盾性则一。分立之量是分立而不相连属的单位组成。连续之量则非用单位所可计算，就比如，吾人不能说线是若干点的单位所造成。但黑格尔却相信他自己能够表明两种不同之量实相依为命，彼此互喻，盖欲说明其一之性质，不能不借助于其他；就好像善之中包含有恶，若无恶为善所征服，则将无善之可言。至黑格尔关于量之详细学说，兹不具述。

黑格尔不仅用矛盾法以表明每一逻辑范畴为一具有相反相成分子之有机体，并且欲表明所有这些根本概念合起来成一系统，在此系统中，表面上最殊异而不相干之观念均互相关连，各得其所，而为一最高无上无所不包之范畴的有机部分。此最高无上无所不包之范畴即是“神圣理念”（divine Idea）［11］或宇宙思想之总和；神圣“理念”之完全实现是为绝对自我的精神生活之全部。绝对自我就其为逻辑上之最高范畴言，是为绝对“理念”。至绝对“理念”之为真正的自我，则见于后来的《精神哲学》里。在《理则学》里绝对“理念”， 就是万事万物的总则，自决而不他依。这个总则包含所有一切附属的范畴以为其有机部分，而此有机部分彼此间相反相成之关系，适合于此具矛盾性之自我意识的要求。各个思想范畴与逻辑上绝对“理念”的关系，就好像公民与国家的关系。它们自身一方面互相冲突，但一方面又互相补充。它们的总和就是一最高范畴——一殊途同归，百虑一致之范畴。黑格尔又称绝对“理念”（Idea ）为“客观总念”（Objectiver Begriff or Objective notion ），为众理之真理，为一切思想，一切事物之秩然有则的有机关系的总思想。［12］

所以我们简直可以称黑格尔的《理则学》为发挥人类所有根本思想成一有机系统的努力。此种特点即泛泛的读者亦不难识出。至黑格尔所谓有机统一性之根本所在，或统有机之分子于一体的关键所在，则泛泛的读者每每错过了。好得，我们现在大概可以充分明白，此根本，此关键，究竟何在，仅可用自我意识之矛盾性来解释。各个体之所以彼此相成，即由于他们彼此相反。他们之所以能统一谐和，即由于他们是矛盾冲突的。黑氏全部《理则学》之所以充满了这类矛盾繁难的分析，即由于此。所以黑格尔的《理则学》之成功与失败，全靠作者有无权利把实际精神生活的历程参合在纯粹理论思想的产物上。黑氏全部哲学系统之命脉在此。

黑格尔的《理则学》还有一特点须得提出一谈。旧式逻辑自称为形式逻辑，只讨论思想之范畴与方式，而不以构造具体的真理为事。形式逻辑中的思想形式绝不是实物。但黑格尔的逻辑范畴则更进于此。黑格尔所谓思想法则，不是空空的抽象，而是实物的神髓。在他的《理则学》里，黑格尔是在构造宇宙人生的太极，并非徒摆弄抽象思想的方式。

关于逻辑注重事物之本性的构造而非徒研究思想的抽象方式一点，黑格尔有更进之主张以实其说。这就是他关于Begriffe 或普遍“总念”（总念注见前）与“总念”所统摄的个体事实的关系的学说。关于个体事物是宇宙间究竟实在，抑或普遍概念或类属（Genus ）是究竟实在的问题，哲学史上争论已久。据亚理斯多德说，科学所研究的对象纯是普遍的。因为当我们思想时，我们思想所及尽是类属，范畴或共相。反之，我们感官所接的事实又纯是个别的。我们感官所见的，是这个人或那个人的存在，却看不见抽象的人的存在。于是常识中最难解决的矛盾事实因此发生：科学的目的在求真理，而真理纯是普遍的，是吾人所知的事物之概念，之定律，之本性。而同时科学须实事求是，但感官所得的事实必不是普遍的，而乃是个别的事实。科学之形式，共相，与科学之材料，个别事物——二者之矛盾已麻烦了亚理斯多德不少，为他哲学中一根本矛盾。黑格尔深悉亚氏一面认科学的理想在求普遍知识，一方面同又认形式与材料，共相与个别事物合一为求知识的必要条件——此其知识的理想与知识的实际学说间的矛盾，黑格尔甚为明白。中世哲学唯名论与唯实论之争（中世唯名论认共相为空名而非实在，中世唯实论认共相为实在，个别事物为虚幻），其困难实本于此。而黑格尔的矛盾法便最适宜论究此种矛盾问题。黑格尔亦自知他对于这个问题的解决，有其困难处，亦有其新颖处。他曾经说过：“真正而具兼赅性的共相，即是思想。此理费了数千年才有人懂得，而且唯有借基督教之助才获得充分的承认。希腊人既不知道神，亦不知道人的真正共相。”［13］此种思想之哲学的发挥当在其具体实现之后。共相之兼赅性的发挥也可以说就是黑格尔在哲学上的特殊贡献。

真正的共相或黑格尔所谓“总念”（Begriff or notion），其最高表现即是绝对“理念”（Idea），乃是普遍的真理与个别事物的有机合一：盖因每一真理，皆是由宇宙我的思想组织而成，既然如此，在自我意识普遍兼赅的统一性里，必能代表万殊的个体事实。所以全宇宙的真正共相就是那神圣的“理念”或万物的可知性，或统摄一切个体事物于其内的真正类属（Genus）。这种共相并非抽象的，乃是一具体的整个（Concrete whole），因为所有个体事实并非此共相之例子而乃包括在此共相之内，其实个体事实不过共相自身发展所分化出之阶级罢了，而其所以存在，第一，因为各个体有相互关系，第二，因为各个体与共相间亦有有机关系。共相是干，个体乃其众枝。共相是我体，个体就是我之思想之各方面，之各种表现与各种成分。在很可注意的一段，黑格尔说：“一切实在皆是‘理念’。……个别存在乃是此‘理念’之一面，因为如此，个别存在有资于其他存在，而这些存在也好像各自独立无所依附。而其实，真正共相仅可于他们的共同存在［14］和相互关系里实现出来。单独的个体不足以代表共相。”

从此可见黑格尔对于个体与共相问题的解答，实足以代表他全副哲学系统的特殊风味。真正的定律必为其所统摄之事实之有机的总合。真正普遍的类，科学的实际对象，不是以个别事物为代表的抽象概念，也不是每一个体所独具的本性（Essence）。黑格尔认为天地间没有个别事物单独存在的可能。除各个体互相关连的全世界外，没有别的存在之可言。共相只能在个体生活之总念里实现出来。因为所谓共相之性就是自我之性。而自我乃是许多我体有机地互相关连的世界，是无限有机体之无数的刹那，也是无限有机体之无限性的种种方面。［15］

最足以表示黑格尔学说之特点，莫过于“具体的共相”（Concrete universal ）一语。这具体的共相，在理性之无穷的活动和劳烦中，构造蕴育自身的种种“分别”（亦即经验世界中的无数个体）。在国家或社会里，我们各个人之所以互为分子，黑格尔亦用其具体共相的原则来解释。全世界之所以为一有机体，亦因为此世界乃一具体的共相，无论何处，只要我们寻不出这种具体的普遍性，那末，我们便求不出真理，譬如，在未经理智认知，只有感官事实的世界里，我们只看见熙熙攘攘的众人，而没有人的概念，如此实无知识之可言。所以我们接近真理的最初朕兆就在发现众多事物间之有机关系，因为有机体就是一个我体或人格之从其表现在外而看出的。因此黑格尔认为有一种较低级的思想，只能达到知性的共相（Verstandes Allgemeinheit）。这种低级思想看见许多个别事物当前，而其认识共相，若不以为是纯粹的抽象，即以为是各个体之本性。据这种思想看来，唯一具体的真理只是此个别事物的世界而已。但试仔细理会自我意识的性质，则知在自我意识里，共相或自我乃是意识上之事实之有机的总合，这些事实除非相互间或与这共相发生关系，便不存在，明乎此，庶吾人对于宇宙能有较深之识度。黑格尔所谓真正的共相，雪莱的《婆罗米苏士》（Prometheus）一诗中有数语形象得最妙，即所谓：

众心之心，一而不分，

其性云何，己之真宰，

万物汇此，如川朝海。［16］

关于《自然哲学》（黑格尔最未完成，最薄弱之著作）及《精神哲学》（前面已有约略提及之处）兹可不必讨论。要想对于此中材料有充分的了解，非加以专门之阐明不可。我恐怕我已经逾越领域，说得太专门艰涩了。

现在我须得结束了。通观黑氏学说，似以他对于自我意识之分析为最有永久显明之价值。至于黑氏全副哲学系统之永久性如何，则可不必于此处赘论。但有一点，我不妨于此处提出以资结束：普通人多称黑格尔为一头脑冷静的系统制造家，用纯粹抽象的逻辑名词来描写吾人的感情，而认太极为陈死思想的化身。但我之所见，则异于是。我认为黑格尔诚然是个冷眼看透人情秘奥的人，故能描写精神生活之矛盾，之问题，之光荣，深刻精到，为他人所不及。他的哲学上和系统上的大错误，不在于用理则以解释感情而在于误认感情的理则为唯一的理则；因此我们要想研究黑格尔对于外界自然、科学、数学，以及其他与感情或精神生活稍远的题目的学说，总难免失望而不得满足。所以关于所有这些问题，黑格尔的学说虽亦多足以启迪吾人之处，但究非颠扑不破。他的无所不包的系统——志在解释所有一切问题的哲学系统虽已经摔碎，但他对于人生能洞澈底蕴，能见其大而窥其全，实有其永存不朽者在。

［1］内行的读者当易查出下面所述，含有海谋（R. Haym ，《黑格尔及其时代》的著者）与斯徒林（Hutchinson Stirling ，《黑格尔之秘密》的著者）二人的影响不少。盖二人对于黑格尔的人格之评述皆略有讽刺意。读者欲知对于黑格尔生平有较赞美之叙述，可读开尔德（Edward Caird ）教授所著关于黑格尔一书。开尔德教授为黑格尔学之权威，其书在《黑木经常哲学丛刊》内（Blackwoods Philosophical Classics）。——原注

［2］苏边在德国南部，此处之人一方面工于实际打算，一方面又虔诚信天。——译者注

［3］“深我”原文作deeper self ，含有大我，无限之我，或超经验超意识而藏于吾人内心深处的真我之意。有时又称绝对的我（absolute self ）或太极（The Absolute ）。——译者注

［4］下面一段系多少根据《精神现象》一书开首的理论。——原注

［5］上面所举的例子是我自己的，不是黑格尔原书的。黑氏原书的例子大都自较高级的思想得来。但是据上述这种样子去观察生活与思想的事实，实系了解黑氏全部“逻辑”之“矛盾运行”的关键。——原注

［6］公开性（Publicity ）一语颇以代表黑格尔论自我意识时之所谓普遍性或共相（Allge-meinheit ）见《哲学大全》第436 节内。于此可见黑格尔论共相之大旨：所谓共相者即个体间之有机关系也。个体间之有机的相互的关系，实为各个体生存所必具之条件。——原注

［7］鲁一士此处所论，把知行截然分作二事，不过为说理方便起见，姑如是分开，非谓知行之根本关系亦系截然二事也。盖黑格尔之学归根亦在于知行合一，兹不具论。鲁一士此处之目的在分析意识历程以说明就个人内心生活而言，前后相续﹔就我与他人之关系而言，人我无间的道理，以发挥其一人我合内外之根本原则。望读者熟察之，勿以辞害意可也。——译者注

［8］以上言前后我之贯通相续，以下言自我与他人之人我无间。——译者注

［9］最末一句乃译者自由杜撰，使契于《孟子》“天将降大任”一章意。照原文直译应作“我们方发现我们是在上帝的精神战争与绝对不安定的自我意识的无限世界里”。鲁一士之意，以为上帝即是无限的精神战争或绝对不安息的自我意识。吾人若是为胜大任尽天职而有激烈严重不可避免的神圣的精神冲突，那末，我们就算在上帝的无限世界或天国里生活了。此处所谓上帝或天，与普通耶教所谓上帝不同。——译者注

［10］此处所谓上帝系指绝对我或形而上学的道体，不可与普通耶教所谓七日造世界的上帝相混。——译者注

［11］Idea 一字最难翻译，英文中有用原字者，如鲁一士是。有译作Idea者如瓦拉士（Wallace）是，今译作“理念”，但黑格尔之“理念”，既非普通由感官所得之观念（ideas or percepts ），与柏拉图所谓永存不变之范型（Idea或form）亦有别；而乃是最高范畴，宇宙间万事万物的总则，古往今来一切思想之总和；在宗教上则谓之天，在逻辑上则谓之最高范畴，在历史上则谓之绝对精神或宇宙魂或宇宙精神（Weltgeist），在形而上学上通称为太极（the Absolute），其实是一个东西。若勉强意译Idea一字可作“神思”、“神理”。——译者注

［12］ 德文Begriff 一字，初见于此，此后复两三见。此字极难翻译。Begriff 英译均作Notion ，余勉强译作“总念”，亦可译作“集念”，但“集念”二字，恐与休谟之联念说相混。“总念”即统括一切观念之总观念之意。“总念”有时亦称概念，但与概念大有区别。概念是抽象的，而“总念”是具体的。譬如人的概念只指抽象的“人”，而人的“总念”，则不单指抽象的“人”，且统括人类一切之性情，思想，活动等等。所以“总念”可以称为具体的概念。概念是抽象的共相，而“总念”则是具体的共相，概念是知性的产物（Verstandesbestimung），为知性所决定，故称知性的共相（Allgemeinheit des Verstandes）。“总念”是理性的产物，包括有感官所得的观念，知性所得的概念，而成一整个的系统或有机的系统，所以是具体的共相，亦称理性的共相（Vernunft-Allgemeinheit），请参看鲁一士《现代哲学之精神》附录三“论黑格尔之共相”。——译者注

［13］ 见学生所作的笔记：Werke，Vol.VI，p. 21 。——原注

［14］ Werke，Vol ．VI，p. 385 。——原注

［15］黑格尔关于共相的学说之第一次正式发表，就是前面已经说过的意识的共相（Allge-meinheit des Bewusstseins ），见《精神现象》。在《理则学》里，他发挥此说最为精密繁难。在他晚年的著作里，此说便成为他的政治哲学和宗教哲学的基础。不过他最初之所以形成此种共相观，实自察验政治与宗教思想方面的事例得来。——原注

［16］开尔德（Principal Caird ）于其所著《宗教哲学》页229—232，于黑格尔的共相说曾有极好的扼要之叙述。又彼于页241 用家庭及家中各分子作例以表明真正的共相之性质，亦宜参看。——原注

二　黑格尔的精神现象

（一）

黑格尔《精神现象》一书为德国哲学界自1790 至1810 年间最奇伟之杰著。虽然此书与当时德国哲学思潮关系密切，不免受当时的哲学大师如费希德，谢林辈的影响，但以思想论，以结构论，此书之创造的成分实超出费希德，谢林二人任何著作之上。而在黑格尔个人所有一切著作中，又以《精神现象》一书为最能表现其个性及其独创的精神。虽然此书以文章之艰深粗恶著名，德国近来文学史家几视为畏途，但其与当时德国文学潮流之关系却异常重大。假使黑氏能稍减去其晦涩之哲学术语，使一般研究文学的人也易于了解，则此书在德国浪漫时期的文学史上准可占很高的地位，因为此书为黑格尔壮年初期所作［1］，故比起他晚年的著作，想像力特别丰富，组织力特别雄厚。书中关于政治和社会问题的意见也最能代表黑氏个人之性情，和他一生的风度，而且没有像他最后十年那样显著守旧的政治主张。因为当黑氏晚年主持柏林大学哲学讲席时，因欲见好于政府，言论每偏于守旧，因此他的敌派尝称此时期为黑格尔的“少数专政”时期。而后来的哲学史家大都以黑氏晚年的著作为评衡之标准，所以他晚年主教柏林大学时的保守主义和专横态度颇为德国酝酿1848 年革命运动的自由主义者所不满，而他早年富于自由精神的杰作，《精神现象》一书，也连带波及，不为人所重视。所有的哲学史教科书大都不过照例约略提及此书的大旨而已，并没有认真特别介绍。海谋（Haym）在《黑格尔及其时代》一书中虽曾讨论到此书，但于书中要旨却乏同情。文德班（Windelband ）于其《近代哲学史》中较表同情于此书，但称其为哲学史上最难读的著作。——此说到不算得不公平。此书实在难懂，即使我们得其道而读之，仍觉难懂。但普通人之讨厌此书，一半也是由于未能细究此书与当时文学背境和社会实况的关系。据我所知，德国文艺批评家能看出此书与文学的关系的不过三数人。对于此书大旨能作简单之叙述的，以我的意见，应以策纳（Zeller ）的《莱布尼兹以后之德国哲学史》一书为最好。罗生宽的《黑格尔传》之撮要当然也很有价值，但罗氏未免太注重以黑氏晚年的见解来诠释此书。依我看来，第一，我们应视此书为代表德国理想主义发达史上的一大阶段。第二，我们应视为融汇紧严专门分析问题的哲学方法与文艺想像和历史批评的匠心独造的巨制。此种把哲学、文艺和历史批评融成一片的办法虽好，但不免令此书在系统的纯哲学上的地位有所摇动。欲于此书中求逻辑的方式与玄学的主张的批评家，读到黑氏书中理想化历史进展程序上的特点和个人的活动与社会潮流等处，难免不发生误解，因此此种特点与他的逻辑及玄学上的见解的关系，骤视之颇难看出。因此就难免不令人对于此种部分莫明其妙或认为此乃黑格尔生硬地参杂进去的材料，与他的逻辑进展的程序无关；甚或有疑心黑格尔全欲借此事实主观地推演出人类的历史，和人心的进展以求牵强适合他个人哲学系统的范畴。而对于文学史有兴趣的人，一读到此书，又感觉他所用的专门哲学术语和奇异的纲领节目，难免不误认黑氏全副精力都用在建设他的哲学系统以阐发什么宇宙的秘奥，因此不禁望而却步。再不然，假如我们相信黑格尔自己序言里的话，说此书目的在作此后哲学系统的导言，那么，这部书也简直可以说是失败，因为当时读此书的人，几乎没有一个能够看出继此导言而出的宇宙人生的主张将是什么样，几乎没有人读了之后感觉他是被引导到了什么境地。固然，本书里面谈很深的学理的地方，非参照黑氏晚年之作，不易得其确解。但即以其非专门谈哲理的部分而论，黑氏当代的人亦少有领略其好处的。这都是由于被他的晦涩的词句及玄学的主张所掩蔽了。

《精神现象》虽然似乎有这许多不满意的地方，但究竟瑕不掩瑜。吾人试根据此书自身的前题而研究之，则可发现其中有永久价值之处甚多。其实值及旨趣所在，约有二点：第一，《精神现象》乃研究个人与群体的意识样法的好书。詹穆士著有一书叫做《宗教经验之类别》，我们也不妨称黑氏此书为“精神生活之类别”，因为黑氏此书的目的，也不过在概括描述各样的经验，一以指出人类内心生活进化之特点，一以昭示人类思想由天真纯朴的常识进而为哲学的思考，再进而入理想主义的门阈的三个阶段。他对于各式各样经验的选择，从我们现在的眼光看来，自不免有些武断。这种选择当然是当时——即正当耶拿战争以前之时，欧洲文艺和政府状况有以使然。假使黑格尔于他的后半生，即当1830 年政治反动开始进行的时候来著此书，则他对于事例的取材当必大异于此，但是黑格尔于此书所描出的人类生活样法的各大类别，实足以代表个人生活问题和群体生活问题之大凡，自有其永久之价值，不得以其取材稍失之武断而抹杀的。第二，此书于哲学本身的价值也颇高。此书虽非一部理想主义入门的书如著者所预期，但于矛盾法之彻底运用及对于理想主义上重大的贡献却不可忽视。

余叙述此书内容之目的即欲对于上述两种长处特别发挥。他如黑格尔合玄学之理论与人性之研究为一谈，未免失之生硬；把玄学的理论，心理的描写，和想像的结构打成一片也未免失之混沌，又如把此书当成系统的发挥理想主义的著作而论，其持论亦多有未妥，其全书亦多有困难，凡此种种批评，我一概承认。但若以同情的眼光读之，其好处自可显见。我想，要想得一平允之认识，我们须以此书与其他创造的天才作家所有的文艺思想的产物一样看待。我们读黑格尔要如我们之读叔本华、尼采、惠特曼或白朗宁。对于这类希有的天才，世人最容易趋于盲目的崇拜和盲目的攻击两极端。大家总以为吾人对于白朗宁或惠特曼，甚或托尔斯泰之态度，不是五体投地的崇拜者，便是入主出奴的反对者。在我看来这些天才者所表现的无非是自由精神。我们批评他们的著作也应具同样的自由精神。他们特立千古不崇拜任何人，我们也应采取同样的态度来对待他们。他们睥睨一世，我们也应对他们加以自由的评骘。但是，反过来说，如果我们不把他们所说的话信为天经地义，但当作一个人对于有意义的人生和很高尚的思想的一种表现，去欣赏他们，而不承认他们或他们的著作对于我们的意义和裨益，也未免可笑。

（二）

讲到《精神现象》一书，我们首先应记着它在历史上的地位。初期的理想主义已为耶拿大学的几位大师发挥无余。费希德自1794 年起教学于此，直至被诬为无神论者见逐时止。谢林早年的著作也是在耶拿作成的。黑格尔虽比谢林大五岁，但在图宾根大学时还与谢林是同学。当1800 年黑格尔由多年私塾教师擢来耶拿当自由讲师时，年已三十。当时大家都认为黑格尔是谢林的门生，但后来他决不承认。不过他早年的著作带谢林的色彩很重，这是无可讳言的。他与谢林曾共同主办过一种哲学杂志。1806 年，德法耶拿之战把黑格尔在大学教学的机会也随之打破。虽因战事停滞，到了1807 年他的《精神现象》一书也就出版。此后数年内他担任了一些与教学生涯无关的事，如办日报之类。一直到1812 年他才被聘为海登堡大学的哲学教授，一年之后，又转任柏林大学的哲学教授。《精神现象》一书实出于谢林的几大杰著之后。黑格尔以为凡读他这书的大概都是熟悉费希德谢林的理想主义的人，所以于此书的开端，黑格尔不加解释便直率地加入许多新的复杂的哲学名词，这还不说，他又惯用他本处苏边的土语入文，而且他拒绝许多通行的希腊或腊丁学术名词不用，常用德文的新名词以代。这也足以使他的文章生笨晦涩。以教授法而论，黑格尔真是苦了学生。他照例是要作难你于先，然后方启发你于后。学生须要将顺他，他很少替学生设想，使之易于了解。

他并不计及究竟需要多少哲学知识的预备，才可以读得懂他的书。他假定他的读者要知道自康德以来“欲知宇宙，在知自性”的根本主张（直译应作“真实的世界应根据自我之真性与基础而说明之”）；又要知道那具双重意义的范畴推演的常说。就是，第一，吾人必须作一番康德推演范畴的工作，换言之，要想证明一切现象都逃不掉思想范畴或思想定律的支配；第二，他必须表明依系统的发展思想的范型是什么。他假定他的读者对于这种工作要有兴趣，并且要顺着这种唯心的学说去考究自然和人生的问题。至于《精神现象》一书所用的方法是矛盾法，要了解此法，读者须熟悉当时的哲学潮流，尤其须明了费希德谢林之学说。他有时征引前人的学说，又不揭明姓名出版。所以对于当时哲学思潮不清楚的人，读到他征引别人或批评别人的地方，简直会莫明其妙。

黑格尔同时又深信矛盾法的根本重要。矛盾法到了黑格尔手里，到远比费希德的为精密而有系统，而且黑格尔彰明较著以矛盾法为正式的哲学方法也比谢林更坚决。在《精神现象》里，矛盾法起首便表现出一种颇切实际的方式。相反的阶级，冲突的实象，为不完全的思想达到真理所必经之途径者，于此书中均认为文化史和科学史所必有之过程，并非纯系抽象的空架。在哲学里，矛盾法便代表思想之性质与思想之发展的真象。但思想的过程所经的阶段，与个人或国家的进展所经的阶段恰相吻合。此种种阶段之表现于个人生活或社会生活者，大体上与人类的活动，人类的情感，和人类的意志的冲突皆有密切关系。在哲学中为范畴的冲突，观点的冲突，正反的冲突，而表现于人生则成为道德的冲突，社会趋势的冲突，和成败丢失所系的主张的冲突。哲学思想之冲突，在黑格尔看来，直不啻即人类竞争生命竞争光明的反映或复影。黑氏认历史为冲突的过程的主张，得“意志即冲突”之心理学说而益固。虽然有人批评黑格尔的“道德逻辑平行论”，说黑格尔不过是一个方式大家，徒排列好玩成为方式，不惜牵强历史事实，把历史上的兴衰成败战争过程都傅会入他自己方式的范围。假如黑格尔果然犯这种毛病的话，我们至少也可以说《精神现象》里所犯此病之处极其稀少，而他那晚年的《历史哲学》牵强傅会之处倒比较多些。因为在《精神现象》中，他是自由选择历史事实以说明哲理，并未曾呆板地重述过去事实，他的目的不过欲指出历史演化之精神，之大旨，之步骤，而并未显明地主张说历史是哲学上逻辑的范畴之呆板地表现于人生。

其实，黑格尔之综合逻辑与历史，其目的乃在使思想的历程具体化，而不在使历史的事实抽象化。黑格尔全书从头至尾最显明一贯的主张，就是认思想与意志二者为不可分。“理则学”（logic ）之所以存在，即以其能表出人生的道德法则。真理（虽然一方面是绝对的，详下）之所以存在，亦不过以其能代表重大的人生历程，而在此真理所托之人生历程里，人类与太极的目的和志趣皆得自行表现出来。（换言之，黑格尔之意谓如果人生无理，则《理则学》（Logic）便不能成立；若人生的历程或人类的思想意趣是没有理性的，则真理便无存在之可能。而且黑格尔的思想方法论认思想的历程为矛盾的递进，此种方法亦颇合实际生活，且足以表示吾人生活的历程与思想的历程其根本方式是一样的。（换言之，思想的历程是一正一反一合的矛盾递进，而生活的历程也是这样矛盾的递进。） 

