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No. 19 Xisanhuan Beilu

Beijing, China 100089

http://www.fltrp.com

京权图字：01-2006-6847

Myth was originally published in English in 2004.

This Chinese Edition is published by arrangement with Oxford University Press and is for sale in the People's Republic of China only, excluding Hong Kong SAR, Macau SAR and Taiwan Province, and may not be bought for export therefrom.

英文原版于2004年出版。该中文版由牛津大学出版社及外语教学与研究出版社合作出版，只限中华人民共和国境内销售，不包括香港特别行政区、澳门特别行政区及台湾省。不得出口。© Robert A. Segal 2004

图书在版编目（CIP）数据

神话密钥／（英）西格尔（Segal, R. A.）著；刘象愚译．—北京：外语教学与研究出版社，2015.8

（百科通识文库）

ISBN 978-7-5135-6500-4

Ⅰ．①神…　Ⅱ．①西…　②刘…　Ⅲ．①神话－文学研究　Ⅳ．①I106.7

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第198810号

出版人　　蔡剑峰

项目策划　姚　虹

责任编辑　徐　宁

封面设计　泽　丹

出版发行　外语教学与研究出版社

社　　址　北京市西三环北路19号（100089）

网　　址　http://www.fltrp.com

版　　次　2015年9月第1版

书　　号　ISBN 978-7-5135-6500-4

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作者简介

罗伯特·A. 西格尔，现为英国阿伯丁大学宗教研究专业教授，曾执教于兰开斯特大学。他的著述包括《约瑟夫·坎贝尔》（1997）、《神话的理论化》（1999）。编著有《诺斯替教的荣格》（1992）、《神话与仪式的理论》（1998）、《英雄神话》（2000）。

译者简介

刘象愚，北京师范大学文学院和外文学院教授、博士生导师。主要研究领域为比较文学、西方文论和英美文学。在《外国文学评论》、《外国文学》、《北京师范大学学报》等学术期刊发表论文数十篇。主要著述有《比较文学概论》、《从现代主义到后现代主义》、《外国文论简史》等；译著有《文学理论》、《比较文学与文学理论》、《当代文学理论导读》、《乔伊斯精选集》、《爱伦·坡精选集》等。

图　目

图1　《维纳斯和阿多尼斯》，鲁本斯作

图2　E. B. 泰勒，G. 博纳维亚作

图3　《西绪福斯在塔耳塔罗斯》，18世纪版画，B. 皮卡尔作

图4　米尔恰·伊利亚德，巴黎，1978

图5　小约翰·F. 肯尼迪，八卦杂志《我们周刊》封面，2000年6月

图6　《乔治·华盛顿前往约克敦》，1824—1825，伦勃朗·皮尔作

图7　北美米纳塔利人的甜玉米丰收舞，19世纪插画，乔治·卡特林作

图8　猎捕卡莱敦野猪，塞尔韦特利出土的拉哥尼亚希腊酒杯上的饰画，公元前6世纪

图9　婚礼当天的温莎公爵与夫人，1937年6月，爱德华逊位之后

图10　西格蒙德·弗洛伊德

图11　C. G. 荣格

图12　克劳德·列维－施特劳斯

图13　布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，1935年左右

绪论：神话理论种种

请允许我首先说明一点：本书不是讲述种种神话，而是阐述神话研究的种种方法，或者说神话的种种理论，并且是限定在现代神话理论的范围之内。神话理论和神话本身一样古老，其出现至少可以追溯到前苏格拉底时代。然而，只是到了现代，特别是19世纪下半叶以来，神话理论才仿佛具有了科学的形态。这是因为，只是从那时以来，才出现了尝试着提出真正科学意义上的神话理论的种种专门学科：即社会科学诸学科，其中又以人类学、心理学（在较小程度上还有社会学）对科学神话理论的提出贡献至大。某些社会科学的神话理论之前可能有过类似的形态，但是科学的理论化与早先的理论化还是存有差别的。早先的理论化主要是思辨的、抽象的，科学的理论化则主要建立在材料积累的基础之上。人类学家约翰·贝蒂（John Beattie）概括了在人类学上两者间的差别，而他的概括也同样适用于社会科学的其他领域：

正是18、19世纪到非洲、北美、太平洋等地区的传教士和旅行者所记叙的内容，为19世纪后半叶撰写的第一批人类学著述提供了最基础的原始材料。在此之前当然也存在着［许多思想家的］大量推测，讨论人类的制度及其起源……尽管这些思想家的思辨充满真知灼见，但他们毕竟不是经验主义科学家；他们所得出的结论并非基于能够得到证明的证据；恰恰相反，这些结论是根据一些原则推导和演绎出来的，而这些原则在其自身的文化之中也往往隐含不露。他们实际上是欧洲的哲学家和历史学家，而不是人类学家。

（贝蒂，《他者文化》，第5—6页）

有些现代神话理论来自哲学和文学之类古老的学科，然而它们也同样受到了社会科学诸学科的影响。即便是米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，他的理论基于宗教研究，并且与那些源自社会科学的理论针锋相对），依然不能不从社会科学诸学科中获取资料来支持自己的观点！

每一门学科都蕴涵了多样的神话理论。严格说来，关于神话的理论是某种涵盖了更广阔领域的理论，而神话只是其中的一个子集。例如，人类学的神话理论实际上是运用于神话这一个案的文化理论。心理学的神话理论是关于心理的理论。社会学的神话理论是关于社会的理论。神话理论本身并不存在，因为神话这一学科本身就不存在。神话不像文学；文学从来——或至少传统上如此宣称——都要求人们把它作为文学而不是历史学、社会学或其他非文学的学科来研究。但是，却不存在将神话作为神话的研究。

将各学科中的神话研究统合起来的是它们共同提出的问题。这其中，三个最重要的问题是神话的起源、功能和主题。所谓“起源”，即是说，神话为什么会产生，又是怎样产生的。所谓“功能”，即是说，神话为什么能够代代相传，又是怎样传承的。对于起源与功能的这两个为什么，答案通常是某种需求：神话产生以满足某种需求，并且代代相传以持续满足这种需求。至于这种需求是什么，则随理论不同而不同。所谓“主题”，即是说神话的所指对象。某些理论完全从字面上来解读神话，那么，神话的所指对象就是直截了当和显而易见的，譬如诸神。另外一些理论从象征意义上来解读神话，象征化的所指对象可以是任何事物。

种种理论不仅对上述问题的回答不同，而且提出的问题也不同。有些理论，或者说有些学科，集中思考的是神话的起源；另外一些理论或学科集中思考的是神话的功能；还有一些理论或学科集中思考的则是神话的主题。只有少数几种理论试图解答所有这三个问题。一些集中思考起源或功能的理论则或探讨“为什么”，或探讨“怎样”，却并不同时探讨这两个问题。

人们通常认为，19世纪的理论着重于神话的起源问题，20世纪的理论则着重于神话的功能和主题问题。但是这一划分混淆了历史起源与重复起源的分别。专事研讨神话起源的理论声称，不可能说明神话最早是在何时何地产生的，然而不论何时何地，只要神话产生了，它就能说明神话为什么会产生，是怎样产生的。20世纪的种种理论像19世纪的理论一样，普遍关注神话的重复起源问题，而19世纪的理论也同样对神话的功能和主题问题有着浓厚的兴趣。

不过，19世纪的神话理论与20世纪的理论之间确实存有一个差别。19世纪的理论倾向于认为神话的主题是物质世界，而神话的功能则或是对这一物质世界的字面解释，或是对它的象征描述。神话往往被看作是科学的“原始”对应物，而科学则被认为是完全现代的。科学不仅令神话成为累赘之物，而且与其绝对不能相容，因此，被定义为具有科学属性的现代人就不得不摒弃神话。相反，20世纪的理论则倾向于认为，不论就其主题还是功能而言，神话绝不是科学的过时对应物。因此，现代人无须为科学而丢弃神话。

除了起源、功能和主题之外，关于神话人们常常提出的问题还有：神话是普遍存在的吗？神话是真实的吗？对这两个问题的回答源自于对前文所述三个问题的回答。认为神话的产生和功能是要解释物质过程的那种理论很可能会把神话限定在尚未出现科学的社会中。相反，认为神话的产生和功能是为了统合社会的那种理论则会把神话看作是对一切社会形态来说均可接受的，甚至是必不可少的。

那种认为神话的功能是解释物质过程的理论，在其解释与科学的解释相互抵牾时，就会判定某一神话的荒谬。那种认为神话的功能是统合社会的理论则可能会绕过真实性的问题；它声称只要社会的成员相信他们应该遵守的法规是远古的祖先确立的——不论事实是否如此——社会就得到了统合。这样的理论避开了神话真实与否的问题，因为它对神话起源与功能的解答避开了这一问题。

神话的定义

我曾参加过许多学术会议，听到过发言者热烈讨论某小说或某剧作或某电影的“神话性质”，殊不知这类论点在很大程度上取决于神话的定义。现在，让我来解说一下我对这一问题的看法。

首先，我提议把神话定义为一个故事。不论一则神话是否还是别的什么事物，它首先是一则故事，这一点似乎是不证自明的。毕竟，当被要求列举一些神话时，我们中的大多数人首先会想到古希腊、罗马诸神和英雄的故事。然而，在更广泛的意义上，神话还可以被看作一种信仰或信条，譬如，美国的“一夜暴富神话”和“西部拓荒神话”就属于此类。霍雷肖·阿尔杰（Horatio Alger）〔1〕写了数十部通俗小说，内容都是描述白手起家的致富故事，但是这一信条本身并不依赖于某一个故事而成立。“西部拓荒”神话也是如此。

本书论及的所有理论都把神话看作故事。诚然，E. B. 泰勒（E. B. Taylor）将故事转变成了一种不言而喻的概括，但这一概括依然要由故事来承载。克劳德·列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）超脱于故事以寻求神话的“结构”，但同样的，结构要由故事来承载。从象征意义而不是字面意义来解读神话的理论仍然把神话的主题——或者说意义——看作是故事的展开。

如果说神话被看作是故事，那么，这故事讲述的是什么呢？对于民俗学家来说，神话首先讲述的是世界的创造。因此，《圣经》中只有两则创世故事（《创世记》第1—2章）、伊甸园的故事（《创世记》第3章）和挪亚方舟的故事（《创世记》第6—9章）可以算作神话。所有其他的故事只能算作传说或者民间故事。例如，《圣经》之外的俄狄浦斯“神话”就被当作只是传说。我并不提倡像民俗学家们这样机械，并且认为应该将神话定义成具有深远含义的故事。这故事可以发生在过去——如伊利亚德和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的观点，也可以发生在现在或未来。

对产生于宗教研究的神话理论来说，神话中的主要人物必须是神或近似于神的存在。这里我同样不提倡如此机械。倘若那样机械，就必须将希伯来《圣经》中的绝大部分篇章排除在神话之外，这是因为，虽然可以说其中所有的故事都涉及到神，但除了《创世记》的开篇两章之外，其余所有故事中人类至少是和上帝同等重要的。我坚持认为，只要主要人物为人格化的形象即可，就是说，神、人、甚至动物皆可。需要排除在外的是种种非人格化的力量，譬如柏拉图（Plato）所说的“至善”。在所有的神话理论家中，泰勒是最关注神话的人格化性质的，不过，本书要讨论的其他理论家也持同样的观点，只有列维-施特劳斯是个例外。此外，神话中人格化的形象既可以是行动的执行者，也可以是行动的对象。

除了鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）和汉斯·约纳斯（Hans Jonas）之外，本书要讨论的所有理论家都关注神话的功能，马林诺夫斯基更是几乎可以说只谈功能，不及其他。神话的功能究竟是什么，理论家们在这个问题上各持己见，众说纷纭。对此我不想妄下断言。我只想指出，对所有理论家来说，神话的功能都具有举足轻重的意义——与之相比，传说和民间故事的功能便意义浅显许多。因此我认为，神话对其信徒来说成就了某些意义深远的东西，但它成就的究竟是什么，我并未给出定论。

在今天的语境下，神话是虚假的。神话“只不过”是神话。举例来说，1997年历史学家威廉·鲁宾斯坦（William Rubinstein）出版了《拯救的神话：为什么民主政权未能从纳粹手中拯救更多的犹太人？》。这书的标题说明了一切。一般人相信，如果当初盟国下更大的决心拯救犹太人，那么许多犹太人是可以免于成为纳粹屠杀的牺牲品的。鲁宾斯坦对此提出了挑战。他质疑这样一种假设：即盟国因为反犹而对欧洲犹太人的命运无动于衷。在他看来，“神话”这一术语比起“错误的信念”和“流行的错误观念”之类说法更能全面深刻地体现这一错误信念的力量。“神话”作为一种信念，它是虚假的，但同时又是冥顽不化的。

与之相反，“一夜暴富神话”的说法则是从肯定的意义上使用“神话”这一术语的，但它依然传达了抱持一种信念决不放手的态度。完全虚假的信念看起来可能比正确的信念具有更强大的影响力，因为即使其谬误是如此显而易见，这一信念依然故我，岿然不动。不过，人们抱持的正确信念也可以表现得和虚假信念一样不可动摇，尤其是当这一信念具有令人信服的证据时。具有讽刺意味的是，一些仍然信奉“一夜暴富”信条的美国人不再把它称作是“神话”，因为“神话”已经变得含有了虚假的意味。我认为，一个故事（这个故事当然也可以表达某一信念）只有得到其信奉者坚定不移的拥护时，才可称为是神话。至于这个故事究竟是否必须真实，在此我并无定论。

阿多尼斯神话

为了阐明各家各派的理论之差异，我将采用一则大家熟悉的神话——即阿多尼斯神话——并且通过我们将要讨论的各派理论从不同角度来解说它。我之所以选择这则神话，首先是因为它拥有相互之间差别甚大的各种版本，由此体现了神话的可塑性。这则神话的主要底本取自古希腊学者阿波罗多罗斯（Apollodorus）的《神话全书》（第3卷，第14章，第3—4段）和古罗马作家奥维德（Ovid）的《变形记》（第10卷，第298—739行）。

阿波罗多罗斯的故事引自史诗诗人帕尼亚西斯（Panyasis）的版本。按照他的讲述，阿多尼斯的母亲斯密耳娜无法自拔地迷恋上了自己的父亲，并且怀上了他的孩子。当她的父亲发现夜夜与他同床的竟是自己的女儿时，便立即拔出宝剑要杀死她。斯密耳娜仓皇逃走，他在后面紧追不舍。就在即将被父亲追上时，她祈求众神让她隐身，众神可怜她，将她变成了一棵没药（即斯密耳娜）树。十个月过后，没药树开裂，阿多尼斯降生。

婴儿时期的阿多尼斯就俊美绝伦，一直留意着他的爱神阿佛洛狄忒情不自禁爱上了他，同斯密耳娜当年热恋她父亲没什么两样。为了完全独享他的爱，阿佛洛狄忒将他藏在了一个箱子里，交给冥后珀耳塞福涅保管，但没有告诉她里面装的是什么。珀耳塞福涅打开箱子，看到阿多尼斯，也爱上了他，于是拒绝将阿多尼斯还给阿佛洛狄忒。她们两人各不相让，都要独占这位美少年，只好由众神之王宙斯出面调停。宙斯提出的解决办法是：阿多尼斯一年中四个月与珀耳塞福涅在一起，四个月与阿佛洛狄忒在一起，四个月独处。阿多尼斯将属于自己的那四个月时间也让与了阿佛洛狄忒，因此一年到头都置身于女神的保护之下。有一天打猎时，他被一只野猪的獠牙戳伤致死。根据阿波罗多罗斯的叙述，还有一种来源无考的说法，即阿多尼斯的死是战神阿瑞斯设计的；阿瑞斯本是阿佛洛狄忒的情人，结果却让阿多尼斯夺了所爱，于是他一怒之下决定报复。

奥维德故事的开场与此类似，也从阿多尼斯的母亲密耳拉与其父（这里成了）喀倪剌斯的乱伦讲起。密耳拉痛苦不堪，准备上吊自尽时被她的老乳母救下。老乳母打探出她绝望的根源，悄悄地让她和她父亲同床（这与阿波罗多罗斯讲的一样）。但是到了第三夜，父亲要点灯看看究竟是谁这么爱他，结果发现真相，便拔出宝剑要杀她，她逃走了（这与阿波罗多罗斯讲的也一样）。怀了孕的密耳拉东躲西藏了九个月，疲惫不堪，走投无路，便祈求众神帮助她，于是众神将她变成了一棵树。这里的叙述与阿波罗多罗斯的讲述也大致相同，不同的只是密耳拉变树不是在怀孕之初，而是在孕期即将结束之时。密耳拉在变身为树之后仍不停地哭泣，她留下的眼泪便成了没药这种香水。她肚子里的婴儿不得不在树中左冲右突，最后终于来到了这个世界上。

奥维德的叙述与阿波罗多罗斯所不同的是，维纳斯（与阿佛洛狄忒相对应的罗马爱神）是在阿多尼斯长成为一个年轻小伙之后才遇到他，但她也同样即刻就爱上了他。这个故事中没有别的女神与她争风吃醋，因此，维纳斯一直独享阿多尼斯的爱。他们一起出去打猎；尽管维纳斯一再告诫他只打小猎物就好，他却没有听从她的警告，冒失地去追踪大型的猎物。结果，和阿波罗多罗斯的版本一样，他被野猪的獠牙戳伤致死。不过不同的是，这只野猪并非是他的任何情敌所派来的。

阿波罗多罗斯的故事以阿多尼斯的死亡结束，奥维德的版本则继续讲述维纳斯对他的哀悼。为了纪念他，她将众神的美酒洒在了他的血泊处，于是从那里长出了银莲花。和阿多尼斯一样，这种花的生命也是转瞬即逝。

图1　《维纳斯和阿多尼斯》，鲁本斯作

在阿波罗多罗斯的故事中，每岁死而复生的循环在前，阿多尼斯“最终”的死亡在后；而在奥维德的笔下，每岁死而复生的循环表现为鲜花的开放与凋谢，并且发生在阿多尼斯的死亡之后。而且，在阿多尼斯的血泊处长出鲜花这一情节，预示了与这则神话相关的仪式。这一关联在阿波罗多罗斯的叙述中是没有的。

在阿波罗多罗斯的叙述中，推动情节发展的是怒火，而在奥维德笔下，推动事件进展的却是爱情。阿波罗多罗斯的阿多尼斯是争斗的父母和敌对的女神的无辜牺牲品，而对奥维德来说，伤心欲绝的爱神和阿多尼斯一样，也是受难者。

阿波罗多罗斯力图呈现故事的真实性，奥维德则表明了故事的虚构性。阿波罗多罗斯的叙述是直截了当的，奥维德的叙述却是迂回曲折的，目的是要使之切合更为宏大的主题，特别是变形的主题：譬如，密耳拉变为一棵树、阿多尼斯变成一种花。阿波罗多罗斯意在要求人们从字面来理解他的故事，奥维德却旨在期望人们读出其中的隐喻来。阿波罗多罗斯的叙述是严肃的，奥维德的叙述则是戏谑的。

我之所以例举阿多尼斯神话，不仅是因为这则神话天差地别的各种不同版本，还因为现代神话理论家们全都很熟悉它。弗雷泽（J. G. Frazer）分析过它，当时还属于列维-施特劳斯学派的马塞尔·戴田（Marcel Detienne）分析过它，荣格（C. G. Jung）及其追随者们也分析过它。

运用理论分析神话

分析神话必须从某种特定的理论出发。运用理论在这里是不可避免的。例如，许多古典神话的解读指南将阿多尼斯每年一度前往珀耳塞福涅居处的拜访和他返回阿佛洛狄忒身边的旅程与植被的荣枯联系起来，并把这当作不争的事实，这就假定了这样一种观点，即神话是科学的原始形态。对任何一种理论是否具有普适性抱持怀疑态度是一回事，但要完全避开神话理论就是另一回事了。

理论也需要神话，正如神话需要理论一样。倘若说，理论阐释了神话，那么神话则证实了理论。当然，某一理论适用于一则神话并不足以证实这种理论的正确性，理论的基本原则本身必须站得住脚。例如，当我们运用荣格的理论来解释阿多尼斯神话时，这本身并不能证明集体无意识的存在；相反，集体无意识的原则是在分析之初便被假定为成立的。但是，证实某一理论的方法之一——尽管这是一种间接的途径——便是在假定其原则成立时，检验其适用的情况。当然，这种分析的基础是，如果不能适用，则表明该理论一定是错误的或有其局限的。

注释

〔1〕　霍雷肖·阿尔杰是一位19世纪的美国作家，他写的所有作品都是关于穷小子努力奋斗、最终成功致富的内容，因此凡是这一类由穷变富的故事都被人们称作“霍雷肖·阿尔杰神话”或“霍雷肖·阿尔杰故事”。在美国还有出身寒微、但经过奋斗获得成功的人士组织的所谓“霍雷肖·阿尔杰协会”之类的团体。