以上已大略论及《精神现象》的哲学意义——此书所代表的新理想主义，所承袭康德的范畴推演，所用的矛盾法，与其所论及哲学与人生思想与意志间的关系等等。因此黑格尔认此书为一部哲学导言。他认为他的导言顶好是阐明人生和人心进展上的种种阶段，如何由草昧初开的思想进而为哲学的识度。此种阶段层次，黑格尔以为在哲学上为必不可易，而在历史上又可用个人生活和社会生活的事实加以实证。逻辑与历史的平行，或思想之矛盾的递进与人类实际演化的平行的至理，黑格尔以为很足以资引导学者研究哲学之助。

黑格尔要建设他的“人生逻辑平行论”，第一件事他须得说明的就是据他看来人生的阶段或思想的类别，一部分昭示于个人道德进化的历程，一部分实具于社会进化的历程。我们知道据谢林的主张，大我表现之阶段有三：一借个人以表现，二借社会以表现，三借自然以表现。黑格尔亦承谢林之说，认大我之表现是有一定之层次或阶段，而且各阶段间是有逻辑的连贯的。所不同者，谢林重自然及无人格的方面之意识，而黑格尔则重个人的或社会的意识样法。黑格尔理会外边自然界的兴趣，当然远不如谢林。他平时所最究心的多在文艺、哲学、历史和社会方面。无怪乎他的《精神现象》一书，全是根据个人的和社会的经验结构而成。他先分论个人意识样法之类别与社会意识样法之类别，然后综合起来指出在较高级意识里，个人与社会本息息相通，个人之意识与社会之秩序在事实上本是相关联的，必如是才算把个人应有的地位认清楚。

（三）

要明了精神现象之结构，还有一点颇为评述是书者所忽视，也须得特别提出来说一说的，就是此书与当时文学潮流的关系。哥德的《威廉· 麦斯忒传》（Wilhelm Meister ）是那时最风行的小说，就是在英国文学界也不少模仿之作。读者试取喀莱尔的《沙陀· 锐沙土斯》（Sartol Resartus ）与哥德的小说一比，便知此类小说所代表的精神是怎样。我以为这一派的小说，其中的主人公大都是代表一大派人，或一种时代精神，而并不是代表特殊个人。此种小说当然含有教训的目的，从这种哲理的小说到正式的哲学著作中间当然少不了有许多半哲学半小说的著作，如《沙陀· 锐沙土斯》一类的书。此类小说大都偏重社会上几种进化潮流，为书中主人公所必经。此主人公自身虽似代表特种经验或特种性格的发展，而其实此类书的效力乃在指示吾人以一种的世界或一部分的世界，使我们借此可以知其全，对于一时代一群体之生活知其涯岸，而不仅注意于小说中个人之悲欢苦乐。在同一时期德国文艺界也产生不少的类似这种性质的小说。诺瓦里斯（Novalis ）在Heinrich von Ofterdingen 一书中即描写一个模范诗人——诺瓦里斯本人理想中的诗人——一生的概况。这篇小说结果是没有完成，据说诺瓦里斯计划出几种这类的小说。每种代表一派的性格。就从诺瓦里斯的那篇小说看来，他书中的主人公是一理想的诗人，是代表一派人的，不是仅仅地描写特殊的个人如麻克白或罗密欧的性格，艺术不用说大都是例式的，但是这时期小说中的例式都是经过理知选择的。其中主人公乃是制造出来以求适合一种抽象的理想或要求的。而别种艺术，主人公总是一特殊的个人，这个主人公之所以成为例式大都由于艺术家的天才，于无意中把他的最真常最普遍的性格写了出来。譬如，哥德的浮士德，先是一个个人，后来成为代表近代精神的例式人物，完全因为哥德天才的伟大。而他的《威廉· 麦斯忒传》便是代表一种自然进化的例式的历程的成分多，代表特殊个人的成分少。体克（Ludwig Tieck ）用例式小说以表明一种计划或理想的升沉进陟也不止一次，他初期的作品《维廉· 诺威尔》（William Lovell）就大体论也是一种例式小说。受了这种文学空气的薰陶。黑格尔自易想到也采用这种方法来描写他的宇宙魂的经验或全民族的例式心态，使之成为一个贯串的故事，将一切例式的进化历程都表彰出来。这样看来，《精神现象》也可以说是一种宇宙魂的列传。不过这本列传中所记载的不是琐屑的事实或日常的起居，乃是内心的悲欢与情志的祸福。黑格尔之所谓宇宙魂（Weltgeist ）也就是我所谓大我或普遍的自我。不过宇宙魂一语实含有寓意的性质。宇宙魂好像是全宇宙的主人，一切历史的经过，人事的变迁都好像是为他而起。因此他又好像是以历史人世之变迁为生活，以历史人世之苦乐为苦乐。宇宙魂是个浪游者，从古至今以至无穷，历山川之迁移，经人世之沧桑；也可以说是下凡的真宰，一切人世的变迁都是为他而有，再不然，也可以说是乔装的神仙，如浪游仙武丹（Wotan ）一样。［2］宇宙魂本来不是一个哲学名词，但常常被许多哲学家用来作比喻。

简言之，我们可以说，《精神现象》就是宇宙魂的列传。除了导言一部分外，黑格尔把全书计划成传记体裁。宇宙魂的生平包含有一连串的阶段。此种阶段谓为宇宙魂之降世可，谓为宇宙魂之轮回投生亦无不可。——这个解释黑格尔虽从未明言，但序言中有一段的意思颇显示此意。此段引《汉姆雷特》向他父亲的鬼魂所说的名句以比喻宇宙魂道：“何物老田鼠，在地下工作如是之速？”黑格尔以为宇宙魂坚苦困顿地在黑暗荆棘道途上索摸，通过全人类历史渐进而见理性的光明，也如田鼠掘穴一样。又黑格尔常常描写一时代的风气或思潮，以为凡属这时代的人大都为此一种风气或时代思想所囿，无能自拔。但每到这一时代快完结时，黑格尔好像是说“精神”［3］又渡过一级转入更高级了。而代表此新时期的新风会新精神的又是另外一批人了。类似这样的例子几令人不能不用轮回降生来比喻宇宙魂的演进了。黑格尔用来表达人心或宇宙魂进化的阶段的名词是：“Gestalten des Bewusstseins ”——“意识的样法”。［4］此种样法各具有显著的特点俨如个人——如例式小说中的主人公一般。它们也有它们的命运，有雄豪自信的开场，有它们的真理，它们的冲突，它们的仇敌，它们的悲欢离合，及其末运。而每到一时期收场时，又暗示较高之新意识样法和新生命的萌芽。全书中与此种巧妙的人格化的时代精神相紧随的就是他的精密的矛盾分析。半列传式的宇宙魂之降世，之描述，紧接着他对于时代精神、风气、言论、动机等的逻辑批评——凡此皆足以显出此书的特殊方法。

每一种意识样法的传记之性质约略如下：每一样法代表一种态度，一种思想，一种行为，一种对于当世的反动。而此一时代所反动的对象，照例是由前些时代演化出来的。每一种意识历程看起来总是势所必至理所当然，差不多简直是思想及生活所唯一必经的途径，是对于人生宇宙必不可免的唯一解释。黑格尔再三申明说每一思想样法都是代表大我之真性，不过每一样法的看法不同，途径互殊，各有所当罢了。而且每一样法代表该一方面的真理，且各自以为所代表的是无上的至理，一切的真实。其实每一意识样法之对于自己的认识，或对于外界关系的认识，都含有其主观与客观两方面的反映。换言之，每一样法在主观方面表出一自我意识的问题，在客观方面表出一思想与实在间的问题。而此问题虽是理论的，但在当时情形之下，多少总是对于实际方面或感情方面有很大的价值。此种理论上的问题就叫做那时期的人生问题。此时期的思想样法——亦即此时期宇宙魂降世的样法，起初慢慢觉悟到该时期的人生问题，但又感得此问题并未充分表现出来，其意义何在也还没有充分明了。要想对付这个问题，如果他想持学者的态度以观察事理的话，但对于这些事实的关系他一时还没有看清楚，如果他想持积极的态度来对付这时的人生问题，立起志向要奋斗，要反抗，要改革的话，那么，前途的工程浩大的很，须得认真死干，须得努力搏战，才可以实现出来。所以每一思想样法从自觉其所有的问题困难之日起，便有了重负在身，如果他要把问题解决下来，把他自己实现出来，那么，他就得内图振作发展，外图冲突奋斗。新意识样法经过此番冲突，其结果照例不是悲剧就是喜剧。当其初，雄豪自信，朝气蓬勃，渐而阻碍横生，意气颓唐，又不禁悔恨相乘。昔年之理想，转为狂妄，而昔年确信之事实乃顿成幻梦矣。昔自以为是出于赤心之至诚的事，及人生经验一多，经徐徐反省，深自诘责，不稍假借的结果，乃知昔之所为不是自欺，便是欺人，而且大都是自欺兼欺人。由是方悟人生之命运实逃不脱黑格尔矛盾递进的方程式。当初认作是外界的冲突，及兵刀既接之后，方悟向之所谓内与外的冲突，已变为自我内部的冲突了。这就是说，当困难初起之时，自己总是责备外界，对外作战，但渐次乃知其困难乃在于内，不应责人，而应自咎。同时又可以说内部之裂痕与困难，每每借与外界之冲突而显现；不然，初无以自觉，因此乃见内外之间实不可强生分别。此内外一致之觉悟，实为每一思想冲突历程所必得之硕果。到了此时，则向之误以为属于己者，实在外而非内；而向之以为属于外者，实自我性格之发展或表现而非外也。故此对于内外颠倒之非的新觉悟，即为改组他昔日对于人生及宇宙的旧见解的先声。于是向之亲者，反觉其疏，而向之远者敌者，现反成为血肉了。这样一来，则此一例式的宇宙魂下凡之思想样法只得禅逝，而另一更新更富之新思想，新风会，新人生观将起而代之了。

读者试循此思想样法屡次递进之程序，未有不深感每一新时代之起，对于其前一期思想样法，所认为最神圣最特殊之点，总是批评指责不稍留余地。黑格尔之所以具此种严刻批评的态度实因一方面当时之人对于人生与历史多具严酷的批评，认人生为虚幻，历史劳而无功。而黑格尔受了此种消极思想的影响，当属显然；但他方面此种批评也正足以表示他的哲学方法的特色。以辩难家，破绽之揭穿者，消极的寻疵抵隙的老手而论，黑格尔实在可以说是远取法苏格拉底柏拉图，近承述康德之先天矛盾论及费希德谢林之矛盾法。黑氏消极方面的批评实精细而烦难。他对于各时期的弱点，并不从外面去批评，而乃隐寓于各意识样法之经过及其发展的自身，使读者于言外自己可以领会。因此读者于历次宇宙魂降世之思想样法，见其初自觉其伟大神圣之使命，开首作征服宇宙之生涯，席先人之积业，鼓自身之勇气，何其盛也。然不久自投矛盾之网，无以自拔，及至日暮穷途有如瞎眼散生（Samson）［5］徒为菲力斯丁人之牺牲品。所谓菲力斯丁人者非他，究其实此在理想世界中，亦不过他自己的思想而已。读者至此，不禁感慨系之矣。其实黑格尔特意想借此种现象以建设他的“否定原则”。举凡世事的变迁，哲学的理则，他想欲用这种否泰正负盛衰的原理贯串起来。因此矛盾法之应用得如此显豁呈露，实为历来哲学界所未有。但是我们切不可以为黑格尔把此种矛盾历程认作纯是消极。在序言里，他已再三指出每一消极的发现（即由正中看出负，泰中看出否，内中看出外，好中看出坏来，为一消极的发现），从此时此地此样法的人生方面看去，自有几分可悲，但消极发现事实上又是一积极的发现，内与外，心与物间之新关系借此可以显现，在经验中主与客之不可分的道理，又得一新证据。且内外物我主客间之关系，昔时颠倒错乱而不得其序者，今可从实际冲突中而证得内外一致，主客谐和，物我无二之真境界，亦一得也。

罗生宽于《黑格尔传》中，叙其晚年轶事，大意谓当黑氏在海登堡时，有一晚上与一群学生谈矛盾法之内容及其应用，对于历代旧说肆行攻击诋毁，学生等不禁惊叹。及黑格尔讲毕起身走出时，有一学生指黑氏背影短气道：“万物莫不消逝，此人也可以说是死了！”而同时在座的别一个学生能领略到黑氏谈话中积极方面的意义，却颇感乐观。其实，黑格尔之本意，以为从远大处着想，否定的真意义即是精神生活内部的分化，借多数之偏小缺陷以充实其固有之生存。而此繁复之偏小缺陷中，虽彼此互相反对矛盾，而实所以互相成就补充，统而观之，正所以表示真正人生之全。黑格尔于《精神现象》序言里说过，“真理是整个的”。既然真理是整个的，不是偏缺的，否定的力量决不能阻止这宇宙魂降生为新的样法，也不能阻止这宇宙魂的新样法席历代遗下的宝藏，依演进的程序以达冲突后的积极结果。

（四）

现在我们可以稍为有系统地撮要叙述《精神现象》的内容了。此书的序言甚为著名，可以说是黑格尔全副哲学系统的第一次正式宣言。在此序言里，黑格尔首先宣称他不欲从直接列举论证入手，乃在从复审思想的历程以作哲学的基础。次略述他分析思想样法演进之迹的计划，并又指出思想样法或阶段的逻辑意义与人类生活的关系。据他看来，意识是一种抵抗或反对外界事物的心理历程。他认为概言之意识问题，就是意识决定其自身与其对象的关系的问题。欲决定此种关系非经过许多步骤不能，有时初以为如此，及再思三思而其关系稍变，及经验增进，则其关系又随之而变。据黑格尔说思想之演进共可分为四期。第一为意识期。此则因内心之明而可以知外界之事事物物，并加以考察而定其真伪。第二，为自我意识期，亦且大体上升入唯心论之门阈的时期。到了此期，则自觉吾人思想之对象，或吾人之所思，实为吾人自我之表现。第三为理性期。在此期内思想的对象遂为客观观念的结晶，或范畴世界。但此客观的合于范畴的世界一面有客观的真实性，非一己所臆造，但一面在原则上仍属于自我，为自我之表现，为自我知力之所能了解，为自我意力之所能征服。第四为精神期。思想到了此期，心或精神便得着完全具体的或明白的表现了。精神的世界不仅有我个人所有之真理，而且包括有当时我所隶属之全社会人类所共认之真理。故思想到了精神期，就可算得升入普遍永久的真理之堂奥了。精神世界的顶点，即精神之绝对表现，为意识样法之最高层，在本书中另有论列，与精神或社会式的意识是分开的。这种最高层的思想就是超社会的了，就到了宗教的境界了。到了此种最后境界，思想便得着归宿安顿，由明而至于诚，由知而至于行了。但到了诚与行之境，又将引起新的哲学思想了。

当黑格尔讨论第一期意识时，他还没有用他的列传式的笔法。他只是提出他精密的矛盾论证以建立他的唯心论。其所讨论的问题与费希德谢林约同，不过他的理由完全是新的，因此这一章特别费解，到了第二章论自我意识——思想历程之第二期——时，便更简明且足以代表全书的性质了。在此章里黑格尔认为虽然精深的唯心论只是少数哲学家的思想，但是实际上或者就广义而言，每一个人都可以说是个唯心论者。因为凡有理性之动物，莫不认其自身为宇宙之中心，莫不根据其自己之所有，或本自己之利益以解释一切所见所闻。这就是黑格尔合逻辑之分析与人生之历程为一冶的关键。自我意识之第一期可以用孩童或原始人的天然的个人主义来作代表。在此时期里，人之自我意识或自我之所以认识自我，实由于与他人相反映。换言之，人必先社会化而后方可发现其个性。此理费希德谢林二人已反复说过了。所以自我意识之第一种表现就是一种粗浅的个人主义。譬如原始的野人，因为看见了敌人，生手，侵入者，简言之，外界的假我，才反而自己觉着有个我在。“我就是我，你是谁？”这就是野蛮人或儿童遇见陌生人所必取的态度。所以这种自然的粗浅的我见实系一种同类的战争。这种粗浅的自我意识大半又是自毁，当可进而为第二期的自我意识。此期的自我意识虽仍粗浅，但为较浓重而且较高的个人主义。循此更进，则自我之世界更复杂。到了理性期内，则此时之自我意识虽是个人的，但同时发现一甚有理性而有范畴之世界与我相对。而此时之我则欲在此条理之世界内尽我之职责，企我之胜利，是以此期之自我意识，已渐脱狭义的个人主义而进于普遍化了。此时之我已不以私己之好恶为好恶，而以共我之去取为去取了。思想的第四期到了精神的境界。此种精神乃是大我或共我之显现或降衷，简直纯系普遍的社会的而非个人的了。换言之，这种精神的样法的具体表现便是社会、国家、文化、思潮以及其他群体的活动了——如革命，社会改革或宗教革新等。

各种思想样法之时代先后的关系甚为复杂，俟后渐次说明。自我意识和理性的样法与精神的样法事实上多系同时。因为有许多个人生活的特点，多与社会生活的特点同，故两者多同时发生。但为矛盾分析之方便计，黑格尔先分析自我意识及理性之样法而次及精神。精神演进的历史与宗教思想的变迁，其间亦有许多可沟通之处。但一直要各种精神现象叙述过后，才进而讨论宗教思想。

以上为全书总纲。其大旨在于从反正递进的分析以表明哲学的性质，或哲学意识的样法是如何。照黑格尔之说，哲学就是从世界历史中所得的教训。但哲学虽为世界史的产儿，却并不超世界而独立，乃是包纳过去之经验之表现而充实之。要解答自我之真性如何或自我与世界之关系如何等问题，非从认识自我在人类历史上所已经经过之各种样法，各种表现不为功。历史的教训在哲学里便变成逻辑的法则了。不过逻辑的进展必须根据心与物或心与心实际冲突的收获，故逻辑的进展不过是抽象地将实际历史的进展重演一遍罢了。人类意力之历史或人类意力因冲突或悲剧变更为更纯洁更高尚之历史，均可于纯思的领域里，范畴的条理里，真理的界说里，反映出来。

费希德曾建立一道德的唯心论，谢林之贡献则在其贯通人生与自然为一而成功他的美的哲学，而黑格尔则认历史的逻辑，也可以说是人类活动或人类意力的理则为探求形上真理的阶梯。

［1］ 按《精神现象》一书出版于1807 年，时黑氏年37 岁。——译者注

［2］ 武丹为德国神仙话中的雷神，浪游各处，每到一处，总是要起风波。——译者注

［3］ 黑格尔所谓“精神”（Geist ）含义甚广。此处所谓精神大约是指宇宙魂，时代精神，或社会思潮或风气等，下仿此。——译者注

［4］ 德文之Gestalt 作form ，兹译作“样法”。样法二字系得自梁漱溟先生《东西文化及其哲学》书中所谓“生活样法”。梁之所比较研究者为东西之生活样法，而黑格尔之所描述者则为古今之“意识样法”或思想样法。——译者注

［5］ 散生故事见《旧约》审判官章，又按散生为德国神话中之电神，电神自己眼睛是瞎的，但吃亏受苦发出闪烁的光明。此处用来作喻，似有中国所谓“为人作嫁”之意。——译者注

三　个人意识与社会意识之类型

（一）

理想主义中之大问题，就是外物与自性之关系。黑格尔与别的理想主义者相同，其目的也在解释究竟外面的经验世界，与自我的真性间有些什么关系，不过《精神现象》一书乃是导言性质，并非哲学系统的本身，对于此种内己外物的关系，当然尚未能完备的推究出来。若果读者认为此书为主观地武断各时期思想意识的内容和形式，那就错了。因为黑格尔的目的不过在指出：某一时期有某种问题发生；此问题逐渐发展，后来其中困难愈为鲜明。学者如能察出此种问题之发展变化的逻辑程序了然于心，进而观察当时之生活，自可看出那时个人的社会的以及普通实际一切活动都是不期然而然地表示出刚才所论所及的那个时代的中心问题。在《精神现象》里，黑格尔用一时代已知的生活情形思想状况以表明该一时代的中心问题。这样一来我们更可以明了黑格尔此书中时代的次序与思想的次序之关系了。有许多处，时代上文化进展的次序与逻辑上思想进展的次序是相符合的，但有时却也不尽如此。譬如，在论精神一章内，黑格尔先论原始文化次论较高各种文化，而他所举的例证，便与欧洲史的年代无关。他写好勤远略的霸国文化，由罗马时代一跃而到路易十四，读者不禁要问为什么把中世遗掉了。又譬如书中的前几章，黑格尔论个人意识进展的各种样法，先论野人的意识：只知同类相残，弱肉强食；次论斯多噶派的思想：坚苦自持，谢绝物欲；次论虔诚信天的宗教思想：幽居庵刹，与神为侣，与世隔绝；次论浮士德精神，如哥德《浮士德》一剧前半之所写；次论侠士意识，好像一种激昂慷慨魔侠式的英雄，投入人世中勇猛搏战，以求寻着自我；次论学究的思想：一群学究，互相抨击吹求彼此的著作以相夸炫。类似这样的论列，虽排列整齐有趣，但总觉经过黑格尔武断的选择。至于上述各样人格进展的时代关系，更不可严格限以历史发展的时序了。不过我们总隐约可以看得出黑格尔抱定的主张是在求出人类进化的实际历程，与思想进化的逻辑历程间的贯通一致之点。

了解上述各种关系，便知《精神现象》并非一部历史哲学，不过是用历史事例以阐明人类思想进化之程序而已。所举例证是经验中的事实，而对于事实之分析便是用逻辑方法。各时代相续递进的关系都是自逻辑分析得来。

有几处黑格尔也明白指出，历史年代的关系很重要，因为他确见得历史的演进程序与逻辑程序不可歧而为二。譬如欧洲小邦之衰落，霸国之代兴，黑格尔认为实小区域思想，有了根本的逻辑缺憾，所必不可免的结果。小区域的社会后必有霸国式的大社会组织代兴，据黑格尔看来，乃是由于逻辑上有了不易之理在。黑格尔虽以由分立的小区域制度进而为统一的大霸国，必免不了战争；但战争之结果如何，统一之详情如何，黑格尔便以为非逻辑所能决定了。此外还有一例最足以表示精神现象之结构，就是写霸国组织之衰落瓦解，由于国内公民之得着个人独立，反抗政府权威，致转入无政府状态。黑格尔虽因作此书时鉴于法国革命后之分裂状况，后事如何尚未可预期，但他已说明此种分裂状况并非人类文化演进之最终境地，不过乃人类历史中循环运行，一而再，再而三，所必不可免之事变罢了。所以，由区域主义而霸国主义（imperialism ，译者之采用此名词系根据孙中山先生），由霸国主义而文化蔚进，由文化蔚进而个人主义，个人主义到了极端便成暂时的无政府状况，如此周行不已，便是黑格尔对于社会进化历程的观察。所以，据黑格尔此书所论，社会意识到了无政府状况——无政府状况也不过是一种暂时堕入原始时代的野蛮生活——也许又将采取循环的方式重演其政治表现上的各阶段。简言之，据黑格尔看来，19 世纪初年所给我们的逻辑上的教训就是：真正合理的社会的安定，和思想的一致，不能纯粹建筑在社会的基础上。人类之所以不能使社会秩序在此有形世界里有永远安定之结构，其逻辑的结果，据《精神现象》书中所论，即在于使人感得社会生活之扰攘不安，而皈依宗教以求安身立命之所，又使人感得宗教信仰之无意义，而过渡到哲学思想的领域。

在本书之末，黑格尔认为宗教之进化与社会之进化也是平行的。不过宗教在时间上的进化与后者殊途罢了。宗教既为人类精神之较高表现，故宗教之进展不是循环式的，没有回复原始时的无政府状况，而乃是直线式的向上，从一种蒙昧的天威的懔畏，进而能发见天道与人道的一致。足见宗教意识是依时而进的，同时也是依理而进的。不过黑格尔只是约略论及宗教之精华和根本所在，至于教会的争执和宗教与宗教间的冲突（如耶教与回教）等变迁进展之经历，他是不很措意的。假如要作一部包罗无余的历史哲学，此种事实自应采入，不过精神现象之目的仅在求适当之例证，当无暇顾及此类材料了。

我们记得在未阐明个人生活和社会生活之各种样法以前，黑格尔开首所讨论的是许多对于物性认识的学说，纯属于哲学上知识论的主张，这也足以见得精神现象的范围并不仅限于发挥“人心之发展，社会之演进纯可以用逻辑来解释”的学说了。

（二）

现在大略说一说《精神现象》与后此黑格尔所开创的哲学主潮的关系。这个主潮大家都知道就是绝对唯心论。绝对唯心论的要旨就是认为万物，凡有生之伦，一切自然，以及个人的或社会的意识，皆所以表示那唯一无上的太极的意义，而此太极的经验乃为一切普遍必然的理想所决定。太极并非渺远不可企，乃即直接表现于吾人的自我意识里，只要这自我意识是合理的。黑格尔与谢林稍为殊途，不似谢氏之注重外物之自然法则，和内心之“不自觉”（unconsciousness ）方面。黑格尔承认下意识之存在，不过他仅认为下意识为隶属于吾人意识活动中的一部分。就好像当一人作事忙极了的时候，不自觉其作事的动机；又好像吾人思路很熟时，不自觉我们思想的逻辑方式，诸如此类不自觉的下意识活动，其实乃不过是意识活动之一种。所以黑格尔的太极是有意识的，不是无意识的，是自觉的，不是不自觉的。［1］黑格尔坚持此自觉的太极必取个体的形式。太极之显现于人心必定是整个的个体或包蕴许多自觉的个体的系统。至关于整个太极之自身是否一自觉之存在的问题，则《精神现象》一书未有详明之解答。但书末作结时，确明言太极是人类一切活动之意义的总意识。

在此绝对的意识里所有一切思想的类型，生活的样法均同时照见无遗。但是本书末章乃专论哲学的思想样法，则黑格尔此处之自觉的太极或系单言太极是哲学中得来的意识亦未可知。据上下文看来，大概是说唯在哲人，思想家心中，或任何能洞晓人生之至理者的心中，太极方可得最圆满之自觉。黑格尔晚年的见解与此似小有出入。我想在他晚年较成熟的宗教哲学里，他的意思是，太极的自觉虽包罗人类一切合理的意识甚且包蕴一切有限存在合理的意识，但所有这些个体意识之总体并不足以尽太极之全。但此种见解在精神现象里实尚未明白道破。而黑格尔平日讲论，对于此点，亦殊含蓄，未曾剀切说明，所以后来黑格尔的门徒，对于太极的解释，意见多有不同，派别于焉纷歧。黑格尔学派后来之分裂解体，也是职此之故。

我们暂不管此究竟绝对意识何所凝聚，换言之，我们不欲决定此太极是外哲人超时间而独立，并悬知此形骸世界一切活动之意义的神呢，抑即仅表现为一种哲学的意识，但我们不妨说明此绝对意识（黑氏于《精神现象》书末称之为Absolutes Wessen ）之大概性质如下：太极就是全宇宙全人生的表现，亦即“知行意识”的融合一贯。凡事物之来，吾心辨认而知其理，是为“知的意识”。凡事物之来，吾心组织而使之符契于理想，是为“行的意识”。统知行意识而一贯者，是为绝对意识。绝对意识就是谢林所谓自我意识，其中所有莫非我之一体，亦莫非我之所自知。所以，太极即是主体与客体的完全的有机合一。黑格尔的大旨就在指出此绝对存在之结构即含有我们须承认太极的生命唯用矛盾法可以得其精蕴。盖真正的有理性的自我意识非借许多不完全的形器不能得完全之表现；自我意识如能将如许不完全的形器连贯起来，调和起来，而得其相互之关系，则同时自我意识亦得了相当的表现。换言之，离相对外无绝对，未有太极而不表现于相对之形器中的。

但从他方面论来，凡意识之相对的或有限的表现未有不残缺的，未有不自相矛盾的；以其相对而限于形器之故，未有不自相抵消的。全缺本常相因，必借“缺者”而“全者”方可得自我表现。是以绝对意识亦非借相对之形器世界无以自知自见。相对的形器世界之所以必残缺不全，必自相矛盾，从时间上看来，其所以必变幻无常者，即以其相对而限于形器也。但在此相对的毁灭无常的历程里，物之范畴，类型之结构与夫物之本体，本性，仍然常在，自是无疑。不过宇宙的真生命却不在这永常不变的空架格里。（空架格指范畴，类型，结构等。）盖这种空架格只能代表事物抽象的部分。宇宙的真生命必表现于变灭无常的形器中，而此种形器间彼此之关系乃是矛盾冲突的。每一低级形器，以其自身矛盾，是以不能停留，只得向前追逐，求升入较高一级以免其矛盾而求其真我。但是低级形器也有可以自豪的地方，因为它可以坚持高低相对的逻辑原理，谓若无有低级的武器则决不会有高级的存在。实在讲来，低级之生存和意义均纳入高级里为其有机部分。往者恃来者而不朽，低者恃高者而长存。凡物未有徒然消逝而不留痕迹者。且在此大宇宙里往者、来者、高者、低者，一致并存，秩然有序，各得其所。其道有二，时间的观点与超时间的观点。

万物一致并存之二道大约如此：吾人欲求对于宇宙人生，内而身心性命，外而故史文物，有真实的认识，唯有采超时间的观点，方可以见其大而得其全，且能了然于古今内外，万事万物皆各有其必然之分际与法则。但如果吾人要依时间的次序以观之，则可以见出凡往古之意义皆包含于来今而不朽。黑格尔发挥时间观点的学说，甚为重要而著名，与后来的进化论也颇接近。他认为每一个体的现在都是他过去种种的综合；个体进化的历程就是他前此全部进化历程的综合，或镜鉴。因此黑格尔的太极说实兼有时间的进化论与超时间的玄学。绝对意识的性质就是包罗所有一切有时间性的事变于单一的超时间性的意识里。但是同时这绝对意识又是一切历史事变的朝宗。说到这里，读者或不禁要问，绝对意识既是过去一切事变的朝宗或总汇，那末，到了现在，只要我们能求出全部历史的总意义，则在某种形式绝对意义便可算得实现了，此后又将如何呢？但这类问题未免超出范围，因为刻下我们但求了解黑格尔理想主义的大旨。

（三）

明了了上节的大意，兹试转而研究黑格尔《精神现象》里所说的意识所经过的各种样法，则我们可以知道低级的意识样法之偏缺处正所以表明绝对思想或绝对意识之完善。因为凡限于形器之偏者缺者举莫非此完满无限之太极的部分的表现。兹试将低级意识样法之偏缺所在列举而言之。低级意识，不论个人的或社会的，其偏缺之不同，大约不外二类：不是太偏于知即是太偏于行，不是太偏于静即是太偏于动。唯在太极中知行动静方是融和为一。就大体而论，太偏于动的生活，可以说是失之“盲目”。因为偏于动的人总是躁动，热烈，勇往直前，有时甚至于猖狂妄为，而不知所为何来。而他方面太偏于静的生活又未免失之“空寂”。这里的人总是目空一切，以为人世间没有一点意义，没有一点价值，没有一样东西合他的理想。结果遂成为一个怀疑派。只是根据他所有的抽象的概念，不留余地的指出人世的虚幻与矛盾。这样的人可以说是只知道空想而不知道生活。

其次，低级意识不惟有知行动静之偏重，而且有物我内外之隔阂。此时的小我，不论在知的方面，或行的方面，总觉与外界不相融洽。视物之与我有如陌生，而不能认识物我为一，宇宙即我，我即宇宙的道理。就知的方面而言，他觉得万事万物都是莫明其妙，突如其来，好像有什么鬼神在暗中作主样。就行的方面而言，他感得这世界对他有敌意，好像处处在同他捣乱。他在世上生活着总是局促不安，遑遑如丧家之犬。全部重心尽在外面，精神无所寄托。时而如羁旅沙漠，昼则恃云柱，夜则赖火炬以定方向。时而又如在仇敌丛中，誓死搏战，期在必胜。时而又如康德之对付其所谓神秘的“物如”然，只是存而不问，敬而远之。结果，外界仍是外界；其病在于自我不能认外物为一体。固然，于稍稍较高级的思想样法里，小我有时也勇敢自信如革命家然，以为外物即其一体，世界即其所有，但这也不过是一种主观的臆断，他们再也说不出一个所以然来。此种不能见得物我一体之病，几为低级意识——不论属于知的或属于行的，属于个人的或属于社会的低级意识的通病。

小我生活之特点也可以说，是滞定而有行迹，不能变化无方，因此免不了冲突。低级意识样法总必具一种特殊的形式，滞定于特种的思想方式或生活方式。照矛盾的道理看来，我们一定可以知道，这种特殊的自我，同时必将惹起与之正相反对的另一自我。而此，互相反对之自我，当必互为仇敌。如是则此世界遂成前面所论及的物我为敌的世界。这样看来，小我或限于形器的生活，每到一级，不惟不能停留，须向前追逐，而且每到一级必节节与其敌人冲突；而其所冲突之敌人，其究竟与他自己实本出一源，本同一体。

最后，低级意识之偏缺所在，又可以说是不是忘己鹜外，即是执着自我。当小我自审其绝对的天职天命之所在，自以为无所不知，睥睨一切，难免不误认自我的绝对性，而其表现出来，不是执着当前邈小的我，以为至高无上，便是牺牲自己的人格，投入一个混沌的太极的怀中。换言之，这样一来，不变成一个无法无天的个人主义者，便会成为一个忘掉了自我的神秘主义者。如果这两种偏缺的思想表现于社会上，则一为无政府主义，一为绝对专制主义。这就是说，社会组织的原则，不是各自为政，就是一人专政。据黑格尔看来，无论在个人方面或社会方面，在所有各低级意识样法里通可以找得出上述的缺点。

若试以上述各种偏缺的样法与绝对意识相比（绝对意识就是自知知世，自主主世，具有绝对知识的完满大我），据黑格尔说来，则绝对意识具有下列各特点：

（1）绝对意识必为知的意识与行的意识之联合。彼必自知其所有业绩且凡其所作所为未有出乎其知的范围以外者。黑格尔此处对于绝对意识的观念就是他后来《理则学》中的范畴说的基础，不过远比此处所论的要抽象多了。因为黑格尔逻辑中的范畴是兼有纯思想与纯行为的。

（2）绝对意识必为大我的自觉。而此大我无假外求，即无须超出他本身的意识范围以外，便可以觉知或鉴照宇宙万有。黑格尔认为这样的大自觉可以在一个哲学系统里抽象地实现出来。

（3）尤其重要的就是黑格尔以为太极必为一我体，而此我体之本性虽是许多我体综贯而成，但仍不失其为一我体。因此黑格尔称其太极曰精神（Geist）。精神的本义就是一个意识，举凡个体之生存，无一非此精神或意识之表现。夫此意识既是无量数个体综贯而成，而每一个体又是此综贯而成之绝对意识之一表现，是以知每一个体乃群体综贯而成之结晶之一，又以知凡个体离开其他个体，则毫无意义之可言。所以在太极里个体与个体间的关系有了完全表现，每一个体可以从所有其他的个体里见得他自己的存在，个体与他体皆可谐和生存，此处的精神观就是黑格尔后来的社会哲学和宗教哲学的基础。在《精神现象》里，精神在人类社会中最高最具体的表现就是教会。只要这教会所信奉的是完全合理的宗教即可以算得精神最高表现。教会中所认为真生命的神圣精神（Holy Spirit ）在黑格尔的《精神现象》里便认作此绝对意识的社会性的活见证。不过黑格尔此处所说的教会是否指普通一般的耶教教会却很有可疑之处，现在我们姑且存而不论。

（4）绝对意识最显著之特点就是合有限与无极而为一。绝对意识之所以绝对，并非由于空无着落，乃以其即凝著于形器界中。黑格尔对于此点特别注重，因为许多宗教观念认神为空虚因而无有所得的皆是由于不明太极合有限与无极为一之理。若谓造物本身完美无缺于先，而特意创造此有偏缺之形器世界于后，这未免失掉了绝对意识之本性。其实，形器界无穷之偏缺正所以成太极之完美无缺，形器界之偏缺均可以协和一致，秩然得所，亦正所以见太极之完美无缺。黑格尔对于此点曾重言申明，且谓哲人放怀达观宽恕罪恶之胸襟，均本于此。

黑格尔据此作出发点，以说明太极的性质，谓太极或大我自觉其为宇宙万有之大本，经一种内在的分化应程而析为万殊的我体中心。若执着每一我体中心，以为仅在形器界中，不与他我体相涉，即有特殊之单独存在，则在知的方面为自相矛盾，而在行的方面，便算是恶德。反之，若每一小我体能代表普遍之大我，而能与此大我息息相通，则在知的方面为真，在行的方面为善。在满怀慈悲，宽恕罪恶之宗教意识里，则太极之表现同时为宽恕之无极（forgiving in.nite）与被宽恕之有限（forgiven .nite）。因此在宗教意识里太极可算得达到了最高的表现。但是，除了宗教中之象征和寓言外，太极也另有他道可以表现，因为在科学里或哲学里太极也可以有相当之表现；不过黑格尔以为能表现太极之科学意识及哲学意识也算得达到宗教的堂奥了。哲学意识所以阐明形器现实偏缺罪恶之所以有，并解释形器现实偏缺罪恶之何以应有。而哲学中之矛盾法其着重点则在发挥矛盾偏缺之现象，实为无极生命之必须。在哲学里，每一特殊范畴皆有其应得之分侪，偏缺者指出无讳，但仍予偏缺者在宇宙间以应有之地位。宗教意识见得有限与无极之合一，因本慈悲情怀以宽恕罪恶，而哲学意识则见得偏缺得失之无二，因本矛盾方法，以定其分侪。故知哲学与宗教实殊途同归也。

（四）

以上所论都是黑格尔欲持以解决当时思想界问题的学说的大旨，兹试略举历史事例以资参证。为方便计，暂且先举个人意识样法，然后再举社会意识样法的例证。黑格尔所指出的第一种个人意识样法就是战士的野蛮意识，以为天地之间，唯我独尊，崇尚强力，凡遇敌对，必期食其肉饮其血而后甘心。这都是因为这种人在行为上隐约地自信自己就是绝对无上的太极，这就是原始时普遍战争，人皆相食的时期。这种原始时代普遍战争之说，黑格尔亦系承17 世纪霍布士等对于人性之旧说，不过黑格尔以为此种心理状态是变幻的而且是不合理性的。其所以幻变之故即由于杀人以逞，除证明善杀者亦须有人可杀方可大显威风，亦不能离群体而独立外，别无所得。换言之，即日以杀头为事，但亦须依赖旁人施惠，供给头颅，事方可成。足见残杀之中亦寓相互之理，而其杀伐之行正所以示一较高层之君体意识。彼原始社会之主奴制度即所以代表比较高级之自我实现。彼为主者欲证明其为主，亦知道需要奴隶的合作，庶可借封方以显其为主的尊严。那为主的大概是这样想：只要有别的人受我的支配，我就算得了我之所以为我的最好证据了。因为被我支配的是别人，是奴隶；由于他是他，更足以反映我是我，由于他是奴，更足以反证我是主。此一点，黑格尔与谢林同，都认为个人的自觉是个人与群体相反映的结果。因为自己知道自己其实很暧昧，唯持自己与他人相反映比勘，庶对于自己的认识更为真切。但是为主者仅知道利用奴隶为实现自我之工具，为认识自我之借鉴，为行使意志之对象。这个主奴的世界，与原始普遍战争必杀个你死我活的世界已不相同了。主奴世界乃是双方面的。彼为奴者虽无任何权利，但他自有其用处，且能促主人反省其为主人，但彼为主者便成为依赖奴隶的工作以为生。结果，这当主人的也不过是一袖手旁观的人，徒看见别人替他作工而已。因此这主人的生活未免偷惰而空虚。两者之中，反以忠实的奴仆较近于有真正的人格。因为人格从自觉中得来，而自觉本是实行的，活动的，且全靠能驾驭经验。所以黑格尔认为奴仆实际工作，改组经验中的事事物物，因为他可借工作以征服经验世界，使外界成为自己之一体，逐渐实现自我。奴仆的本身已有了自尊的人格的可能性或胚胎，只须勤苦工作得到真本领，终究会有出头自豪之日的。如果为奴仆的人能自觉上述奴仆的特性，知道奴仆因工作之故，实系原始主奴社会中较有真正的人格的人，而自我意识便由奴隶一变而升为再较高一级的思想样法了。黑格尔以为这在历史上是一种哲学意识的阶级，斯多噶主义最足以代表这一级的新思想样法。

黑格尔在此处单讨论斯多噶派人生观的实际方面而未提及理论方面。就行为上论来，斯多噶主义是一种人生态度，认为万事万物都受自己的理性的支配，至于事实上他能驭外物与否则非所计。因为斯多噶派人以为自我之尊严即在理性中，欲证自我之独立，无须奴役他人，亦无须战胜攻取。他仍是社会中一分子，不过他的社会是理想的，是由斯多噶人，由以理性为指针的人组成的。因为有了克己工夫，斯多噶派人简直全不理会他是主抑是奴。不管在宝座上也好，在枷锁里也好，在服侍他人也好，只要他循理而行，在理想中他宣称他能保全其人格，他就算不失其自我。他与群体或别人的关系乃即是他对于他自己的理想或理性的关系，他的世界是他自己和他的理性造成的。其缺点在于忽略实际生活，把人世的活动，意欲和兴趣的满足认为偶然而不错意。为求自我之独立起见，竟致牺牲一切制服命运，改造环境的计划。因此生活亦殊嫌空虚。若果人一感得生活的空虚，自易由斯多噶派而变为怀疑派，根本对于自己的理性或理想发生疑问。黑格尔此处当然系指古代的怀疑主义而言。古时之怀疑主义者只求保持理性的自我意识一名词，而斥一切日常生活中的主义、理想、权威、信仰等为虚幻。彼怀疑主义者，如第阿锦里士在浴盆中然，打破旧式信仰，不顾风俗习惯，过矛盾不安的生活借以示自我之独立。若果彻底采取这种人生观，那么，便会感得人生的虚幻而无意味。有如斐慈基罗所译阿玛开雅诗中之所描述。自我到了此种境界自然算是自由，但是生活却是虚幻。世界因此好像又顿成毫无希望的紊乱。宇宙魂一旦查出其失败所在，为向前求胜利起见，于是乎又不能不迁移变通。

（五）

到了这里，于是黑格尔便进而讨论另一种极重要的个人意识样法，叫做“烦闷意识”。至于阿玛开雅的诗之为烦闷意识的写照想是大家所公认的。而对于人生的意义与价值怀疑会产生烦闷的结果，这也是无待言的。但黑格尔此处所论的特点乃在指出由怀疑而生之烦闷与由虔诚而生的烦闷间的根本相同之处。虔诚式的烦闷意识状态则具见于许多信书，如著名的《基督模拟》一书之所言，且亦可从许多孤寂的宗教家的虔诚的实际生活里看出。此类人大都深切地感得苦闷的来源是由于实际状况与完美的生活隔绝太远，总觉自己应有的美满境界限于尘世间扰攘倏忽的生活无有企及的希望。不论烦闷系出于怀疑，抑系出于诚信，换言之，不论烦闷系起于冷眼嘲世，抑系起于神秘信仰，均不过是末节之差，而其为烦闷则一。但是，据黑格尔之意，究以因虔诚而生之烦闷较为深切，而其困难之解除也较有望。故黑格尔亟力描述宗教式之烦闷意识，且不断地引用许多中世基督教的事例。黑格尔此处乃在讨论宗教意识之一方面自无可疑。最可注意的就是黑格尔不认为此种烦闷心理状态为宗教意识之真正表现。在《精神现象》里，宗教是社会的不是个人生活的表现。此处所谓烦闷意识显然是宗教经验之一种，但算不得具体的宗教。从形上学看来，些种宗教意识显含有自己对于自己与宇宙的关系的个人解释。他所企求的对象固可以叫做“天”，但也可以说是在企求内心的安定和理想的人格。

烦闷意识之表现当然随各人所处之时代环境而异。但从个人经验看来，烦闷意识是在寻求内心的安定，即个己与理想调合，卑下之我与高上之我调合后的安定。此类的烦闷意识，詹穆士认为起于隐约地觉着自己与一种伟大的力量有了冲突；而詹穆士以为这种伟大力量非他，乃就是自己的“崇高化之我”（subliminal self）。黑格尔不知道这些新心理学名词，便称这烦闷意识与之失调协的高尚之我为“不变的意识”，或又简称为“不变的”（the Changeless）。换言之，我们从前所说的宇宙魂，寻来寻去，现在乃寻着一孤孑的宗教信仰家来作他的化身了。他的世界里只有他一人；他的生活真可算得理想的了。他既不顾自然景物，也不顾社会福利，民间疾苦。他整日冥坐沉思。除了他自己内心的安定与灵魂的超升外，万事皆不挂眼。他唯一的目的就是借虔诚修行以解脱生活的痛苦。简言之，他的宗教乃是他内心的鬼影，与实际毫不发生关系。即使他与他所隶属的教会多少有些社会关系，但他自己也全不知道。他把他自身，和他的痛苦与理想一概关在洞中，与世隔绝。结果，只是他自己把自己束缚住，自己与自己捣鬼，反而认自己为外人。

黑格尔叙述这一种个人意识的样法异常详尽，且其对于全部生活之情绪，之苦恼，之真意义的体认也颇具深识。其矛盾之点与其可叹惜之处，就是在于此烦闷意识之真正解脱即在眼前，惟因出发点一错，遂致坐失解脱的机会。彼烦闷意识之所寻求者非他，不过内心之自信力耳。内心之自信力当然应从果断之行为中求之——具有男儿汉的决心之行为中求之。今弃自己当机立断之决心而不用，而求至善于一永恒不变之死物中，岂非误入歧途。只是渴望着那“不变的”，向着那“不变的”祈祷，又有何益？一心想与上帝觌面相见，结果适看着一空洞的鬼影，上帝却并不在其中。语云：“即使我能发见‘圣杯’，但圣杯亦有碎成尘土之时！”

在这样情形之下，则烦闷意识当然可以得些教训，想法变通变通。此种变通是切实的，是由实际经验体会出来的。到头来，假如我们费尽气力，方发见上帝不在空洞的鬼影里，那么它一定在具体的事物里。不要再往死东西里面去找生活。我们的追求应该是活动，不是静止。人生一世必定要有所作为方合天行。这样一来，烦闷意识初期觉悟后的情绪就变成了实际服务。但须知这种服务并非因受自然现象的支配，亦非欲尽社会国家的职责，乃是欲博那永恒不变的理想的欢心。这种精神发出来便是自我牺牲的生活——宗教家谦卑自责的牺牲生活。但是到了这里，矛盾现象又发生了。过去一切作为牺牲，究竟也不过是待罪之人的渺茫的事绩罢了。那一意企求的不变的和完美的理想仍不能于兹实现。一切的事功尽付诸逝水。所有的德行直等于破布，此时的真我仍不满足。从前所有的工作若有些须价值的话，其价值也全在那在外的不变的理想之我尚慈悲为怀，曾多少鼓舞起一些善行，并且曾恩准这待罪之人为上帝有所服役。但是这服务之人无论作何好事，结果仍是一个无价值的待罪之人。诚心诚意地想奉承主公（指上帝或不变的理想），但终究落得当一个空的破罈罐。所有他能为主公服务者，如是而已。在这种情形之下，唯一的希望只有来自别方。最后的觉悟就是认为这不变的高尚之我到底颇关心于这待罪者的解脱。也为他牺牲了一番，且让他得与那永恒不变的精神往来，结果便悟到了卑下之我也得与高尚之我合一，残缺之我也得与完美之我相通。一切劳力究非枉费。所以，因自责自制自绝之故，而此残阙之我或可感觉到一种神圣无罪的新生命，好像那永恒不变者即生活于自己之心灵内。他现在便算得了永恒不变者的无上恩典，而为神圣努力。

到了此境，黑格尔以为那烦闷意识之大敌也就随之而生。从前那种自卑自绝的心态现在变成了精神的骄傲。从前为神圣努力的人现在变成了虚骄的狂生，须加以不断的抑制，便骄傲之雄心能出之以坚忍谦逊，方足以鼓舞生活向上。人到了此境，则心境异常矜持，一言一动以及些须得失利害均不丝毫放松。此种生活虽系苦心孤诣，但未免繁琐无益。然而，他经历许多艰难困苦，到此可以知道人生的主要经验，就是只要一个人合理地遵守真正生活种种条件，必能由活动而达到与其理想世界谐和一致之境。换言之，彼具烦闷意识之人，乃欲于幽居独处之中求其作人应有之地位，而不于实际生活待人接物中求之。亦不于戕杀敌人，或奴役他人，或空守理想中求之。黑格尔说，只要吾人意识达到了真理性之境，便可静定自信，而不致矜持疑虑。因为意识达到真理性之境便自知努力的新领域，而且自然专志凝神以从事，而不枉耗心神去征服那怪幻的精神仇敌。因为他真实见得人与我，外与内，宇宙与人生实系一而非二。但彼烦闷意识无论如何决不能见到此境，因此也终不能觉悟其自身的真理。兹引黑格尔原文如下：“意识好像隐约听着有一个间接的声音，告诉他说，他目前的困苦，在潜伏着的真理里，乃正是困苦的反面，叫做解脱；活动中的幸福，劳苦中的快乐。这个灵音好像又特别告诉那烦闷意识说那待罪之人的困顿劳作在潜伏的真理里原是一种完美的工作。这话的本意就在指出惟个人亲手所作的事方能谓之为功绩。但就烦闷意识方面而言，其活动与功绩仍然是愁苦的。其满足所在，即其烦恼所在。欲解除烦恼得大欢喜，他只有向他界或天国里求之。但是此处所谓天国，就是现世里所谓理性的世界。不过天国里的活动与存在老是空寂而与世无涉的活动与存在。而在现世的理性世界里，意识却能确信其自身的存在及其具万有于一体的个性。”黑格尔坚以为此种理性世界举凡文明人的通常意识莫不有之。这种意识也可以叫做富于高尚理想的实在意识。至此，宇宙魂又另行降生到别种个人身上了。这新宇宙魂化身的个人说道：“这世界是给我生活的，我是要在这世界里尽我的性，尽我的职的。”这个新的少年精进的意识世界，这个“个性再生”的世界，黑格尔叫做“理性的世界”，不过仅是个人理性的表现，而非社会理性的表现罢了。这个时期的理性与普通人之文明意识相等，也可以说与自己内心中别有洞天的人的意识相等。那虔诚的宗教家尽管独自在寺院里修行，但这向前迁动的宇宙魂已另觉悟了一种新的意识样法，如浮士德中魔而变作寻享乐的青年，如热烈的放任情感之人，不复安于冥想，不顾一切以求生活的满足，又如改革家欲改革一切现状使符其理想；简言之，如一个自知天职，认宇宙内事，广义言之，皆其分内事之人。