——译注，下同

第一章
神话与科学

在西方，对神话的挑战至少可追溯到柏拉图，他特别从伦理道德的立场拒绝接受荷马式的神话。驳斥柏拉图对神话的抨击、起而捍卫神话的首先是斯多葛派哲学家，他们对神话作了寓言式的重新阐释。到了现代，对神话的主要挑战不是来自伦理学，而是来自科学。神话被看作是解释诸神如何操控物质世界的，而非柏拉图所认为的，是讲述诸神如何立身行事。柏拉图抱怨神话中的诸神行为不轨、缺乏道德，而现代批评家们则认为神话对世界的解释不符合科学原理，因而将之摒弃。

作为真正科学的神话

现代对神话的一种挑战形式是对神话的科学可信性提出质疑。世界的创造真的仅仅是在6天中完成的吗（《创世记》两篇创世故事中的第一篇如此宣称［1:1—2:4a］）？果真出现过世界范围的大洪水吗？地球果真只有六七千年的历史吗？上帝向埃及人降下十灾的事当真发生过吗？驳斥这种挑战的最顽固的观点宣称，《圣经》的记叙是正确的；毕竟，《摩西五经》是上帝口传、摩西手录的。这一观点一般被人称作“创世主义”，它有种种不同的说法，例如将世界的创造确切地说成6天，或者认为这6天其实指久长的“时代”。创世主义的产生旨在对抗达尔文（Darwin）的《物种起源》（1859），后者的观点是，物种是逐渐进化而来，并非分别地、几乎同时地被创造出来。令人感到惊讶的是，创世主义在坚持《圣经》对创世的解释方面，不是变得越来越灵活，而是越来越拘泥于经文的字面意思了。

同时，形形色色的创世主义者自诩他们的观点既是宗教的，也是科学的，而非只是宗教的，不是科学的。在他们看来，“创世主义”即等同于“创世科学”；它歪曲挪用一切科学证据，既为了支撑自己的观点，也为了驳斥“进化论”之类敌对的世俗观念。毫无疑问，“创世科学家”会反对将他们为之辩护的观点定义为“神话”，原因只是因为，“神话”一词已带有了虚假的信仰的意味。倘若这个词是中性的，意指一种坚定不移的信念，那么，创世主义就是自认为科学的一种神话。在创世主义者看来，在科学上站不住脚的是进化论。在《圣经》与现代科学的任何冲突中，现代科学都必须给《圣经》让路，而不是相反。

作为现代科学的神话

应对现代科学的挑战、捍卫神话还有一种温和得多的观点，那就是使神话和现代科学相调和。这一观点要么将神话中与现代科学格格不入的成分剔除，要么更聪明地对其加以重新阐释，将其说成是现代的、科学的。神话在科学上是可靠的，因为它本身就是科学，是现代科学。很可能并不存在这样一个挪亚，他能够凭借一己之力集合每一种动物，并建造一艘足以抵御海上最猛烈风暴的木船，从而使这些物种存活下来，然而一场世界范围内的洪水却的确发生过。这样，神话中留存的内容就是科学的，因而也是真实的。这种方法与被称作“解神话化”的方法截然相反，后者将神话与科学相分离。解神话化将在下一章加以讨论。

在评论十灾中的第一灾，即尼罗河水变血之灾（《出埃及记》7:14—24）时，《圣经》牛津注释本编者的说法便是这一以现代科学道理阐释神话的方法的典型例证。他们评说道：“水变血之灾显然反映了埃及的一种自然现象：尼罗河在夏天泛滥的高峰期之所以是红色，是因为它包含了大量的红土颗粒或者微生物。”说到第二灾即蛙灾（《出埃及记》8:1—15）时，这些编者作了类似的解释：“经过了季节性的泛滥之后，尼罗河的河泥成了青蛙繁殖的温床。如果不是食蛙鸟鹮的存在，埃及遭受蛙灾侵袭的次数可能会更加频繁。”当亚伦〔1〕伸杖制造这一灾难时，那些食蛙鸟很可能都去休假了，而当亚伦要停止这一灾难时，那些鸟就都回来了，这真是太偶然了！这一方法不是要让神话与科学对立，而是策略性地将神话变成科学——并非像今天流行的那样，将科学变成神话。

作为原始科学的神话

神话面对科学挑战最普遍的回应是抛弃神话，转投科学。在这一观点下，神话虽然依然是对世界的解释，但却只能是属于自己的一套解释，而不是在神话的形式下对世界的科学解释。由此，问题便不在于神话是否具有科学性，而在于神话能否与科学和谐共存。神话被看作是“原始的”科学，或者更确切地说，是科学在前科学时代的对应物，而科学则只能是现代的。在这种情况下，神话属于宗教的一部分。神话之外的宗教其余部分提供的是对神的绝对信仰，神话则详述了诸神是怎样制造事件的。由于神话是宗教的一部分，科学的兴起及其对物质世界种种事件主导性的现代解释就必然导致宗教乃至神话的衰落。既然现代人的定义便是接受科学，他们就不能同时接受神话，所谓“现代神话”的说法是自相矛盾的。神话是构建现代性之世俗化过程的牺牲品。

宗教与科学的关系绝不是协调一致的，标题倾向性明显的著述——譬如《基督教世界科学与神学的战争史》之类——便是这一观点的一种片面表现。不过，宗教与科学——进一步说，神话与科学——尽管在19世纪更经常地表现为相互对立，但到了20世纪，它们经常表现出的却是相互调和。

E. B. 泰勒

英国人类学家E. B. 泰勒（1832—1917）是人类学的先驱，他抱持神话与科学相互对立的观点，并且至今仍是这一论点的经典代表人物。泰勒将神话划入宗教之下，又将宗教与科学并置于哲学之下。他将哲学划分为“原始”哲学与“现代”哲学两种。原始哲学与原始宗教同一。原始科学是不存在的。相反，现代哲学却有两个分支，一是宗教，一是科学。这两个分支中，科学远为重要，并且是原始宗教的现代对应物。现代宗教由两部分组成，一是形而上学，一是伦理学，两者都是原始宗教所没有的。形而上学研究的是非物质的实体，“原始人”对此是没有概念的。原始文化中并非没有伦理学，但它却并不包含在原始宗教之中：“伦理学与泛灵论哲学在较高一级文化中的结合是那样紧密，那样有力，然而在低一级文化中，这一结合似乎还未出现。”泰勒用“泛灵论”来指称宗教本身，无论是现代宗教，还是原始宗教，因为他对神的信仰源自他对灵魂的信仰（拉丁语anima的意思即是“灵魂”）。在原始宗教中，灵魂居于一切物质实体之中，这首先便包括了人的躯体。神就是除人之外所有物质实体中的灵魂，而人却不是神。

原始宗教是原始社会中科学的对应物，因为二者都是对物质世界的解释。泰勒因此把原始宗教称为“尚未开化的生物学”，并认为，“机械天文学将逐渐取代低等种族的泛灵论天文学”，而今天，“生物病理学正逐渐取代泛灵论病理学”。宗教的解释是人格化的：诸神的决定是种种事件发生的原因。科学的解释是非人格化的：事件的发生源于机械法则。各门科学作为一个整体已经取代了宗教，成为对物质世界的解释，因此，“泛灵论天文学”和“泛灵论病理学”只能指原始的、而不是现代的泛灵论。现代宗教将物质世界完全让给了科学，自己撤退到非物质世界之中，特别是躯体死亡之后灵魂的生活中。在原始宗教中，灵魂被看作是物质的，而在现代宗教中，灵魂却被看作是非物质的，而且只有人类才有灵魂：

图2　E. B. 泰勒，G. 博纳维亚作

在我们这个时代和国度里，我们看到，有关兽类拥有灵魂的观念已经消亡了。泛灵论似乎正在收缩它的前哨阵地，并将力量集中在其主战场，即人的灵魂的观念上。……灵魂已经放弃了它作为一种轻飘物质的实质，变成了非物质的实体，“阴影的影子”。它的理论与生物学以及精神科学分道扬镳，后二者现在探讨的是生命与思维、感觉与理智、情感与意志的种种现象，并以纯粹的经验为研究的依据。现在出现了一种理智的产物，那就是“心理学”，它具有极端重要的意义，却不再与“灵魂”有任何关系。现代思想中灵魂的位置在宗教的形而上学中，它在那里的特别职责是为未来的宗教教义提供理智的一面。

（泰勒，《原始文化》，第2卷，第85页）

与此类似，在原始宗教中，神被看作是物质的，而在现代宗教中，神却被看作是非物质的。因此，神不再是物质世界的使然力——泰勒认为物质的结果必然有物质的原因——宗教也不再能够解释物质世界。神从物质世界被重新定位在社会世界中。他们成为了人类的榜样，正如柏拉图认为他们应做的那样。人们现在转向《圣经》学习伦理道德，而不是物理学。人们阅读《圣经》时关注的不再是世界的创造，而是摩西十诫，正如柏拉图认为这是删去不道德内容的荷马作品应起的作用。耶稣不再是一个神迹的创造者，而是人们争相效仿的理想典范。这一观点集中体现在维多利亚时代的文化批评家马修·阿诺德（Matthew Arnold）的著作中。

这种有助于和解的立场与已故的进化论生物学家斯蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）的观点很相似。在古尔德看来，科学——尤其是进化——和宗教是可以和谐共处的，因为二者之间没有交集。科学解释物质世界，而宗教规范伦理道德，赋予生命意义：

科学试图记录自然世界的事实特征，并提出理论以协调和解释这些事实。另一方面，宗教在同样重要但完全不同的领域起作用，它要处理的是人的目的、意义和价值。

（古尔德，《万古磐石》，第4页）

在古尔德看来，宗教一直有着与科学全然不同的功能，但就泰勒而言，宗教是在因科学而成为累赘之后被迫重新定位的。它现在的功能大大降级了。这里泰勒与生物学家理查德·道金斯（Richard Dawkins）的观点接近，然而与泰勒不同的是，道金斯甚至连缩了水的功能都不愿赋予科学产生之后的宗教。

泰勒认为，作为解释物质世界的宗教之死亡，同时也就意味着神话之死亡，因为泰勒将神话置于原始宗教之中。尽管神话是基于对神的信仰而出现的一种精心建构，但在科学兴起之后，这种信仰能够留存下来，神话不知怎的却不能够。看来，神话与作为这个世界使然力的诸神关系太密切了，以致不被允许从形下世界向形上世界作任何可能的转化。因此，尽管宗教剔除了自己解释世界的主要功能之后仍能转化为“现代宗教”留存下来，“现代神话”却不可能存在。

泰勒的观点浓缩了19世纪的神话观，即将神话与科学、以及作为一种解释的宗教与科学置于对立的位置上。到了20世纪，潮流发生了变化，人们致力于调和神话与科学、以及宗教与科学的对立，于是，现代人就得以将神话与宗教保留了下来。然而，泰勒的观点依然很流行，特别是对那些一提起“神话”便联想到希腊与罗马诸神故事的人来说，泰勒的看法仍旧为他们所认同。

在泰勒看来，科学让神话不仅成为多余，甚至是不可接受。为什么呢？因为神话与科学对物质世界的解释是水火不容的。这不仅在于神话的解释是人格化的，科学的解释是非人格化的，还在于二者的解释都是直接的，都是针对同样事件的。诸神行事并非是在那些非人格化的力量背后，或是通过这些力量，而是替代这些力量。譬如说，神话中的雨神把雨收集在水桶里，然后选择地上的某处，将水桶倒空。而科学则说，雨的形成是气象过程的结果。人们不可能将神话的解释置于科学的解释之上，因为雨神并没有利用气象过程，而是代替其行事。

严格地说，神话中的因果关系从来不是全然人格化的。雨神对地上某处倾倒雨水的决定也是以一定的自然法则为先决条件的，如雨水在天空的积聚、装雨的水桶的容量以及倾倒雨水的方向等。但是为了坚持其神话与科学完全脱节的僵化观点，泰勒无疑会说，神话本身无视物质过程，而把焦点放在神的决定上。

但是，即使神话与科学无法相容，为什么泰勒就认定神话是非科学的呢？答案必然是，人格化的原因都是非科学的。可是，为什么人格化的原因是非科学的呢？泰勒没有加以解释。可能的理由是：人格化的原因是精神的——是神性的使然力的决定——而非人格化的原因则是物质的；人格化的原因既不可预料，也无法验证，而非人格化的原因则既可预料，又可验证；人格化的原因是特殊的，而非人格化的原因是一般的；人格化的原因是终极的、目的论的，而非人格化的原因则是直接作用的。然而事实上，这些理由中没有一条能够真正区分人格化的原因与非人格化的原因，因此，也就很难说清楚泰勒坚信神话并非科学的理由究竟何在。

泰勒从未对这一假设提出质疑，他想当然地认为，不仅原始人只有神话，现代人也只有科学。也正因此，他还提出了文化中“神话制造阶段”的说法。尽管米尔恰·伊利亚德、C. G. 荣格和约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）都郑重地宣称，神话是一种永恒的现象，但在泰勒看来，神话只是一时的现象，即便其消逝的过程相当漫长。神话令人赞叹地发挥了它的功能，但它的时代已经过去了。紧抓着神话不放的现代人不是没有认识到神话与科学无法相容，就是不愿承认这一点。虽然泰勒并没有说明科学时代开始的日期，但科学时代与现代性是一同开始的，因而也就是几个世纪的时间。泰勒于1917年去世，他从未设想过现代之后会是一个怎样的阶段。近年来，持有泰勒观点的一个显例是美国人类学家戴维·比德尼（David Bidney）。

泰勒将神话与科学对立的一个原因是他把神话纳入宗教之下。他认为，宗教之外是没有神话的，而到了现代宗教，它本身也不再包含神话。因为原始宗教是科学的对应物，因此神话必定也是。因为宗教只能从字面理解，因此神话也必定得从字面理解。

泰勒将神话与科学对立的另一个原因是他只从字面来理解神话。他反对那些从象征的、诗的或隐喻的意义上来理解神话的人——他认为象征、诗、隐喻都是一回事，说法不同而已。他不赞成那些神话的“道德寓言论者”，对这些人来说，赫利俄斯每天驾四马战车驰过天空的神话〔2〕其实是灌输自我规约的一种方式。同样，他也反对那些“神话即历史论者”（即“欧伊迈罗斯论者”），这些人认为，神话不过是对某些地方或民族英雄的功绩作出添枝加叶、有声有色的描述而已。（欧伊迈罗斯［Euhemerus］是古希腊的一位神话搜集作家，他创立了为神话事件寻求真实历史依据的传统。）在泰勒看来，赫利俄斯的神话只不过是对太阳为什么升起落下的一种解释，这种解释的功能要求一种字面的阅读。但对寓言论者和历史论者而言，神话并非科学的原始对应物，因为在象征的层面上，神话讲述的是人事，而不是诸神和世界之事。寓言论者还认为神话是非科学的，因为在象征的层面上，它是规定人们应该如何行事，而不是解释人们为何如此行事。

从道德寓意和历史真实的角度阐述神话的方法都可以追溯到古代，但是泰勒认为，当代这类解释者的动机是要在现代科学的明确挑战面前保存神话。泰勒把将诸神解释为仅仅是人的隐喻的学者称作欧伊迈罗斯论者，并对他们不屑一顾；其实古代的欧伊迈罗斯论者习惯上把神就看作是神，只是他们认为这些神是来自于对人的放大，而这一点是泰勒本人也赞同的。古代的欧伊迈罗斯论者主张，最初的诸神实际上是那些伟大的国王们，他们死后被神化了。欧伊迈罗斯本人则认为最初的诸神是生前就被神化了的国王们。

与泰勒截然相对的是他的同时代（维多利亚）人，在德国出生、于牛津大学治学的梵文学者弗里德里希·马克斯·米勒（Friedrich Max Müller, 1823—1900）。泰勒认为，现代人所采用的象征的解读方式是对神话的误读；米勒则认为，古代人逐渐注重字面的意义，最终导致了他们自己对神话或神话材料的误读。神话原本是对自然现象的象征性描述，却逐渐为人们从字面所理解，于是它们成为了对诸神属性的记叙。举例来说，大海“愤怒”了，原本是诗意的描写，可最终却被看作掌管大海之人格的特征，于是一则神话便被创造出来解释这一特征。米勒认为，神话源自古代语言中没有或者说几乎没有抽象名词和中性词汇这一事实。这样，赋予太阳的任何一个名称——譬如说“温暖的给与者”——都毫无例外地将一个抽象的、非人格化的实体变成了一个人格的实体，随后的世代又接着创造了神话以填充这个男神或女神的生活。

若对阿多尼斯神话作泰勒式的分析，便会把这则神话看作是对观察到的某种引人注目的事项作出的解释。于泰勒而言，阿波罗多罗斯和奥维德对这一神话的不同叙述都对没药树的起源提供了解释。奥维德的版本还对银莲花的起源作出了解释，并且更进一步说明了这种花生命周期如此短暂的原因：因为它象征了阿多尼斯转瞬即逝的生命。倘若人们从银莲花推及一切鲜花和其他植物，那么这则神话还可以说是解释了为什么这些实体不仅会死亡，而且可以再生。对泰勒来说，阿多尼斯一定是神，而不是人，这一神话是将鲜花与植物每岁的荣枯归因于他一年一度往返冥府的旅程。阿多尼斯最后的死则忽略不计。泰勒眼中的这则神话强调的是阿多尼斯操控他对之负责的自然实体的能力。这则神话所起的作用完全是智识上的：人们将明白为什么庄稼的行为如此古怪：死亡又重生，并且不止一次，而是永远反复。

然而，事实上这则神话本身并没有将阿多尼斯一年一度的旅程与一切植物的荣枯联系在一起，与之相联系的仅限于在“阿多尼斯小花园”中栽种速生速枯花草的仪式〔3〕。即便这则神话确实指出了阿多尼斯的旅程与植物荣枯的关联，那也并非如泰勒所主张的，是出自于阿多尼斯自身的任何决定，而是源自于他的行为自动产生的结果。

进一步说，泰勒式的分析还遗漏了这则神话中的大量内容。他的理论根本不能覆盖乱伦、情爱、妒忌、性等问题。更确切地说，泰勒的理论在涉及这些内容时，只能从阿多尼斯这一人物的动机出发，而在神话中，这些其实是围绕阿多尼斯的其他人物的动机。阿多尼斯本身更多的是一个被动的对象，而不是行动的施与者。而且，不论阿多尼斯生命中的那些事件何等神奇，他毕竟是人，而不是神。总而言之，这则神话更感兴趣的似乎是阿多尼斯与其他人物的关系，而非他本人或其他人物对物质世界的影响。

泰勒的理论似乎适用于解读那些明确讲述创世故事的神话，更适用于解读从不间断的物质现象。譬如，《创世记》第一章，按照泰勒的标准无疑便是一则神话。我们不妨引述此章中的几段：

神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。神称旱地为地，称水的聚处为海。神看着是好的。

（《创世记》1:9—10，标准本修订版）

神说：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。”神就造出大鱼和水中所滋生的各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。

（《创世记》1:20—21，标准本修订版）

神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地……”神看着一切所造的都甚好。

（《创世记》1:26—31，标准本修订版）

泰勒的理论不仅适用于世界上那些一旦形成就固定下来的事物，譬如旱地与海洋之类，而且更适用于固定下来之后反复重现的现象，譬如下雨、季节的变换和（挪亚方舟故事中的）虹等。《创世记》第一章出现了许多反复重现的现象：日与夜、太阳与月亮、一切生物。尽管如此，泰勒的理论决定了这些反复重现的现象必须是来自诸神不断作出的决定。对泰勒来说，诸神之于物质世界正如人类之于社会一样：他们每次所作的决定都是新的，而他们决定要做的事却是同样的。他们并非确立起事物后便放手任其继续。而后者正是马林诺夫斯基和伊利亚德等理论家的观点。

那么，从未有人观察到的现象又如何呢，譬如海怪之类？神话该怎样对这些现象作出解释？泰勒的回答必然是，《创世记》的作者认定有人看见或以为看见过！这里，海怪与飞碟之类的不明飞行物并没有什么两样。

尽管泰勒的理论十分贴合《创世记》第一章中的创世过程，这个神话仍然有许多问题处于该理论的认知范围之外。这个神话不只是解释了创世，它还对其作出了评价，不断宣称这一创造是好的。由于泰勒如此坚定不移地将神话与科学加以平行比较，他未在神话中给道德评价留有一丝余地，这一点从他对道德寓言论者的反对便可清楚地得到证明。在他看来，《创世记》第一章只是解释了创世，并未对其作出评价。同样的另一个问题是，创世故事不仅解释了人的创造，而且将人类凌驾于其他一切造物上，并相应地赋予了他们管理物质世界的权利和义务。进一步说，假如造人所依据的神的“形象”并不仅仅是指解剖意义上的，那么泰勒的理论对这一点也是难以解释的。

最后，即使泰勒的理论适用于一切神话，那么它阐明了什么呢？一种理论适用于一则神话是一回事，由这种理论阐明它所适用的神话却是另一回事。有什么是没有了泰勒的理论我们便不能认知的事物呢？公平地说，我们不能要求泰勒回答神话意味着什么，因为他坚持的是对神话字面的解释：神话的意思就是它说的意思。泰勒的贡献在于其对神话的起源与功能所作的阐释。依据泰勒的观点，《创世记》第一章并非出自对世界的胡乱揣测，而是源自对那些要求得到解释的、反复重现（但可能仍然令人感到惊异）的自然过程的可靠观察。泰勒会在创世主义者中找到赞赏他的听众，这并不是因为他认为《创世记》第一章是对世界起源的正确解释，而是因为他认为它是对世界起源的一种解释，而且明显是一种宗教的解释。20世纪有些神学家试图让《圣经》适合现代人的口味，因此主张《创世记》第一章绝非是对创世的解释，如鲁道夫·布尔特曼就是这么看《新约》的，对此我们下一章将会讨论。相对于这些神学家的观点，泰勒的理论不啻是一剂矫正药。