［1］重意识而不重下意识，将下意识认作意识活动之一部分，实为绝对唯心论者极重要之一种主张。普通人多把意识与下意识判然划为二物，彼神秘主义者且以不识不知之下意识生活为最高境界，而弗洛特派心理学家及哲学家哈特曼等且以下意识为支配吾人一切行为之中枢，而以意识的自觉的活动为不足轻重。黑格尔之学说并非看轻下意识活动之重要，不过认为第一下意识乃意识之一部，不能离意识而独立；第二，意识有支配管辖下意识之能力；第三，下意识之活动如梦中杀人，醉后放火等事，均应由意识负道德上及法律上的责任。盖意识活动与下意识活动本来是贯通一致的。未有一个人的意识活动是仁人君子的行径，而他在下意识里会作出杀人放火的勾当来的。所以黑格尔对于意识与下意识的关系的解释，至少有两种长处：一，指清下意识活动在法律道德上的责任，而勉人以自觉地向善，养成良好的下意识习惯或行径；二，注重意识活动即所以反对注重下意识生活的神秘主义者。——译者注

四　黑格尔精神现象之矛盾进展

（一）

在前章里，我们知道黑格尔的宇宙魂因在人世里所经过的种种样法，也可以说轮回投生，而得着一种教训，就是：即使宇宙真正是我，但如果我只知有我，与群体的生活断绝有机的关系，那么，我决不会实现出来“宇宙是我”的真理。真是，欲实现我之所以为我，我需要群体世界，我离不了群体世界，而且，我必得创造群体世界。黑格尔《精神现象》里的理想英雄，叫做宇宙魂（或用一熟习名词称之为张三李四或任何人亦无不可），经历了前章所说的种种经验才得着上述这个教训：宇宙魂初为野人，以杀头为事，冒危险，经征战，夺取他人性命，以证自我存在。次为主人，蓄役如隶，此同一之宇宙魂束手依赖奴仆以证其为人中之主，但结果虽名为主，而实反为奴。同时，当宇宙魂为奴隶时，觉悟唯实际服务方有自由。再次为斯多噶，此饱尝世变之宇宙魂看轻尘世名利，得失，以求忠于自己虚空之理想；虽然算是求仁得仁，但不过仅索摸于抽象的理性之空中楼阁，究竟既无所作，亦无所得。再次为怀疑派，此同一之理想英雄，感得万象皆空，因而变成“烦闷意识”。离群独立的个人经验到了孤苦困顿的宗教生活里而达其极。我们的英雄——宇宙魂既变成了遗世独居的宗教家，视自己为外人，烦恼悲哀之余，在渺幻的梦境里或无凭的天国里稍寻着一点平安和慰藉。

宇宙魂忽然从梦境里翻然醒悟转来成为一个再生的青年，喜欢真正的人世生活。他不禁自说道：“这个世界就是我的。但是，既是这样，让我把它弄成个像样的世界。我要立定志向寻求我自己的快乐，当然，我有享受快乐的权利。” 

人生斯世兮筋力苦稀——

追求更充实更丰富之生活兮是吾所期。

黑格尔《精神现象》原书到了此处，便参入一长篇关于“静观宇宙之理性”（Beobachtende Vernunft ）的批评研究，兹不具论。约言之，其大旨在说明自我到了此种境界欲赢得与外界合一唯有靠实行而不靠静观。换言之，自我的实现，和自我与外界的调和一致，只可于活动的历程中求之。

及我们的英雄（宇宙魂）发现此点之后，便满腔充满热血，起而向前奋斗，其意态可用丁尼生之名句形容之：

初出家园，心雄胆壮。

于是乎我们的英雄便投入社会，开始他入世奋斗的生涯。

（二）

此后的几种思想样法，黑格尔于叙述之间充满了无限的同情，而同时于弱点之指出又无丝毫假借。这几种思想样法都可以说是代表再生式（renaissance types ）的性格，黑格尔则用德国浪漫主义的眼光以评释之。其共同之点即在于明白承认欲求我之所以为我，欲求自我在人世上占得相当的地位，非猛勇地企求理想于实际生活之中，利害得失之场，及社会组织之内不可。此外还有一共同之点就是每个自我都认为他是群体世界的中心，是当时宇宙魂的结晶。他的人生观简直可以说是雄心勃勃的“青年人生观”；自己相信他自己已经得了至道，无须外求。他不禁狂言道：“宇宙！我告诉你，你是属于我的！”不过他的口气和态度与那野蛮人的便大不相同。他是文明的青年，有了力量，有了才干，有了训练，并且有了好胜心。他立志要征服外界；但他知道他仍然须借重外界，因为若无外界，则他的雄心，无所用之。因此戕杀仇敌非其所取；对于宇宙之“精神的征服”才是他的目的。同时，他又约略知道以前几期“烦闷意识”之经过为鉴戒，故主观的，孤寂的，空洞的宗教生活亦非其所取。因为在那时他已无宗教之可言，所以他已经超出宗教的空寂，而且并不害怕实际生活。他的心目中只有胜利的享乐。他认为万物的真理即是人生的和社会的真理。他又认为凡一个人所能经验，所能占有，所能获得的东西，只要他的理想认为是他的，他便有所有权。

这种生活就是浮士德式的生活。此处的浮士德观念，乃出于当时黑格尔所知关于浮士德一诗，与哥德后来的理想浮士德不同。黑格尔心目中的浮士德，乃是一个快乐的追求者，总想寻一个机会可以高唱一声，“韶光可爱愿勿逝”。但浮士德寻来寻去老寻不着一个“可爱”而且“不逝”的韶光。所以他感觉着那刹那即逝的满足也不过是外界的盲目的必然法则，与真我了不相涉。这种必然法则，乃是那凶恶的命运的化身，在当前一时的享乐里所认为天花乱坠的一切，都被它无情地破灭烬尽。快乐的追求此时便等于真生命和真愿望的自杀，黑格尔先见得此乃浮士德式的生活所逃不脱的命数。无论如何，我们须知在这种无法无天一时快乐的追求里，真我是寻不着的。这就是黑格尔读过《浮士德》一剧前部的观察，他称之为“快乐与命运”。［1］

此后宇宙魂降世的次种样法，就叫做“内心法则”（The Law of the Heart）。黑格尔之写由快乐的追求而发现所有快乐转瞬尽皆消逝的盲目的必然法则，进而过渡到内心法则的时期，颇足以表示他对于当时浪费运动及文艺思潮所代表的趋势实有深刻的观察。彼有骨气而富于自由精神的青年，得了这浪费的快乐追求者失败的教训后，当然不会徒懊丧自沮，亦不会颓唐消极而退回“烦闷意识”的旧路。所以黑格尔至此也并没有把他这垂头丧气的主人公送回寺院里安息。而此番所得的真正教训乃是觉悟这主人公所真正追求的对象并不是快乐，乃是一个充满了力量的，可以安心立命的，而且生死以之的理想。简言之，他所追求的乃是可以寄托热忱，发泄忠勇的对象，刚才这快乐追求者的失败实由于未能寻着一个“比自己强大而且可以克治自己的真宰”。——即但丁在《新生命》（Vita Nuova ）里所指出的真宰。只要他于沮丧之余能看清楚他自己灵魂深处的要求，并且能明了过去失败的意义所在，则他的忏悔将不仅是消极的毁灭，而是一种积极的创新。《精神现象》行世多年之后，诗人拜轮饱尝快乐追求者失败之滋味，到希腊后，曾作有《致阿古斯大诗》（Stanzas to Augusta ）及其他抒情小诗，最足以表达黑格尔此处所谓“内心法则”，及快乐追寻者之真教训，且又足以表明当人感得快乐已成粪土，生活已归失败之后，仍不难寻出一可以满足自己内心要求，可以作自己敬爱之对象的出路以资慰藉：

昔日误失足，

创痛巨且深，

所失虽云巨，

天宠幸仍存，

逝者何须咎，

来者万般新，

乃悟心中宝，

悠永最可珍；

大漠有清泉，

荒野有绿林，

孤鸟鸣空际，

告我天心明。［2］

（三）

这种由欢乐的贪恋而变为热烈的理想的企求便比泛泛的悔艾深切多了。因为一个人到了此境的确觉悟了一切欢乐均转瞬消逝，变成枯朽的真理。如果人认定这个真理，一面看轻享乐，一面认真努力作事，并无别的贪图，只因为万事均归幻灭，惟自己内心深处的真要求方可以超万变而不朽，这样，他可以算得近于真的自我表现了。选择你的理想！立定你的志向！预备为之牺牲一切！那么，你算是第一次知道如何生活了。因为生活的意义在于有一些宝贵可爱的东西以充满自己的心坎。——这就是黑格尔对于浪漫时期及少年精神所发生的人生问题的救济。

代表次期的宇宙魂的就是这有“内心法则”的英雄。只知热烈地趋赴一种理想，至于理想之是非善恶，概非所计，但以自己的情感之所向为依归。只要他的心情告诉他什么是他的理想，他便随时可以为理想而死。这就足了。他就算得其所哉了。他返观周围一切都是不知理想为何物的俗人的虚幻世界，而他自己却是一个满怀慈悲的博爱家，充满了救世热忱，觉得人类最大的需要就是依着他的理想而行。于是他成了一个改革家，先觉之士，看不起现世而与现状作战的人。一方面他是满副好心肠想挽救颓世，但同时他的理想又未免失之感情用事。他也许是个成功的改革家。但是他理想的改革计划今天方才实现，而他立刻便又觉得已腐化得不值半文钱。他甚至于攻击刚成功的改革党，比他先前痛恨旧社会还更厉害。所以，在他心目中，天下最无价值的东西莫过于已经胜利的理想；因为理想一经实现，便非内心深处的要务了。故浪漫的改革家简直是以诅咒世俗为生。他志在改革社会，但即使社会一经依他的理想而改革，仍逃不脱他的诅咒攻击。他的理想太高尚纯洁了，他决不能与任何世俗现实妥协。他愤懑不平，因为那污浊的社会虽然貌似承受他的理想，而其实把纯洁的理想渎亵了。

似这样的一旦翻然醒悟自负有内心法则之人当然异常之多。其实这一大批的浪漫改革家不过是高一等的原始时人自为战的重演罢了。这也可以说是一群发狂的先觉之士的世界（a world of mad prophets），各人为他自己的夸大狂所愚弄。描写这一类的生活，黑格尔心目中系指席勒《群盗》剧中主人公的一大篇演说，及德国狂飙文艺里的热烈家而言，因为这类人大都以人道主义为招牌，而其反抗当时社会制度也，又是抱的无政府主义。黑格尔描写此种生活态度的短处或自身的矛盾，真是不留余地，但亦未始不公允。

（四）

继此种纯以感情用事之革新家的悲喜剧而起的，便是更常见的浪漫的侠义之士（Knighterrants ）的喜剧。此处所谓游侠义之士已不复执着感情的迷梦了，而其理想乃是取一贯的规律方式，但仍把这种法则集中在他们自诩为高贵的人格上。黑格尔显然是在描写彼类人物，其矛盾之所在已早为西万提斯（Cervantes ）形容尽致。黑格尔以为此类侠士性行，亦足以代表思想样法之一种，故特加论列，虽短简但亦甚切要。此处之所谓有侠义之英雄，已与中世之侠士殊科，故其性格与魔侠（Don Quixote ）不同。此处的幻想仅限于黑格尔当时最普通的而言。大略言之，此处的侠士的态度乃是一个理想的少年博爱家，他唯一的目的就是仗义以与无法无天的自私心搏战。他认为自私最足以遗害社会，但同时他自己却执着侠义为无上尊荣，不过他之为侠义而牺牲并非出于一时的感情作用，乃能守之以忠，始终如一。他的理想道德乃是抽象的，叫做人格的高尚。其严于克制自己的情欲之目的，并不是欲遵循什么内心法则，乃纯是欲扫除此私欲横行的世界的一切恶魔。他痛恨人欲有如蛇蝎，以为斯世乃人欲横流之世，而世人亦尽皆自私自利无恶不作之巨汉。因此他的使命便是反对人欲，为理想的道义而奋斗；他所谓道义，其精髓即是博爱，服务他人，为卑谦而卑谦，为克己而克己。

这种理想家的动机诚堪嘉尚，但其瑕疵亦不可掩。因为诚如黑格尔所言，此人虽目空一切，诋蔑社会，殊不知其才力之所长，其思想的背境仍全出自彼所亟力诋毁之社会。彼攻击他人之自私适足以显其自己之自私。因为，彼之理想企图既与实际社会之需要无客观的直接关系，而其行为之动机亦并非欲作良善之公民，不过欲实现其个人“高尚人格”之臆想罢了；所以他的理想不惟不切实际，而且异常空洞。他一天简直是在莫名其妙的新名词新口号和摸不着边际的幻想里过生活。结果，还是这自私自利的世界，打倒他的夸大狂。如果这社会上有了任何公益事业成就的话，还是这人欲横流的社会全体作成的，决非那有夸大狂的个人所能为力。

（五）

上列各种思想样法之矛盾结果想可了然：个人欲求其为真正的个人，必需要一个群体世界以资战胜，以资制驭。但是惟有抑制自己才可以收制驭群体的胜利。所以个人需要一个群体世界，在此群体世界中他可以寻着一个具体的客观的对象，毫不迟疑地以之为努力服务的目标，如是他既可不似那浪漫改革家之一无所可，又可不似那理想侠义士之妄自尊大。真正的世界必应是我一生的工作或志业的范围，必应是我忘怀一切所努力的客观的具体的对象。必如此我才能够寻着我自己，知道我之所以为我。——试问这样的生活不是那为艺术而艺术的艺术家的生活吗？不是那为学问而学问的学问家的生活吗？换言之，这不是彼专心致志于一种志业以寄托心神外此别无所求之人的生活吗？请问，这种人究竟是否真正得着了自我意识呢？我干我的工作，我尽我的天职，我实现我一生的志业，并不是我想求什么快乐，乃完全出于我性之所嗜，必之所安。虽然，这种职志真可算得我内心的法则，但我并不强人从己，我让别人各行其素志。还有，我之择定我的志职，也并非出于感情用事；因为我认为我的志职就是自我表现最有价值的方式。同时，我并不与那唯我独尊的侠士一样，我决不说我自己的志事是如何的高尚得了不起，想要改造什么污浊的世界。不但不如此，而且，在我这一行内，我还有与我在同一道上，趋共同目标的同志们。这个目标是我们大家的，非任何人所能专擅。这样一来，我们不是具备了理想社会的应有条件了吗？这样一来，主体与客体不是至少可以说是平等合一了吗？我们既然为共同的天职而努力，我们就是为共同目标的公仆而生存。反之，这个共同目标——科学、艺术、学术、创造的历程，一切的一切——也是赖我们的自由选择，自由努力而生存。若果，你不属于本行，你可以不必问我所从事的有何用处。我们治艺术的目的就是为艺术；学问就是它自身的报酬。我们的志事纯是客观的，我们为我们的志事而服务，而牺牲。我们的志事本身自有其存在价值，不假外求。若是你想得一正当的自我意识的话，赶快去寻出这类的志事，为努力服务及发展自我的对象。［3］

黑格尔刚才所提出这一种的思想差不多道出学者，如他自己这般人的心事了；并且也可以说几乎道出他当时的文士，艺术家的心事。因为除开快乐的追求，感情用事的革命，妄自夸大的侠义，他还寻出一种为如许英雄才士所久认为满足的理想生活。此种生活须对于一种确定的志业有了沉潜的爱好，即以此为目的，而不问个为什么。一个人一生除了努力于专心致志忘怀一切的志业外，究竟更有何求？所以，生活的目的就是实现志业以寻找真我，真我即是宇宙。

黑格尔叙述这种生活态度的矛盾点，真可谓尽思想家之能事，而亦所以自道己身志业之极自然的缺点。因为黑格尔之指责前面那几种浪漫式的的梦想家犹且稍留余地，而其抨击那口口声声不离志业，奉志业为神圣的学者或艺术家，真是无微不至。黑格尔认为这志业的理想也全是偶然的，出于臆断的，他并且很巧妙地指出这些学者或艺术家之所谓忠于其志业，其实也不过欲卖弄他们的智巧，以博世人的称誉罢了，还是脱不了执着自我，轻蔑他人的野蛮故态。黑格尔之描写这些志业的忠仆的实际行为颇富于讽剌之趣。那博学的著作家或那自得的艺术家，千辛万苦从事于著述或创作，第一次把他的全副精力放进他的作品里，于是，自己相信这必是伟大的作品，因全部自我都表现于此了。而外表反故作谦态，即在本书的序言里，或于与友人的书札里力言他的东西如何如何地谫陋菲薄不足道云云。是的，他并无什么贡献。他之所以发表这些谫陋的文章，也不过略贡千虑之一得，以示忠于志业之微意耳。这就是表示忠于客观的对象的高妙的方法。于是又有一般如蝇似蚁的批评家出，集矢于这种新出版的著作；他们亦自信为忠于志业，不能不尽提倡或校正之责。所以他们不是互相标榜赞许，便是吹求攻击，当然他们自以为是各尽批评家的义务，并不是出自虚荣心，亦非欲是己非人以取快。不消说这被批评的作者是不会为他们迷住的。——这就是为志业而忠于志业的世界！其实他们一天忙个不了还是为的欲满足他们的虚荣心，美其名曰为一种客观的无目的的志业而努力。

黑格尔论此种意识样法所标的题目最足以表示他的态度。他称之为：“Das geistige Thierreich und der Betrug, oder die Sache selbst”，大意是说：“理智的动物界及其骗局，或忠于志业。”此实揭穿假借忠于客观之名以学问骄人的伪善者的内幕的有数文字。因为黑格尔是生长于理智动物的空气里的人，故能将其神髓，全盘托出。

（六）

但是由上述这种矛盾现象所得的结果仍然是正面的。这些理智动物的根本理想实在是很好的。他们的伪善仅在于佯认为艺术而艺术，为学问而学问作他们的理想。假如此种志业之选择并非出于主观的臆断，亦并不佯认作客观的普遍的职责，假如吾人明白承认此种志业之选择是由于适应社会的共同的和自然需要之所不得已，那么，这才是吾人真正的志业，职责，或生命之所寄托，姑无论我们个人承认与否。以个人之所能为役以与这庞大的共同职责比，真是渺乎其小。但只要个人能认清此点，他便可明白他应有的地位，而不致佯为自负了。须知此重大之共同职责不唯不会压倒个人，而且是供给个人真正自我表现的关键。试问世间上是否有这样一个职责，这样一个志业？黑格尔答道：有的，在一个自由民族，一个有组织的社会的总意识里我们就可以寻着我们的真职责，和真自我表现。足以代表全国民的真生命的国家就是每一个忠实公民的客体自我。所以国家就是个人的真正自我，她可以分配各个人应有的职责，指定各个人相当的志业，赋予各个人的德行以意义和价值，充满各个人心坎以爱国热诚，并且保持各个人生活的安全与满足。现在，最后，在这自由民族的意识里，我们既无野暴相杀的自我意识，也无孤寂空洞的无凭理想，也无举天下以奉一身的个人主义。在这种自由民族的意识里，各个自我都与全社会的精神贯通一致。到了此境，精神的世界便算开始了。以前的种种意识样法都不过是虚空的影子，生命的片段。真我的零简罢了。他们在历史上的过程也不过是“精神”的总生命里所分化出来的样法——为自我在沉睡状态中忘记了其自身与大我精神为一，与众生本出一源的至理所产生出来的各方面罢了。一个有组织的社会就是其中各个体的真我。个体的真实就在他所忠爱的民族的意识里。

黑格尔之所以说出这番沉痛的话就因为他作此书时，敌人的马蹄已经践到了德意志的国土，而他自己也快成为亡国之人了。虽然开场时说得很乐观，但其语气之沉痛已暗示着这个“精神”也是逃不了他的矛盾经验，同他的失望的。真正讲起来，“精神”的故事比起前几期个人生活的故事来还更要悲惨些。

第一种精神样法就是一个小而且进化甚高的国家精神，有如古之希腊共和国然，因为国小，故人民甚为亲近，因为进化甚高，故视国家自由甚重，而要求人民的忠爱。

像这样的社会组织，其重要问题当然是维持个人权利与社会义务的平衡。黑格尔认为这不过是哲学里的“主客问题”之见于社会上的一端。国家赖个人而得其自觉，而个人则自认为国家之一分子，之一工具。如是，在这相关的双方中，国家意识为主，而个人意识为客。若据谢林关于自我的学说看来，此种主客关系乃是畸形的，不平匀的，因此不健全稳固。［4］

不过在这种理想的小共和国里，个人与社会间的问题尚非如近代公民权利与政府公共权利之直接冲突。因为在这种程度的政治组织里，个人大概只知道（至少在理想里）忠于社会职责，不管是何职责。只有因为他尽了职责，他才自觉有权利。近代的个人权利义务观念乃是后起的。黑格尔讨论这种社会意识所举的例子，并非依据古希腊国的信史（因为他以为希腊信史由于种种原因尚含糊不清），乃是依据一种理想的共和国——他从希腊悲剧，特别从苏封克里斯的三出剧《伊底蒲斯》（Aedipus）里所见的理想国。此时我们最易联想到，而可以作同样的例证的，就是日本古国的社会理想，因为在日本，个人权利完全因社会职责而取得。［5］

在这样的理想国家里——希腊悲剧中之理想的壮烈的社会组织，或日本古国的社会理想——个人与国家间之矛盾乃见于对于家之孝与对于国之忠的冲突里。换言之，此处的社会组织是两重的，一是家庭，一是政府。但家庭的福利则集中于孝敬祖先。当个人在生时，其在社会上地位或价值如何，全视其对于国家之功罪以为准。但个人死后，在家庭中，则有绝对权利享受丧葬祭祀之尊崇。因此家庭的责任与国家的义务有时便不免发生冲突，安特恭尼（Antigone ）之悲剧实即起于此种冲突。黑格尔叙述此类的冲突甚长。吾人若不谙悉日本种种方面所表示的爱家心与爱国心的冲突，日常的职责和孝敬已死的祖先的职责的冲突，难免不感觉黑格尔写得太琐屑。据黑格尔看来，此种悲剧之根本所在系由于忠爱之心歧而为二，一是对于他界的，缥缈的，神秘的，绝对的祖先的忠，一是对于现世的政府显明的，目前的命令的忠。对于他界的礼法在社会上束缚力非常之大，其来源也非一朝一夕之故，而且何时肇始也是不可究诘。但是这眼前的政治组织又是很坚固的而且有权威的。若加反抗，便将犯罪。即使当事者动机纯洁，只为孝顺祖先，但所犯国法仍不能宽宥。——这就是这一阶段的社会意识的运命。如伊底蒲斯之因出于不知，杀其父而娶其母，虽因此作了国君，但亦逃不了恶果﹔又如安特恭尼因本乎至情，为已死之弟白冤，尽其为姊之职以与兄弟报仇而与国君作对，但也落得过悲惨的下场。凡此都是表明忠于家与忠于国的冲突之最好例式。

简言之，这种理想的国家，忠心两歧，界限不明，因此不甚稳固。虽其根本立脚点在于引起国民忠爱以与他国战争。但一经战争，则较简单的社会组织往往瓦解，而不期然而然地过渡到次高级的社会发展——霸国主义（imperialism）。

在霸国式的社会组织里，私人与公共权利之冲突异常显明，且有明文的法律规定以调剂此种冲突。这些法律之理想目的在于维持各个人之权利，但司管法律的统治权却属于国家。此处所谓国家与上面所说的共和国已大不同。共和国之尊严乃是国民所公认，如出诸本性，而且国民之忠爱其共和国也极其自然，无须勉强。但霸国的国家则有一个特殊个人以作君主，借以象征国家，代表民意。此种制度所生出第一冲突之点，就是国君个人专擅的意志与他尊重法律为国民谋幸福维权利的天职的冲突。第二点冲突就是国君的意志与国民的意志间的冲突。爱家的观念已变成当兵爱国的义务了。人民的最大职责已不是孝敬死者，而是服从生者了。理想中以公正为尚，而事实上则多专擅武断之行。惨烈的冲突已不是孝敬黄泉下的祖先与服从现世的执政者的神秘的冲突了。此时的冲突乃是法律和秩序与独夫的专横妄为的冲突了。在这种冲突里，君主与人民双方均同样地牵连进去。国家至此一方面为人民共有的必须，但同时又是人民所共有的压迫。人既不能弃国家而独立，但又不能长久忍受国家之压制。在这霸国世界里，那社会精神因此自身便有了纠纷，但也只能权且在这纠纷的境地生活着，然后徐图自拔。故霸国主义所代表的，就大体上说，实系一种社会精神，此种社会精神，其表现出来的制度组织虽强而有力，但究不甚稳固。

在这种情形之下“精神”的惟一办法便是自我教育——教育人民使之充分了解社会国家的问题。至黑格尔所论关于教导社会意识的层次，兹可不必细论。此后所论列的受过民治训练的各种个人主义，也不过是训练群众意识时所应有的结果罢了。如怀疑派之发现国家原不过人民自私的结晶，忠君爱国原来是满足个人贪私的招牌，滥用政权的增长，同社会各阶级的冲突等——凡此思想皆社会意识经民治训练后生出的各方面。18 世纪的开明运动便代表这各种思潮的顶点。社会诚然是必要的，但其目的纯是为辅养教导成自由的个人。“乐利主义”便是衡鉴社会真理的标准。所有一切存在，其所以存在之目的完全是增进个人的快乐。至于这世界历程背后的任何根本原则，姑且存而不问，认作不可思议之列。我们眼前所能见得到的真理只是一言以蔽之曰，凡足以增最大多数之最大幸福者都有存在之价值。最大多数的最大幸福就是我们所企求的目的。谈社会学理到了此点，真叹观止了！推翻所有武断的法律，打倒一切专制的君主！扫除因袭的忠的观念，除了全人类的共同权利外，没有一样东西值得我们尽忠的。我们全是自由的，全是平等的。“精神”现在变成一大群自由平等的个人。让人们各个自主自立。