J. G. 弗雷泽

泰勒的观点只是关于神话与科学，或者说宗教与科学关系的诸多观点中的一种，与他立场最为接近的是J. G. 弗雷泽。弗雷泽（1854—1941）是出生于苏格兰并长期在剑桥大学执教的古典主义学者，并且同样是一位人类学领域的先驱。和泰勒一样，弗雷泽认为，神话是原始宗教的一部分；原始宗教是哲学的一部分，而哲学本身是普遍存在的；原始宗教是自然科学的对应物，而自然科学本身则完全是现代的。弗雷泽还同样认为原始宗教与科学是相互排斥的。原始宗教是虚假的，科学则是真实的。不过，两人也有不同：泰勒认为，原始宗教——包含了神话——的功能是作为科学理论的对应物，而弗雷泽却认为，原始宗教的功能更多地是作为应用科学，即技术的对应物。泰勒认为，原始宗教旨在解释物质世界的事件，而弗雷泽则认为，原始宗教更多地是促生事件，其中显要的便是作物的生长。泰勒将神话看作自治的文本，弗雷泽则把它与仪式联系起来，认为仪式搬演了神话。

弗雷泽个人认为，所有神话中首要的神话是主神——即植物之神——的传记，阿多尼斯神话便是一个十分重要的例证。在弗雷泽看来，阿多尼斯神话会被表演出来，而人们相信这一仪式性的搬演将会产生魔力，促成任何所表演之内容的发生。表演阿多尼斯从冥府归来会将阿多尼斯召唤回来，并由此促成庄稼的长出。这则神话不仅解释了庄稼为什么死去——因为阿多尼斯去到了冥府，所以庄稼也死了——而且能够促使庄稼的再生。对弗雷泽来说，神话的功效再实际不过了：那就是避免饥馑。弗雷泽对阿多尼斯神话的阐释将在第四章中作更为详细的讨论。

泰勒与弗雷泽把神话看作科学的原始对应物，这一观点的最大困境在于它显然无法解释神话为什么在科学出现之后依然能够留存。假如神话的功能并不多于科学，那它为什么还存在？当然，泰勒和弗雷泽可能会立即回答说，不管留存下来的是什么，都已不再是神话了，就因为它并不起到科学那样的作用。与之相反，当代德国哲学家汉斯·布卢门贝格（Hans Blumenberg, 1920—1996）认为，神话与科学的并存，证明了神话从来没有起过科学那样的作用。然而，不论是布卢门贝格还是泰勒和弗雷泽都没有解释，为什么神话，或者作为一个整体的宗教，依然和科学一起被人们用来解释物质事件。

例如，每当飞机失事，少数乘客幸免于难，人们接受飞机失事本身的科学解释，却相信少数人之所以幸存并不在于他们的座位位置特殊之类，而在于上帝的干预。泰勒和弗雷泽无疑会回应道，幸存者只是没有直面他们的宗教解释与科学解释水火不容的事实，某种更紧迫的需要，某种只有宗教的解释才能满足的需要，显然压倒了对二者协调一致的要求。

路西安·列维-布留尔

法国哲学家、空想人类学家路西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl, 1857—1939）反对泰勒、弗雷泽，以及他不准确地称之为“英国人类学派”的其他成员的观点；他坚持神话与科学应有更广阔的分野。泰勒和弗雷泽认为，原始人的思维和现代人并没有太大不同，只是不及现代人缜密，可列维-布留尔却认为，原始人的思维与现代人并不相同。前者认为，原始人的思维是符合逻辑的，只是并不正确，而后者却认为，原始人的思维是全然没有逻辑的，或者用他爱用的说法，是“前逻辑的”。

不同于泰勒，列维-布留尔认为，原始人并不相信所有的自然现象都具有个体的、像人一样的灵魂或者神，但是，所有的现象——包括人类和他们的手工制品——都是一个非人格化的、神圣的或者“神秘的”领域的一部分，这个领域遍及整个自然界。进一步说，原始人相信一切事物都“参与”到这一神秘的现实中，这使得各种现象不仅神奇地相互影响，而且相互易形，同时又保留着自己的本质特征：“客体、存在、现象可以既是它们自身又有别于它们自身，尽管这是我们［现代人］所无法理解的。”巴西的博罗罗人〔4〕宣称他们是红色“阿拉拉斯”，即一种鹦鹉，同时又是人类。列维-布留尔称这种信仰是前逻辑的，因为某一事物既是它自身、同时又非它自身的观念破坏了不矛盾律〔5〕。

泰勒和弗雷泽认为，神话与科学——或者至少是他们心目中的科学——有着同样的观察、推理和概括的过程，可列维-布留尔却认为，神话思维和科学思维完全是背道而驰的。前者认为，原始人对世界的感知方式与现代人一样，只不过他们构想世界的方式与现代人不同，而后者却认为，原始人看到的、然后使之概念化的世界与现代人是不同的，也就是说，他们的世界与其自身相同。

列维-布留尔与泰勒和弗雷泽一样，认为神话是宗教的一部分；宗教是原始的；对于现代人而言，科学远比宗教重要。然而，泰勒与弗雷泽将宗教和科学都归于哲学之下，列维-布留尔却将哲学和摆脱了与世界神秘同一的思维联系在一起。原始思维是非哲学的，因为它没有与世界分离开来。原始人有属于他们自己的整个心智，这种心智表现在他们的神话中。

即便在神话的功能上，列维-布留尔与泰勒和弗雷泽的观点也不相同，前者认为是情感介入，而后者则认为是理智超脱。列维-布留尔认为，原始人使用宗教，特别是神话，并非为了解释或控制世界，而是为了与之契合，或者更确切地说，是要恢复正逐渐消退的“神秘”契合：

只要个人对社会团体的参与仍能直接感受到，只要团体与周围团体的互相参与实际上存在——也就是说，只要神秘的共生持续——神话便数量稀少，质素低劣。……当原始人的心智正努力实现一种已经无法再感受到的互相参与——当它转而诉诸旨在恢复契合的中介与手段，而这一契合已经不再是鲜活的现实时，此时出现的神话会不会也是原始人心智的产物呢？

（列维-布留尔，《原始思维》，第330页）

倘若依据列维-布留尔的观点来阐释阿多尼斯神话，他必然会侧重讨论阿多尼斯与世界的神秘关系。奥维德的阿多尼斯全然不顾世上危险的一切警告，因为他设想自己在世界上如同在自家一样安全自如，而他的这种感觉源自于与世界的同一。他之所以无法抗拒女神们的诱惑，是因为在他看来，女神们就像他的母亲一样，和她们在一起，他要的不是性交，而是如同处于子宫中的接纳。在阿多尼斯与女神之间存在着一种原始的同一状态，布留尔称之为“神秘的互相参与”（或译“神秘互渗”〔6〕）。

布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基

对列维-布留尔观点的一种回应是重申神话的哲学性质，这一态度将在下一章中讨论。持这一观点的主要理论家是保罗·雷丁（Paul Radin）和恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）。另一种回应是，接受他将神话与哲学分离的观点，但却不接受他将神话看作是前哲学的或前科学的观点。持这种观点的主要理论家是出生于波兰但早年便移居英国的人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（1884—1942）。列维-布留尔声称，原始人寻求与自然的契合，而不是解释它，马林诺夫斯基则声称原始人试图控制而非解释自然。两人都将哲学的方法与解释的或理智主义的方法联系起来，又都认为这一观点出自英国学者；不过马林诺夫斯基认为它出自泰勒，而不是也出自弗雷泽。两人都将有关神话的——在更广泛的意义上是有关宗教的——这一生造的观点归因于有关原始人的生造的观念。

援引弗雷泽认为神话与宗教是应用科学之原始对应物的观点，马林诺夫斯基提出，原始人忙于为生存奔波，根本无暇思索世界。然而，弗雷泽认为，原始人使用神话代替现代的科学，马林诺夫斯基却认为，原始人使用神话作为科学的一种退路。原始人不仅拥有科学的对应物，而且拥有科学本身：

如果科学可以被理解为这样一个实体，即它由法则与概念构成，以经验为基础并通过逻辑推理从经验中产生，体现于物质成就中，具有确定的传统形式且由某类社会组织执行，那么，毫无疑问，即便最低级的野蛮社会也有初始的科学，无论这种科学如何稚嫩。

（马林诺夫斯基，《巫术、科学与宗教》，第34页）

原始人利用科学来控制物质世界。科学不灵了，他们就转向巫术。

巫术不行了，原始人便转向神话；这并不是如弗雷泽认为的那样，为了进一步控制世界，而是恰恰相反，为了试图在那些无法控制的方面——譬如自然灾害、疾病、衰老与死亡——与世界达成和解。神话——在这里并不局限于宗教——将这些苦难根植于诸神或人类不可逆转的、原始的行动中。根据一则具有代表性的神话，正是由于人类的两位祖先做了蠢事，才将衰老引入人间：

人人渴望青春不老的能力，以免除衰败和老朽；这一能力却因为一个小小的过失而丧失了，而这种过失本来是一个小孩和女人都有能力避免的。

（马林诺夫斯基，《原始心理学中的神话》，第137页）

举例来说，神话解释了大洪水是怎样产生的——是由某位神或某个人的行为所引致，原始科学和巫术则试图在洪水面前有所作为。与之相反，神话却说，我们对大洪水无能为力。这些旨在说服原始人顺从无法控制之力的神话关乎的是物质现象。旨在说服原始人接受能够被抵制之事物的神话则关乎的是社会现象，譬如习俗和法律，这一点我们将在第八章中加以讨论。

马林诺夫斯基会怎样解读阿多尼斯神话呢？他大概会侧重讨论这则神话怎样表达了死亡对一切生命的不可避免性；他会把阿多尼斯看作一个人，而不是神，会把阿多尼斯对自己将要死亡之命运的枉顾看作对他人的教训。但是，只有在这则神话是解释死亡而非预设死亡时，马林诺夫斯基的理论才能真正发挥作用。马林诺夫斯基认为——我们将会看到，伊利亚德也持同样的观点——神话是讲述起源的。马林诺夫斯基会把奥维德的版本当作银莲花起源的加长解说版，他还必须表明银莲花对古希腊或罗马人生活的重要性。和泰勒一样，马林诺夫斯基也是从字面意义来阐释神话的。

克劳德·列维-施特劳斯

法国结构主义人类学家克劳德·列维-施特劳斯（1908—　）既反对马林诺夫斯基认为原始人更为实际而非理智的观点，又反对列维-布留尔认为原始人更多情感而少理智的观点，他大胆地力图复兴一种有关原始人和神话的理智主义观点。乍看之下，列维-施特劳斯似乎仅仅是回到了泰勒的立场。因为，正像泰勒一样，他认为神话既是仅存于原始时期的，然而却又是高度理智的。他宣称，原始人“有一种理解周遭世界的需求或渴望，受到这种需求或渴望的驱使……他们采用理智的手段，完全像一位哲学家那样，甚至在一定程度上像一位科学家那样行事”。从这一点看来，他与泰勒似乎没有差别。

然而事实上，列维-施特劳斯对泰勒却作了严厉的批评。泰勒认为，原始人创造神话而非科学，是因为他们缺乏现代人那样的批判性思维。列维-施特劳斯不赞成这样的观点，他的看法是，原始人之所以创造神话而非科学，是因为他们的思维方式与现代人不同，这里他与列维-布留尔也意见相左，因为他认为原始人仍然在思考，而且思维缜密。对泰勒和列维-斯特劳斯两人来说，神话都是原始思维的缩影。

在泰勒看来，原始思维是人格化的，而现代思维是非人格化的；在列维-施特劳斯看来，原始思维是具体的，而现代思维是抽象的。对各种现象，原始思维用定性的方法思考，现代思维则用定量的方法来思考。它专注于现象中观察得到的、感官的层面，而不像现代思维那样，专注于其不可观察的、非感官的层面：

对这些人［即原始人］来说……世界是由矿物、植物、动物、声响、颜色、结构、味道、气味构成的。……原始思维与［现代］科学思维的区别是十分清楚的——并非是对逻辑的渴望程度高低的问题。神话操控那些所感知的性质，而现代思维在现代科学诞生的那一刻就从科学中驱除了这些可感知的层面。

（列维-施特劳斯，《列维-施特劳斯访谈录》，安德烈·阿库恩等编，第39页）

可是，与泰勒相对立的是，列维-施特劳斯认为，就科学性而言，神话一点也不比现代科学逊色。只不过神话是“具象科学”的一部分，而非抽象科学的一部分：

科学思维有两种不同的模式。它们并非人类思维在不同阶段的不同功能，而是在对自然作科学探索时两种战略层面上的不同功能：一种大体上适应于感知和想象的层面，另一种则远离它。

（列维-施特劳斯，《野性的思维》，第15页）

泰勒认为，神话是科学本身的原始对应物，而列维-施特劳斯认为，神话是现代科学的原始对应物。神话是原始科学，但并不因此就是低级的科学。

假如神话由于处理具体的、可以触摸的现象，因而属于原始思维之一例的话，它也是思维本身之一例，因为它对现象加以分类。列维-施特劳斯认为，所有的人都以分类的方式，特别是以一组组对立物的形式来思考，然后再将它们投射到世界上。许多文化现象表达了这样的二元对立。神话在解决，或者更准确地说，在调和它所表达的二元对立方面是十分独特的。泰勒认为神话和科学相像，因为神话超越了观察而开始解释，列维-施特劳斯则认为神话是全然科学的，因为神话超越了仅仅是记录观察到的矛盾而开始调和它们。这些矛盾无法在情节或神话中找到，而要在列维-施特劳斯著名的所谓“结构”中发现；由此而产生的研究神话的“结构主义”方法本书将辟专章（第七章）进行讨论，并对阿多尼斯神话作结构主义的详细分析。

罗宾·霍顿

泰勒认为神话与宗教对物质世界的解释是人格化的，而科学的解释是非人格化的，这一观点受到了在尼日利亚度过其职业生涯的英国人类学家罗宾·霍顿（Robin Horton, 1932— ）的挑战。霍顿在很大程度上追随泰勒，因此被人称作“新泰勒主义者”。这一标签原本意在贬损，可霍顿却自豪地接受了。和泰勒一样，霍顿也认为宗教和科学都是对物质世界的解释；他也认为宗教的解释是原始的，而科学的解释是现代的，不过他更喜欢用不那么具有冒犯性的说法“传统的”来取代“原始的”；他还像泰勒一样，认为这两种解释是相互排斥的。霍顿并非专注于研究神话，不过他和泰勒一样，都认为神话是宗教的一部分。

泰勒说宗教的解释是人格化的，科学的解释是非人格化的，霍顿并没有在这个层面与之纠缠。但他区别于泰勒之处在于，他将这个泰勒紧抓不放的问题置于次要的位置，称之为仅仅是“解释性探索中方式的不同”。与泰勒相反，霍顿认为，解释事件时采用人格化原因并不比使用非人格化原因更少经验主义色彩，尽管采用人格化的解释依旧是不科学的（这点与泰勒相同，但却与列维-施特劳斯相异）。

泰勒将人格化的解释归因于原始人思维方式批判性的不足。原始人总是接受手头的第一种解释；他们像儿童一样，用自己所熟悉的对人类行为的解释来类比事物。霍顿也认为原始人倚赖于他们所熟悉的事物，但他同时也指出，现代人也是如此。在霍顿看来，熟悉的现象是那些表现出秩序与规律的现象。因为在“复杂、变化迅捷的工业社会中，人类世界总在不断地流动变化”，所以必须要“在无生命的世界中”寻找秩序和规律。于是，“心灵在寻求用类比的方式作出解释时，必然地转向无生命的事物”。与之相反，非洲社会的情形则不同，在那里无生命世界中的秩序与规律性“远不如”人类世界中“来得明显”，在这一人类世界中，“不在家中与亲朋一起而与无生命的事物共处是不可想象的”。因此，“心灵在寻求用类比的方式作出解释时，就自然地转向人及人与人之间的关系”。由此，非洲宗教的以下观点——即认为事件的发生是像人一样的实体所决定的——在理论上便站得住脚了。

霍顿与泰勒最大的不同在于，他是以情境而非内容为依据来区分宗教的解释和科学的解释。他借用了卡尔·波普尔（Karl Popper）的术语，提出宗教的解释在“封闭的”社会中起作用，而科学的解释则在“开放的”社会中起作用。在一个封闭的、不加鉴别的社会中，“对于已经确立的理论信条无法发展出取代的意识”。而一个开放的社会则是一个具有自我批判能力的社会，在这样的社会中“取代的意识已得到高度发展”。在一个封闭的社会中，居于主流地位的信条由于从未受到挑战，因而具有神圣的地位，对其发出的任何挑战都会被认为是对神圣的亵渎。在一个开放的社会中，现存的信条由于随时会受到挑战，因而不具有任何神圣的光环，能够得到合理的评价。

和泰勒一样，对于阿多尼斯神话，霍顿可能无话可说，而对于《创世记》第一章则可能有很多见解；他会像泰勒一样，将此章全然地看作是对物质世界起源的前科学解释，一种现代人在科学的解释面前无法保留的解释。现代人要保留它，只能重新界定它的功能或意义，而像泰勒一样，对这种重新界定他是不能允许的。

与霍顿相反，美国人类学家斯图尔特·古特力（Stewart Guthrie）把泰勒对宗教的人格化或者拟人化解释的关注又推到了前台。对于古特力和泰勒来说，拟人论是构成宗教（包括神话）解释的核心。不过，古特力与霍顿和泰勒都不同，他认为宗教中和科学中都有拟人化的解释。霍顿与泰勒认为拟人论是原始人所独有的解释世界的方式，而在古特力看来，拟人论是一种近乎普遍的方式。

卡尔·波普尔

科学哲学家卡尔·波普尔（1902—1994）出生于维也纳，最终定居英国；他与泰勒的分歧比霍顿与泰勒的分歧要深刻得多。首先，泰勒从未解释过科学是怎样产生的，因为宗教（包括神话）对物质世界的一切事件提供了一种综合的、似乎无法证伪的解释。其次，泰勒认为，科学并非建立在神话的基础上，而只是取代了神话。但在波普尔看来，科学是从神话中产生的，不过它并非产生于对神话的接受，而是产生于对神话的批判：“由此，科学必然从神话开始，而且必然是从对神话的批判开始。”所谓“批判”，波普尔的意思是评价，而不是摒弃；当这种评价采取了对已认为是真理的命题证伪的形式时，它便具有了科学性。

波普尔进一步指出，除了宗教的神话外，还有科学的神话，这与泰勒的观点也是对立的，尽管波普尔从未引用过泰勒。科学神话与宗教神话的区别不在于它们的内容，而在于人们对它们的态度。宗教神话被人们教条地接受，而科学神话则随时可被质疑：

我的论点是，我们所谓的“科学”之所以区别于较早的神话，并不在于它本身与神话有什么不同，而在于它伴随一个二阶的传统，此即批判地讨论神话的传统。此前，只有一个一阶的传统。一则确定的神话故事不断地流传下来。当然，现在依然是一则故事流传下来，但却同时伴随着一个拥有二阶特征的无声文本：“我把这则神话传给你，可你要告诉我，你怎么看它。请仔细地思考。也许你可以告诉我们一个完全不同的故事。”……我们应该认识到，在某种意义上，科学正如宗教一样是在制造神话。

（波普尔，《猜想与反驳》，第127页）

波普尔甚至宣称，科学理论保有神话特征，因为理论和神话一样，永远无法得到证明，只能被反证为不成立，因此“始终在本质上是不确定的，或假设性的”。

我们不清楚波普尔会对阿多尼斯神话作何种阐释。引起他注意的都是创世神话，因为这些神话大胆地猜测了世界的起源，因此起动了科学理论化的过程。需要特别指出的是，这位波普尔写过一本书，题名为《框架神话》，这里的“神话”与威廉·鲁宾斯坦在其《拯救的神话》中使用的“神话”一词意义相同：一种坚定不移地所抱持的虚假信念，一种无须进一步检验、应该抛弃的信念！

和波普尔一样，英国古典主义哲学家F. M. 康福德（F. M. Cornford, 1874—1943）提出，古希腊科学是从神话与宗教中产生的，不过他的观点仅限于内容，完全不涉及态度。康福德认为，科学使宗教与神话的信仰得以留存下来，尽管是以世俗的形式。康福德主张，古希腊科学只是在后来才割断了与宗教的联系，变成了经验科学。不过他后来又称，古希腊科学从未割断过与宗教的联系，也从未变成经验科学。

泰勒本人确实曾将科学的可验证性与神话的不可验证性加以对比，但却从未具体说明这种验证的性质：

我们接受训练，以获取自然科学的事实，而这些事实可以反复地进行验证；当我们的头脑转向那些无法验证的古老记录、并看到各方面都显示它们包含了不可靠的陈述时，我们感到一种从高级验证层面的跌落。