于是乎，大革命，绝对自由和恐怖时期因之而起。因这一大群个人皆如不羁之马，可以任所欲为。固然，凡事理应依全体意志而行，但谁能执行这全体意志呢？君主吗？但君主已死了。人民的代表吗？但这些人民的代表也不过是些自由个人，没有任何合理的忠的对象。他们认识公意唯一的方法就是实行他们自己的私意。自然，他们说是谋最大多数的最大幸福，但是除了凭他们个人经验所得，一时直觉所感以为准则外，他们再也寻不着一个可以考验普遍效用的标准。因此只能以个人主观的主张来强人从己，结果致引起党系之争，成为国民公敌，终于被推翻下台。社会到了此境又退回原始时无政府状况，又重蹈普遍战争的故辙。

（七）

“精神”在上述那种社会政治状况之下仍然寻不着其自身主客两方面的调和。这并非因为旧个人主义是对的，实因为真的社会组织需要一个较高的综合。黑格尔认为在那种绝对自由的政治情形之下，只要条件适宜，“精神”实尽能够自己照顾妥善。但无政府状况却不可容许，必须有一种多少有几分稳固性的社会宪法才行。但这种法治的社会组织，亦究非“精神”可寻得安息之所。因此社会精神不得不进而寻求理想的或道德的基础，所谓“空中帝国”者是，以为安身之所。

到了这里，于是黑格尔便援用了许多康德、费希德的名词，以描述他所谓“精神世界之道德观”。在此阶段内，“精神”仍自觉其社会性，而认实在为一种悠永的理想法则，通行于凡有理性之伦而不爽。这种实在也可叫做“天国”。［6］天国中之法纪是终古不灭的。在此高明悠久之天国里，吾人一面虽承受天理，认为可以约束凡有理性之伦，而一面吾人之道德自主权仍可保证。此种理想虽似近真，但究甚缥缈，充满了矛盾。在地上这种理想的天理［7］是决不能实现的。因为我们在地上所能看见的只有现象。唯有彼超时空超现象而住在本体界的自由的道德当事者方能够创造天国自觉地安居其中。但我辈凡夫要想堂堂地作一个有价值的人，非有所建树，实际参与完善的天理之创造不可。那真宇宙或那超官感的天理流行的道德世界自然可以保证我辈凡夫创造天理之绝对权利的胜利无碍。但吾人之所以成为自由的道德当事者就因为宇宙间需要我们自由忠实的行绩以赞助正义的胜利。若吾人苟非自由的道德当事者，则“道德”二字实觉无意义。但是若果吾人既是自由的当事者，则吾人同时又可以自由犯罪恶，自由阻碍正义的胜利。

这一点即所以暗示康德认道德之真正胜利属于超官感世界的学说的矛盾。只说天国是一个超官感的世界，实在无济于事。而自我往那超官感无知觉的世界去求真实表现，亦似无谓。所以这康德和费希德式的道德世界观也仅有片面真理，不过代表一较高级而且是社会的“烦闷意识”之一种，以求最后之实现于他界而已。

此外还有一种道德的实在观，以为精神之实现并不在于所已作，而乃在于所欲作；只在动机之高洁，不在成效之大小。只要有勇于为善之心也就足了。不管自我受了多少挫折，经了多少失败，只要他有了不断的决心以求至善，以求自我表现，以求与天为一，也就可以算得自我的胜利了。也许帏幕就等于剧情，意志可方诸实事。也许“精神”就像前面所说的高等的“理知动物”可以自慰道：“虽然我一无所成，但至少我已经尽了我的心力了。”黑格尔同时的许多思想家，和前此的莱新（Lessing ）都是抱的这种态度以解决道德问题，他们以为只有真理的寻求才是可能而且真正有价值的工作。这种见解骤视之颇近于黑格尔的绝对主义，但其实又与黑说相隔很远。

因为若纯以求真或求善之动机或志趣为真善之本身，若以全部精神生活（不论个人的或社会的）只是一种目的，一种理想，一种态度，或一种志向，则吾人须知试返观自我表现史实充满了错误与缺失的痕迹，而自我过去之一言一行，实无一不有负本心者，如是，则自我者亦不过幻象的表现，限于形器的错误，而且与理想冲突的罪愆罢了。

由此足见在形器界的缺失、错误、矛盾、罪愆等仿佛即是自我之本性，即使自我高尚其志，欲求至善，亦所不免。寻求完善自我，表现完善自我之任何努力其本身即是陷入于不完善的步骤。不有恶浊经验，则纯洁之自我无从表现。不经无理的历程，则理性之自我亦无从表现。欲求自我之所以为自我，欲求自我与自己的理想世界合一的绝对目的，非经不断地内心冲突，和不断地超拔形器界的过失，亦无从实现。

见到此点，则知自我之真命脉，精神的真生活不在过失之自身，乃在超拔过失之历程里，故黑格尔以为凡小己限于此形器世界中，自身实具有不可免之过愆与矛盾，但过愆决非永不可改变，矛盾亦决非永不可拔除。故自我之真正表现即在于不断地自觉地征服自身此时之缺憾，并拔除自身此时之矛盾的历程里。至所以如此的根本原理，吾人可于宽恕过愆的襟怀里理会出来，盖当吾人有了宽恕罪愆的襟怀时，吾人已经超出了过去的罪愆，一面感得故我之非，实应惩创，但一面感得故我之非，实系促成今我进步之阶梯，因此亦有足宽恕之处。因而悟到自我之真正表现即在此不断地超拔故我之缺憾矛盾以创造新我的历程里。

要想明了黑格尔此处关于自我之性质，完善与缺憾，有限与无限的学说的真义，我们必须进而研究另一较高的社会意识，即表现于历史上的宗教里的社会意识。

（八）

黑格尔说，宗教就是绝对存在的意识。换言之，宗教不是个人先以自我意识为宇宙中心，进而欲求在宇宙间为自我寻一地位的努力。宗教乃是力求表现宇宙或绝对存在的真性质的意识，虽然，宗教仍免不了是自我从其个人的立脚点对于绝对存在之解释，但究与以自我为中心之见解不同。

在历史上，宗教所代表的乃是社会意识对于宇宙的态度。宗教乃是“社会我”（the social-self ）对于宇宙的解释，宗教也可以说是个人对于宇宙的解释，只要他能够代表社会我，或与社会我合而为一。这就是说，国家，教会，或人类都有一个宗教。个人只有从他所处的社会，国家，教会，或人类的全体里可以得着宗教意识。他如幽居独处纯粹的个人神秘的宗教经验，仅代表如上面所说过的“烦闷意识”，算不得最高的宗教。

最原始的宗教用“自然力量”等词以解释宇宙。那原始民族竟于无意间把所有的自然力量都理想化了，以为这些力量是有生命知觉的，可以作威作福的。为表示这些力量的神秘和尊严起见，他们用许多禽兽之属来象征这些自然力量。及知识稍进，人渐知修筑庙宇，建立碑塔，以供奉鬼神，而且刻石塑像借以表出鬼神情状之仿佛。埃及的大建筑式的宗教，就是这期宗教的好例。希腊的宗教把所有的神尽皆人化，已渐知绝对存在（神）与相对存在（人）之真关系了。其结果为艺术的宗教，将所有的神尽行描摹成理想的人。但是用艺术以人化宗教，势必至于把艺术本身也人化了。因此希腊的悲剧里的主人，长生不死的神仙渐少，有生有死的英雄渐多，而诗歌竟明白地成为人生的模仿了。希腊喜剧算是完成这种人化艺术的历程。起初只是描摹神，而到后来，他们乃老实不客气地批评起人来了。于是旧日宗教的信仰便解体而变成人生的怀疑，不承认有神的存在，只承认有人的存在。个人万能，何用宗教？这就是无政府时期的宗教。

但是，宇宙仍然是神秘，万能，巍然在外，其幽晦之处，仍然非怀疑主义之所能究诘。鬼神之迷信虽去，而个人之幻想顿增。个人站在一边，宇宙另站在一边，个人与宇宙两不相涉。个人独自自觉，而宇宙徒为自觉之宝藏，只是黑空旷在那里，无人去开发。我们这些生灵现在已与这大宇宙精神隔阂而不相通了！我们好像是无意义的限于形器的外壳样，我们要如何才能钻进这大宇宙的深处，而求得太极的本性呢？

好得这里尚有一种未曾尝试过的宗教意识，现在时机似乎成熟，快要降生了。黑格尔至此用了些戏剧似的笔调来叙述这种意识样法产生的情形，他把过去所有的几种最重要的意识样法尽皆搜罗无余而指其所以促成新意识样法产生之原因：有斯多噶主义力持自我之尊贵在于普遍的理性，但自我究系何物，彼又茫然。有“烦闷意识”，思欲寻得救主，以求慰藉。又有希腊古国之社会精神暗地里悲哀已失去的良好精神。凡此种种都在那里渴候新生。而新思想的产生果然也就实现了；这种新思想其实就是一种对于宇宙的新信心；相信那退藏于密的太极已显现降衷于个人了。

他们此时虽不一定相信任何个人都是了不起的，但的确相信太极已显现于人形了。这就是初期基督教的思想。

这种思想也得消逝。这位降了世的主也得退藏于天界之中，无人理会，因为吾人的官感究无法认知太极之情状。于是唯一的思想，便以为上帝的精神即永远现于教会中，唯教会知道如何这“绝对存在”本身是完善无缺，就因为它能表现它自己于这无穷的离开它本身而走入形器，罪恶，黑暗，错误的世界里，而它同时又无穷地在那里促形器世界与之调和，它入世来生活受苦以求与它自己绝对的本源合一，而纳万有于其中，以期万有与它本身的大调和。

黑格尔以为此不过宗教家比喻象征之寓言，而哲学即所以表达此类寓言的真理。

［1］哥德于1790 年先发表其《浮士德残篇》（Faust Ein Fragment ），于1808 年，《浮士德》前部方告成。黑格尔此处所论，乃读《浮士德残篇》之反响。——译者注

［2］全诗大旨，最近袁了凡“从前种种譬如昨日死，从后种种譬如今日生”之语，读者当可一见了然。至所谓心中宝即指自家方寸之中一股志气，一线希望，一点灵明。所谓天宠幸存者，亦自己尚知自爱，不因此而自暴自弃也。孤鸟天心等句言因观自然景象而自己翻然觉悟自己之新生命，新希望，或新使命也。总之，根本观念是人与天相通的。人心即天心，人道即天道，自助即天助，自觉即天觉，自知即天知，归结人生目的不在追求一时之快乐，而在自我发展，自我实现，自我觉悟。——译者注

［3］ 此处所谓志事或志业原文兼用英文之calling 和cause 与德文之die Sache 。志业二字得自吴宓先生。见《学衡》第16 期。——译者注

［4］ 此处之所谓主客问题（The problem of the subject and object ）约略当于宋儒之体用问题。若用体用说来解释此段，则以国家为体而纯以个人为用，则其关系是畸形的而不稳固。最好的双方关系应系体用合一，或主客合一。国家固是个人之体，但同时又为个人之用。个人固为国家之用，则同时又是国家之体。——译者注

［5］ 表示此种意识之最好例证，可于A. B. Mitford 所著“The Story of the Forty-seven”in Tales of Old Japan 书中得之。——原注。日本自1905 年战胜俄国后，轰动全球，学问之士，莫不生研究日本之新兴趣，新敬仰。鲁一士此书作于1906 年正当日俄战后，故特举出日本人忠于其职及社会道德来作例子。又鲁一士于《忠的哲学》一书中亦盛称道日本人忠勇之美德。又詹穆士于1909 年与人书且谓当彼衰老之年，能见日本之战胜俄国，能读柏格森之《创化论》，实彼一生之意外奇乐云。——译者注

［6］ 天国原文为the city of God ，译为“天城”、“天府”或“上帝的城”均可。唯此处译作天国似较妥适。——译者注

［7］ “天理”原文作moral order ，直译应作道德律。余以为译作天理较为切当。细审此处On earth this ideal moral order can never be realized （天理决不能实现于地上）之语气，则天理二字之适当更显然可见。其实康德《行理论衡》中所谓das Sittengesetz ，皆以译作“天理”较为妥善。——译者注

五　黑格尔的成熟系统

（一）

及《精神现象》一书出版后，数年之间，因为耶纳战后，政况不宁，黑格尔只得暂弃其哲学教职，但他对于组织哲学系统的努力却并不稍懈。1812 年他的《理则学》（Logik）便出版问世。直至1816 年他才开首担任海登堡大学哲学教授之职。于1818 年转任柏林大学哲学教授，在此继续讲授著述，直至1831 年死时为止。他一到柏林不久便公认为哲学泰斗，一派宗师。他的学说盛行于德国各大学，掩盖一切者有年。

黑格尔的全副哲学系统，当他在生时，已于《哲学大全》（Encyclopaedie der Philosophischen Wissenschaften ）里发其大凡。在这里，他简直追踪亚理斯多德，欲穷究人类知识之全部，以求其一贯而符于唯心哲学之宗旨。

吾人试略究黑格尔所以求得其一贯的系统的精神，或不无益处。读者此时当可约略知道凡唯心派的哲学家所必有的大概主张了。唯心论者以为吾人之知识非仅是离心而独立的外界的报告。反之，吾人之知识即是吾人自身之表现。吾人理性的真性之致于事事物物便是知识。若这样的唯心哲学要想对于宇宙有正确的解释，必须说明人之理性与万物之本性是一致的。换言之，唯心的哲学必须说明人的理性（包括一切个人的生活，活动，学说意见等在内）就是绝对理性的凝聚（embodiment），而宇宙就是这绝对理性或太极的创造品。在《精神现象》里黑格尔已大略指出绝对理性之凝聚于人类意识者如何可以解释。兹试略述《精神现象》结论之大旨，借以表明本此而成之哲学系统之趋势。

《精神现象》的第一条结论于研究黑格尔成熟系统有关的，就是认为人类的错误与缺憾实为表现绝对真理之所必须。这一个论旨实为黑格尔式的理想主义的特点，而且是他全副系统的中心。说人类的错误与缺憾为表现绝对真理所必须，实无异于说矛盾法就是治哲学的真方法。当你开首用哲学思想时，你总是想免除错误，求得真理。因此你总是以为错误，偏见，谬论为不好的现象而力求免脱。但是，如康德所言，不久你就会知道，人类的思想乃充满了致错误的趋势，而你所能知道的，只是现象，而非纯粹真理，所以你也许会感得哲学实无有认知真理之望。但是黑格尔便欲指明只要我们能把所有的不可免的错误偏缺之见一一研究爬疏清楚，那么我们就算认识了真理。换言之，绝对真理就是一切现象的必然的一贯的总合（uni.ed totality）。所以据此看来，则一方面，离现象外无真理，而一方面，则局部的现象亦不能形成真理。故错误也就是局部观的真理。如果执着这局部观点，拘于一偏，诚属不幸。但如果吾人能知局部之为局部，及其在全体中之正当地位，则吾人可以看得出，无局部之真理则决不会有整个的真理；若用矛盾法的语气说来，无有错误则决不会有真理。所以黑格尔大胆地用譬喻的口气说道：“真理乃是酒狂的世界，万象在其中，举莫不昏醉。”（“Die Wahrheit ist der Bacchantische Taumel, Worin alle Gestalten trunken sind.”）若是从表面上不用同情心来批评黑格尔，则对于真理的性质之认识没有比他的学说更可笑的了。因为这种学说骤视之太奇怪可笑，故黑格尔先著《精神现象》一书以作此说的导言。照此书说来，普通人的常识是自相矛盾或自相抵消的。因为常识一方面认为外界离思想而独立存在，而他方面除了用思想的范畴外，他又不能认知外界。这种常识的矛盾，既经康德指出，便不期然而然地引到唯心论的问题了。据黑格尔的意思，常人虽理论上免不了唯心与非唯心的矛盾，但实际上每个人都是唯心派，因为每人都不知不觉地把他自身认作宇宙的中心，其评衡事物的真实与虚幻也只以该事物对于他自己的价格之高下为标准。所以普通人的常识同时免不了两种矛盾的观点，他说：“事实就是事实，与我们主观的思想无关。”但他又说道：“凡是我所认为是真的，我必须以之为真的；不然，我的活动行为便没有根据。” 

不过，俗人的常识虽然自相矛盾，却是哲学思想所绝不可少的起点。盖无论什么真理，其来源不在于抛弃常识，乃在于补充常识——不在置常识于度外，而在扩充吾人的思想，而见得常识的错误实为达到绝对真理所必经之历程。哲学之所以必须超常识，但又不可抛弃常识之错误而不顾者，实因只要吾人在常识界生活，则此种错误必再四重现而不可驱除。

不单常识是这样同时是错误的而且又是不可免的——是绕错误之途以达到真理之宫的，即是那全部《精神现象》所记录的各级思想样法之错误和进步的历程，也是具的同一性质。黑格尔认为他所分析的那各种意识样法都是本性上所不可免的。当然，在我们个人生活里，我们无须乎按部就班地去重履过去人类所走过的长夜漫漫的错误之旧迹。这就是说我们无须乎去作野人，专以杀敌为事，以证自我之存在，亦无须乎重去作主人或奴隶，僧侣，浮士德，无政府者，爱国的公民等以领略他们所得的各种教训。这就是因为前人已经偿了错误的代价，有前车之鉴，我们只须多少用一些思索，便可抽象地领略他们前几期的教训，而作我们较高的理想的张本。但黑格尔坚以为低级意识若无活的具体的表现，则高级意识便无法自得表现。高级意识之本性即是低级意识的真理，故概括言之，凡一切真理之本性就是一种错误的真理，也可以说是错误的目标。因此足见，绝对就是低级的和相对的真理；无限就是有限的真理；完全就是不完全的所企求之圆满。

（二）

《精神现象》的第二条结论就是这样：既然每一级的意识都是全宇宙之片面观，而且既然每一低级意识总是经过一番内在的自己批评而过渡到较高级的意识，足见哲学也应采取这种内在的自己批评的方法，不过应使之更有系统罢了。在《精神现象》里，黑格尔简直明白承认历史上的事实如某时有某种人物，某种社会生活，某种宗教思想等，而无所讳避。但他更进而用他的矛盾法依次研究之，而指出每一思想历程之缺点所在，及其所以不能达到其真目的之原因。于是他便根据历史经验另提出一较高的思想或生活态度以解除其困难。这样地应用矛盾法以解释历史事实便是黑格尔引导你入哲学之门的初步。不过这仅是矛盾法部分的应用，若将矛盾法应用到全部哲学系统的本身，便又不同了。所以从导言式的《精神现象》过渡到他晚年的成熟系统，其中的变迁改进之迹自是显然可见了。

黑格尔《精神现象》之目的在分析人类各种意识样法变迁进化之次序而指出哲学思想之大致，而其成熟系统则在求出真理之基本观念，人心之必有范畴，并解答其他关于真理与实在的问题。换言之，前者在根据历史事实以求哲学概念，而后者则在根据哲学概念以求实在。吾人之思想是否有一必然法则？吾人之思想范畴是否即唯一理性之根本原则的表现？万物之本性是否理性的表现？人之品汇至为不齐，但是否全是绝对理性之表现？自然与人心是否全系理性之表现，不过等级稍有不同耳？凡此种种问题都是黑格尔式的哲学所欲予以正面的答覆的。至黑格尔之所以不厌反复，始终一贯地应用矛盾法以解答此种问题之故，读者此时当可略知其大概了。

黑格尔之认物性为出于我性，与其前辈相同。但黑格尔以为自我乃系一个无穷的矛盾；在《精神现象》里，他特别着重此点。自我之所以能生存全靠能超越自我，而包括其故有卑下之旧迹于新我中。每一小我的生存乃是暂时的，有待于被超越，并且有待于被包容于自我之全部生命中。同样，小我之犯过愆亦是暂时的，有待于忏悔，而忏悔之后借以增加新的道德力量。自我固将死，但死正所以求生，万死不辞，正是企求高明远大的阶梯。自我固免不了错误，但由错误正所以见得有比错误更丰富美满的真理在。《精神现象》中对于此理，不过仅明其大旨。在成熟系统中，黑格尔便用谨严专门的术语以阐明此同一之理；并且根据这自我是无穷的矛盾的原则，来解释全宇宙的来源，这就是黑格尔的哲学理想。

（三）

同时黑格尔这一派的理想主义之特点又在于从一个单纯的根本原则以推绎出所有其他的思想范畴。黑格尔的根本原则当然就是刚才所说的自我。他想指出各种科学上所用的一些根本概念也不过就是形成或表现自我意识的历程。中间的一些纲领法则足以使思想历程连属而不致紊乱无纪的，就叫做范畴。吾人种种的思想范畴。如有、无、动、静、质、量、物、性、虚、实、内、外、因果、本体等根本概念——简言之，各科学中用来认识事物之理的工具或概念——黑格尔都完全认为是吾人思想活动所表现出来的历程，也可以说是思维者的生命所表现出来的历程。每一范畴各有其相当地位，亦各有其相当用处。但是若不把全副范畴系统之总理念（the Idee ）加入，算作绝对理念（the Absolute Idee），则任何单独范畴之自身决不能有使我们要求得知识的效力。每一范畴，如质、量等，以其性系抽象，故皆有其限制。因既系抽象，故不能表出事物之全性。譬如，自我之为主，或为奴，为斯多噶或为僧侣，为快乐追求者或为理智动物，只要这自我一着形迹，限于某种样法，那么，这自我便是真我，非真我；是被限制之真我，非包括全体之真我，因此居于矛盾地位，只得自求超脱，以希进化，而寻真我。各思想范畴的矛盾情形与此完全相同。每一特殊范畴都是真理，但非事物之全部真理。但那最末一个范畴，可以结束全部范畴而统其全，如能明白地包括前此所有各范畴之全体而无所遗，便可以表示彼时期之最高真理。这种总范畴与单范畴的关系与《精神现象》所说绝对精神与局部的意识样法的关系恰好一样。在这里那绝对精神分化其自身于所有相对不全的思想样法的全部里：一面绝对得相对而表现其一体，一面绝对又超相对以成其全体。

（四）

黑格尔更进一步根据他的根本原则用推绎思想范畴的同一方法来解释宇宙的性质，心物的关系，和《精神现象》内所提出作例子的那些意识样法的来源及其社会的与历史的关系等。黑格尔既想执一原则以系统地解释如许广大的问题，则他的哲学上的根本原则究竟能否应用无方，当然要经过极严重的试验。从人事方面搜集事例以阐明矛盾法，也许容易。但要详细说明单是矛盾法可以推出太极的性质是在自性里最完全地表现出来，并且可以推出太极的生命何以必自那样多的意识样法里表现出来如历史之所昭示，便非同小可，但是黑格尔全部思想的趋势和前题使他不能不走这条路。——虽明知有许多困难，但他也不能不走这条用矛盾法以解释宇宙人生和历史的路。吾人但察黑格尔对于这件伟业的意义的认识，便知其胆识实颇称于作这种冒险。我们试先看黑格尔将所有各科学的成绩算一总帐，而用矛盾法以求出其中的一贯的原则来的工作之困难及限制所在，然后才批评他，庶较有持平之论。

如谓黑格尔以为哲学的职务是在先天的推究出万事万物的必然法则，而认举凡一事，一理，一人或一国等均赖此根本原则而生存，则未免误解黑氏的本意。普通人多硬派这类过分的先天主义给黑格尔，照此说则每一小事，及其琐屑节目，都应是那绝对存在的必然表现。其实黑格尔的学说与此隔得很远。诚然，黑格尔认为任何真正事实都是一普遍法则的表现，而这普遍法则又实系必然地表现其自身于无量数个体的总合里。但黑格尔的本意是以为事物之所以成为真正的实在，即以其与普遍法则有具体的关系。换言之，凡有理的或有意义的事实方得谓之为实在，非谓凡事物尽系实在。黑格尔认为既然一理表现于万殊之残缺有限的事物里，则此理必应表现于无穷之形式中，而其琐细之节必残缺不全，无可预料。——此理即黑氏绝对理性之矛盾历程之一部分。绝对之理性欲求充分之表现必须战胜所有不合理者，乃是矛盾法中当然的道理。不合理的事实之见于经验中的，大率是偶然的，而且是紊乱的。因此，黑格尔也是一个认为形器界中有客观的幸偶成分的哲学家。在《哲学大全》里，当他讨论自然哲学的开端时他已明白注重此点。无论我们对于他的这种主张持何态度，若一定说他呆板地抱“凡物莫不合理”（Alles Wirkliche ist Vernunftig ）的原则，未免太欠平允。黑格尔的“凡物莫不合理”一语之真意，是说凡根本原则的表现，换言之，凡具有真正必然性之事物，其存在于世间，必有其理在。这就是说，一切真正的必然法则不是盲目的，而是有意义的，不是一种无理的命数，而是理性的表现。黑格尔的哲学理想以为只要世间有一依理而存在的事物，哲学的责任就在指出这个理是什么。但是，黑格尔根据他的矛盾原则又说：既然理性是一个动的原则，理性在世界既是一个冲突的历程，而理性之所以为理性，全靠战胜其对方，所以，天地间也有限于形器，偏缺而不合理的事物的存在，以待理性之征服转化的道理。在《精神现象》里我们已经遇着很多不合理的例子或思想样法，及其如何被征服改进的情形了。我们也约略知道黑格尔何以认为那些不合理的现象有应发生之理，并且有应被征服之理。所以，黑格尔的世界里是有不合理的事实的。而这不合理的事实原来是徒供这合理的原则的战胜攻取之资的，并且理性战胜非理性的历程与活动也是很有意义与价值的。因此世界上有不合理的事物之发生，而长为合理的活动所征服也是应有之理。譬如，你试举几件具体的不合理的事例——如痴情、妄想、迷信、犯罪、群众暴动，以及其他天灾人祸——凡此种种黑格尔都认为是偶然的，变而非常，不能代表理性，其所以存在，完全是预备为理性所征服的。在理，世界上应有这些不合理的事实，但是不仅徒有不合理的事实而已，还有别的事物以征服之。所以哲学的职务不在推究出来这些事实，只须明白承认自然界或人事界有这些不合理的事实之理便得了。但黑格尔对于合理与不合理的事实在理想界中的地位却有高低之分，而且其措词也颇审慎。譬如一个有良好组织的社会中所有的事物，黑格尔认为有“实在”（Wirklichkeit or genuine actuality ）与“泛在”（Existenz or bare existence ）之别。凡现象界目睹耳闻之一切物事，为合理的原则的表现者谓之实在。反之，如社会中偶然的事变如灾殃，暴动，戏场中之观众等，则只可认作“泛在”，而非“真在”。在自然界中如日星之运行，则为“真在”。如我偶然触石而跌之石块则仅可谓之“泛在”，以其纯系偶然，而乏永常性也。