（泰勒，《原始文化》，第1卷，第280页）

然而，泰勒必须得赋予原始人一定程度的批判能力，不然怎样解释神话最终被科学取代的事实呢？难道不正是最后一代原始人创造了科学，以科学取代了神话，并铸就了现代性吗？

注释

〔1〕　《圣经》故事人物，摩西之兄，相传为犹太教第一个大祭司。他按照耶和华和摩西的吩咐，伸杖施行了十灾的前三灾。

〔2〕　赫利俄斯是希腊神话中的太阳神，相传每天驾四马战车自东至西驰过天空。后来人们逐渐把他和光明之神阿波罗视作一人。

〔3〕　在古希腊纪念阿多尼斯的阿多尼亚节期间，雅典人会在一些花盆中栽种生长与枯谢迅速的种子，称之为“阿多尼斯小花园”。塞浦路斯至今仍保留此俗。

〔4〕　南美印第安人的一族，分布在巴西马托格罗索州巴拉圭河上游及其支流一带，是现存的少数原始部落之一。博罗罗人操自己的方言，其生产仍处于刀耕火种阶段，社会仍是母系社会。

〔5〕　不矛盾律，又称矛盾律，逻辑学中的主要法则之一。其命题是：两个互相矛盾或互相反对的判断不同真，必有一假。

〔6〕　参见丁由译列维-布留尔著《原始思维》（商务印书馆，1981），第69—71页。列维-布留尔的原文是：participation mystique。丁本是依据俄译本并参照英译本译出的。

第二章
神话与哲学

神话与科学、神话与哲学之间的关系会有所重叠，因此前一章讨论过的理论家很多也都可以放到本章之中。不过，对神话与哲学之关系所持的观点更加多样，比如说：神话是哲学的一部分；神话就是哲学；哲学就是神话；神话产生于哲学；哲学产生于神话；神话与哲学相互独立但功能相同；神话与哲学相互独立，功能迥异；等等。

保罗·雷丁

我们不妨回顾一下：泰勒与弗雷泽都认为，神话与科学均归于哲学之下；列维-布留尔则不赞同这一观点，他将神话置于科学与哲学的对立面。在他看来，神话中表现出的人与世界的原始同一，与科学和哲学所要求的人与世界的分离是截然相反的。

对列维-布留尔这一观点最激烈的反对来自于波兰出生、美国长大的人类学家保罗·雷丁（1883—1959）。他的重要著述是《作为哲人的原始人》，顾名思义，标题已经说明了他的观点。雷丁实际上又回到了泰勒的立场，并对其作了修订和延展，不过奇怪的是，他在此书中从未提到泰勒的名字。雷丁承认，大多数原始人是远离哲学的，但他又指出，任何文化中的大多数人亦都如此。他对普通人与杰出人士加以区别，称前者是“行动者”，而后者是“思想家”：

对前者［即行动者］来说，只要世界存在，各种事件不断发生，他就感到了满足。至于解释，那是次要的事。他乐于接受轻易获得的第一种解释。说到底，这对他来说完全无关紧要。但是，他对某一类型的解释表现出明显的偏向：他偏好那种特别强调一系列事件之间纯机械联系的解释。他的心智节奏——如果我可以使用这一说法的话——希望看到的是同一事件无穷无尽的重复，或者充其量是大体处于同一层面的事件无穷无尽的重复。……思想家的心智节奏则大不相同。仅仅假定事件之间存在一种机械的联系对他来说是远远不够的。他坚持要说明从一到多、从简单到复杂的逐渐进步和进化，或是事件之间的因果关系。

（雷丁，《作为哲人的原始人》，第232—233页）

这两种“气质类型”在一切文化中都可找到，而且存在的比例也大体相同。依据这一观点，如果说列维-布留尔的错误在于认为原始人中并不存在思想家，那么泰勒的错误则在于认为所有原始人都是思想家。此外，雷丁认为这一部分原始人具有的哲学才能远比泰勒赋予神话创作者——他称呼他们为“野蛮的哲学家”——的才能更为敏锐。人们一般认为，如阿多尼斯之类的神话最多只能做到解释物质世界，而在雷丁看来，原始思辨在神话中体现得最为充分，它远远不止是解释物质世界的种种事件这么简单。神话涉及一切类型的形而上论题，例如现实的终极构成等等。与泰勒所认为的相反，更进一步来说，原始人还拥有缜密的批评能力：

声称原始人缺乏抽象思维的能力，或是系统地组织这些抽象思维的能力，或是对其自身和整个周遭环境作出客观批评的能力，这些显然都是不公正的。

（雷丁，《作为哲人的原始人》，第384页）

卡尔·波普尔和罗宾·霍顿明确表示，批判的能力是思维的标志。雷丁很可能赞同他们的这一观点。

恩斯特·卡西尔

德国出生的哲学家恩斯特·卡西尔（1874—1945）对列维-布留尔的态度要和缓得多。卡西尔完全赞同列维-布留尔的以下观点：即神话思维，或者说“神话创作的”思维，是原始的，是充满情感的，是宗教的一部分，并且是神秘的同一在世界上的投射。但是，卡西尔宣称，神话思维有自己的逻辑，他认为自己在这一点上和列维-布留尔判然有别。实际上，列维-布留尔也说过同样的话，他造出“前逻辑”一词就是为了避免给神话思维贴上“不合逻辑”或“非逻辑”的标签。卡西尔宣称自己与列维-布留尔的另一不同之处在于，他强调神话作为一种知识形式的自主性——他所认为的其他主要知识形式是语言、艺术和科学：

尽管将神话归属于某一大的符号形式体系似乎是势在必行的，这样做仍会带来一定的危险。……这很可能会削弱神话作为一种固有的［即独特的］形式与其他形式之间的差别。事实上也确实如此，把神话简化为文化生活的又一种形式——不论这种形式是知识［即科学］、艺术，还是语言，并以此来解释神话的尝试不胜枚举。

（卡西尔，《符号形式的哲学》，第2卷，第21页）

但是，卡西尔同时又宣称，神话与科学是互不相容的，科学继神话之后诞生：“科学只是在抛弃了一切神话的、形而上的成分之后，才获得了它自己的形式。”这一点与列维-布留尔并没有什么不同。对卡西尔和列维-布留尔来说，神话绝对是原始的，而科学绝对是现代的。不过，卡西尔将神话看作知识的一种形式——即人类创造符号、创造世界活动的一种形式，这就将神话置于与科学同样的类属中；在这一点上，他与列维-布留尔的看法并不相同。

卡西尔后来认识到，神话不仅是原始的，也是现代的。从希特勒统治下的德国逃亡美国之后，他开始集中精力研究现代政治神话，特别是纳粹主义神话。在这里，神话等同于意识形态。从前他关注的是缥缈的、认识论的问题，现在则转向了严酷的社会科学问题：政治神话是如何站住脚跟、屹立不倒的？从前他嘲笑所谓的列维-布留尔对神话非理性的强调，现在则拥抱这一观点：

在人类社会生活的所有关键时刻，抗拒古老的神话概念的理性力量变得不再自信满满。在这样的一些时刻，神话的机会再度来临。

（卡西尔，《国家的神话》，第280页）

卡西尔将神话与巫术相联系，又将巫术与不顾一切想要控制世界的企图相联系；在此他把（特别是马林诺夫斯基）对原始神话的阐释运用到了现代神话上：

［马林诺夫斯基］对原始社会中巫术和神话之作用的描述同样适用于人类政治生活的高级阶段。人类在绝境中总是诉诸于不顾一切的极端方式。

（卡西尔，《国家的神话》，第279页）

卡西尔与马林诺夫斯基的不同之处在于：他认为无法控制的世界是人类社会，而非物质世界；他赋予了神话本身巫术的力量；而最为重要的是，他把神话看作是现代的。不过，这当中也有一个曲折：卡西尔把现代神话看作是原始主义复活的返祖现象。

卡西尔之前将神话看作是一种准哲学，现在他却斩断了神话与哲学之间的联系。神话绝不再是可以梳理出一套独特逻辑的知识形式。哲学的作用被边缘化，只剩下向政治神话提出挑战的功能：

哲学已经没有能力来摧毁政治神话。从某种意义上说，神话刀枪不入。理性的论证伤害不了它；逻辑的三段论无法将它驳倒。但是，哲学对我们来说有另一大用处：它能使我们理解我们的对手。……当我们初听到政治神话时，我们认为它们是如此荒诞不经、自相矛盾、异想天开、滑稽悖谬，以至认为自己不可能被说服来严肃认真地对待它们。可是，现在大家都明白了，这是一个巨大的错误。……我们应该仔细研究这些政治神话的起源、结构、方法和技巧。我们应该直面这些对手，以便懂得怎样和它们斗争。

（卡西尔，《国家的神话》，第296页）

难以理解这里提出的研究政治神话的建议为什么会是哲学的任务，而非社会科学的任务。此时的神话已经不仅仅是前逻辑的，而是彻底不合逻辑的。比起卡西尔所批驳的列维-布留尔的观点，他自己的这一立场要极端得多！

法兰克福兄弟

在哲学中全面运用列维-布留尔和卡西尔理论的是1946年出版的一本书，《古人的智识冒险：论古代近东地区的思辨思维》，作者是一批研究近东的专家。1949年该书以平装本的形式再版时，主标题与副标题合并成了一个双重副标题，同时采用了一个语义显豁的新主标题：《哲学之前》。提出这一理论的是亨利·法兰克福和H. A. 法兰克福（Henri and H. A. Frankfort）；依照他们的观点，古代近东各民族处在一个原始的文化阶段，这一阶段可以恰当地称作“前哲学”阶段。古人处于原始阶段的说法可以追溯到泰勒和弗雷泽。法兰克福兄弟认为，现代人的思维是“哲学的”，即抽象的、批判的、不动感情的。哲学仅是采用哲学思维的其中一个领域，真正采用哲学思维的范例是科学。泰勒、列维-布留尔和其他学者也同样如此广义地使用“哲学”一词，几乎把它当作“智识”的同义语；他们也同样认为科学是哲学最纯粹的表现形式。法兰克福兄弟坚称，古代人与现代人截然相反，他们的思维是“神话创作的”，即具体的、不加批判的、诉诸感情的。神话并非是神话创作思维的唯一表现形式，但也许是最丰富的一种。

事实上，哲学与神话创作的思维方式之间的差别不仅在于关于世界的概念，还在于它们对世界的感知。这一点列维-布留尔也持同样立场。在感知世界的方式上，二者“最根本的区别”是，对现代人来说，外在世界是“它”，而在原始人看来，外在世界却是“你”——这两个术语出自犹太哲学家马丁·布贝尔（Martin Buber）。我－它关系是疏离的、理智的，而我－你关系则是相互影响的、情感的——撇开法兰克福兄弟这本书语义混乱的原主标题不谈。我－你关系的范式是爱。

说原始人感知的世界是“你”而不是“它”，就是说他们把世界看作人而非物。久旱逢甘露并非大气的变化所致，而是因为如神话所述，雨神战胜了他的敌人。将世界理解为“你”就擦抹掉种种日常的、我－它的特征。原始人无法区分哪些仅仅是主观的，哪些是客观的：他们看到了日出日落，却看不到地球围绕太阳运转；他们看到了颜色，却看不到波长。他们无法区分表象与真实：对他们来说，一根棍子在水中就是变弯了，而不只是看上去如此；梦是真实的，因为感觉上它是真实的。他们无法区分符号与被符号化的对象：名称与名称的使用者是同一的；搬演神话就意味着它的再次发生——在第四章讨论弗雷泽的理论时，我们将会更清晰地了解到这一点。

法兰克福兄弟提出，古代埃及人与美索不达米亚人完全生活在一个神话创作的世界中。从神话创作思维向哲学思维的转化始于古以色列人；古以色列人将诸神融混为一神，并将其置于自然之外。这样，古以色列人就为希腊人开创了道路，后者将这个人格化的神变形为潜藏于自然或表象之下的一个或众多非人格化的力量。当前苏格拉底时代的想象向经验科学发生转变时，对自然最终的“祛神话化”便实现了。

法兰克福兄弟的论点存在不少问题。第一，他们的神话创作论有时看起来与泰勒的万物有灵论似乎并没有什么不同，而后者认为原始人与现代人拥有同样的心智。第二，布贝尔的我－你关系并不包含将物作为人的体验，而只包含将人作为人的体验。第三，任何现象都既可被体验为“它”，又可被体验为“你”：譬如，一只宠物和一个病人。第四，没有一种文化可以将自然绝对地看作是“你”，但同时又能与之疏离到可以进行栽种庄稼之类的活动。第五，将古代近东文化看作完全是神话创作的，把古以色列文化看作主要是非神话创作的，而把希腊文化看作是完全科学的，这样的划分实在过于简单化；对于这一点，F. M. 康福德在他对希腊科学的论述中说得很明白。

尽管如此，法兰克福兄弟试图将列维-布留尔的抽象理论应用到具体实例中，这是值得称道的。他们支持列维-布留尔和卡西尔的观点，本质上主张神话固然是故事，但却是独特的心智之产物。具有讽刺意味的是，他们对列维-布留尔最激烈的批评与卡西尔对后者的批评如出一辙，而且同样是找错了目标：正是列维-布留尔本人强调原始思维是独特的，但并非是不合逻辑的。若将法兰克福兄弟的理论运用于阿多尼斯神话，会得到和布留尔的理论一样的结果：这一运用的焦点将是阿多尼斯对世界的情感认同，以及因此造成的对世界的认识不清。

鲁道夫·布尔特曼和汉斯·约纳斯

尽管卡西尔——尤其是早期的卡西尔——运用哲学的方法来研究神话，他却从未宣称神话即哲学。提出这一观点的是德国神学家鲁道夫·布尔特曼（1884—1976）和德国出生、后来移居美国的哲学家汉斯·约纳斯（1903—1993）。他们两人不仅将哲学的意义即当作神话的意义——这是取自存在主义者马丁·海德格尔（Martin Heidegger）早期的观点，而且完全仅限于对意义问题的讨论。不论是神话的起源还是功能都不是他们的兴趣所在。对他们来说，神话是非活动的一部分。就像某些空想人类学家一样，他们把神话看作一个自治的文本，但是不同于泰勒，他们对神话的起源和功能问题连空想一下都没有。

不可否认的是，布尔特曼和约纳斯两人都以存在主义的话语来转述神话，以期使它的意义更适合现代人的口味；可是，他们却没有探讨人们为什么需要神话的问题，尤其是在神话所传递的信息和哲学相一致的情况下。譬如，他们并没有提出，神话是传达抽象真理的一种更易让人理解的方式，就像文学之于亚里士多德。由于他们研究的神话是宗教的（布尔特曼研究的是《新约》，约纳斯研究的是诺斯替教〔1〕）而非哲学的，他们的理论我们将放在下一章“神话与宗教”中作更详尽的讨论。

阿尔贝·加缪

法国存在主义作家阿尔贝·加缪（Albert Camus, 1913—1960）对古希腊西绪福斯神话的著名阐释，可以看作是将神话简化为哲学的一个更为具体的例证。根据这则神话，西绪福斯是英雄奥德修斯在塔耳塔罗斯遇到的人物之一（塔耳塔罗斯是冥府中囚禁触怒宙斯者的所在）；西绪福斯遭受的惩罚是，他须将一块巨石推上陡峭的山顶，而当他每次接近山顶时，巨石就会滚落下来，于是他只得再次推石上山，这样推而复坠，坠而复推，永无休止。奥德修斯这样描述他看到的景象：

我也看到了西绪福斯。他遭受着巨大的痛苦，

双臂搂抱巨石，挣扎着

手脚并用，试图将它往上推，

直到推上山顶。可是，每当他到达顶点，

要将巨石推落悬崖之时，重力的作用又把它拽回，

直到无情的巨石滚落山底。于是，他只得

再次推石上山，肌肉绷紧，汗流浃背，

大团的灰土罩于头顶。

（荷马，《奥德修纪》，第593—600行）

荷马没有告诉我们西绪福斯究竟犯了什么事，而古代的权威典籍在这一问题上也莫衷一是。不过，古人都对西绪福斯的遭遇表示同情。而加缪则认为，西绪福斯应该受到赞扬。他并非体现了敢于违抗神意的少数人类将会遭遇的命运，而是象征了必将生活在一个无神的世界上的全体人类的命运。西绪福斯之所以应该受到赞扬，是因为他接受了人类存在的荒诞性，这种荒诞性更多地是表现在无意义，而非不公正。尽管西绪福斯清醒地意识到他的每一次努力都是徒劳，他依然选择了忍耐和坚持，而不是放弃和自杀。他的行为是这个无神的、因而是无意义的世界所允许的唯一一种英雄行为。加缪利用西绪福斯神话戏剧性地描述了人类的生存状态。

布尔特曼和约纳斯分析的那些神话曾是（就布尔特曼的情况而言，现在仍是）宗教的一部分，而西绪福斯神话也曾是如此。但是加缪像布尔特曼和约纳斯一样，也将神话看作一种自治的文本，与任何实践的、体制化的宗教都是分离的。对他们三人来说，神话是一种哲学故事，因为说到底，他们认为神话即哲学。

图3　《西绪福斯在塔耳塔罗斯》，18世纪版画，B. 皮卡尔作

注释

〔1〕　一种融合多种信仰、把神学和哲学结合在一起的秘传宗教，强调只有领悟神秘的“诺斯”，即真知，才能使灵魂得救。公元1至3世纪流行于地中海东部各地。

第三章
神话与宗教

在宗教研究的领域内对神话进行探讨，自然会将神话归于宗教之下，也因此神话所面对的科学的挑战就是宗教所面对的挑战。20世纪从宗教研究角度出发的诸种神话理论，都在寻求调和科学与宗教的关系，以此达到调和科学与神话关系的目的。

调和二者的关系主要有两种策略。一种是重新界定宗教以及神话的主题。这种方法提出，宗教不是关于物质世界的，因此它不受科学的任何侵害。在此种研究宗教的方法下探讨的神话都是传统神话，譬如《圣经》神话和古典神话，但现在对它们的解读是在象征意义上进行的，而非字面意义上的。这种观点宣称，神话之所以被认为与科学水火不容，是因为神话被误读了。泰勒激烈地反对“道德寓言”论者和“神话即历史”论者对神话超出字面意义的解读，这正代表了泰勒本人对神话的误读！

另一种策略是将那些看似世俗的现象升级为宗教现象。作为这种提升的一部分，神话不再仅被限定为带有显著宗教色彩的古代故事。世俗色彩明显的现代神话出现了。例如，讲述英雄业绩的故事表面上看来是关于凡人的，但这些凡人的地位被提升得如此之高，以至远远凌驾于普通大众之上，实质上成为了神。同时，这些“神”的行为又并非是超自然的，因此与科学并不存在冲突。这一方法维持了对神话的字面解读，但对神话中使然力的实际地位重新作了分类。

还有第三种策略，那就是用世俗神话取代宗教神话。这种策略通过将神话和宗教区别开来，拯救了神话，使其免遭宗教的命运。这一策略与第二种策略——即将世俗神话转变为宗教神话——是截然相反的。显而易见，由于这一策略将神话与宗教割裂，因此它不在本章的讨论范围之内。

鲁道夫·布尔特曼

对传统的宗教神话从象征的角度加以解析，其最重要的代表人物是鲁道夫·布尔特曼和汉斯·约纳斯，上一章已经对他们作了简略的讨论。如前文所述，他们两位都局限于自己的专业研究领域，即基督教与诺斯替教，但他们的研究毕竟运用到了神话理论。

若从字面意义来看，布尔特曼的所见与泰勒会完全一致：神话是对世界的一种原始解释，是一种与科学解释互不相容的解释，因此是只认科学的现代人无法接受的。若从字面意义加以解读，布尔特曼必然会像泰勒一样毫不妥协地摒弃神话。然而，与泰勒不同的是，布尔特曼是从象征的层面来解读神话的。用他广为人知（但却极易令人混淆）的说法就是，他要将神话“解神话化”；这个词的意思并不是要消灭神话或者将神话“祛神话化”（即去除神话的神话色彩），而是要抽取出神话真正的、象征的意义。拿挪亚方舟的神话来说，一方面寻找发生过世界范围大洪水的切实证据，另一方面摒弃有关存在装载着所有生物的方舟的神奇说法，这就是所谓将“挪亚方舟神话”祛神话化。但若将大洪水解释为人类生活危机四伏的一种象征性表述，那就是对这则神话的解神话化。

解神话化之后，神话不再是对世界的描述，而变成了人类对世界的体验。解神话化之后，神话不再是一种解释，而变成了一种表达，一种对生活在这个世界上的“感觉”的表达。神话不再仅仅是原始的，而变成了普遍的；它不再是虚假的，而变成了真实的。它描述了人类的状况。用布尔特曼的话来说就是：

神话的真正目的并非呈现一幅关于世界的客观图景，而是表达人类在其所生活的这个世界上对自我的理解。因此，神话不应从宇宙论的角度来阐释，而应从人类学的角度——或者更进一步，从存在主义的角度——来阐释。

（鲁道夫·布尔特曼，《〈新约〉与神话》，第10页）

拿《新约》这一典型例证来说，若从字面进行解读，它描述了善与恶的存在为争夺物质世界的控制权而展开的宇宙之战。这些超自然的力量不仅像泰勒所认为的那样干预自然的秩序，而且干预人类的生活。善的存在引导人们为善，而恶的存在则强迫人们作恶。若从字面进行解读，《新约》描述了一种前科学的世界观：

世界被看作一个三层的结构：尘世居中，天堂在上，冥府在下。天堂是上帝和天神——即天使的居所。冥府即地狱，是永受折磨之处。即便尘世也不仅仅是自然的、日常的事件和平凡琐屑的劳作发生的场所。这里也是超自然活动发生的场所；一边是上帝和他的天使，另一边是撒旦和他的恶魔。这些超自然的力量干预自然的进程，也干预人类的一切思想、意愿和行为。奇迹时有发生，绝非罕见。人类无法控制自己的生活。邪灵可以附身。撒旦可以向他灌输邪恶的念头。另一方面，上帝也会对他加以感化，指明他人生的目的。

（布尔特曼，《〈新约〉与神话》，第1页）

解神话化之后，《新约》依然在一定程度上指涉物质世界，但现在统治这一物质世界的是一个唯一的、非人格化的、超验的上帝；这个上帝并不具有人的形态，也不施行神迹来对世界进行干预：

神话表达了对人类存在的某种理解。它相信存在某种远远超出我们理解和控制的力量，世界和人类的生活都在这一力量的掌控之下，有其范围，有其界限。神话对这一力量的表述是不恰当的、不充分的，因为神话将它表述为一种尘世的［即物质的］力量。它［正确地］描述了代表着超越可见的、可以理解的世界之力量的诸神，［但］却将诸神描述得好像是人，将他们的行为描述得好像是人的行为。……可以说，神话赋予了超验的现实一种内在的、现世的客观性。

（布尔特曼，《耶稣基督和神话学》，第19页）

解神话化之后，上帝依然存在，撒旦却变成为只是一个符号，象征着人类自身的种种罪恶倾向。被罚入地狱并非指向未来的某处，而是指向某人时下的心理状态——只要此人拒不接受上帝，这种被罚入地狱的罪恶感就会一直存在。获得拯救指的则是某人一旦接受上帝之后的心态。有形的地狱并不存在。地狱象征着因上帝缺场而产生的绝望。天堂并不是指天上真实存在的某处，而是指上帝在场时的欢乐。上帝的统治并非通过宇宙的剧变在外部世界中实现，而是产生于人拥抱上帝之后的内心。

总的来说，解神话化之后的《新约》呈现了对世界的两种截然相反的体验：那些尚未发现上帝的人感到了自我在这个世界上的异化，而那些发现了上帝的人则感到在这个世界上舒适自在。在那些不信上帝的人看来，世界是冷漠的、无情的、可怕的，而在那些信仰上帝的人看来，世界是温暖的、诱人的、安全的。

若从字面意义来看，神话作为对物质世界的人格化解释，与科学是不能相容的，因此也是现代人无法接受的：

通过科学和技术，人类对世界的认识和掌控已经发展到了一个相当的高度，以至任何人都不可能再认真地以《新约》的世界观来看待世界了——事实上也没有人这样做。……我们已不再相信被教义视为理所当然的三层结构宇宙。

（布尔特曼，《〈新约〉与神话》，第4页）

然而，一旦解神话化之后，神话就可以与科学共存了，因为现在它一方面指涉超验的、非物质的世界——泰勒对不包含神话的现代宗教便持这样的观点，另一方面更指涉人类对物质世界的体验。

布尔特曼作为神学家不仅仅敦促现代基督徒接受《新约》，而且为他们指出应该如何接受它，那就是将《新约》转化成存在主义的话语。不过，他认为之所以有必要这样做，并非是因为不作这样的转化，现代人就不可能接受基督教《圣经》，而是因为《圣经》的真正意义从来都是存在主义的。

然而，说神话可以被具有科学头脑的现代人所接受，这并不等同于说它为什么应被接受。布尔特曼为神话提供了一个现代的主题，却没有提供现代的功能。也许对他来说，功能是不证自明的：即描述人类的存在状态。可是为什么要劳神费力地去描述人类的存在状态呢？又为什么要使用神话来作这种描述呢？布尔特曼无法宣称神话揭示了人类的存在状态，因为他本人是利用哲学来发现神话中的这一意义的。

进一步说，即便在解神话化之后，对现代人来说，只有在上帝的存在是可接受的情况下，神话才是可接受的。尽管布尔特曼急切地期望具有科学头脑的现代人接受神话，他却并不准备将上帝解释为不存在，即将上帝祛神话化。人们要接受神话，就必须继续信仰上帝，不论上帝的概念是何等复杂。今天，神话要为人们所接受就必须与科学和谐共处，但仅这一点是远远不够的。

布尔特曼会如何阐释阿多尼斯神话呢？毫无疑问，他会将阿多尼斯身处的不同世界进行比较。阿多尼斯的身边总是存在着一个溺爱的女神，他身处一个子宫般的世界中，处处得到关爱，远离一切危险。他沉浸于这样的一个世界中，以至于根本感觉不到“真实”世界的危险（在奥维德的版本中，维纳斯竭力地想要告诫他这些危险）。在解神话化之后，这则神话就成为了对世界的两种截然相反的体验之描述——这里不是世俗的相对于宗教的，而是婴儿的相对于成人的。

需要指出的是，布尔特曼的观点事实上存在着前后矛盾。尽管他似乎将神话本身看作是对人类生存状态的一种象征性表达，但他对产生基督教的古代神话——犹太人的启示神话和诺斯替教神话——是从字面意义进行解读的。这样，他的解神话化似乎就仅限于基督教；但这又造成了另一个矛盾：他宣称自己的观点受益于同为存在主义者的约纳斯对诺斯替教开创性的解神话化研究！

汉斯·约纳斯

汉斯·约纳斯提出，对于人类的存在状态，古代的诺斯替教所呈现的根本观念和现代的存在主义——但他所指的是无神论的存在主义，而非布尔特曼所指的宗教存在主义——是相同的。诺斯替教和存在主义都强调了人类之于世界的激烈的异化：

存在主义的本质是某种二元论，即人与世界的疏离……［只是］在一种情形下……这种疏离的状态以灾难性事件般的猛烈强度得到了实现：这就是诺斯替教运动。

（约纳斯，《诺斯替宗教》，第325页）

但是，不同于力求弥合基督教与现代性之间分歧的布尔特曼，约纳斯承认诺斯替教与现代性之间的差异。因此，他并不试图说服现代人皈依诺斯替教。古代的诺斯替教与主流的基督教教义不同，它将非物质性与物质对立起来；由此，人即使在发现了真正的上帝之后，依然和物质世界相疏离。事实上，只有在摒弃物质世界及其虚假的神之后，这个真正的上帝才能被发现。诺斯替教徒克服与世界之疏离的方式，只能是超越它。不过，对诺斯替教徒来说，这种疏离只是暂时的，而对现代人来说，这种疏离则是永恒的。然而约纳斯认为，诺斯替教神话仍然对现代人具有意义，而且是对现代的怀疑主义者具有意义，并非如布尔特曼所认为的，是对现代信徒而言。神话之所以可以做到这一点，是因为在正确理解的前提下，神话探讨的不是世界的本质，而是人对这个世界的体验的本质。像布尔特曼一样，约纳斯通过重新界定神话的主题寻求神话与科学的和解。

为了使古代的诺斯替教更易为现代人所接受，约纳斯像布尔特曼一样，必须绕过神话中超出科学范围的方面，即表述世界起源或未来的那些内容。他指出，人类与世界相疏离这一事实，而非探讨其根源或寻求解决的途径，才是神话解神话化之后的主题。因此，诺斯替教关于神性、神性放射、造物主神和物质世界的描述通通被忽略，而首要被忽略的就是诺斯替教对从物质世界逃离的期待。简言之，诺斯替教神话的庞杂内容被简化为只剩下神话——它的某些内容被抛弃，某些内容被祛神话化，正如一切神话之于泰勒那样。

和布尔特曼一样，约纳斯也没有向现代人说明神话的功能究竟是什么。即便说神话旨在表达人类的存在状态，为什么这种表达是必要的呢？更不用提既然哲学一直所起的就是这一作用，为什么还要通过神话来表达呢？约纳斯没有给出任何答案。他和布尔特曼一样，只局限于神话的意义或主题，不及其余。

布尔特曼和约纳斯的神话研究方法与泰勒的几乎完全相反。泰勒理所当然地认为，对神话认真严肃的研究只能是从字面意义出发的。对他来说，“道德寓言”论者和“神话即历史”论者对神话所作的象征意义上的阐释，其实是把神话琐屑化了。布尔特曼和约纳斯，以及其他一些理论家如约瑟夫·坎贝尔，则提出了截然相反的观点：对神话认真严肃的研究只能是从象征层面出发的。泰勒认为，神话对原始人来说是可信的，是因为他们只从字面来理解它；布尔特曼和约纳斯则认为，神话对早期基督徒和古代诺斯替教徒来说是可信的，是因为他们从存在主义的层面来理解它。泰勒提出，神话之所以对现代人来说是不可信的，正是因为他们正确地从字面来理解它；布尔特曼和约纳斯却提出，只有在现代人正确地从象征层面来理解它时，神话对他们而言才是可信的。不过，泰勒真正反对的是那些为原始人象征地解读神话的理论家，而非那些为现代人象征地解读神话的理论家。因此，他对布尔特曼和约纳斯的抨击主要集中在他们关于早期基督徒和古代诺斯替教徒的观点，而非他们关于现代人的观点。

具有讽刺意味的是，泰勒、布尔特曼和约纳斯在他们的著述中都采取了捍卫神话的立场。其区别在于，泰勒表示在科学之后需要放弃神话，而布尔特曼和约纳斯则表示在科学之后需要对神话的真正意义作出解释。这一意义并非现代人为了拯救神话而现编出来的，而是神话从来就具有的，只是在没有受到科学的挤压和威胁前，它未曾被充分认识到罢了。通过迫使现代人回到古老的神话文本去发现神话一直在诉说的意义，科学将一种必要转变成了一种美德。

米尔恰·伊利亚德

著名人物的理想化传记往往将他们描述成近乎神的存在，而他们的传奇故事也成了神话。例如，第一次海湾战争甫一结束，被称作“暴风诺曼”的美军最高统帅施瓦茨科普夫（Norman Schwarzkopf, Jr.）的传记便纷纷问世，狂热吹捧他为世界上最聪明、最勇敢的战士；他是如此地高于他人，以至于几乎已不是凡人。

研究这一现象的主要理论家是出生于罗马尼亚、生命中最后30年在美国度过的宗教史家米尔恰·伊利亚德（1907—1986）。与布尔特曼和约纳斯不同，伊利亚德并非通过从象征的层面阐释神话来调和神话与科学的关系；他像泰勒一样从字面意义解读神话。他不像布尔特曼和约纳斯那样改动神话的功能；在他和泰勒看来，神话是对现象的一种解释，而且严格说来，是对其起源而非仅对其反复发生的状况的解释。他也不像布尔特曼和约纳斯那样试图将传统神话现代化；但是和泰勒不同，他也并非只是固守传统的、具有鲜明宗教色彩的神话，而是转向现代的、看似非宗教性的神话。不过，他不像布尔特曼和约纳斯那样力图调和这些神话与科学之间的关系，而是直接诉诸于这些神话存在的事实，指出它们与科学的相容性：如果现代人——伊利亚德和其他人一样认为他们拥有科学——也拥有神话，那么，神话与科学就必然是相容的。

图4　米尔恰·伊利亚德，巴黎，1978

伊利亚德界定神话的标准是，如果一则故事将一项非凡的业绩归于其描述对象，以至将这个对象转变成了超人的形象，那么这则故事就是一个神话。神话描述在远古的、“神圣的”时代，神和近乎神的存在如何创造出一种至今留存的现象。这种现象可以是社会的，也可以是自然的，如婚姻或下雨：

神话告诉我们一种现实是如何通过超自然存在的作为而产生的；这种现实可以是整个现实，即宇宙，也可以只是现实的一个部分——如一个岛屿、一种植物、人类的某种特殊行为、一种习俗。

（伊利亚德，《神话与现实》，第5—6页）

真正的神被认为创造了自然现象，而“文化英雄”则被认为创造了社会现象。神话中的功绩就是创造。

对伊利亚德来说，神话的功能并不止于解释。解释仅是达成目的的一种手段，而这个目的就是再生。聆听、阅读，特别是重演一则神话就是通过魔法的力量重新回到这则神话诞生的时代，回到这则神话所解释的现象起源的时代：

既然对宇宙起源神话的仪式性再现暗示着这一原始事件的再度发生，那么可以得出以下结论：这一神话表演的观众将在魔力的作用下被投射“到彼时”，到“世界的原初”；观众变成了宇宙起源的见证人。

（伊利亚德，《神圣与世俗》，第82页）

神话就像一张魔毯，但是它只向一个方向飞。通过将人带回到太古蛮荒时代，神话使人与诸神重聚，因为那个时候的人与神是最接近的，正如《圣经》中“天起了凉风，耶和华神在园中行走”（《创世记》3:8）所示。这一“重聚”扭转了人类被逐出伊甸园之后与诸神分离的状态，使人在精神上获得更生：

简言之，这里所包含的是一种向太初时代的回归，其疗治的目的是令生活重新开始，是一种象征意义上的再生。

（伊利亚德，《神圣与世俗》，第82页）

神话最终的报偿是经验性的：与神性相遇。没有任何其他神话理论比伊利亚德的更植根于宗教之中了。

显而易见，科学不能提供再生的功能。科学只有解释的功能。因此神话能起到科学起不到的作用。然而，伊利亚德认为神话留存下来的主要原因并非在于它具有独特的功能，而在于神话的这一功能不仅对原始人起作用，而且对现代人同样起作用。伊利亚德指出，现代人自以为他们是极端理性的、智慧的、非感情用事的、具有远见卓识的——一句话，是科学的；然而即使是他们也同样离不开神话：

现代人欣赏隐藏在戏剧中的神话，阅读隐藏在书本中的神话，关于现代人的神话可以写成厚厚一大卷书。被称作“梦工厂”的电影承袭和借用了无以数计的神话母题——英雄与怪物的搏斗、成人仪式的战斗和试炼、范式的人物和意象（童贞的处女、英雄、天堂的景象、地狱，如此等等）。即便一般的阅读也包含了神话的功能……因为通过阅读，现代人成功地实现了“对时间的逃避”，这类似于通过神话实现的“在时间中的浮现”。……阅读将他从个人的时间绵延中投射出来，融合进其他的节奏，让他生活在另一种“历史”中。

（伊利亚德，《神圣与世俗》，第205页）

戏剧、书籍与电影之所以和神话相像，是因为它们在日常的世界之外揭示了另一个、往往更早的世界的存在；这个世界中非凡的人物和事件与传统神话中所描述的那些人物和事件相似。而且，这些人物的行为对日常世界的现状作出了解释。最为重要的是，现代人沉浸在这些戏剧、书籍和电影中，以至想象自己回到了神话时代。布尔特曼和约纳斯提出现代人可以拥有神话，羞羞答答，欲言又止，而伊利亚德宣称现代人就是拥有神话，却说得理直气壮，毫不含糊。如果连无神论者也拥有神话，那么，神话就必然不像布尔特曼和约纳斯所称的那样，仅仅是可以为现代人所接受而已；它是不可避免的。它是泛人类的。泰勒和弗雷泽认为神话是世俗化过程的牺牲品，伊利亚德则提出，真正意义上的世俗化根本就没有发生过。宗教和与之相随的神话都留存了下来，只不过是“改头换面”了罢了。

对于好像远非讲述什么英雄业绩的阿多尼斯神话来说，伊利亚德的理论如何得到应用呢？和伊卡洛斯、法厄同〔1〕等其他希腊神话中的反英雄一样，阿多尼斯也认为自己是无所不能的。而事实结果是，他和这些反英雄一样，无视这个世界的种种危险，由于自恋式的鲁莽而丧了命。

小约翰·F. 肯尼迪（John F. Kennedy, Jr, 1960—1999）〔2〕就是一个现代的阿多尼斯；他是许多人心目中的英雄，是女性无法抗拒的一个性象征。但是他作为一个飞行新手，在完全缺乏准备的情况下，不顾维纳斯式的警告，不安分地坚持在恶劣的天气条件下飞行，结果丧失了生命。他从天上栽下地面殒命的过程更使他与伊卡洛斯和法厄同等同起来。全世界对小肯尼迪的哀悼正是人们为一个出师未捷的英雄所发出的，而不是为了一个功成名就的英雄。

图5　小约翰·F. 肯尼迪，八卦杂志《我们周刊》封面，2000年6月

更切合伊利亚德理论的一个人物应该是无可争议的英雄乔治·华盛顿（George Washington, 1732—1799），他是所有美国人所尊崇的国父。他先是在独立战争中担任总司令，率领大陆军抵抗英军，并最终于1781年击败了敌人。随后他退出了公众生活，但后又回来主持制宪会议；由于他必不可少的支持，美国宪法才得以签署。1789年，他被（总统选举团）一致推选为美国第一任总统，后又再一次全票连任，而且假如他愿意的话，还会再度连任。人们对他是如此敬畏，以致许多革命者担心他或他的支持者们会建立起一个君主专制政权，从而断送独立革命为之奋斗的共和目标。他却抵制住了这一诱惑，这就为他赢得了更多的尊敬。

图6　《乔治·华盛顿前往约克敦》，1824—1825，伦勃朗·皮尔作

在华盛顿在世和他身后的很长一段时间里，美国人对他的尊敬近于神化，形成了某种实质上的个人崇拜。不要说在他连任总统期间和之后，甚至在他任职之前也是如此：钱币上印着他的头像；不可计的绘画与雕塑描摹他的形象；数不清的歌曲与诗篇歌颂他的业绩；县镇以他的名字命名；每逢他的诞辰都会举行隆重的庆祝仪式；无论他走到哪里都会受到盛大的欢迎。在伊利亚德看来，神话膜拜的是其故事主体在物质世界或社会中确立起来并留存至今的成就——以国父华盛顿的例子来说，这一成就就是美国自身。一位历史学家描述了华盛顿任职总统期间人们庆祝他诞辰的盛况，从中可见对他的“狂热崇拜”：

到了1791年，在华盛顿就任美国总统两年之后，为他的诞辰而举行的带有“君主”色彩和“偶像崇拜”意味的庆祝活动已经成为了一项举国的习俗。这一日普天同庆，哪怕再小的市镇都没有不举行舞会和欢宴的。……这是一个全国性的活动，只有7月4日国庆日在热烈与铺排程度上堪与相埒。对美国人来说，美国的诞生与华盛顿的诞辰都已经成为了应该纪念的里程碑。……华盛顿诞辰的纪念活动具有宗教仪式的性质。……华盛顿的生日真正成了一个神圣的日子：这是人们团结一致的一天，这是国家的神圣不可侵犯和在这一点上所体现出的人民的力量再次得到确认的一天。

（施瓦茨，《乔治·华盛顿》，第77—79页）

即使在华盛顿逝世很久之后，为他的诞辰所举行的庆祝活动其目的亦不仅是为了纪念他的功绩，更是为了重新赋予这些功绩和他本人以生命力（这一天直到今天依然是一个全国性的节日）。庆祝活动（即仪式）的一部分是再现他一生传奇（即神话）中的辉煌时刻。在美国，随处可见“乔治·华盛顿曾在此留宿”的标牌，它正表明了伊利亚德所提出的神话的终极功能：提供与神接触的机会。

当然，怀疑者会提出异议。一个人类英雄，无论他受到怎样的尊崇，可以和神相提并论吗？庆祝活动真的等同于膜拜吗？对于一个已故的英雄人物生平的纪念当真能使他死而复生吗？参加庆典的人们当真相信他们在现实中回到了历史的过去，而不认为这仅仅是自己的想象吗？既然社会科学解释了英雄持久的功绩，那么还有什么是需要留待神话来解释的呢？伊利亚德要为神话在科学的、现代的世界中赢得一席之地的努力颇具感染力，但他的观点真的是令人信服的吗？

注释

〔1〕　伊卡洛斯是希腊神话中著名建筑师和艺术家代达罗斯的儿子。为了逃离克里特的迷宫，他和父亲用蜡将羽毛粘结成翼，飞出克里特，但由于他忘记父亲警告，飞得离太阳太近，蜡翼融化，堕海而死。法厄同是希腊神话中太阳神赫利俄斯的儿子，他驾太阳神的四马金车出游，因不善驾驭，几乎将大地烧毁，因此被宙斯用雷击死。

〔2〕　美国总统肯尼迪之子，因驾驶私人飞机失事而英年早逝。

第四章
神话与仪式

通常认为，神话是文字的组合，往往表现为故事的形式。我们可以阅读或者聆听一则神话。神话讲述了一些事情。然而，还存在着另外一种研究神话的方法，它认为以上观点都是人为强加的。根据神话与仪式理论，或者说神话-仪式主义理论，神话本身并不存在，而是与仪式结合在一起的。神话不仅是一种陈述，而且是一种作为。这一理论中最不妥协的观点宣称，一切的神话都伴随仪式，一切的仪式亦都伴随神话。一些较为温和的观点则认为，某些神话可以在脱离仪式的情况下得以兴盛，反之亦然。换句话说，神话与仪式可能最初共同发挥作用，但后来却分道扬镳了。或者是，神话与仪式可能各有不同的起源，但其后却联合起来了。不论神话与仪式的关系究竟如何，神话-仪式主义理论探讨的重点就是这一关系，这一点与其他的神话理论相异，也与其他的仪式理论不同。