据此足见黑格尔并不是一个空想家，欲从一个简单的原则以推演出自然界和人事界中千变万化的事物，并推定其一切详细节目。其实，他相信他曾经阐明现象界中有许多生硬的客观事实，单就其本身而看，实无法可叫做合理。所以，我们也许可以攻击黑格尔说他把许多从远大处看来本来合理的，武断作不合理了。但若要说他太盲目地偏认凡所有的事物，无须改造，本来就是合理的，这未免冤枉他了。

（五）

上面已将黑格尔组织系统的困难和限制解释清楚，且让我们看他如何综合所有各科学的结果使符合他的基本原则。所有的种种哲学问题，如自然界之存在，自然界有机体与无机体之主要类别，人心与自然之关系，人心之特性及心灵活动之等级和类别，个人与社会之关系，社会生活之类别，法理论，历史哲学，宗教哲学等——凡此种种问题，黑格尔全要根据他一贯的矛盾原则以研究之。他的目的就在说明何以宇宙万物皆出自绝对存在之本性，何以绝对存在之本性乃表现在宇宙万物里。

黑格尔所据以求得上述结果之根本原则，其大旨约略如下：太极的本质就是“我性”（a Self）。我性不是指普通个人的我体，乃是一个完全自决的存在。而所有万殊的个体，都是这“我性”的表现。太极的生命便表现于许多形象里，这种种形象中较概括的纲目，就是我们上面所说的范畴。太极所有一切的表现都是符合矛盾原则的。用矛盾法看来，一切有限的存在，其本性都是自相矛盾的。凡有限存在所必循的法则就是这样：天地间每一有限之物，单就其本身而论，必自相矛盾，换言之，必逃不了黑格尔所谓“否定原则”的支配。这就是说，凡有限之物均不能离他物而自存，亦不能离他物而自知。所以唯有那绝对无限的存在才是唯一的实在。但是这绝对无限的存在，实蕴于相对之中，凝于有限之内，又不能仅认作空洞的无极，若谓离开相对有限的事物尚别有绝对无限者存，是乃自相矛盾，因为这样的绝对，有如印度人所谓纯自性，实等于无物。所以黑格尔的无极是分化于有限之中，生存于有限之内，而为有限之总合。这就是黑格尔所谓“具体的无极”。无极之所以能存在即以其表现，凝聚或下降于所有有限之中，而为全部有限之总合。无极蕴于有限之内即以其借有限而得表现。无极表现于有限界之抽象方式就叫做范畴。范畴就是思想的必然方式。这类思想的范畴我们可以用矛盾法推究出来的；因为我们是有理性的动物，而太极或无极也不过就是一个理，所以我们的自性与太极本同是一理。因此只要我们能发现太极借以表现出来的范畴，我们立刻便发现了我们自己的真性，同时也可以理会到太极如何表现其自身的枢纽。吾人试看外界大自然里之形形色色，景象万千，何莫非太极之表现？亦何莫非思想范畴之活用？举凡外界事物之由思想范畴以昭示于吾人者，何莫不有理？但当彼自然事物，外心独立，尚未经思想范畴之组织，尚未受理性之陶镕时，则尚未可谓为合理也。自然非他，其实就是此理之凝聚于形气界中者是。自然之所以存在，即由于太极之理性本矛盾，必须借外形以资其表现，甚且必须借外形以资其克制，因以自觉其自身之完全自主。受动而被太极所征服，仅供太极自觉其自主性之工具者为物。主动而本太极以征服物者为心。人心与偶然的不合理的外物冲突的历程即是太极的一种表现经过一番冲突，甚至经过再接再厉的冲突，如《精神现象》中所描述，太极得了胜利，把不合理的变为合理，把在外的我调和成自己的一体，因此太极也更能自觉其自主性。黑格尔曾再三着重此点，谓太极如欲达自觉的目的，唯一方法即在征服自外（self-alienation），或在外之我，又在跃入形器界中，忍受相对界中应有之磨难，尽力与一切有限之自外的，缺憾的，偶然的，不合理的事物搏战，然后庶可赢得一求则得之的自主性。当太极赋于人心时，太极真可谓侨作自然形式，勉遵相对条件，以冀借在此形器界中的磨炼，而愈可自觉其自主性。但只要当人心纯是太极的凝聚，天理的流行时，或只要当人心与天心合一时，太极的自主性便实现了，便得着自觉了。

（六）

当吾人觉悟了形气之我便是绝对理性的表现，，有限之身，也是无限生命的结晶，这便是有了天人合一的自觉。内而能达天人合一的境界，则流露于外便是艺术，宗教或哲学。艺术用有形色之实物以寄寓绝对的理想，因此在艺术中我们可得着有限与无极合一的境界。在宗教里，这种有限与无极合一的境界还比艺术较高，但宗教是用的象征及想像的方式以寄托此种境界。而哲学对于有限与无极合一的真理，与其必须，尤其有最充分之认识，因此，在哲学中我们可以证得绝对实在之必有，更可以证得绝对实在是一活动的历程，必显现于有知之伦的理性生活里。

艺术中之有限与无极合一可以用直观直接审出，不须言诠。宗教中之天人合一，或绝对与有限合一则在群体一致的信念里可以证得，在古代则从全国人的信念，在近代则从全教会的信念以证得之。当然宗教有高下之别，但就大体而论，宗教代表群体有组织的信徒与他们理想中的神圣生活的关系。在宗教意识里，绝对实在借有限的人心而得自觉，也可以说是绝对实在自觉于人心中。黑格尔以为这种天人合一的宗教意识在基督教里达到了最高表现，他并且相信他这种说法，并不是牵强傅会的。

最后，太极的自觉在哲学里便得着最明白的表现，阐明在哲学中有限与无极合一的论证，大要有三：

第一，就是唯心派的普通论证，为黑格尔所乐道的，谓思想与实在是一而非二。这就是说，心外无物，除了经思想的范畴所组织构造过的世界外，没有任何实在之可能。

第二，由思想范畴的推演而知道思想的性质，由知道思想的性质因此便连带知道实在的究竟性质。

第三，由矛盾法之应用而证明有限与无极的合一，此点在《精神现象》里已说得大体分明。黑格尔以为矛盾法的应用最足以表明真理即是许多不同的观点的综合。因为这些有限的观点，单就片面而论，总是自相矛盾，若汇通以观其全，便可调和无忤。再从另一方面看来，矛盾法充分阐明“离开真理的全体，没有任何片面有限之真理可以存在”的原则。反之，无限的实在或太极既是经不断的矛盾历程而构成的真理之全部，也必须表现于有限界中方能存在。

无论何时只要这几条原则能融会贯通于心内，则斯时斯地太极便得了自觉，须知自我之目的即在与太极为一，而且在原则上自我本与太极为一，当个人自觉与太极为一时，彼却并不觉得形气的个己有如何重大，此不过偶然的决择真理的工具而已，但觉得在他的意识里太极得着了实现，太极得着了自觉。

哲学和宗教的意义在现象界虽是时间相续的事变，但实是一种悠永历程的表现，不可认为限于时间的。在人类的哲学与宗教里，太极虽显现于某种时会，但其实它的本体是永常寂照超出时间的。因为所有一切被时间所分断的矛盾历程莫不永远呈现于太极里。

六　太极观与矛盾法

（一）

康德的《纯理论衡》（Critique of Pure Reason）是1781 年出版的。此后十年内便是德国学术界初次接收这部名著的时期，也是初次努力了解批评发挥补充康德学说的时期，同时康德的其他重要著作也于这十年内相继出版（1783，《未来形上学导言》；1785，《道德形上学基础》；1788，《行理论衡》；1790，《品鉴论衡》）。到了1792 年，费希德便开始他的著述生涯；1794 年，他的《知学》（Wissenschaftslehre）出版，是为他自己的理想主义第一次宣言。几乎与费希德同时，少年谢林也开首发表他明快多变的学说。当这一世纪最末的一年，黑格尔初到耶拿作自由讲师，他的哲学教师的生涯也于这年开始。而足以代表他自己的学派的学说到了1807 年《精神现象》出版时才初次得较详之组织。以上这些著作不过是此一二十年内德国浩大的哲学出版界中几个简单的例子而已。

我们现在所讨论的是理想主义的发端。我们只消稍一回想当这伟大的哲学运动勃发时的历史事迹，便不难忆起当时的时代背景如何。因欲叙述这一时代哲学思想的大略，我已于《近代哲学之精神》里，指出当时德国的哲学思潮与文艺运动的关系，并且与于两方的主要人物也曾加以描写。兹可不必赘述。但是希望读者切勿忽视了哲学与时代背景的密切关系。因为这时期抽象思想的得失，实系当时文化趋势和时代问题极自然而且必不可免的反映。读者请牢记此点，因为我所谈此时哲学家的学说和问题，有时虽貌似渺茫幽晦，但其实仍是时代背景的表现。所以此时哲学与人生的关系之密切，恐远胜现在许多人心目中之所认识。当时所最流行的哲学专门术语，如范畴、认识、现象、我性、个人、太极等名词由当时对于哲学有兴趣的人看来却觉得休戚攸关，因为与法国革命，新社会理想及浪漫运动的兴奋之情所引起的人生问题相为表里。

康德的《纯理论衡》之所以在德国当时大受欢迎，也因为他特别注重人的理性。“理性”二字在法国革命行将暴发之前的魔力就好像“进化”之在我们这个时代一样———乃是一种感得烦闷企求光明的人的慰藉者。无论什么问题到手，当时开明的人便答道，“理性必可解决”。理性就是万能的妙方，可以推翻宗教、习惯、迷信、权威、风俗、成见、专制，以及一切世人所认为眼中钉的而代之。理性就是枷锁的打破者，牢狱的开放者，世界的改革者。所以当康德在他的《论衡》里，对理性的领域———理性之能力与限制等加以彻底的研究，不单是适合哲学专门家的需要，而且深投社会一般人的时好。因此颇赢得当时的注意。

康德《纯理论衡》的结果，许多人似乎颇嫌其消极，殊不知当时实一大破坏时代。当法国革命一到，昔日许多制度礼法，久已视为神圣不可侵犯的“物如”，只落得是“现象”而已。及至欲建设新组织新社会秩序时，时代的精神便特别注重理性的行使，以为至少对于社会国家，人类总应“致”（impose ）其理智之方式于现象，除了唯理性之命令是听外，不应承受任何权威。所以康德哲学的精神实时代趋势的实际反映。当革命理想成熟，革命精神澎湃时，理性二字不是徒具抽象权威的空名而乃是有创造性的控制力，其价值在于能够陶铸现象，使符于理想。而康德的新哲学，不论其破坏成分与建设成分，皆与此种精神谐和一致。

从康德的哲学过渡到后此的理想主义也还是决定当时社会潮流的时代精神的反映。由18 世纪末到19 世纪初的三十余年中，即以1770—1805 而论，德国的思想界共有三大特点。第一，学问家辈出，学术大为发展，著述特别增多，而文艺及其他富于想像的创作亦复风起云涌，同时世俗一般人崇拜天才英雄的风气也极盛。第二特点便是情感的浓深。如起初的狂飙时代，和后来经常派（classical ）和浪漫派的文艺均以情感生活丰富特著。第三特点就是对于政局得失之不大关心。德国当时的代表人物大都梦想着“世界的公民”，醉心于“空中的帝国”，所以到18 世纪末年，拿破仑崛起，德国国家的统一与政治的独立，几乎完全失掉。德国思想界的这三大特点，都与当时社会潮流有密切关系。即在1789 年以前，那革命时代的风气已经使才子英雄放任自由，为所欲为了。法国革命后欧洲的热烈社会运动，一到了德国，却不表现在紧要的政治改革上，而乃表现于庞大的学术文艺的创造生活里。同时这种伟大经验时代自然会成为一个伟大的浪漫感情时代，而德人以民族性的关系，遂开浪漫运动的先路。当德国四分五裂，欲求政治上与军事上的胜利尚属不可能时，而其领袖人物乃故意不理或看轻政治上的成败得失，以保持他们的精神独立与个人尊严，简言之，他们的目的在表示个人内心的道德胜利比外面国家的得失高尚多了。这时的德国可以说是代表一种不切实际的狂诞的理想主义，而这时的德国又可以说是产生了一些伟大而且有永久影响的思想。

有两大题目特别盘桓于德国的领袖思想家心中。第一就是“自我”（the self ）的问题。此处所谓自我不仅是现在心理学中所谓经验的我，乃是具有深意义的我，是狂飙文艺中的英雄，是后此浪漫文艺中的主人公，是新精神世界的统治者。［1］也就是能超出尘俗的利害得失，不假外助，而可以收精神胜利的自我。第二就是寻求真如界的问题。———也可以叫做寻求超官感的，自我所从出的本体时间，也就是歌德的浮士德起初想钻进去问津的世界。换言之，这就是理想真理的境界，这种境界不一定靠观察科学事实和政治状况就可以发现的，乃在于真美善的探求，在于求烟士披里纯的援助，此种烟士披里纯，不知者或将认为神秘的魔力。

德国知识界对于自我问题的趋势大都倾向于一种多少有几分浪漫式的个人主义。哥德初期的《浮士德》，席勒初年的戏剧，哥德的《婆罗米苏士》一诗（Promethens），西莱格尔（Friederich Schlegel, 1772—1829 ）的浪漫讥评，费希德通俗名著《人的天职》（The Vocation of Man）等都是代表继此而起的各种个人主义的作品。但这种个人主义与后来尼采式的个人主义却大不相同。尼采的超人是对于別人同自己同样地无情的个人。尼采的超人主义是一个不安息的，不容忍的，严酷的，自己轻蔑自己的个人主义——是一个理想主义，但无理想；是一个宗教，但无信仰；是一个殉道主义，但又无乐园的希望。但当此狂飆和浪漫时期的个人主义乃是重情的个人主义，而非尼采式重力的个人主义。对于个人可以发现理想真理的信心，彼浪漫的个人主义者从未放弃的。他们之偏重情感，远胜尼采。他们大都是有宗教信仰的，虽不合于传统宗教，但亦颇光明灿烂。他们也许有反叛精神，只要合于理想，他们即作破坏世界的革命事业亦所不辞。他们对于內心的深处的事物，却从未存厌弃之想，与怀骄气以轻蔑自己感情的幻妄之尼采殊科了。彼時之浪漫的个人主义者力求內心经验，相信內心理想；但近来尼采式的个人主义者则对于心灵的要求亦大率抱毒辣而蔑弃的态度。昔日德国的浪漫主义是哲学的，理想的，虽然持批评态度；但结果总有几分建设性质，虽有时失之狂诞，有时失之劳而无功，但究与一味破坏偶像者不同，而与那些喜捋取敌人的头颅以造金字塔的极端个人主义者更殊途了。个人主义诚然多属消极，但当彼浪漫时期的个人主义者却有其内心积极的热烈怀抱，有时甚至于自作多情，把幻象当作真物，抱住不肯放手。他们破坏一切，但他们却又喜建筑他们自己的楼阁，这楼阁也许缥缈在空际。

至关于理想世界的问题，人类中聪明才智之士殚精竭思以穷究之者当属不少。但彼时德国思想家所见得的理想世界，与柏拉图的和中世的理想世界都不同。他们的新理想世界中道德观念极重，但这是经过近代的社会问题所形成的新道德观念。求自由，求理想的社会组织，求浪漫文艺中所启示的纯美理想——就是当时的主要问题。只要一个人超出了狭义的个人，则自我与他人，自我与宇宙间的神秘关系就会成哲学的中心问题，换言之，研究人我内外的关系便是哲学的问题。宗教观念到了此时，也为之大变。因袭的神学上的上帝也不用了，18 世纪初年自然神论（deism ）里的擘划世界造福人类的神也打消了，而他们现在乃新寻出一个太极（the Absolute ）以代之。太极在那时具有两个主要属性：太极不是一个有人格的神，因此多少近于泛神性质；第二，自我是太极的最高影像或显现，自我即是太极的化身（incarnation）。一方面自我是宇宙的中心，而他方面太极又是无人格的；解答这个谜诀，就是那时的中心问题。

（二）

上面既已略述自18 世纪末至19 世纪初德国精神生活的大概，兹请归到哲学思想的本身。

我们已经知道初期的理想主义者何以把自我和太极认作哲学的中心问题，又何以因特殊原故先着重自我问题。康德之推演范畴实予自我问题以新方式。康德的自我观所以新颖之故，在于阐明一切现象（据康德说吾人所知仅及于现象）之所以形成皆由于受了自我种种条件或范畴的支配，不然，则现象即不能为自我所认知。但是及至学者认真细察康德的学说，追究为什么自我具有如许范畴，而无別的，并且追问自我如何致其主观之范畴于感官所得之事事物物，才发现康德的见解显然地不完善。其实康德对于自我问题始终未得具体的解答。其晚年著作虽着重自我之道德性，此反足以使人愈觉得了解自我的本源或识透自我意识之统一性之所从出的心要。当这些哲学之士一追问到自我的本源所在，便算捉住了那个时代的中心问题——我已说过那时的时代精神相信自我，相信个性，尊重内心生活。——因此对于此问题的兴趣愈觉浓厚。

我们同时又知道因为时代的风气所趋，对于太极一问题也同样着重。不论真我是什么，其本性似退藏在茫昧的下意识的深处，非吾人通常的范畴知识之所能洞悉。吾人要想渗透真我精深奥妙之处，非切己体认理会不为功。但一经下细理会，于是我们又发现一新问题——属于行的自我与属于知的自我间之关系的问题。“我知”与“我行”的关系，在康德哲学中，异常含糊。知我行我之所以能统于一，必有其根本原则在，而此根本原则康德却未曾寻出。除知我行我之关系外，康德又提出与此密切相关之彼我此我问题。康德对于这众我间彼此之关系问题也是语焉不详，须俟后学发挥。至于众我间彼此有共同之性，则康德每论及人性时均暗主此说，当无可疑。但进而问此共同之性的详细解释如何，康德又默而不言。他虽然偶有几处道及，但亦甚矛盾含糊。康德的具有理性当事者的理想的道德世界——这个理想的道德世界就是他认为宗教信仰坚确可靠的对象——是一个道德自主的世界，是一个自由我体的王国，是一个霍威生教授（Prof. Howison ）所谓多元的社会。方才所说的知识范畴所自出的自我仅是一个原则，其统一性足以决定一切经验之相互关系，其普遍性足以决定经验知识可以通行于全人类而有效。若据此康德所谓有统一性有普遍性之原则或真我进而求更深的解释，势非达到一元之真我观不止。但康德用不着分明决择于知识的一元论与道德的多元论之间。因为他指出自我之统一性与普遍性，所以证明知识之可能，而他认为自我之多元与自我之自主，所以为道德作基础。知行双方既得相当解答，康德已觉踌躇满志，不欲再说破绝对真理了。所以对于究竟真理是什么，绝对真我是什么的问题康德总是存而不论。但自继康德而起的理想主义者看来，采这种故意存而不论的办法实不可能。由此我们渐渐可以看出为弥补康德知识界之自我统一观与行为界之自我多元论的冲突起见，这些后康德而起的理想主义者不能不寻出一个无人格的太极以资解决，而此无人格的太极同时又是一切人格的根本或泉源。

若谓提出太极之唯一功用仅在解答各个我体间之关系，这又未必尽然。显然无疑，当时社会运动之浩大，文化变迁之剧烈，基本感情之放任，与夫对于预定人事无法反抗之命运的感觉——凡此种种都多少影响及这些哲学家的太极观。法国大革命时所揭橥的口号是个人主义，而实际上乃发生与此恰恰相反惊心动魄的群众的的盲目暴动。一面群众运动的暴兴，而一面天才英雄的崛起，在当时实在相映成趣，有同等重要。拿破仑之兴起，据崇拜他的人看来，不仅是一个伟大的个人，乃实是当时法兰西全民族魔魂的化身。我们听得滥熟的故事不是说正当耶纳战争的一天，黑格尔看见了拿破仑，便说他曾经遇见了“马上的宇宙魂”（Weltgeist zu Pferde）。在这些风潮澎湃的时会，要想仅当一个与世无涉的个人，是不可能的。自我的地位诚然增高；但是宇宙也用一种新方法把它所有的庞大的无人格的势力强压在个人身上，把个人当作工具使用。因为受了这种经验的教训，人们也渐知道用一副新眼光去观察哲学的历史，认哲学史为太极，为宇宙魂的表现。

但是这些哲学家之用太极以解释宇宙不仅是当时的社会问题或历史趋势使之不得不然。尚有別的原因在：康德的学说仅于其谨慎自封的范围内，指出吾人对于现象界之经验知识的基础，而并未涉及自然界本身。吾人之知性［2］决定知识之范畴，但不能先定可以就范之材料。因此自然界既是范畴知识之材料，而非吾人知性之所能先定，仍系不可捉摸之秘奥。实际的事物之存在与否，我们一件也推演不出来。譬如，为什么自然界一切有机体好像是由神功擘划而成似的，我们的知性再也不能解答。对于这个问题康德又是取存而不论态度。他只说我们能够知道现象界事事物物之秩序法则；但是我们决不能钻进万物的内心，寻出万有所以存在的根本原因。

后康德而起的理想主义者决不能承受这种存疑自封的态度。及至他们推翻了康德的暧昧不可知的物如后，于是他们的根本问题便是解答自我的真性。这个问题使他们深入我们平常的意识阈之最下层。［3］凡足以决定自我经验之物，必不仅决定多数我体间之关系，同时必又足以决定一切现象或接于吾人感官之有形世界的基础。于此足见使吾人见得现象界之外我而独立，又见得吾人自身好像是自然大化之机械的产物的根本原则，原不过吾人内心深处之本性。一切经验在自我看来既是现象。如果吾人善于理会，纵不能发现每一琐屑事物之原因所在，至少亦可见得为什么吾人经验中会呈现一切有机无机兴衰成毁的现象的大概原因。我们必可知道何以个人必呈现于吾人经验之内为一现象中之现象，为一自然大化的产物。——简言之，我们可以知道为什么人一方面内心中具有蕴藏宇宙万象的秘奥的枢纽；而他方面，仍然仅是时间的产物，可以为枪炮所伤，可以为疾病所杀。总而言之，新的理想主义必定要是一个自然哲学，要不仅可以说明事事物物之范畴，必须又能解释事物之表现，之本源，与意义。

在这里我不过指出这个哲学运动的主要思想，未加批评，亦不欲代为辩护。这些思想之是非姑不具论，其为当时情势之自然产物，则无可致疑。一个哲学要解释内心生活的大本，同时又要说明外界经验的泉源，则其势必至于寻出一个无人格的太极以求贯通一致，当可显而易见。而这个太极虽无人格，却又与自我的真义息息相通。

除了自我问题，众我间彼此之关系问题，自然之本源问题等为促成绝对理想主义者之太极观外，当时宗教上的新问题亦与此派哲学有深切的关系。个人主义早已把神学的权威打破。18 世纪之崇拜理性也早就使神学合理化为哲学的理想。康德的哲学，把宗教认作一个不能证明的理想，以为理想一经纯洁化，而信仰合理的上帝，自由与灵魂不灭便是宗教——此说更足以促改组因袭的宗教观使符于时代精神的趋势之自由发展。绝对主义者之新太极观也就不期然而然地发展出来为当时新宗教思想之应声，印度及西洋思想中，有即在真我之内不假外求，即可达到天人合一境界的学说，实具有极深的宗教动机。印度的哲人与基督教的神秘宗同在求自我与天神的合一。即在此天人最接近的境界，天与人的本性均各得真实表现。绝对唯心论就是这些古代思想之复活，但用新方式以表出之。太极即在自我的内心里，基本上；太极就是一切我性，一切自然的共同根本，共同泉源。所以绝对唯心论者认为太极不是别的，就是古代宗教家所信仰的天或上帝。不过绝对唯心论不仅有神秘的经验，乃是一派新的慎思明辨的哲学，有条理，有系统，亦有其特殊的方法。对于范畴的推演，加以修正使之更臻完备，力求足以使天人合一的宗教信仰与慎思明辨的理性在这新哲学系统里可以谐合而不冲突。所以绝对唯心论之所以成功而能代表当时之时代精神，实在于新理性主义的“方式”与旧神秘主义的“材料”之联合一致。——这就是当时所产生的宗教哲学的理想的概观。

（三）

以上所论是这个时代哲学上的根本观念。次当讨论这一派哲学所特有的思想方法。讲到这一派的思想方法，不知者对此颇有误会。他们以为这些德国哲学家想把宇宙万事万物尽从内心意识里绎出来。他们以为这些哲学家求真理的方法便尽于此了。因此他们便不免认绝对唯心论的哲学家为只事幻想之人，徒用一些莫明其妙的名词字句作护符，把他们任意幻想的结果及主观武断的意见掩藏起来，以自欺欺人。建立这一派唯心论的壁垒比较伟大的先锋，谢林，就是一个幻想的天才，才20 岁时，他便开首著书，写得又快又多，年尚未满三十，他的著作生涯同他在思想界的影响便已达到顶点。诚然，有许多处，我们可以说谢林是个武断幻想的哲学家。他早年之大享盛名，不免令他昏迷，因而缺乏自己批评的能力，又不愿意费神把他当时所贮蓄起关于自然科学的知识下细咀嚼一番，便想生硬地用来达到组织新自然哲学系统的目的。结果他关于这方面的许多著作，无用而且不可读。但是虽然谢林著书这样粗疏匆忙，而他对于自然哲学亦不少重要的创见。他对于自然界有许多见解实甚重要，每非泛泛读去所能看出。［参看鲁一士所著“19 世纪初叶哲学与科学之关系”一文，《科学》第38 卷，1913 年，页567—584 。］