威廉·罗伯逊·史密斯

神话-仪式主义理论的开创者是苏格兰《圣经》学者和阿拉伯文化专家威廉·罗伯逊·史密斯（William Robertson Smith, 1846—1894）。史密斯在其《闪米特宗教讲演录》中提出，对于现代宗教来说，信仰是至关重要的，而对于古代宗教则不然；在古代宗教中，至关重要的是仪式。他认为，古代人施行仪式自然是有理由的。不过，这理由是次要的，甚至可能变来变去。这理由就是一则故事，即一则神话，而非正式宣告一种信仰或一个信条；这则神话就是对“在神的指示下或按照神的直接榜样，仪式最初得以确立的情形”的描述。

神话本身是“次要的”。仪式是强制性的，神话则是可选择的。一旦仪式确立，任何神话都可与之相合。甚至可以说，神话是在最初赋予仪式的非神话原因被遗忘之后，才得以产生的：

神话仅是对某种宗教用途的解释；一般来说，直到这种宗教用途的原初意义在一定程度上被湮没，这一解释才可能产生。

（史密斯，《闪米特宗教讲演录》，第19页）

史密斯虽然是提出神话必须和仪式摆在一起来理解的第一人，但这绝不意味着在他的理论中，这一关系两端的神话和仪式是同等重要的。在史密斯看来，无论没有神话仪式会不会消失，没有仪式就绝对不会有神话。

由于阿多尼斯是一个闪米特神，因此史密斯在他的《讲演录》中谈到了阿多尼斯。史密斯有一个总的观点，即古代宗教没有罪的意识，因此献祭——仪式的主要形式——并非悔罪的表示；在此前提下，他从非道德的、神话的角度解释为死亡的阿多尼斯所作的仪式性“恸哭与哀悼”，并将之与较晚产生的、“耶稣基督是为人类的罪而死的基督教观念”加以对照：

对于一年一度的仪式的解释，如果除了某个神死而复生的故事之外，还提供了其他更多的描述（譬如阿多尼斯神话），那么这些额外的解释应是来源于自然界万物的枯朽与再生。迦南人的阿多尼斯——他们称之为坦木兹〔1〕……被其膜拜者看作是自然界万物生长与丰产的本源。他的死亡因此意味着自然界生命的暂时中断……膜拜者对这一自然界生命死亡的哀悼乃是出于一种自然而然的感同身受，并不包含任何道德的观念，正如现代人看到秋天树叶凋零时心生感伤一样。

（史密斯，《闪米特宗教讲演录》，第392页）

换句话说，最初存在的只是对阿多尼斯神的献祭仪式，以及施行这一仪式的不知什么非神话原因。这个仪式不仅包含了献祭的杀戮，还包含了对阿多尼斯的哀悼，以及对他死而复生的期盼。一旦施行这一仪式的原因被遗忘，阿多尼斯作为植物之神死而复生的神话就被创造出来，以此对原先的仪式作出解释。作为一则异教的而非基督教的神话，阿多尼斯神话不认为献祭的杀戮是有罪的。

史密斯理论的一个主要局限是，它只解释了神话而没有解释仪式，仪式被假定为当然的存在。其另一局限是，它显然使得神话受限于仪式——尽管史密斯在探索神话的后续发展时脱离了仪式。然而，正如史密斯自己所承认的那样，即便把它当作是一种通常包含了神的作为的对仪式的解释，神话从诞生之日起也不仅仅就是仪式而已。

E. B. 泰勒

史密斯宣称神话是对仪式的一种解释，这就否定了E. B. 泰勒所主张的关于神话的经典的、标准的概念。我们不妨回顾一下：依照泰勒的观点，神话是对物质世界的一种解释，而非对仪式的解释，它独立于仪式之外发挥作用。神话是一种陈述，而不是一种作为；它等同于信条，并且只以故事的形式呈现。在泰勒看来，仪式之于神话是次要的，正如在史密斯看来神话之于仪式是次要的。史密斯的神话以仪式为先决条件，泰勒的仪式则以神话为先决条件。泰勒认为，神话的功能是解释世界，且这种解释本身就是目的；仪式运用这一解释来掌控世界。仪式是神话的应用，而不是神话的主题。神话的主题依旧是世界。在宗教中神话是比仪式更具重要性的一个方面，这既是因为仪式取决于神话，更是因为在泰勒看来，解释比掌控更为要紧。因此史密斯宣称“原始时代的宗教并不是一套有其实际应用的信仰体系”，而是“固定的传统习俗所构成的一个整体”，这可以被看作是直接针对泰勒的反驳。

但是，在一个关键的方面，史密斯与泰勒所持的观点相同。他们两人都认为，神话是完全属于古代的。现代宗教不包含神话，也不包含仪式。神话与仪式不仅是古代的，而且是原始的。事实上，他们都认为古代宗教只是原始宗教的一个实例，而从根本上说，原始宗教又是现代宗教的反衬物。泰勒提出，现代宗教不包含神话与仪式，是因为它不再关乎物质世界，而是成为了伦理学与形而上学的结合物；史密斯则认为，它是伦理学与信条的结合物。泰勒认为，由于缺少了神话，现代宗教从其古代和原始的崇高地位上跌落下来；史密斯则认为，由于割裂了与神话、乃至仪式的联系，现代宗教实现了自其古代与原始之起源的一次飞跃。在史密斯看来，现代宗教的缩影就是他本人反天主教、因而是反仪式的长老会教义。泰勒和史密斯两人都将神话与仪式限定在古代的、原始的宗教中，这也是针对两人的主要批评的矛头之所向。

J. G. 弗雷泽

J. G. 弗雷泽的著述《金枝》本是献给他的朋友史密斯的，但他在此书的几个版本中发展出了一套远胜史密斯的神话-仪式主义理论。尽管《金枝》最出名的是将一切文化都分作巫术、宗教和科学三个阶段，这一巨著的主体关注的却是宗教与科学之间的一个过渡阶段，亦即巫术与宗教相互缠结的阶段。这个阶段依然是古代的、原始的；也只有在这一中间阶段，神话－仪式主义才能被找到，因为只有在此时，神话与仪式才共同发生作用。

但是弗雷泽常常是前后矛盾的，他实际上提出了两种不同的神话－仪式主义观点。第一种观点我们已经在第一章讨论过，即神话描述了众神中的主神之一植物之神的生活，仪式则将描述其死亡和复生部分的神话表演出来。仪式以巫术的相似性法则为基础发挥作用；依据这一法则，对某一行为的模仿即可引起该行为的发生。最能体现这类巫术的例证就是伏都教〔2〕。仪式直接操纵植物之神，而非草木本身；神若死去了，植物自然也就枯亡了。植物处于某一神灵的直接控制之下，这一态度是宗教的遗产；而植物可以被控制，即使只是间接地通过神来控制，这一态度则是巫术的遗产。神话与仪式的结合正是宗教与巫术的结合：

由此，关于季节变换的古老的巫术理论就被一种宗教理论所取代，或者不如说是为它所补充。因为尽管人们现在将一年四季的转换主要归因于神衹身上所发生的相应变化，他们依然认为，通过施行某种巫术仪式，自己能够在生命之神与死亡之神的斗争中对前者加以援助。他们认为自己能够使他失去的能量得以恢复，甚至可以使他起死回生。

（弗雷泽，《金枝》，第377页）

当人们希望冬天结束——通常是在粮食储备将要耗尽——之时，这一仪式就会被施行。一个凡人——往往是国王——扮演神的角色，将他希望通过巫术引发的神的行为表演出来。

在我们一直没有提及的弗雷泽的第二种神话－仪式主义观点中，国王是最关键的部分。在这里，国王不仅扮演神的角色，而且他本人便是神性的：弗雷泽的意思是，神就居于他的身心中。正如草木的繁茂取决于植物之神的健康，这位神的健康现在取决于国王的健康：国王死了，植物之神也就死了，草木也就随之枯亡。为了确保充足的食物供给，部族群落杀死正当盛年的国王，由此安全地将神的灵魂转移到他的继任者身上：

［原始人］相信……国王的生命或精神与整个国家的繁荣休戚相关；假如他染上病症或是逐渐衰老，牲畜就要生病，不再繁殖，庄稼就会烂在地里，瘟疫会蔓延，导致人们大批地死去。因此，照他们看来，消除这些灾难的唯一办法就是在国王依然身体健壮的时候杀死他，以便他从前任那里继承来的神灵能够在充满活力之际传给他的后任，而不致受到疾病与衰老的损害。

（弗雷泽，《金枝》，第312—313页）

国王在一个短暂的任期结束或是一出现虚弱病征时就会被杀死。和第一种观点一样，杀死国王的目的是为了结束冬天，而冬天的来临现在被归因为国王的年老体衰。但是既然国王一旦出现衰弱征兆之时，或是甚至在这之前就会被杀死，为什么冬天还会持续呢？更不用说它每年都会来临了。对于这一点，弗雷泽从未作出过解释。

无论如何，事实证明，神话-仪式主义的这第二种观点产生的影响要深远得多，虽然依据这一观点，宗教神话与巫术仪式之间只存在着一种微弱的联系。仪式不再是对植物之神神话的搬演，而只是改变了这位神的居所。国王之死并不是对神的死亡的模仿，而是为了保存神的活力的一种献祭。神话在这里起到的作用并不显见。仪式复活植物之神不是通过巫术的模仿，而是通过一个替换者来实现的。

按照弗雷泽的第一种观点，亦即真正的神话-仪式主义设想情境，神话起源于仪式之前，而不是像史密斯说的那样，起源于仪式之后。在巫术与宗教相结合的阶段被搬演的神话产生于宗教阶段，因此时间上早于应用它的仪式。在结合阶段，神话解释了仪式的中心要点（这和史密斯的观点一致），不过是从一开始就作出解释的（这一点和史密斯相异）。神话赋予仪式本源且唯一的意义。没有关于植物之神死亡与再生的神话，就绝不可能通过仪式搬演他的死亡与再生。弗雷泽仍然认为神话是对世界的一种解释，是对植物生命进程的一种解释，这和泰勒的观点一致，而不同于史密斯所认为的，是对仪式的一种解释。不过，与泰勒不同的是，在弗雷泽看来，解释仅仅是实现控制的一种手段，因此神话是应用科学古代和原始的对应物，而不像泰勒所认为的那样，是科学理论的对应物。仪式依然是对神话的应用，但神话是从属于仪式的。

弗雷泽的神话－仪式主义最大的局限性在于，它不仅像史密斯的理论一样排除了现代神话与仪式，而且甚至将古代的、原始的神话-仪式主义也仅限于有关植物之神的神话——实际上是仅限于有关这位神死亡与再生的神话。

史密斯对阿多尼斯神话只是一笔带过，而弗雷泽却将其作为一个关键性的例证来探讨植物之神死而复生的神话与仪式。事实上，他在他所称的前科学的文化三阶段中——巫术的、宗教的、巫术与宗教相结合的——都留出了阿多尼斯神话的位置（且不论这样做是否前后一致）。

在第一阶段，也即巫术的阶段，弗雷泽指出了著名的栽种在花盆中的“阿多尼斯小花园”。在这一阶段，人类相信是非人格的力量——而非诸神的力量——引发了物质世界中的种种事件。古希腊人会在装满土的盆中播种，这不是为了恳求神让万物生长，而是通过巫术的相似律，迫使非人格的大地生长出各种植物：“因为无知的人们相信，通过模仿他们期望产生的结果，他们实际上帮助促成了这一结果的产生。”由于在这一阶段还没有诸神，阿多尼斯还不是一个植物之神。毋宁说，他就是草木本身。并不是植物象征着阿多尼斯，而是阿多尼斯象征着植物。

在弗雷泽的第二个、亦即宗教的阶段，诸神取代巫术的法则成为了物质世界种种事件的根源，因此阿多尼斯至少在字面意义上成为了植物之神。作为植物之神，人们最直接的做法就是要求他保证作物的生长。这一要求亦可以通过服从神的仪式和道德指令来得到强化。弗雷泽自己写道，人们为阿多尼斯施行哀悼的仪式，是为了求取他的原谅，而不是像在下一阶段中那样，为了使他复生。这是由于阿多尼斯之所以死去，并非因为下一阶段中人们所认为的那样，是他去到了冥府，而是因为在收割、碾压、磨碎谷物——在草木之中阿多尼斯具体象征的部分——的过程中，人类杀死了他。阿多尼斯的死亡不是“夏日的炎热或冬日的严寒所造成的草木的自然枯亡”，而是“人类对谷物暴力毁灭”的结果。然而，阿多尼斯在某种程度上依然活着，并且有足够的能力惩罚人类，而祈求宽宥的仪式正是旨在避免他的惩罚。但是，由于阿多尼斯之死是因为植物之死，因此这里的神如同在第一阶段一样，实际上只是被认为由他所控制的那种元素的一个隐喻。只要植物枯亡，阿多尼斯也就死亡了。

在弗雷泽的第三阶段，也就是巫术与宗教相结合的阶段，阿多尼斯终于看来好像是神了。如果说在第二阶段，随着植物枯亡，阿多尼斯也就死亡了，现在则是，由于阿多尼斯的死亡，植物似乎也就枯亡了。阿多尼斯的死是因为他进入了冥府，去和珀耳塞福涅呆在一起。弗雷泽假定，不论阿多尼斯进入冥府是否为自己的意愿，他都因为太虚弱而无法自己离开冥府。通过搬演他的再生，人类助他一臂之力。一方面，这一搬演利用了巫术的相似律。另一方面，这一搬演并不像在第一阶段那样，是强使阿多尼斯的复活发生，而是予以他支持；尽管此时的阿多尼斯处于死亡的状态，但他仍然有再生的力量，只是需要帮助才行。在这一阶段，诸神仍然控制着物质世界，不过，他们对物质世界的影响是自动的，而非特意的。搬演阿多尼斯的再生意在促使他复活，并通过他的复活促使草木的复苏。

图7　北美米纳塔利人的甜玉米丰收舞，19世纪插画，乔治·卡特林作

然而，即使是在这一阶段，弗雷泽也只探讨了阿多尼斯生命的一个方面：即与草木每岁的枯荣相对的他的死亡和再生。阿多尼斯的生命中非自然的方面，即始自他乱伦的出生的那个方面被忽略了。被忽略的方面中最为重要的部分是阿多尼斯的最终死亡，即使撇开这一死亡的非自然的原因——被杀，甚至是被谋杀——不谈。弗雷泽这么做是必须的。假若阿多尼斯的生命象征了草木的枯荣，那么他就必须不断地死而复生。但是，情况却并非如此。在阿波罗多罗斯的故事中，不论阿多尼斯是怎样一年一次避开死亡的，他的复活最终没能继续。在奥维德的故事中，阿多尼斯从来没有死后又再复生，维纳斯郁郁不欢正是因为他的一去不返。那么，他短暂的、终有一死的生命如何象征永恒的再生呢？他又怎么能被称为神呢？弗雷泽从未给我们答案。

最后，弗雷泽再一次无视前后的矛盾，又宣称阿多尼斯的生命甚至在巫术与宗教的相结合阶段也只是植物荣枯本身的一个象征：关于阿多尼斯每年在冥府度过一段时间的神话

可以有以下最简单和最自然的解释，即认为他代表了植物，特别是谷物；谷物正是有半年埋藏于土壤之中，有半年长出地面的。

（弗雷泽，《金枝》，第392页）

这里，阿多尼斯并非造成植物荣枯命运的原因，而只是这一命运的一个隐喻，因此在第三阶段，正如在第二阶段一样，植物枯亡了，阿多尼斯就死亡了，而不是正相反。如果不再存在通过仪式能够得以复生的神，如果对植物一岁一枯荣的现象只存在描述而没有解释，神话－仪式主义还怎么可能站得住脚呢？这一点令人疑惑。这种将神话看作对自然过程的象征性描述的观点，使弗雷泽颇似19世纪一个以德国人为主的理论家群体；后者被恰如其分地称作自然神话学家。

简·哈里森和S. H. 胡克

神话－仪式主义理论发展至下一阶段要归功于简·哈里森（Jane Harrison, 1850—1928）和S. H. 胡克（S. H. Hooke, 1874—1968）；这两人是神话－仪式主义最初的主要团体古典主义学者和《圣经》学者在英国的领军人物。他们的理论立场是相近的，都大体上赞同弗雷泽的第一种神话－仪式主义设想；不过胡克几乎和弗雷泽一样自相矛盾，他有时也赞同弗雷泽的第二种设想。与弗雷泽不同的是，胡克与哈里森并没有提出存在明确的、较早的巫术和宗教两个阶段。两人的起始阶段相当于弗雷泽那个结合的第三阶段。和弗雷泽一样，他们认为神话－仪式主义是现代科学古代的、原始的对应物，现代科学不仅取代了神话－仪式主义，也取代了神话和仪式本身。哈里森与胡克对弗雷泽的追随最明显地体现在以下这一点：他们将当时而言更为高级的宗教——泛希腊化时代的希腊和《圣经》时代的以色列的宗教——看作原始宗教。人们过去一贯、现在也依然常常主张的虔诚观点则是，希腊和以色列的地位远在其蒙昧无知、依然处于巫术阶段的邻邦之上。

哈里森还进入了弗雷泽与胡克未曾踏足的探索领域：她在植物更生的仪式之外又加上了进入社会的成年仪式。她甚至提出，最早的仪式尽管也是每年举行一次，但却是完全成人仪式性质的。当时并没有神话。因此，与史密斯一样，她也认为仪式先行于神话。神仅仅是由仪式而产生的欣悦的一种投射。后来，神变成了植物之神，于是关于这个神死而复生的神话诞生了，成人仪式也变成了一种农业仪式。正如成人仪式的参加者象征性地死亡，又再生为完全成熟的社会成员一样，植物之神乃至庄稼是事实上地死亡然后复生。经过一段时间之后，这一两者相结合的仪式中有关成人仪式的方面消失了，只有弗雷泽式的、农业的仪式保留了下来。

哈里森与胡克都激烈反对史密斯认为神话是对仪式的一种解释的观点。哈里森宣称：“神话既不是对事实、也不是对仪式试图作出的解释。”但她和胡克在这一点上实际上并没有比弗雷泽说的更多。神话仍然是对仪式中正在发生的事的解释，只不过不是对仪式如何产生的解释。神话就如同是一部电影中的声音或一场哑剧中的旁白。胡克写道：“一般来说，仪式的言说部分是对正在进行中的事情的描述……我们所探讨的‘神话’也就是在此意义上而言的。”哈里森则更是简洁明了：“神话的主要意义……就是所表演的仪式、所做的事的言语关联物。”

哈里森与胡克都比弗雷泽走得更远。对弗雷泽来说，神话的力量只是戏剧的，而哈里森与胡克则认为，神话的力量完全是巫术的。胡克写道：“言说的话语具有行动的效力。”哈里森写道：“神话实际上变成了具有巫术意图与力量的一则故事。”这里我们看到了言语的巫术。当代的神话－仪式主义者——如美国的古典主义学者格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）——诉诸口头而非书面文学的本质，提出神话原本与仪式或表演的关系是如此之紧密，以至它本身即是仪式性的：

一旦我们将神话看作表演，我们就可以看出，神话本身就是仪式的一种形式：我们不再分离地、对比地来看神话与仪式，而是将它们之间看作一种延续关系；神话是仪式的言说部分，而仪式则是神话的概念部分。

（格雷戈里·纳吉，《神话能获得拯救吗？》，第243页）

这一观点是否是对哈里森与胡克的超越，现在还远远无法说清楚。

这一理论的应用

吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）、F. M. 康福德和A. B. 库克（A. B. Cook）三位古典主义学者都为英国人或定居于英国；他们将哈里森的理论运用于悲剧、喜剧、奥林匹克竞赛会、科学以及哲学等古希腊文化现象。这些看似世俗的、甚至是反宗教的现象被解释为植物之神死而复生神话的隐性表达。

而在《圣经》学者当中，瑞典人埃万·恩内尔（Ivan Engnell）、威尔士人奥布里·约翰逊（Aubrey Johnson）和挪威人西格蒙德·莫温克尔（Sigmund Mowinckel）在以下的这个问题上观点相异：古代人，特别是古代以色列人，究竟在何种程度上遵循了神话－仪式主义模式呢？恩内尔认为他们是严格遵循的，比审慎的胡克所认为的更为严格；而约翰逊，特别是莫温克尔则认为他们所遵循的程度比胡克所认为的要弱。

布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（他的理论我们在第一章讨论过）借助弗雷泽的观点，将自己施加了限制条件的理论运用于世界各民族的神话。和史密斯的观点一样，他提出神话解释了仪式的起源，赋予了仪式一个久远的过去，由此使它们获得了存在的理由。社会依赖于神话来促使人们遵循仪式。但是，对马林诺夫斯基来说，不仅所有仪式都依赖于神话，社会所倚靠的许多其他文化习俗也依赖于神话。它们都有自己的神话。因此，神话与仪式的范围并不相等。

米尔恰·伊利亚德（他的理论我们在第三章讨论过）所运用的理论与马林诺夫斯基的理论形式相似，但是他却超越了后者，将这一理论同时运用于原始和现代文化。他同样认为，通过赋予它们一个太初的起源，神话使各种各样的现象（不仅仅是仪式）获得了存在的理由。因此他也认为，神话与仪式的范围是不相等的。但是，伊利亚德在这里又比马林诺夫斯基更进一步，他强调神话的仪式性搬演对实现神话终极功能的重要性：被搬演的神话起到了一台时间机器的作用，将人们传送回神话时代，也因此使其更接近神。

这一理论在文学中的应用

在宗教领域之外，神话－仪式主义理论的运用最为显著的例证是在文学中。哈里森本人大胆地提出，不仅是文学，一切艺术均起源于仪式。她推断道，人们逐渐地不再相信模仿某一行动能够引发那个行动的发生。但是他们并没有抛弃仪式，而是将施行仪式本身就作为目的。为其本身而施行的仪式就变成了艺术，这其中最明显的例子就是戏剧。在这个问题上，默里和康福德的观点比哈里森要温和得多，他们将植根于神话－仪式主义的艺术形式专门划定为希腊史诗、悲剧和喜剧。默里此后又将这一理论延展到了莎士比亚的作品。

扛起这一理论大旗的学者还包括了将之应用于圣杯传说的杰西·韦斯顿（Jessie Weston）、应用于浮士德传说的E. M. 勃特勒（E. M. Butler）、应用于沙翁喜剧的C. L. 巴伯（C. L. Barber）、应用于沙翁悲剧和悲剧本身的赫伯特·魏辛格（Herbert Weisinger）、应用于悲剧的弗朗西斯·弗格森（Francis Fergusson）、应用于英雄神话和作为整体的文学的拉格伦勋爵（Lord Raglan），以及广泛地应用于文学的诺思罗普·弗莱（Northrop Frye）和斯坦利·埃德加·海曼（Stanley Edgar Hyman）。可以理解的是，作为文学批评家，这些神话－仪式主义者更为关注的是文学的神话起源，而非神话本身。文学作品被解释为曾经与仪式相关的神话的产物。这些文学批评家绝大多数都受惠于弗雷泽，对他们来说，文学最终应追溯到弗雷泽神话－仪式主义的第二种设想情境。“国王必须死”成了一个概括性的名句。

对于神话－仪式主义的文学批评家来说，当神话割裂了与仪式的联系之后，它就变成了文学。与仪式相关联的神话是宗教文学，与仪式相分离的神话便是世俗文学，或者说普通文学。当与仪式相关联时，神话可以发挥神话－仪式主义者认为它所具有的任何积极功能。一旦脱离了仪式，神话的功能就仅仅剩下评论了。

文学的神话－仪式主义作为一种理论，并非关乎神话与仪式本身——两者都被假定为是理所当然的，而是关乎它们对文学的影响。不过，这种理论也不是文学理论，因为它拒绝将文学简化为神话。文学的神话－仪式主义是对神话与仪式转变为文学的一种解释；关于这一点，我们将在下一章详加讨论。

勒内·吉拉尔

拉格伦勋爵在其著述《英雄》（下一章中将对它详加讨论）中扩展了弗雷泽神话－仪式主义的第二种设想情境，将为社会群体而死的国王转变为一个英雄。出生于法国、其后定居美国的文学批评家勒内·吉拉尔（René Girard, 1923— ）尽管从未引述过拉格伦的观点，却在其《暴力与神圣》及随后的许多著作中对拉格伦的这一理论作了反讽式的解读。拉格伦的英雄是自愿为社会群体牺牲的，吉拉尔的英雄却是因为造成了社会群体的苦难而被其杀死或放逐的。实际上，“英雄”最初是被看作罪犯的，也是理当受死的。只是到了后来，恶徒才变成了拉格伦式的、无私为群体献身的英雄。拉格伦和吉拉尔都将俄狄浦斯神话作为最能充分说明自己观点的例证。（尽管借用了俄狄浦斯神话，但他们两人都不是弗洛伊德主义者。两人都对弗洛伊德不屑一顾。）在吉拉尔看来，俄狄浦斯从索福克勒斯（Sophocles）《俄狄浦斯王》中那个遭人唾骂的被流放者转变为同一剧作家《俄狄浦斯在科洛诺斯》中那个受到尊崇的恩主，这一转变正象征了从罪犯到英雄的转变。

但是，这一转变对吉拉尔来说，仅仅是整个转变过程中的第二部分。第一部分是从无辜的受害者到罪犯的转变。最初之时，社会群体中爆发了暴力行为。其根源是人性固有的模仿他人的倾向，并由此造成了模仿者与被模仿者渴望同样的对象。模仿导致了对抗，对抗导致了暴力。社会群体不惜一切代价想要结束这种暴力，于是便选择了一个无辜的成员，将混乱的责任全部推到他的头上。这个“替罪羊”可以是任何人，从社会中最下层、最无助的成员到最上层、最显要的人物（譬如俄狄浦斯王）都可能被选中。这个牺牲者通常都被杀掉，但有时也被放逐，如俄狄浦斯王即是如此。这一杀戮是仪式性的献祭。对弗雷泽来说，神话指导仪式，而对吉拉尔来说，神话是在杀死牺牲者的仪式之后被创造出来，以便为这一杀戮开脱的。神话来源于仪式，这一点他和史密斯的观点一样，但是神话的产生是为了证明仪式的正当性，而不是为了解释仪式，这一点又与史密斯相异。神话将替罪羊变成了一个法理当诛的罪犯，然后又将这一罪犯变成了一位甘为社会群体的福祉牺牲的英雄。

吉拉尔的理论围绕着神话中的主角在社会中的地位展开，它似乎完全不适用于阿多尼斯神话。阿多尼斯的死说不上是自愿的，也说不上是无私的。他所居住的世界——森林和冥府——似乎完全远离社会。不过，在本书的第八章中，我们将从社会的角度阐释这则神话，而且还将论及吉拉尔本人对俄狄浦斯神话的阐释。

尽管吉拉尔从未引述过拉格伦的理论，他却经常引述弗雷泽。他赞同弗雷泽神话－仪式主义的第二种设想情境，并称赞弗雷泽为我们指出了弑君这一原始社会关键性的仪式；不过，他也批评弗雷泽忽略了弑君仪式真正的起源和功能。在弗雷泽看来，献祭仪式天真地应用了对世界蒙昧的、前科学的解释：国王被杀死和取代，这样，居于在位国王身心内的植物之神的灵魂就能够留住或恢复健康。献祭的功能完全是农业性的。人们对牺牲者并不怀有怨恨，他只是完成了自己作为国王的职责，而在整个过程中他的自我牺牲也是受到人们颂扬的。弗雷泽的这些观点在吉拉尔看来是对神话的掩饰手段信以为真了。仪式——以及随后产生的神话——的真正起源和功能是社会性的，而非农业性的；这一点将在第八章中加以讨论。

瓦尔特·布尔克特

美国人类学家克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）可能是修改神话与仪式不可分离这一教条的第一人。德国古典主义学者瓦尔特·布尔克特（Walter Burkert, 1931— ）则又比克拉克洪更进了一大步；他不但认为神话与仪式在起源上相互独立是可能的，而且完全认定事实就是如此。他宣称，当神话与仪式最终走到一起时，它们并不像克拉克洪所认为的那样仅仅是在发挥同一种功能，而是相互补充强化对方。神话赋予单纯的人类行为一种神性的起源（因为神过去或现在这样做，所以我们这样做），以此支撑了仪式。反过来，仪式将单纯的故事变成为一种最恭顺的规定行为（如果不这样做，即使不招来惩罚，也会招来苦恼），从而支撑了神话。史密斯认为，神话服务于仪式，而布尔克特则认为，仪式也同样服务于神话。

和吉拉尔一样，布尔克特认为神话的根源在于献祭，而献祭的根源在于敌对行为；但他并不把献祭仅仅局限于人祭，而是认为献祭的根源在于狩猎——敌对行为原初的表达形式。进一步说，在布尔克特看来，神话的功能并不像吉拉尔所认为的那样，是要掩盖献祭的事实，而是正相反，是要使之留存，从而维持它的心理和社会影响。最后，布尔克特不仅将神话与献祭仪式联系起来，而且和哈里森一样，将它与成人仪式联系起来。在这里，神话具有的是和仪式一样的功能，即社会化。

在布尔克特看来，仪式是一种“仿佛”的行为。以他的核心例证来说，“仪式”的习俗和礼节并非发生在实际狩猎过程中，而是发生在戏剧化的狩猎中。其功能已不再是弗雷泽所说的获取食物，因为严格意义上的仪式是在农耕取代狩猎成为食物的主要来源之后才产生的：

一万多年前，随着农业的兴起，狩猎丧失了它最基本的功能。但是，狩猎仪式已经变得如此重要，以至无法被放弃了。

（布尔克特，《希腊神话和仪式的结构与历史》，第55页）

因此，实际狩猎以及之后仪式化的狩猎的群体性质，其功能是减轻人们对自己的攻击行为以及无法避免的死亡的焦虑；与此同时，它也在参与者之间打造了一条起团结作用的纽带。它的功能是心理和社会性质的，而非农业性的。

对布尔克特来说，阿多尼斯神话可能会是一个具有讽刺意味的例子。阿多尼斯的狩猎不但是单独而非群体的，而且阿多尼斯根本就算不上是一个真正的猎手，更不消说他也没有备受焦虑的煎熬了。对阿多尼斯来说，狩猎更多的是一项娱乐和消遣，绝不是什么攸关生死的交战。因此，狩猎在心理上或社会上都不可能为他带来任何帮助。不过他的传说仍然对他人具有警示作用，这一点也将在第八章中加以讨论。

图8　猎捕卡莱敦野猪，塞尔韦特利出土的拉哥尼亚希腊酒杯上的饰画，公元前6世纪

注释

〔1〕　坦木兹是美索不达米亚崇拜的化育之神，体现春天万物复苏的力量。

〔2〕　西印度群岛（特别是海地）和美国南部一些地区的一种信仰巫术的民间宗教。

第五章
神话与文学

神话与文学之间的关系具有种种不同的形式。最显而易见的是在文学作品中使用到神话。文学课程的一个常规主题就是在西方文学中追寻古典神话的人物、事件和主题；其研究对象始于早期基督教教会的主教和著作家（他们虽然激烈地反对异教，却在自己的著述中使用古典神话），中经彼特拉克（Petrarch）、薄伽丘（Boccacio）、但丁（Dante）、乔叟（Chaucer）、斯宾塞（Spenser）、莎士比亚（Shakespeare）、弥尔顿（Milton）、歌德（Goethe）、拜伦（Byron）、济慈（Keats）和雪莱（Shelley），直到乔伊斯（Joyce）、艾略特（Eliot）、纪德（Gide）、科克托（Cocteau）、阿努伊〔1〕和尤金·奥尼尔（Eugene O'Neill）。对《圣经》神话的文学研究也大抵如此。这两组神话或从字面得到解读，或从象征层面得到解读，或被重新组织，或被完全地重新创作，并且在包括音乐与电影在内的所有艺术形式中都可以找到。弗洛伊德（Freud）使用希腊神话中的人物俄狄浦斯和伊莱克特拉的名字来命名人类最根本的两种冲动；他还从精神病医生处借用了那喀索斯这一神话人物来给“自恋”命名。

古典神话——或者说异教神话——的流行相比《圣经》神话是一件更加了不起的事，因为它2,000年前原属的宗教在随后的历史中已经消亡了，而古典神话却留存了下来。与之相比，《圣经》神话所属的宗教现今几乎是一统的存在，而《圣经》神话也一直得到它的支持。事实上，将古典神话保存下来的那个文化与《圣经》神话的宗教紧密相关，而正是这一宗教导致了古典宗教的灭亡。直到不久之前，“信奉异教”这个词还都一直带有负面的蕴意。古典神话留存了下来，而其所属宗教的其余部分却消亡了，这是泰勒关于神话与宗教命运的观点具有讽刺意味的逆转——尽管泰勒所指的是基督教的留存，而非异教，而且他指的是基督教面对现代科学而非另一敌对宗教的情形。

文学的神话起源

神话与文学关系的另一种形式前一章已经提及，那就是文学起源于神话；这一研究方法是由简·哈里森和她的古典主义同仁吉尔伯特·默里、F. M. 康福德开创的。让我们举几个例子来说明。

在《从仪式到传奇》中，英国中世纪问题专家杰西·韦斯顿（1850—1928）运用了弗雷泽的第二种神话－仪式主义观点来解读圣杯传说。她赞同弗雷泽的说法，宣称在古代人和原始人看来，土地的丰饶与否取决于他们国王的生殖力，因为植物之神居于他的身心中。然而，弗雷泽认为，最重要的仪式是取代病弱的国王，韦斯顿则认为，寻找圣杯的目的是使国王恢复青春活力。此外，韦斯顿还为这一观点添加了一个缥缈的、精神的维度，从而超越了弗雷泽。她指出，寻找圣杯不是为了向神索要食物，而是寻求与神的神秘同一。正是这一传说的精神维度启发T. S. 艾略特在《荒原》中搬用韦斯顿的观点。韦斯顿不是把圣杯传说简化为原始神话和仪式，而只是追溯这一传说至原始神话与仪式。这一传说本身是文学，而非神话。由于弗雷泽的第二种神话－仪式主义设想情境并非关于搬演植物之神的任何神话，而是关于处在统治地位的国王的状况，因此，产生这一传说的并不是讲述阿多尼斯之类的神生平的神话，而是讲述圣杯国王本人生平的神话。

在《戏剧的概念》一书中，美国著名戏剧批评家弗朗西斯·弗格森（1904—1986）将弗雷泽的第二种神话－仪式主义观点运用于整个悲剧体裁。他提出，悲剧英雄受难和救赎的故事源自弗雷泽杀死和取代国王的设想情境。例如，忒拜国王俄狄浦斯为了他的臣民，虽然不必牺牲生命，但是必须牺牲王位。只有他的退位才能让瘟疫停止。但是和韦斯顿一样，对弗格森来说，寻求重生更多的是精神上的，而非肉体上的；在弗格森看来，俄狄浦斯寻求重生既是为了他自己，也是为了他的人民。

其他大多数文学的神话－仪式主义者主要关注戏剧的源头，即神话和仪式，而弗格森对源头和它的产物——即戏剧——给予了同等的关注。他甚至批评哈里森和默里，特别是后者，将悲剧的意义说成是弗雷泽式弑王的搬演，而非自我牺牲的主题。弗格森和韦斯顿一样，都认为弗雷泽设想的情境只是为文学提供了一个背景，但它本身是神话与仪式，而非文学。

在《批评的解剖》中，著名加拿大文学批评家诺思罗普·弗莱（1912—1991）提出，不仅是某一种文学体裁，而是所有的文学体裁都来源于神话——具体地说，是来源于英雄生平神话。弗莱将英雄的生命周期与几个其他周期联系了起来：一年四季的变换、一日太阳的升沉、睡梦与清醒的交替。与四季更迭的联系出自弗雷泽。与太阳升沉的联系没有指明，可能是出自马克斯·缪勒。与梦的联系出自荣格。四季更迭与英雄行为的关联也没有指明出处，但可能出自拉格伦（下文将简短地专门对他进行讨论）。弗莱提出了自己的英雄模式，他称之为“追寻神话”；不过，这一模式只包括四个宽泛的阶段：英雄的出生、胜利、孤立和失败。

弗莱认为，每一种主要的文学体裁都同时与一个季节、一天中的一段时间、意识中的一个阶段、以及（最重要的）英雄神话中的一个阶段相对应。传奇对应的是春天、日出时分、醒来时的意识和英雄的出生。喜剧对应的是夏天、正午时分、清醒时的意识和英雄的胜利。悲剧对应的是秋天、日落时分、白日梦的意识和英雄的孤立。讽刺文学对应的是冬天、夜晚时分、沉睡时的意识和英雄的失败。文学体裁不仅与英雄神话相对应，而且起源于英雄神话。而根据弗雷泽神话－仪式主义中具有神性的国王被杀死和取代的观点，英雄神话本身又起源于仪式。

和大多数文学的神话－仪式主义者一样，弗莱并没有将文学简化为神话。相反，他是这些人中最不妥协的一位，坚持文学的自主性。他像弗格森一样，并未指责默里和康福德推断悲剧（默里）和喜剧（康福德）的神话－仪式主义起源，而是批评他们将悲剧与喜剧的意义解释为对弗雷泽式弑王的搬演；在这里，前者是一个非文学问题，而后者是一个文学性问题。

不过，接下来弗莱却不仅利用弗雷泽与荣格的理论来帮助分辨文学的起源，而且还用来分辨文学的意义。因为在他看来，弗雷泽与荣格的重要著述本身就是文学批评，而非仅仅是——甚至在很大程度上并不是——人类学或心理学的著作：

《金枝》和荣格探讨力比多象征的著作［即《转化的象征》（《荣格全集》第5卷）］对文学批评家来说是极具吸引力的……因为它基于……这一事实，即这些著作主要是文学批评研究。……《金枝》实际上并非讲述人类在蛮荒的远古做了什么；它讲述的是人类的想象在最伟大的奥秘——生命、死亡和死后的世界的奥秘——面前，是如何试图表达自己的。

（弗莱，《文学的原型》，第17页；《无意识的象征作用》，第89页）

弗莱同样也将荣格的《心理学与炼金术》（《荣格全集》第12卷）挑了出来，称它“并非仅仅是对一门死科学［即炼金术］和维也纳心理学派之一的似是而非的比较，而是一本文学象征主义的入门书，对所有严肃的文学研究者来说不仅有巨大的吸引力，而且有极其重要的意义”。

弗莱将弗雷泽和荣格在本质上划归为神话搜集家而不是理论家，这显然是走得太远了。弗雷泽和荣格二人都致力于解释神话的起源与功能，而不仅是神话的意义，他们所提供的神话的“语法”是作为象征符号的证物，而不是其汇编。弗雷泽声称，弑王的仪式确实发生过，虽然它后来逐渐淡化为纯粹的戏剧。荣格声称，原型的确存在于人的心灵中，甚至存在于世界上。

尽管弗莱并未将文学简化为神话，但由于他把神话与文学如此紧密地捆绑在一起，他的文学批评被含混不清地称作“神话批评”，而他本人也常常被认为是“神话批评”最主要的实践者。他的文学批评还同样普遍地被人称作“原型批评”，因为他把文学的各种体裁称作“原型”，这一无意的举动让人们误认为他是一个荣格主义者；由此他又被认为是“原型批评”最重要的实践家。为此添乱的是，始自莫德·博德金（Maud Bodkin）的《诗歌中的原型模式》，确实存在一批彻头彻尾的荣格主义文学批评家，他们被称作原型批评家是完全恰当的。而乱上添乱的是，存在一批称自己为“原型心理学家”而非荣格主义者的后荣格主义者。这其中最著名的是詹姆斯·希尔曼（James Hillman）和戴维·米勒（David Miller），他们就神话这一论题著述颇丰。

勒内·吉拉尔的理论我们在前一章已经讨论过，他在《暴力与神圣》以及其他著作中为神话与文学画出了最为清晰的分界线。和弗格森、弗莱一样，他批评哈里森与默里将神话与仪式和悲剧混为一谈。但他对这两人更为严厉的指责则是他们将悲剧通俗化了。在哈里森和默里看来，神话仅仅是描述弗雷泽式的仪式，悲剧仅仅是将其戏剧化。更糟的是，悲剧将一个真实事件变成为纯粹是一个主题。在吉拉尔看来，神话为仪式的正当性辩解，而悲剧——譬如索福克勒斯关于俄狄浦斯王的戏剧——则揭示了真相。然而，必须指出的是，吉拉尔的批评指向的是弗雷泽的第二种神话－仪式主义设想情境；依照这一设想，国王被杀死了。哈里森与默里采用的则是弗雷泽的第一种神话－仪式主义设想情境；依照这一设想，国王只是扮演了植物之神的角色。在这一情境中，神死了，国王却没有死，而神也不一定是被杀死的，如阿多尼斯一年一度下到冥府的旅程所示。吉拉尔抨击哈里森、默里，甚至在一定程度上抨击弗雷泽，指责他们忽略了构成一切悲剧基础的人祭，这显然是弄错了矛头的方向，有点令人哭笑不得。

作为故事的神话

在把神话当作文学的观点中，另一个研究角度是专注于两者拥有共同的故事线索。泰勒和弗雷泽的著述中都没有提及把神话作为故事。（这里我使用“故事”，而不用目下流行的更为花哨的“叙述”一词。）这并不是说泰勒或者弗雷泽拒绝承认神话是故事。事实上，他们都把神话看作是对事件的根源所作的解释，只不过碰巧采用了故事的形式罢了。若将神话与科学当作可相比拟的事物，就要求强调神话解释的内容，而弱化其故事的形式。当然，对他们两人来说，神话都讲述了赫利俄斯如何成为太阳升落的掌管者，又如何行使他的职责的“故事”，但是令泰勒和弗雷泽感兴趣的是这一信息本身，而非它的表达方式。通常文学上的考量，诸如人物塑造、时间、叙述者、视点、以及读者的反应等等，都被忽略，正如这些问题在分析一条科学法则时都会被忽略一样。