但是我的职责不在指出这种思想方法在何地何时被谁滥用，或是在何地何时被谁用得得当，更不在分辨这个方法的是非好坏。我所须得说明的乃是把这些哲学家所发展的思想方法——最新奇，最特出，而且最不武断的方法说个大概。这就是所谓矛盾法或反诘法（dialectical or antithetical method）。用这种方法来发现真理便与纯用武断式的想像来造空中楼阁的不可同日而语了。如果从内心意识绎出宇宙万物一语含有空洞幻想的意思，则我们把些话用来形容矛盾法实在欠平允。其实矛盾法亦自有其特殊的紧严确切之处，恰是空洞幻想的反面。只要用得其当，在相当限度内，矛盾法实哲学思想上一有价值之工具。兹试略述矛盾法之性质如下：

就历史方面说来，矛盾法溯源于苏格拉底，发挥于柏拉图的《对话》中，在《帕米里地士》，言之特详，于《哲士》，《斐都舍依特滔士》，《斐卓士》等对话中亦多道及。在柏拉图手中，矛盾法之运用在于先提出两个相反的或互相冲突的学说而加以比较，一则欲借此以指出常情所必不免的错误，渐而引导到超出双方错误的真理；一则欲借此以表示一复杂真理之多方面，先从正面观察，继从反而一看，以求最后得到面面兼赅的真理之全部。所以在《舍依特滔士》对话中，苏格拉底的目的在为“知识”求一完善的界说——这个目的虽经反复辩诘，在此对话中，仍未达到——乃第一先用精密的诘难，推翻认知识为感觉的错误，以为真的界说预备步骤。在《共合国》的前几章里，柏拉图先发挥哲士派对于正义的错误观念，以为他自己对于正义之真界说作预备。有时，如在《斐卓士》里，对于论恋爱的性质与结果之好坏的两种相反的见解，都不偏不倚地并举出来，而归结于指出双方均各有其相当真理。因为人的灵魂，具有善恶二性之冲突，吾人生活之善恶与运命之好坏，均以此二性冲突之胜负如何而定。“爱”一方面可以说是破灭灵魂的癫狂，但一方面又可以说爱是神圣的情感，或神圣的癫狂，可以使吾人自知其真的命运。所以在此对话中，两话的冲突就是道德生活的冲突和灵肉战争的抽象的写照。

除了这种形式上的正反相对外，矛盾历程在苏格拉底对话中，实为全部议论之命脉。（命脉二字原文作moving principle ，直译应作主动的原则。此处的意想是，苏格拉底之辩论，不单是形式上采一正一反之矛盾法，而其学说之内容或实质上亦含有矛盾原则在。故谓矛盾法为苏格拉底之思辨之学说之命脉亦可。）经不断的自己分析自己之错误，吾人的思想似亦因此进步。苏格拉底好像是说：不错误，不超拔错误，我们简直就不会变聪明。人之大智，即在自觉其大愚。不自觉其愚，终为夸大狂所蒙蔽而无以自拔于愚。但欲自知其愚昧错误之所在，吾人又不能不错误，不能不超出错误。

错误不仅是知力未成熟时的偶然事实，而乃是表现真理所必经之阶段，所必有之特质。——此种见解在柏拉图《对话》中，不过仅苏格拉底口头隐约道及，及到了这个时代的理想主义者手中，他们便自觉地发挥光大此说，而予以新形式。无柏氏《对话》，想决不会有矛盾法。但吾人决不能说这些绝对唯心论者仅抄袭旧方法以解决新问题。其实，他们已大大的修正柏氏的矛盾法，结局成立一个新说谓：哲学上的真理根本就是矛盾的，这就是说，除了用一串一串的反正相映的方式外，吾人再也不能表达关于真理的最高识见。我已说过柏拉图《对话》中虽隐约示有真理之矛盾性的趋势，但柏拉图自己之究竟真理观，似仅认矛盾历程为人生之偶然，而非范型界（the realm of the Ideas ）的真理之必然。至于认范型之本身为矛盾历程之结果，则柏拉图并未倡导此说，而绝对唯心论者则于真理之矛盾性发挥得详而且明。

这种新矛盾法所受康德著名的纯理矛盾说［4］亦不少。康德力求证明人的理性，如欲解答宇宙在时间上是否有起始，在空间上是否有限制，物质究竟是否可分或不可分，因果的相续有无自由开创新因之可能，上帝是否存在等问题，则必陷于冲突矛盾之境。要辩论在时间上宇宙有起始或无起始，双方均可同样的持之有故言之成理。正面可以证明在空间上宇宙是有限，而反面亦可同等地证明宇宙是无限。其余依此类推。康德叙述这些纯理上的矛盾，把正面和反面的论据一一详为陈述，而归结到他自己的学说，谓欲解决这些矛盾问题须把本体界与现象界分开。康德之结论如何，我们此处姑且不管。但我们只消知道绝对论者对于康德现象本体之分，颇表不满便得了。而康德之指出矛盾冲突为吾人理性生活所本不可免，不断地向知性提出这些矛盾的问题以求解答，原系理性之本色——此种矛盾的理性观却大可助长绝对论者之学说。他们以为追究起来，根本问题应是：不论理性之矛盾问题如何解决，先应问为什么我们的心中会发生这些矛盾问题？为什么我们不能直契真理？若谓愚昧与错误可以阻止我们直见真理，为什么我们又不能直接自觉吾人之错误与愚昧？为什么会有如许具同样信证之见解在我们心中盘桓，好像正面反面有同等的真？

非明辨深思之士确感得矛盾的思想盘桓于其心中，又确见得此种矛盾非偶尔而致，不可轻易铲除，必难对于此种问题发生兴趣。绝对理想主义者便切实觉得有了这类的矛盾思想。而且他们反认为此种矛盾历程乃哲学思想或哲学上的真理所独具之特点。吾人暂勿评判此种矛盾的真理观之价值如何，且试举些具体的例子以表明矛盾法之应用。

第一我们可先举当时时代精神所供给的一些问题以作例子：不论法国大革命及拿破仑时代有些什么特色，而其最昭著之点，即在暗示吾人思想上所发生种种冲突的，相反的，矛盾的趋向，实深深地基于人性之本然。当时的群众意见与社会运动之飞奔突变，之自相矛盾，实非少数个人之一时错误所激起；譬如，为争抽象的人权所引起的种种实际举动，致使恐怖时期许多人的人权反遭无理剥削。为争持人类公共的自由，反用血战以维持之，为争自由而革命的结果乃是武力专横。若只说，世运之转变不偏东即偏西，有主动，即有反动——这未免只就表面上立论。其实，真正原因乃由于当时的思想与情感本来就是一些矛盾趋势的结晶。当法国革命时那股求人类自由之热情显然是尼采所谓“企求强权之意志”的表现。法国革命唤醒人类爱自由之心，同时即是唤醒人类爱强权之心。爱自由与爱强权之在当时，一方面是互相冲突，但一方面又是相依为命，及为潮流所激荡，自由心与强权心只好互争雄长，互相冲突。一个人要想尊重自己的自由，除了使用强权外更有何法？但是要宣示强权不能不有所征服。要想征服，不能不有严格训练；要施严格训练，少不了霸主。所以拿破仑式的霸王便应运而生。

凡此法国革命以来的大趋势，当然不禁引起哲学家的感想。其实类此矛盾的趋势，实在不一而足。凡是伟大的情感没有不是矛盾的。那狂飙时代的悲剧，以及经常派与浪漫派的许多悲剧全是这感情上的矛盾逻辑之写照。［5］浮士德力求最高尚最神圣的东西，因而与魔鬼订契约无辜地戕贼了玛加利。浪漫的诗人奉情感为神圣，而他们一切的著作差不多全是在描写一切感情的虚幻。除了德国文艺以外，此后别国文学界同样性质写情感生活矛盾的东西也属不少。拜轮之伟大动人处也在其情感生活之冲突。他的情感企求高洁的人生，而他四处所看见的尽是些琐屑龌龊的生活。拜轮的理想英雄即是曼弗雷特那样的人物。魔鬼之所以尊重他，就是因为他比魔鬼还更罪大恶极，又因为他后来痛自忏悔的时候，其内心沉痛的程度之高反形得外间地狱的惩罚不足重轻。曼弗雷特在诗境里的崇高即在他自知除竭诚痛自惩创外简直无丝毫其他道德价值之可言。别人到了此境难免不为希望与恐惧所播弄。他深知用不着希望与恐惧，因为决没有什么大得了不起的损失；这种倔强自信之处最足以显出他英雄的本色。自1770—1830 的六十年内，欧洲文艺界写感情矛盾的文艺，实在多不胜言。感情上的矛盾冲突也不尽系可悲。能够放弃一切以期赢得一切，亦有其可歌可喜之处。魏尔恒迈斯特，有如沙尔（Saul），本想出门去找驴子，而结果发现一个王国。古诗里写情感冲突之可喜一面也有值得歌诵的地方：

心灰意冷兮一无所求，

举此大千世界兮皆我所有。

要说凡此种种矛盾现象正足以表示感情之盲目不合理性，自然容易。但是仔细一看才知道这些矛盾趋势乃出于意志之主动，非仅感情之盲动有以使然。关于此点，黑格尔同他的死对头叔本华皆不约而同，皆坚持不放。浪漫诗人中之纯粹感伤主义者写感情的矛盾变迁之处反不如性情好动意志很强者之写得深刻感人。拜轮是个意志坚强性情好动的人，但是直至他已经到了希腊，写成他最末一首情诗后，他才发现可以聚精会神忘怀一切以从事的生涯。所以即当拜轮最灰心最烦闷的时候，总仍是保持着一种丈夫气概，令人景慕。试转个方向来看哥德。哥德虽然是富于情感生活的人，其实也是一个意志坚强，性情好动的人，而非徒有情感的人。他自己健动生活中的种种矛盾历程诚然使他晚年得到恬适自得的心境；但须知他一生生活之矛盾历程并非仅由于盲目情感的变迁，实因他自己能够主宰他的命运，支配他的行为。

由此可见经矛盾冲突而得发展实源于意志者多，而属于被动之情感者少。难道我们尚还可以说一切生活上之矛盾历程，不论其出于情感或出于意志，实际上仍系属于人生无理性的方面吗？我所叙述这些唯心论者，对于这个问题的答案当然是反面。他们坚持由反正相对而得发展的定则非仅情感生活为然，亦非仅情感及意志生活之无理部分为然，实代表理性生活之真谛。我前面所举一切事例原欲以表示矛盾冲突之趋势如何深入当时之社会生活与文艺产物。而这一派唯心哲学就是当时那种时代精神的反映。这些唯心论者，是非姑不具论，即不欲漠视此种实际生活上之矛盾冲突，而斥之为不足错意，或瞎起眼睛说真理是坚实定静，一切冲突矛盾举不过一时偶尔之错误，尽可置之不理。反之，他们认定真理乃反对各方之综合，发挥一种思想方法，以求调合相反或相冲突的事理，而得其贯通一致，相反相成之所在。

这种的真理观一定不合许多人的脾胃。有的人不禁要说：“感情之变幻无常，诚是事实，意志之冲突多端，亦难否认，但谓真理乃冲突历程所构成，实属不通之至。真的必不矛盾，矛盾的必然非真。我们平日格物穷理，或因智虑不足，或因一时疏忽，有时发生矛盾，引起反对，诚所不免。有时我们甚或特意提出两相冲突之假定，以资权量考验，借以发现真理。但谓真理乃矛盾相反之历程组成，在逻辑上实不可通。” 

对于这种反对的论调，我用不着在此处答复。我的目的是叙述唯心论发展之源委，庶读者易于用历史眼光以领略这派唯心学说。所以，我现在不妨说一说唯心论实际应用方面的动机，或亦不无小补。这些绝对唯心论者，几可以说，无一个不是真正的普通人所谓实效主义者（Pragmatist）。当然，他们又是绝对主义者。现在实效主义者似乎特别讨厌绝对主义。殊不知实效主义与绝对主义，既有历史的瓜葛，亦有逻辑的关系，因为二者皆由于修正康德而来，皆可称之为经验的唯心论，皆认经验为吾人之指针，而经验之形成二者皆认为出于内心之主动，受主观条件之支配，而非纯系被动。而我现刻所欲注重的就是绝对主义和实效主义的思想家均特别注重真理与意志，真理与行为或真理与实际生活的关系。无论什么东西，若是在行为上或实际上不能达到任何目的，不能完成任何理想，不能表示任何意义，决不能认为是真的。据这些后康德派的唯心主义者看来，真理不是死的，不是与行为不发生关系的。真理是一种组织，真理是一种历程，真理是一种活动，真理是一种创造，真理是一种造诣。“太初有事”（Im Anfaug War die That . 见哥德《浮士德》卷上）就是他们的格言。虽然，我曾经说过，宗教思想方面，绝对唯心论者颇表同情于神秘主义。但我又曾说明，绝对论非仅神秘主义的复活。我已暗示他们的宗教观乃是神秘主义与理性主义的综合。此处我须得补明的就是他们对于理性主义的见解是认为理性是矛盾的，而他们之所以认为理性是矛盾的，就是因为他们特别注重思想，真理及实在中之活动成分。

我所谓绝对论者的之注重实际效验与他们之注重矛盾法的关系与我前面所指出的意志生活与意志生活中之矛盾历程的关系是一样的。若是真理只有在意志的活动历程中才能发现，那么，这必因此意志活动之本身能创造真理，如是则真理必非徒用单调的形式推论所可形容，而必具有矛盾性无疑，因为真理既基于意志之冲突，则真理必免不了具有意志之冲突性。此种矛盾的真理观实当时全部哲学思想之中心。［6］

［1］德国文学史家称自1867 年即Herder’s Fragmente 出版之年，至1787 年，即Schiller’s Don Carlos 一剧出版之年为狂飙时代（the storm and stress period ），系由F. M. Von Kinger’s Sturm und Drang 一剧得名，少年的歌德亦属于此时期。又自1766—1866 百年内通可称为德国文学史上的浪漫时期。就中以自1790—1815 之25 年内，为浪漫高潮，文学史家有称之为系统的浪漫主义者（systematic romanticism ）。此处所论及的浪漫文艺，系指紧接狂飙时代后二十余年之浪漫最高潮的文艺而言。——泽者注

［2］understanding ，日人译作悟性，余以为译作知性较妥。知性与理性（reason ）、感性（sensibility ）为康德认识的三大能力。悟性实不过知性或知力之一种。——译者注

［3］意识阈（threshold or limen of consciousness ）乃心理学上专门名词，莱布尼兹及海尔巴特初提出此概念，至费希纳乃更加以科学实验的研究。意识阈系指介于意识与无意识或下意识间之界限而言。在意识阈之上为吾人所自觉者为意识，在意识阈之下为吾人所不自觉者为无意识或下意识。此处鲁一士之用此名词，并不一定含有专门术语意义，其大意不过谓理想主义者欲讨究自我之真性，不从以观察平常之意识现象为满足，乃更进而体认到内心的深处，或意识阈之最下层。——译者注

［4］康德的the doctrine of antinomies 兹姑勉强译作纯理矛盾说，日人译作“二律背反”似亦不妥。——译者注

［5］“感情的逻辑”或“感情的理则”（the logic of passion ）一语最堪玩味。鲁一士称黑格尔的矛盾法为感情的逻辑。感情是活的、动的、矛盾的，所以解释感情生活之逻辑，也是活的、动的、矛盾的方法，而旧式的形式逻辑，便是抽象的，静的。感情的逻辑以应用于解释历史人事的具体活动为最宜；而形式逻辑则以用来解释自然现象或抽象的理智历程为较适宜。斯宾格勒于其《西士沉沦》书中，有时间的逻辑与空间的逻辑之分。谓史家应采取时间的逻辑，自然科学则适用空间的逻辑，此说亦甚善。鲁一士所谓感情的逻辑似即斯宾格勒所谓时间的逻辑之意。译者又案鲁一士前面谓矛盾法可以代表真理之本性，因为真理之本性就是矛盾的，而此处谓矛盾法是感情的逻辑，因为感情的本性也是矛盾的。于此足见鲁氏此处已暗示感情与理智根本是一样的，真情与真理本来不可分的。此说已含有否认旧式心理学强分知情意的说法了。——译者注

［6］詹穆士之pragmatism 应译作“实效主义”，因为詹氏注重实际效果，影响及活动效力（workability ）等，以之为判断一切观念或假设的真伪的标准。欲考验观念或假设之能否发生实际效果，有无实际影响及活动能力或兑现之价值（cash value ），则须用实验方法（experimental method ）及实效考核法（pragmatic method ）或实效核定法以决定之。其实唯杜威喜谈实验逻辑，实验的思想方法等，而詹穆士则在哲学上绝少谈实验方法，而其所谈者，大都限于实效核定法。所以我们要想于詹穆士，杜威间分异同，可以说杜威是抱的工具主义，用的实验方法；詹穆士是持的实效主义，用的实效考核法。盖实验本是方法，而且在哲学上是杜威特别倡导的方法，而非主义，固然连杜威自己有时也弄糊涂了，忘记了实验是方法而非主义，亦偶尔用过“实验主义”（Experimentalism ）一名词，最近且有“从绝对主义到实验主义”一文，但也只能说他偶尔活用“实验主义”一名词，以表示他特别注重实验方法之意，决不能严格称他的学说为实验主义，更不能译pragmatism 一字为实验主义。若译pragmatism 为实用主义虽勉强可通，但亦不妥。因为如此则不能分别詹穆士之实效主义与边沁，弥勒之实用主义或乐利主义（utilitarianism ）了。盖边沁，弥勒之实用主义目的在求最大多数之最大幸福，乃一种社会政策或道德理想（a social policy or an ethical ideal ），而詹穆士之实效主义乃一种评判真理之学说及考核真理之方法（Pragmatism is both a doctrine of truth and a test of truth ），不可与边沁，弥勒等之实用主义混为一谈。试察pragmatism 一字在本书上两段之用法，则知以译作实效主义为最切当，译作实用主义亦差可讲得通，若译作实验主义则不甚妥当。——译者注

附录一　朱熹与黑格尔太极说之比较观

朱子的太极统言之可以说只是一个理，但为方便起见分开来说，据我看来，他的太极实含有三种不同意思：

第一，朱子的太极就是他“进学在致知”所得到的理，也就是他格物穷理，豁然贯通所悟到的理。这个太极就是“道理之极至”，就是“总天地万物之理”，也就是“两仪四象八卦之理，具于三者之先（即transcendent 之意）而蕴于三者之内（即immanent 之意）”的理。这个理就是朱子形上学的本体（宋儒称为道体），就是最高范畴。所以朱子说：“太极本无此名，只是个表德”，“表德”二字即含有范畴之意，或“表示本体的性质的名词”之意，这种的太极，最显著的特性，就只是一种极抽象，超时空，无血肉，无人格的理。这一点，黑格尔与朱子同。黑格尔的太极也是“一切我性，一切自然的共同根本共同泉源”。黑格尔的本体或太极，就是“绝对理念”（absolute idee ），“绝对理念”有神思或神理之意，亦即万事万物的总则。宇宙间最高之合理性，在逻辑上为最高范畴，为一切判断的主词。其在形上学的地位，与其抽象，其无血肉，无人格与超时空的程度，与朱子的太极实相当。不过朱子有时认心与理一，有时又析心与理为二。有时理似在心之外，如“人心之灵莫不有知而天下之物莫不有理”等语的说法。有时理又似在心之内，如“心统性情”（性即理，情属气）及“所觉者心之理也”等处，因为朱子认为理无内外，故作此理似在心外，似在心内，似与心一，似与心二之语。而黑格尔则肯定的抱知识一元论（epistemological monism），认心即理，理即心，心外无理。所以黑格尔的学说是绝对唯心论，而朱子则似唯心又似唯实，似一元又似二元，这是朱，黑的不同之第一点。［不过朱派的嫡系如蔡九峰（沈），魏鹤山（了翁）等似纯趋一元的唯心论。］黑格尔全系统的中坚是矛盾法（dialectical method）。而朱子仅是用博学，审问，慎思，明辨的批导方法，再兼以“笃行”的道德修养，既不持矛盾的实在观或真理观，亦从来不用矛盾的辩难法以驳倒对方。这是朱，黑之第二大异点。

还有一点，朱子的理老是被“气”纠缠着（朱子的气有自然或物质之意，西人之治朱学者大都译为matter 甚是），欲摆脱气而永摆脱不开，欲克制气又恐克制不了。既不能把理气合而为一，又不能把理气析而为二，所以真是困难极了。他真是费了九牛二虎之力好容易才得到下列几条结论：一，虽在事实上“天下无无气之理亦无无理之气”，但就逻辑而论“理先于气”。二，就形上学而论“理形而上，气形而下”，“理一而气殊”，“理生物之本，气生物之具”。三，就价值而论，理无形，“故公而无不善”，气有清浊纯杂之殊，“故私而或不善”。根据这种的善恶来源说，于是成立他的第四条结论，就是“变化气质”，“去人欲存天理”的修养论。

黑格尔则认为太极的矛盾进展，经过正、反、合的三个历程，初为纯理或纯思（reine idee），亦即黑格尔戏谓“上帝尚未创造世界以前的纯理世界”，此为逻辑所研究的对象。这就是老子“道先天地生”的意思，亦即朱子“但推上去时，却如理在先气在后相似”之意，不过黑格尔比朱子说得肯定些罢了。次太极堕入形气界就是自然。自然就是太极的自外（aussichsein），或太极的沉睡，或不自觉的理。换言之，自然，物质，或朱子所谓气，就是顽冥化的理智（versteinerte intelligenz）。第三太极又进而为理与气合的精神。所以黑格尔的太极经过三种矛盾步骤：一，正，纯粹的理，有理无气，逻辑之所研究。二，反，纯粹的气，为理之自外，或顽冥化，自然哲学之所研究。三，合，精神，理气合一，精神哲学之所研究。精神的最高境界，就是自觉其与外界自然或形气世界为一，或征服外界使与己为一，而为自己发展或实现之工具。征服形气界之要道，在于了解外界并奋斗冲突使不合理者皆合理，顽冥不灵者皆富有意义，使向之似在外者，均成为自己之一体。——此不过略述其大意。一见而可知朱子，黑格尔两家之气象大不相同。

第二，朱子的太极又是“涵养须用敬”所得来的一种内心境界。朱子前说释太极为理大都用来解释周子的太极图说，建立他的宇宙观，而此说认太极为涵养而得之内心境界则目的在作对人处事的安心立命之所。此说脱胎于李延平视喜怒哀乐未发气象之教，后来与湖南张南轩诸人讨论中和说，亦多所启发。论实际的影响，此说最大。朱门后学对此说最有发明的是魏鹤山了翁。即王阳明的良知与梁漱溟先生的锐敏的直觉，也似与此说不无瓜葛。前说释太极为理有析心与理为二的趋势，此说释太极为内心修养而得之心与理一，体用一源，动静合一的境界，则合心与理而为一了。我们且看朱子对于此种涵养而得的太极的说法：与张敬夫论中和第一书，其实是形容他所见得的太极云：“……退而验之日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体，应物而不穷者，是乃天命流行生生不息之机。虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体则未当不寂然也。所谓未发，如是而已。”与张敬夫第二书修正前面对于太极的观念云：“今而后乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间。乃在于此。”与张敬夫第三书复修正前说云：“近复体察见得此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊。……盖心主乎一身，而无动静语默之间。……寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯澈而无一息之不仁也。”朱子所以如是改变，他对于中和（即内心境界的太极）的见解而认前两说为非是的缘故，盖因他徘徊于究竟心是太极，抑理或性是太极之间，他一方面想跟着周子解释宇宙，怀着太极是两仪四象八卦之理于心；他一方面又想注重内心的修养，紧记着张横渠“心统性情”之说，有认心为太极的趋向。所以他的前两书描写本体，似偏认太极是生生不息的天命或天理（第一书），和自家内心中主宰知觉的性或理。但是他立即翻悔，以为认玄学上的性或理为太极，于修养无从着力，乃恍然悟得“此理须以心为主”，便纯采横渠“心统性情”之说了：于是接着第四书又悟心亦有其未发者在，更提出主敬以涵着未发的心。所以便自觉踌躇满志，另成立其涵养方面的太极观了（以上论中和四书皆见《宋元学案》卷四十八）。

也许有人要问他几封与张敬夫谈中和的信，并未曾一提“太极”二字，何以我竟敢硬派为朱子的太极观呢？我的答复就是：“有诗为证”。原来李延平屡次教朱子“观喜怒哀乐未发气象”，朱子难深许延平“理一分殊”之说，但总觉得延平关于“未发”之说，说得不清楚，不十分理会。（朱子起初似不甚看得起延平，一直到他访延平于同安第三次时，方表敬服之意，拜之为师。）及1163 年，李延平死后，朱子方省悟李说之重要，但深失悔已无法领教了。及1167 年秋朱子与张敬夫在湖南见面，同住了两三月，又于冬天同游衡山，两人共同绎遗一，特别讨论《中庸》，并细读周、程、张、邵诸子的书及语录，而且反复讨论的结果，才觉悟《中庸》所谓喜怒哀乐未发之中，发而中节之和，李延平生时谆谆教他观认的就是理，就是天命流行生生不息之机的性，也就是可以从内心体认的太极。当时他们两人欣喜满意极了。所以当这两位道学家在储州分别时，不自知觉地把讨论的心得，即所谓新太极观，咏之于诗。张敬夫送朱子诗有“朱侯起南服，豪气盖九州。尽收湖海气，仰希洙泗游。不辞关山阻，为我弥月留。遗经得绎，心事两绸缪，超然会太极，眼底无全牛”之句。张氏虽说超然会太极，也只是说出太级之超卓或崇高（sublimity），但究竟太极是怎样一回事，他也含糊说不清楚。朱子说话最爽直，而且所见得的太极似也比张氏精透些，所以他的答诗便明白形容太极道（兹录第二首）：“昔我抱冰炭，从君识乾坤，始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存？惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源。旷然远莫御，惕若初不烦，云何学力微，未胜物欲昏！涓涓始欲达，已欲黄流吞。岂知一寸胶，救此千丈浑。勉哉共无，此语期相敦！”朱子此诗之形容太极，比南轩诗真是明晰显豁多了。但究竟太极是心吗？抑是性呢？朱诗仍含糊未说清楚。细审其语意，太极好像是指周子的“无极而太极”的理，又好像是指《中庸》所谓天命至善之性，又好像是指“人心惟危，道心惟微”的道心。朱子是个注重慎思明辨，凡是问题到手必须追根究底的人，岂肯得着这样一个混沌的太极观便甘休。所以他离开湖南后，复再四写信与南轩彻底追究太极的本性。初二书明认太极为性或理。第三书修改前说指明太极是统性情主一身而无动静语默之间的心。第四书犹嫌前说认心为己发，仅不过是玄学家以心为研究的对象的工夫，更进一步提出主敬以涵养未发之心，求达到深潜纯一之味与雍容深厚之风。这样一来，他真可谓握住太极，毫不放松，无怪乎黄勉斋要说“道之正统在是矣”了。

从上面可以知道朱子为注重涵养起见，而归结到道德的唯心论。此后为提倡道德与涵养起见，他更竭力发挥他道德唯心论的系统。在观心说里，他大呼道：“夫心者人之所以主乎身者也，一而不二者也。为主而不为客者也。命物而不命于物者也。”于是乎格物穷理也不是穷究心外之理，而乃是“极乎心之所具之理”了。心既然是太极，所以无所不备，但心之最主要的属性就是仁（仁就是爱之理）。所以他说：“故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之曰仁而已矣。”又说道：“此心何心也，在天地则快然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”总结起来，他指出人生的“究竟法”或“安身立命”之所，在于“尽其心，而可以知性知天，以其体之不蔽，而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失，而有以顺夫理之自然也。”这样一来，朱子的太极便不徒是抽象空洞的理，而乃是内容丰富，无所不具，求知有所着手，涵养有所用力的心了。他所说的尽心以知性知天，以究夫理之自然，乃是一种求形上真理的工夫，与斯宾诺莎之知天爱天有同等崇高的理想。他所说的存心以养性事天，以顺理之自然，乃是一种极高深的道德涵养或宗教的工夫，可以不放弃人伦庶物，不放弃真理的探求，而给人一种究竟法或安身立命之所。所以朱学一方面可满足科学上哲学上理智的欲望，一方面又可满足道德上，宗教上，艺术上情志的要求。［我所谓朱学可满足艺术上的要求者，盖因宋儒根本认为文以载道，内而能见道，则流露于外便是文章礼乐。用新名词说，宋儒认为“艺术所以表现本体界（道或太极）之现象”。（蔡孑民先生语）试看宋儒之咏道体的诗及其洒落自得的艺术化的生活，可见一般。当然各人对于道或太极的解释或界说不同，则发出来的艺术亦随之而异。］朱学之根本之精华在此朱学之所以能抵制佛老另辟一种局面在此。朱学之所以引人入胜，在中国礼教方面与思想方面，维持六七百年以来的权威也在此。

总结起来，我上面已指明朱子的第一种太极观认太极为理，谈理附带谈理所凝聚的气。因此建筑他的宇宙观中间经了一短时期，认太极为天命流行之机，或理之赋于人与物的性。朱子立即修正此说，而过渡到他认太极为心的根本学说。而这个具有太极资格的心，并不是泛泛的心，乃是主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物的心，又是天地快然生物，圣人温然爱物的仁心，又是知性知天养性事天的有存养的心。且看他形容此种的心体的诗道：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊，问渠那得清如许，为有源头活水来。” 

我们现在已明白看出朱子有所谓第二种太极观，认太极为心，或内心最高的境界。我现在要问的就是：既然据此说则朱子与黑格尔同有太极，同认太极为心，那么，黑格尔是否也有与朱子相似的太极观呢？这实很难说，我只好勉强答曰然，曰否。因为黑格尔与德国狂飙时代的浪漫主义者相同，认性非外乐，太极并非邈远不可企，即显现降衷于个人的内心生活里。又说太极之显现于吾心必是整个包有万有的系统。（朱子谓心一而不二，心之德无不备具。）又说：唯在哲人或思想家心中，或任何洞晓人生之至理者的心中，太极方可得最圆满之自觉。黑格尔又认为“内而能达天人合一的境界则流露于外，便是艺术，宗教或哲学。”我想凡此说法都与朱子有吻合处。不过朱子以为心能存养得仁，“则其发也，事物纠纷而品节不差”，较注重人事的活动与生活的艺术而已。至黑格尔之认绝对理念（Absolute Idee ）或神思为一切物性之总思想，自决而不他依；又认太极为一切判断之主词（The subjeet of all judgements is the Absolute or Reality ）亦与朱子“心也者为主而不为客者也，命物而不命于物者也”等语之意旨亦相似。不过黑说较注重知识的来源，而朱说则较重道德的自主罢了。

至于讲到主敬涵养，存心养性，观喜怒哀乐未发气象一步工夫，黑格尔简直可以说是莫明其妙。他虽然观察别人的精神生活异常深刻精到，而他自己却甚缺乏之内心经验。据鲁一士说黑格尔“个人本身实极少可以称道之处。喜争好辩，辞气粗率……自始至终，他是一个喜于自己打算，耐劳而有决心，严刻而寡恩情的人。能尽职守，能睦室家，忠于雇主，而刻于敌人。”固然，鲁一士有故意与黑格尔开玩笑之处，特地把他写坏些，但足以见黑格尔对于朱子所谓“涵养工夫”实不大讲究，而朱子所谓“急迫浮露，无复雍容深厚之风”，虽系自道其短处，但亦未始不中黑格尔的弊病。黑格尔学说之易招致反响，也许与此不无关系。黑格尔还有一点与朱子不同。朱子的“心”虽说是无不备具，其实只是装些四德四端的道德名词，且特别提出仁为心之德。因此认宗教，艺术，玄学，政治，皆为道德附庸品，好像只要一个人道德一好，有了涵养，他便万知万能，而黑格尔却只认道德为社会意识，而非绝对意识。在道德中善恶是相对的，唯超善恶之宗教，艺术，玄学方算绝对意识。朱子的太极是纯粹蔼然爱仁利物的仁心，而黑格尔便有些怀疑这种纯滢的绝对的善，所以他的太极是恶被宽恕或恶被征服后的心境。换言之，黑格尔的太极是向外征服恶魔的战士，而朱子的仁心是向内克治欲念的警察。（朱子有中原之戎寇易逐，而自己之私欲难除语。朱子认为包四德而贯四端的仁心为一切的根本。而黑格尔只认政治为道德之用，道德为政治之体，宗教为道德之归宿，道德为宗教之阶梯。所以黑格尔说：“道德生活乃政治的心髓或实质，政治乃道德生活的组织与实现，而宗教又是政治与道德生活的根本。是以政治基于道德，道德本于宗教。”（见《黑氏精神哲学》瓦拉士译本页282 ，纳生德文本页464 ）所以黑格尔认道德为相对，认太极是超善恶的绝对意识之说，朱子也许要斥为异端。

朱子与黑格尔还有一最大区别，就是朱子认太极为个人由涵养而得的当下的内心境界；而黑格尔是个理想主义者，他有时称尚未实现的社会理想，或时代精神（Zeitgeist oder Weltgeist ）为太极的下凡或轮回投生。在历史上他认为野蛮人之自相残杀，封建时之奴隶制度，斯多噶之节欲顺理，法国革命之争自由平等，和日尔曼民族之忠爱国家都是绝对精神或太极的次第表现。世界历史就是这太极自己表现，自求解放发达的历程。而他归结到人生理想在于“在一个自由民族，一个有组织的社会的总意识里，寻着我们的真职责，和真我表现。足以代表全国民的真生命的国家，就是每一个忠实公民的客体自我。所以国家就是个人的真正自我，也可以分配各个人应有的职责，指定各个人相当的职业，赋予各人的德行以意义和价值，充满各个人心坎以爱国热忱，并且保持各个人生活的安全与满足。”黑格尔在西洋实际影响之大几全在他注重于太极之表现于社会理想，而朱学在中国影响之大乃在其注重自个人内心涵养而得之太极。所以朱子有“一物一太极”之说，几似莱布尼兹之单元的个人主义：而黑格尔太极只能承认凡物皆太极的表现，而不承认一物一太极的说法了。所以朱子和黑格尔虽都可以说是东西谈太极的首领，但至此不能不分道扬镳了。假如，朱子与黑格尔会面的话，两人辩论的激烈，恐怕比他与陆象山在鹅湖馆的争执还会更厉害呢！

以上解释朱子的第二种太极观并与黑格尔的比较，所占篇幅特别多，因为在两家学说的地位特别重要。此外朱子还有第三种的太极观。此种太极观难直接与他的形上学系统无关，但一样值得我们讨论。大凡哲学家用纯理求出他形上学的道体后，他总免不了把他的道体具体化，以求应用于人生实际方面。譬如黑格尔逻辑中的太极是抽象的，是无人格的，是超时空的；但他的精神哲学，历史哲学及宗教哲学上的太极，就多少被他具体化，而具有几分人格。而且在时间有盛衰消长之可言了。又譬如孔子在《易经》上所说的天或天道，乃是一无人格的理（宋儒天即理也之说自此出），但他在《论语》上所说的天，如“天厌之”，“天之未丧斯文也”，“天丧予！”等均应用于人生及感情方面的天，故是被他具体化为有意志，有人格的天了。至关于朱子的太极是否被他具体化为有人格有意志的存在，我们现在姑且不论。我现在要指出的朱子的第三种太极观，就是朱子于其诗歌中不知不觉地把他的太极具体化作一种神仙境界，此实具体化道体之一种刷新办法，故值得我们大书特书。他与袁机仲的诗有云：

武夷连日听奇语，令我两腋风泠然，

初如茫茫出太极，稍似冉冉随群仙。

读者一看就知道此处的太极，既非统天地万物之理的抽象太极，亦非同张南轩所超然会着的太极，因为那是得仁见道的滢洁的心境，决不曾“茫茫”；而乃是一种被他具体化了的太极，被他用诗人的想像活用，而他可以飞进飞出的太极。这种太极乃是一种想像中的仙家境界或蓬莱宫阙。此四句的大意是说，连日在武夷听袁机仲谈奇妙的形上道理，致令他觉得遗世俗超形骸，如列子之泠然御风而行。起初好像是茫茫然自蓬莱宫中飞出（出太极），一会儿又好像是随群仙逍遥遨游于天空之中。就无须我加这种笨拙的解释，原诗意思亦甚明了。我们须得知道的就是，朱子的太极是可以活用的。我想他一定还有别的活用太极的地方，不过他不肯形诸言诠罢了。虽然我只搜得这一条孤例（也许还可寻出别的），但亦足见朱子活用太极之一般了。

至于黑格尔之活用太极，具体化太极，尤其厉害，他虽很少做诗，但他的《精神现象》书中富于诗意之处极多，据鲁一士说，不是因为书中的奇奥的玄学名词太多，此书在德国浪漫文学史上要占位置的。黑格尔因为不像朱子有道家的思想作背境，可以把太极想像化成蓬莱宫阙或蓬莱仙子。但他最好的办法是把他的太极人格化成德国神话中的神仙或耶稣教的有人格的上帝。所以他的太极或宇宙魂（Weltgeist ）之在人世，就好像德国神话中的浪游仙武丹（Wotan ）一样，历山川之迁变，经人事之沧桑，漫游历史，从古至今，以至无穷。有时黑格尔又把他的太极人化成战将式或霸王式的上帝。他心目中所有的霸王或战将是谁？当然就是他1806 年在耶纳时所亲眼看过的“马上的宇宙魂”拿翁破仑了。所以鲁一士再三说：“黑格尔的太极或上帝乃毫无疑义的是个战将。……而绝对自我（即太极）是那绝对强壮的精神，能耐得住人生一切的冲突，而获永久的胜利。”又说：“我可以重言申明黑格尔的太极是一个战将。万古以来所有人类精神生活的尘埃，的精血，全都在它身上，它走到我们面前已是鲜血淋漓，伤痕遍体，但是凯旋而来。简言之，黑格尔的太极，是征服一切矛盾冲突的天理，是精神生活的全部，是人类忠义之所贯注，坚忍之所表现，情感之所结晶，心神之所体会的对象。” 

朱子的太极是仙佛境界，黑格尔的太极是霸王威风。朱子的太极是光风霁月，黑格尔的太极是洪水猛兽。朱子是代表东方文化的玄学精，黑格尔是代表西方精神的玄学鬼。今年（1930 ）旧历九月十五日是朱子生后八百年纪念，明年（1931）11 月14 日是黑格尔死后百年纪念。我们把这两位谈太极的大师请出来对勘比较，也许于了解两家思想不无小补。

附录二　关于朱熹太极说之讨论

素　痴

我读了上面贺君的文章，不禁发生了一个问题：朱子的第一种太极说（即“总天地万物之理”的太极）和他的第二种太极说（即“须以心为主而论”的太极）是否打成两橛，而不能贯通的？当他主张第二种太极说时，是否放弃了第一种太极说？贺君没有把这两说的关系说明，很容易使读者误会朱子曾经改变了他的太极说，或至少曾有两种不能贯通的太极说。我想这样或者不是贺君的本意。据我看来，这两说只是一说。何以言之？

朱子一方面认宇宙为一整个的有机体，支配这有机体的生成和一切活动的总原理便是“太极”。所以说“盖天地间只有动静两端循环不已，更无余事，此之谓‘易’。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓‘太极’者也”（《文集》，卷二，“答杨子直”）。这太极是“浑然全体”，“不可以文字言，但其中含具万理”（《文集》，卷七，“答陈器之”）。从这方面看来，他的太极和黑格尔的“绝对观念”很有点相像。但黑格尔以为这“绝对观念”的实现是“绝对的我”。这大“我”的本体，只是心，只是精神。而朱子的太极只是抽象的法则永远寓于“气”之中。“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则理亦无挂搭处”（《语类》，卷一）。气是什么？就是构成“金木水火土”的原料，是形而下的，是有体质可捉摸的。朱子有时说理具于心中，这并不与理寓于气之说冲突，因为朱子所谓“心”并不是西洋哲学史上与“物”相对抗的“心”，只是气之清轻而为理所寓者而已。这与希腊Democritus 以心为精细的原子之说很相像。心的作用只是理气结合的作用（其说详后），心是气的一部分，心内是气，心外是气，说理具于心，只是理具于气而已。这是朱子与黑格尔不同第一点。黑格尔以为宇宙的全部历史是“绝对观念”的展现。这“绝对观念”具于宇宙历史全部，而不具于其一部分。朱子却不然，他一方面认太极为整个宇宙的原理，一方面又认太极为宇宙任何部分的原理。他一方面以为太极具整个的宇宙之中，一方面又以为太极具于宇宙之任何部分之中。所以说，“太极是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极”（《语类》，卷一，页1），这里说天地是包括全宇宙（宋明儒书中天地二字大都是如此用），万物是指宇宙各部分言。宇宙各部分的太极，或“理”，是相同的。故此说“大抵天地间只一理，随其到处分出许多名字来”（《语类》，卷一，页45），又说“人物之生天赋以此理未尝不同”（同上，页28）。除部分以外无全体。除宇宙各部分的理以外无宇宙的总原理。既然宇宙各部分的原理，即太极，是同一的，则宇宙各部分的太极便是全宇宙的太极。于是发生一个问题了。既然理是唯一的，而一切物都同赋有此理，何以万物却纷纭互异，并且有相差得很远的呢？朱子解答道，万物之相差（一）由于万物所受的“气”，性质上，有“清浊纯驳”之不同，而理受气的性质的影响。好比同一“日月之光，若在露地则尽见之，若在蔀屋之下有所遮蔽，有见有不见”。又好比同是清水，“倾放在白碗中是一般色，及放在黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色”。（二）由于所受的气，度量上有大小之不同，因而所赋的“理”有程度上之差异，“如一江水”（理），“你将杓去取只得一杓，将碗去取只得一碗，至于一桶一缸各自随器量不同”。同一的理因为在不同的“气”分中而表现不同，故此从万物之既然上看来，好像有无数理的。故此说：

物物具一太极。（《语类》，卷一，页27）

惟其理有许多，故物有许多。（同上，卷三，页23）

“论万物之一源则理同而气异，观万物之异体则气犹相近而理绝不同。”问“理同而气异”。“此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近。以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。”（同上，卷一，页26）要之，同者是理之原本，不同者是理之表现。朱子书中言理，或指理之原本，或指理之表现，读者宜分别观之。

既然“总天地万物之理”具于一物，而心只是一物，那么“总天地万物之理”的太极说，与“须以心为主而论”太极说自然可以贯通了。我们且仔细考察朱子所谓心是什么？

心者一身之主宰。意者心之所发，情者心之所动，志者心之所之。（《语类》，卷一，页42）

有心必有思虑，有营为。（同上，页3）

以上言心之用。

天道流行发育万物，有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。人得之以有生。气之清者为气，浊者为质。知觉运动，

阳为之也，形体阴为之也。气曰魂，体曰魄。高诱《淮南子》注曰：“魂者阳之神，魄者阴之神。”所谓神者，以其主乎形气也。（同上，页14）人之所以生，理与气合而已。……凡人能言语动作思虑营为皆气也。而理存焉。（同上，页31）

问：“知觉是心之灵固如此抑气之为耶？”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形。理与气合便能知觉，譬如这烛火是因得这脂膏便有许多光焰。”（同上，页40）

以上言心之体。

合观上引各则，可知朱子所谓“心”不过一种理与气（这气似当是较清的气，是“阳”）之结合，其作用为思虑营为，主宰乎身。只是理不成其为心，只是气也不成其为心。理不能离气而独存，气也不能离理而独立。人人的心所具的理，或太极，都相同。理之在人心者谓之性。这性就是太极浑然之体，本不可以名言，当其未与外物感接，未发动时，寂然无形象可见。但其中含具万理，与外物感接时便表现出来。

“纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。……端虽有四……然仁实贯乎四者之中……仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。”（《文集》，卷七，“答杨器之”）故人性的要素可以用一仁字包括。性虽尽人而同，但禀气的清浊，则因人而异。气禀可以影响于性。气愈清则性愈明晰，而其实现之阻力愈少，故趋于善。气愈浊则性愈晦，而其实现之阻力愈大，故趋于恶。我这里用两个“趋”字读者要特别注意。如因人的善恶是由气禀断定的，还用得着什么修养？朱子因为要保存修养的重要，故此不能不避免唯物的命定论，而主张

（一）虽因气禀之清浊而性有明暗，而暗者可使其明。“人之性论明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”（《语类》，卷一，页26）

（二）心本来有被外物引诱而趋于恶的可能。“此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿。”（《文集》，卷二，“答游诚之”） 

涵养用敬的目的，只是屏绝外物的引诱，拨开气质的遮蔽，使性得充分的实现，使“天理流行”，使心与外界感接时，“发而皆中节”。

这具仁、义、礼、智四端的性，不独是人心的太极，并且是一切物的太极，是“总天地万物之理”。个人能复性，能使性得充分的实现（Full realization），便使个人的目的与宇宙的目的合一，便“上下与天地同流”。这便是朱子安身的地方，这便是朱子的宗教。

附录三　重要译名对照表

Absolute 　　绝对

Absolute，the 　　太极

Being（Sein ）　　存在；有

Category 　　范畴

Concept（Begriff ）　　概念

Determinate Being（Dasein ）　　有限存在；器有

Dialectical analysis 　　矛盾分析，即分析事物矛盾之点

Dialectical argument 　　矛盾论证，即以子之矛攻子之盾的论证

Dialectical Method 　　矛盾法；以子之矛攻子之盾法；矛盾思辨法

Dialectical Process 　　矛盾的历程

Dialectical Progress 　　矛盾的进展

Dialectical situation 　　矛盾的或两难的境地

Dialectical truth 　　矛盾的真理

Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften　　《哲学大全》

Essence（Wesen ）　　本性

Form（Platonic ）　　范型

God （Gott ）　　天；上帝

Idea（Idee）　　理念

Idea（Vorstellung ）　　观念

Idealism 　　唯心论；理想主义

In.nite 　　无限

In.nite，the 　　无极

Kritik der reinen Vernunft　　《纯理论衡》

Kritik der praktischen Vernunft　　《行理论衡》

Kritik der Urteilskraft 　　《品鉴论衡》

Logic 　　理则学；逻辑

Logical 　　逻辑的；合于理则的

Measure（Mass ）　　权；度

Moral law （Sittengesetz）　　天理，道德律

Nothing（Nichts ）　　无

Notion（Begriff）　　总念

Paradox 　　矛盾之理；矛盾隽语；似非而是之理

Percept （Wahrnehmung ）　　感念

Pragmatism 　　实效主义

Quality 　　质

Quantity 　　量

Reason（Vernunft ）　　理性

Reason，antinomy of 　　理性的矛盾

Self （das Ich ）　　我，自我，自性，我体

Self-alienation 　　自外

Self-consciousness 　　自我意识；自觉

Self-differentiation 　　自我分化

Sensibility（sinnlichkeit ）　　感性

Spirit（Geist ）　　精神

Transcendental dialectic 　　先天矛盾

Understanding（Verstand）　　知性

Universal 　　共相

Weltgeist 　　宇宙魂；世界精神

Wissenschaftslehre 　　知学

后　序

本书的附录一“朱熹与黑格尔太极说之比较观”，曾发表于《大公报· 文学副刊》第147 期，而长节译序则曾于《国风》半月刊第二卷第5、第6 两号发表过。“黑格尔之为人及其学说概要”一篇，曾在南京书店出版之《大陆杂志》第一卷第9 期发表。“黑格尔的《精神现象》”一篇曾在《哲学评论》第五卷第1 期发表，惟第三、四、五、六等篇尚未在别处发表过，但此四篇却为了解黑格尔的学说最重要，且我自信此四篇的译文，特别第三、第四两篇的译文，更为畅达。望读者特别注意。友人张素痴君关于朱熹太极说之讨论一文可帮助对于黑格尔的太极说之了解，且可作研究朱熹哲学的参考，故得张君允许，转载于此，作为附录。——这到并不是因为我完全赞同张君的说法。譬如，他说，朱子之心即是气（冯芝生先生亦采此说），我便以为不尽然。我以为朱子的心亦有两种，一为气质之心，一为义理之心。义理之心，虽不离气而独立，但究是心即理也之心，而非气。此点容他处详论。

又本书与我所译出另一种，叫做开尔德的《黑格尔》一书，同时出版，两书可以说是姊妹关系，各有所长，均系将黑氏学说体会融化而以清晰流利的文字叙述出来的著作。鲁一士书着重于阐述黑格尔之精神现象学，而开尔德书则着重于叙述黑氏之生活，性格，时代风气，文化的背境，特别政治的和宗教的背境，与黑氏之逻辑学说，故两书不惟可并行不悖，而且有互相发明，互相弥补的地方。

我之所以译述黑格尔，其实，时代的兴趣居多。我们所处的时代与黑格尔的时代——都是政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时候，学术方面，正当开明运动之后，文艺方面，正当浪漫文艺运动之后——因此很有些相同，黑格尔的学说，于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方。而黑格尔之有内容有生命的动的时间的逻辑——分析矛盾，调节矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化重自求超越有限的精神生活的思想，实足振聋起顽，唤醒对于民族精神的自觉，与鼓舞对于民族性与民族文化的发展，使吾人既不舍己骛外，亦不故步自封，但知依一定之理则，以自求超拔，自求发展，而臻于理想之域。至于我个人纯学术的兴趣，仍偏重于斯宾诺莎的研究。希望在相当时期内，我将自撰成一册“斯宾诺莎学述”以问世，同时我更希望国内对于其他西洋名哲的研究有兴趣的人，能著“柏拉图学述”，“亚理士多德学述”，“康德学述”等，以为我国思想界供给一些基本的哲学知识，庶可徐徐升入哲学的堂奥。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　译者识

图书在版编目（CIP）数据

黑格尔　黑格尔学述/（英）开尔德（Caird，E.），

（美）鲁一士（Royce，J.）著；贺麟编译.—上海：上

海人民出版社，2012

（贺麟全集）

书名原文：Hegel

ISBN 978-7-208-11029-8

I.①黑… II.①开… ②鲁… ③贺… III.①黑格尔

，G.W.F.（1770～1831）-哲学思想-研究IV.

①B516.35

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第234597号

责任编辑  李.頔

装帧设计  王小阳

美术编辑  高　熹

黑格尔　黑格尔学述

[英］开尔德 ［美］鲁一士 著　

贺麟 编译

出    版  世纪出版集团 上海

          （200001 上海福建中路193号 www.ewen.cc）

出    品  世纪出版股份有限公司 北京世纪文景文化传播有限责任公司

          （100013 北京朝阳区东土城路8号林达大厦A座4A）

发    行  世纪出版股份有限公司发行中心

印    刷  北京鹏润伟业印刷有限公司

开    本  635×965毫米  1/16

印    张  19.5

插    页  4

字    数  228.000

版    次  2012年12月第1版

印    次  2012年12月第1次印刷

ISBN 978-7-208-11029-8./.B·953

定    价  45.00元

HEGEL 

By Edward Caird 

Published by J. B. Lippincott and Co. in Philadelphia 

Chinese simplified translation copyright . 2012 by Horizon Media Co., Ltd., 

A division of Shanghai Century Publishing Co., Ltd.

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THE SPIRIT OF MODERN PHILOSOPHY 

by Josiah Royce Published by Houghton Mifflin Company, The Riverside Press Cambridge in Boston and New York AND

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by Josiah Royce 

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