由于泰勒和弗雷泽认为神话旨在解释反复发生的事件，因此神话在不同的措词下也可以被看作是一条法则。例如：不论何时下雨，都是因为雨神决定要让雨落下，而且都是出于同一原因。太阳每天升起，都是因为太阳神决定登上他的战车驶过天空，而太阳就连接在战车上；同样地，每次也都是出于同一原因。在弗雷泽认为诸神都是自然过程的象征的情况下，语言经过重新组织的神话就只能是描述性的，而非解释性的：它仅仅陈述下雨了（无论是否存在规律）或太阳升起了（规律性地），而并不说明为什么。

从字面解读神话的泰勒尤其强调神话绝对不是文学，将神话视作文学的研究方法是对神话的矮化，是将其揭示真理的解释性主张转变成了词藻华丽的诗化描述。弗莱和其他人提出文学不能简化为神话，而泰勒则提出神话不能简化为文学。后现代主义诞生之后，包括科学与法律在内的所有领域的论点都被重新划分为故事，泰勒对神话的故事性质的无视便凸现出来了。

站在美国文学批评家肯尼思·博克（Kenneth Burke, 1897—1993）的立场来看，泰勒将神话与故事截然分离的做法同样是十分扎眼的。博克在其著述、特别是《宗教修辞学》中提出，神话是从玄学到故事的转化形式。神话通过时间的优先级象征性地表达了原始人无法通过字面表达的东西：形而上的优先级。用博克的名言来说，神话是“对本质的时间化”。例如，《创世记》中的第一则创世故事实际上以六天这一形式表达了将世上万物“分类”为六大范畴：

这样，我们就不说“这就完成了对我们的主题的第一大分类”，而是说：“有晚上，有早晨，这是头一日。”

（博克，《宗教修辞学》，第202页）

尽管在博克看来神话从根本上说是对非时间性真理的表达，但他仍然认为这一表达采用的是故事的形式，因此，即使需要将神话的意义从形式中抽离出来，故事依旧是使神话成其为神话的要素。博克在这里颇似列维－施特劳斯，后者将神话视作故事的研究方法我们将在第七章中加以讨论。博克称作“本质”的东西，列维－施特劳斯称作“结构”。

神话模式

放在一起来看，神话太过纷繁，并不具有相同的情节，但是有些研究者提出，对于某一特定类别的神话来说，共同的情节是存在的，这其中最常见的就是在英雄神话中。其他类别的神话，譬如创世神话、洪水神话、关于天堂的神话、关于未来的神话等，其内部都差别甚大，因此只能在最宽泛的意义上探讨共同点。泰勒只把讲述某一位神如何决定引发一个自然事件的神话作为具体讨论的对象，至于这神是什么样子的，是如何行事的，则不在他的讨论范围之内。弗雷泽将注意力集中在植物之神上，又进一步具体化为植物之神的死亡和再生这一事实，而不涉及死亡和再生是如何发生的。

不过，出人意外的是，1871年，泰勒曾经短暂地将注意力从关于诸神的神话转向英雄神话；他提出，在许多英雄神话中，主人公都在出生时被弃于荒野，接着被他人或动物所救，最终长大成人，成为民族英雄。泰勒寻求的只是确立一种共同的模式，他并无意将自己关于一般神话起源、功能和主题的理论应用到英雄神话上来。尽管如此，他诉诸这一模式的一致性，宣称不论英雄神话的起源、功能或主题是什么，它们在一切英雄神话中必然是相同的，由此才可解释英雄神话在情节上的相似性：

将不同地区相似的神话分类为可以比较的大组，就可以在神话中追寻由于精神活动法则明显的规律性而反复发生的想象过程的机理。

（泰勒，《原始文化》，第1卷，第282页）

弗莱认为神话是不受束缚的想象力的产物，而泰勒则认为，产生神话的想象力受制于严格的认知限制——这一观点预示了今天的认知心理学。

1876年，奥地利学者约翰·格奥尔格·冯·哈恩（Johann Georg von Hahn）通过14个具体例子论证道，所有“雅利安”英雄传说都遵循一个“遭弃和回归”的模式，这一模式比泰勒的更为具体。在每一个例子中，英雄都是私生子；出于对预言中他未来伟业的恐惧，他被自己的父亲所抛弃；接着他为动物所救，被一对下层的夫妇抚养长大，然后参战，获胜荣归，打败迫害者，解救母亲，成为国王，建立城市，英年早逝。虽然冯·哈恩本人是一个太阳神话的研究者，但他像泰勒一样，只是试图为英雄神话确立一种模式。倘若他想要更进一步将这些传说理论化的话，相信他的理论会建立在共同情节的基础之上。

与之类似的是，1928年，俄罗斯民俗学家弗拉基米尔·普罗普（Vladimir Propp）力图证明，俄罗斯童话故事遵循一条共同的情节线索；故事中的英雄在冒险过程中建功立业，然后荣归家乡，成就婚姻，取得王位。普罗普的模式回避了英雄的出生和死亡。尽管普罗普本人是马克思主义者，但在这里、在他早期的形式主义阶段，除了为英雄故事确立一个模式之外，他并没有比泰勒和冯·哈恩提出更多。不过，由此我们再次看出，任何理论上的概括都是基于情节的共同性的。

在那些从英雄神话中归结出模式、进而又将之理论化的学者当中，最重要的是维也纳精神分析学家奥托·兰克（Otto Rank, 1884—1939）、美国神话搜集家约瑟夫·坎贝尔（1904—1987）和英国民俗学家拉格伦勋爵（1885—1964）。兰克虽然后来与弗洛伊德无可挽回地决裂，可是他在撰写《英雄诞生神话》时，却是弗洛伊德的弟子。坎贝尔虽然从来称不上是一个完全的荣格主义者，他撰写的《千面英雄》却与荣格一气同声。而拉格伦撰写他的《英雄》时则是一个弗雷泽主义者。兰克与坎贝尔的著述我们将在下一章讨论神话与心理学时详加剖析。这里我们以拉格伦为例，着重谈谈情节的向心性。

拉格伦勋爵

拉格伦采纳了弗雷泽的第二种神话－仪式主义观点，并将之运用于有关英雄的神话。弗雷泽将国王等同于植物之神，而拉格伦则转而将国王等同于英雄。在弗雷泽看来，国王愿意为社群作出牺牲可以说是英雄行为，而拉格伦则更进一步，直截了当地给国王贴上了英雄标签。弗雷泽就神的神话呈现了一个简单明了的模式：神的死而复生。拉格伦则为英雄神话设计了一个22步的复杂模式，并将之运用于对21篇神话故事的研究。不仅如此，拉格伦还将神话与仪式联系起来。让我们回顾一下弗雷泽的第二种观点：仪式并非是对神死而复生的神话的搬演，而是将神的灵魂直接从一位国王转移到另一位国王身上。这其中根本就不存在什么神话。拉格伦则提出，英雄神话的核心不是王位的取得，而是王位的丧失，由此他将英雄神话与弑王的弗雷泽式仪式对应起来。在英雄神话中丧失王位、随后又丧失性命的国王和仪式中同时丧失两者的国王甚为相似。拉格伦所指与仪式相联系的神话并非关于神的神话，而是英雄神话——这些传说中人物的无私精神是人们期望真正的国王能够效仿的。因此，严格地说来，这神话并非如同在弗雷泽设想的第一种神话－仪式主义情境中，是仪式的脚本，而是产生仪式的灵感。

1．英雄的母亲是一个王室的处女；

2．英雄的父亲是一位国王，而且

3．往往是其母亲的近亲，但是，

4．他母亲受孕的情形非同寻常，再者，

5．他也被人们认为是神的儿子。

6．他出生时有人想取他的性命，通常是他的父亲或外祖父，可是

7．他却被偷偷地救走了，而且

8．在遥远的国度中由养父母抚养长大。

9．我们对他的童年一无所知，但是

10．到了他成年的时候，他回到或来到了自己未来的王国。

11．在与国王和／或巨人、魔龙、野兽战斗并取得胜利后，

12．他与公主（常常是前任国王的女儿）结婚，而且

13．成为国王。

14．在他的治理下，一度国泰民安，而且

15．他还制定了法律，但是，

16．后来他失去了诸神的眷顾和／或臣民的拥戴，而且

17．被剥夺了王位，逐出了城市，之后，

18．神秘死去，

19．这往往是发生在山顶之上。

20．他的子女（如果有的话）不会继承他的王位。

21．他的遗体不会被埋葬，可尽管如此，

22．他会有一处或多处神圣的墓地。

拉格伦的英雄神话模式（见《英雄》）

拉格伦的模式不同于泰勒和普罗普的模式，也不同于我们将在后文中看到的兰克或坎贝尔的模式。他的模式和冯·哈恩的一样，涵盖了英雄一生的所有阶段。

拉格伦将神话中的英雄与仪式中的神等同起来。首先，国王将英雄与神联系在了一起：英雄就是国王，而国王就是神。第二，英雄一生中的许多事件都是超乎凡人的，特别是（表中的）第5点和第11点。诚然，英雄必有一死，但他的死却成就了一项如神般伟大的功绩：使草木复活。第三，在神话与仪式中，弑王都确保了整个社群的生存，否则，他们都将挨饿而死。在神话与仪式中，国王都是人民的救星。

毫无疑问，拉格伦从未指望阿多尼斯神话能够符合他的模式。尽管第1点到第4点似乎颇为贴合，其余各点大都乖离。例如，他的父亲想要杀死的是阿多尼斯的母亲，而不是阿多尼斯本人（第6点）。也许可以说阿多尼斯是由养母——阿佛洛狄忒和珀耳塞福涅——在遥远的国度抚养长大的（第8点），但他并不是被偷偷带走的（第7点）。最重要的是，阿多尼斯从未成为国王，因此也就没有什么王位可以失去。他确实丧失了自己的性命，但这并不是发生在他在位为王时，甚至不是发生在他身处社会之时。在拉格伦所选择的所有例证中，最符合其模式的是俄狄浦斯神话。同样基本符合的是《圣经》中的英雄以色列王扫罗。与弗雷泽不同，拉格伦怯于援引耶稣的例子。一个现代的例子则是英王爱德华八世（King Edward VIII），他生命中的核心事件就是他的逊位。

图9　婚礼当天的温莎公爵与夫人，1937年6月，爱德华逊位之后

本章的重点在于情节之于拉格伦理论的向心力。诉诸情节的共性，拉格伦提出：英雄神话的意义就在于其共同的情节中；共同情节的核心就是王位的丧失；英雄神话中对于推翻国王的一致强调只有通过与之相伴的弑王仪式才能理解其意义。拉格伦的神话－仪式主义并不仅仅是将情节当作为仪式设想的场景，更是力图证明仪式来自于情节。

注释

〔1〕　让·阿努伊（Jean Anouilh, 1910—1987），法国当代知名剧作家。其剧作以使古希腊悲剧题材现代化并用现代服装演出而闻名，在当代法国乃至西方剧坛产生了重大影响。

第六章
神话与心理学

每一个学科中都有形形色色的理论对神话研究作出了贡献。在心理学这一领域中，有两种理论几乎占据了垄断地位：一种来自维也纳医师西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939），另一种来自瑞士精神病学家C. G. 荣格（1875—1961）。

西格蒙德·弗洛伊德

尽管弗洛伊德对神话的分析贯穿于他的所有著述，但他对俄狄浦斯这一关键神话的讨论主要是出现在《梦的解析》（或译《释梦》）一书中；这可以说是恰如其分，因为他（还有荣格）常常把神话与梦相提并论：

假如说《俄狄浦斯王》对于现代观众和对于当时的古希腊观众一样，具有同等打动人心的力量的话，那么解释只能是一个：其感染力不在于宿命和人的［自由］意志之间的对立，而必须到例示这一对立之材料的特定本质中去寻找。一定存在着某种［潜在的］东西，它使我们内心的声音即刻认识到《俄狄浦斯王》中的命运不可抗拒的力量。……他的［即俄狄浦斯的］命运之所以打动我们，是因为这有可能会是我们自己的命运，是因为在我们还未出生之前，神谕已将加诸于俄狄浦斯的相同诅咒加诸于我们自己身上。……我们的梦使我们确信情形确是如此。俄狄浦斯王杀死了他的父亲拉伊俄斯，娶了他的母亲伊俄卡斯忒，这不过是向我们呈现了我们自己幼年时代愿望的实现。但是，我们比俄狄浦斯幸运得多，只要不患上精神神经症，我们一般都能成功地割断对母亲的性冲动，忘记对父亲的性忌妒。

（弗洛伊德，《梦的解析》，第4卷，第262—263页）

从表层的——或者说表象的——意义来看，俄狄浦斯的故事讲述的是这个人物对加诸其身的命运的徒劳抗争。然而从潜在的意义上说，俄狄浦斯最想做的正是表面上他最不想做的事情。他想要将自己的“俄狄浦斯情结”付诸行动。神话表象的——或者说字面的——层面掩盖了潜在的象征意义。在表象的层面上，俄狄浦斯是受到命运捉弄的无辜受害者，但在潜在的层面上，他却是罪犯。对这则神话正确的理解应该是，它描述的不是俄狄浦斯如何未能避免那不可抗拒的宿命，而是他如何成功地实现了自己最热切的欲望。

图10　西格蒙德·弗洛伊德

不过，潜在的意义并没有到此就结束了。因为这则神话从本质上来说根本就不是关于俄狄浦斯的。正如俄狄浦斯是受害者的表象层面掩盖了俄狄浦斯是施害者的潜在层面，后者又转而掩藏了一个更深的潜在层面；在这一更深的层面上，真正的施害者是神话创作者，以及任何一位受到这则神话吸引的读者。这里，这则神话是关于男性神话创作者或读者自身俄狄浦斯情结的实现；他们对俄狄浦斯产生认同感，并透过他实现自己的俄狄浦斯情结。因此，从本质上讲，这则神话不是传记，而是自传。

那么，俄狄浦斯情结存在于谁的身上呢？从某种程度上来说，它存在于所有成年男性的身上，他们中没有任何一个人能够完全摆脱自己在幼年时形成的这种欲望。但是，俄狄浦斯情结更显著地存在于那些患有神经症的成年男性身上，他们从未能走出自己的俄狄浦斯阶段。由于多种原因，他们无法直接实现自己的欲望。他们的父母可能已经过世，或者即便还活着，也可能不再那样令人畏惧或迷人。进一步说，即便是最纵容溺爱的父母也不可能欣然同意实现孩子的这一欲望。任何成功实现这一欲望的儿子都可能会被逮到和遭受惩罚。而杀死自己又恨又爱的父亲，对抗拒的母亲行使暴力，这样的罪恶感将会是难以承受的。然而，将这一情结付诸行动的最大障碍在于更为根本的原因：即人们并不知道这一情结的存在，它被压抑了。

在这种情况下，神话提供了实现这一情结的最理想形式。诚然，神话外在的那些层面掩盖了它的真实意义，因而妨碍了这一情结的实现，但它们又同时透露了这一真实意义，因而提供了实现这一情结的可能。毕竟，即使从字面的层面上来说，俄狄浦斯也是确确实实杀父娶母了的；只不过在这一层面上，他是于不知情的情况下这样做的。从下一个层面来说，有意行事的虽然是俄狄浦斯而不是神话创作者或读者，他的行为毕竟是有意的。因此，前一个层面总是一半遮掩又一半揭示下一个层面的意义。真实的意义总是存在于下一个层面，但也总是由上一个层面传达出来。通过对俄狄浦斯产生认同感，患有神经症的成年男性部分地实现了自己身上挥之不去的俄狄浦斯欲望，但与此同时又没有对自己的这些欲望产生意识。这样，神话就在以下两极之间达成了一种妥协：一边是要求这些欲望得到彻底的满足，一边是甚至不愿知道这些欲望的存在。弗洛伊德认为，神话通过它的意义来发挥其功能：通过呈现一个象征性地搬演俄狄浦斯欲望的故事，神话将这些欲望发泄出来。

在所有这些方面神话和梦都具有可比拟性，由此梦就为弗洛伊德和荣格提供了一个分析神话的模型，就像科学之于泰勒和弗雷泽。当然，神话和梦也存在相异之处。梦是私人的，神话是公共的。在弗洛伊德看来，神话仅限于神经症患者，而梦则是普遍的。不过对弗洛伊德和荣格来说，它们之间的相似之处意义更为重大。

奥托·兰克

对神话作弗洛伊德式分析的经典著述是卡尔·亚伯拉罕（Karl Abraham）的《梦与神话》和奥托·兰克的《英雄诞生神话》。他们两人都追随老师弗洛伊德，将梦与神话相比较（从亚伯拉罕的书名就一望可知），并且认为两者都是在成年的神话创作者或读者身上一直存留的被压抑愿望——在极大程度上是俄狄浦斯愿望——的一种改头换面的、象征性的实现。不过，兰克在神话和梦两者中更为关注前者，并对其进行了更为详尽的分析；最为重要的是，他还就某一类型的神话提出了一个共同的情节或模式：这一类型即英雄神话，特别是男性英雄神话。弗洛伊德主义者分析各种类型的神话，并不仅仅是英雄神话。尽管如此，他们常常将其他类型的神话转化为英雄神话。兰克本人就将出生和幸存看作是英雄业绩。甚至创世神话也被看作是女性和男性一起实现世界的诞生这一伟业。

标准的英雄传说可以被归纳为以下模式：英雄总是出身显赫，通常乃是国王之子。他母亲的受孕一般都要经历重重阻力，譬如，父母曾节制生育，或是长期不育，或者出于外部的阻碍而秘密地媾合。在母亲怀孕之前或孕期之中，会有预言以梦境或神谕的形式出现，警告他的出生会带来危险，通常是针对他的父亲（或其替代者）。出生后的英雄一般会被置于一个箱子中，丢弃在水里。接着，他被动物或是身份卑微的穷人（牧人）救起，由雌性动物或是贫贱的妇人哺乳养育。当他长大成人之后，他会找到自己显赫的亲生父母，而这一过程可以是多种多样的。一方面他向父亲复仇，另一方面他的身份也得到了确认。最终，他获得了地位与荣誉。

兰克的英雄神话模式（见《英雄诞生神话》）

追随弗洛伊德的兰克认为，英雄业绩是和荣格主义者所说的“前半生”相关联的。前半生由出生、幼年、少年和青年时期构成，它要求个人在外部世界中确立起独立的人格。这一独立性的获得具体是通过成家立业来表现的，而这两项中的任一项都要求个体与父母分离，并学会控制自己的本能欲望。脱离父母独立并不表示对他们厌弃，而是自食其力；同样地，不受本能欲望的束缚并不是说要否认它们，而是要控制它们。弗洛伊德说，检验幸福要看一个人工作和爱的能力，这显而易见指的是人生前半段的奋斗目标；在他看来，这也适用于人的整个一生。弗洛伊德学说所认为的问题是，一个人对其父母或本能有一种挥之不去的依恋。以依赖父母或反社会的方式来满足本能的欲望，这是一直停留在心理发展的孩童阶段的表现。

兰克将他的模式运用于30多则英雄神话的分析中；这一模式的范围对应的是人的前半生。它始于英雄的诞生，止于英雄获得一桩“职业”，大致相当于我们曾在第五章中提及的约翰·格奥尔格·冯·哈恩的模式，不过对后者的模式兰克本人似乎并不知晓。

从字面或者意识的层面来说，兰克的英雄是一个像俄狄浦斯一样的历史或传奇人物。他之所以被称为英雄，是因为他于籍籍无名中脱颖而出，通常都能够登上王位。从字面来看，他是一个无辜的受害者，或不见容于父母，或为命运所捉弄。尽管他的双亲渴望有一个孩子，只是因为要保全父亲才决定牺牲他的性命，但是不管怎么说，他们确实是决心要把他当作牺牲品的。由此，即使这位英雄的弑父是有意为之，他的报复也是可以理解的：谁不曾想过要杀死那个想谋害自己的人呢？

从象征的或者说是无意识的层面来说，这位英雄之所以是英雄，不是因为他敢于夺取王位，而是因为他敢于弑父。这弑父无疑是蓄意的，其原因也不是出于报复，而是出于性挫折。父亲拒绝让出他的妻子，而她其实才是儿子真正要夺取的对象：

一般来说，儿子厌恶父亲或者两兄弟之间相互仇视的最深层、并且通常是无意识的根源在于，他们对母亲温柔的心和爱的争夺。

（兰克，《英雄诞生神话》，第66页）

这太可怕了，让人不敢面对，于是英雄神话的真实意义被编造的故事掩饰起来；在这个故事中，父亲——而不是儿子——成了罪犯。故事的模式实际上只不过是

孩子怀藏对父亲敌意的借口，并且这种敌意在虚构的故事中被投射到了父亲的身上。

（兰克，《英雄诞生神话》，第63页）

英雄所追求的欲望——乱伦——被掩饰为权力。最重要的是，此处的英雄以第三方的身份出现：他是神话中有名有姓的英雄，而不是神话的创作者，或任何受到这则神话挑逗的读者。神话的创作者或读者将自己等同于这位有名有姓的英雄，对他的胜利感同身受，陶醉不已，因为事实上这英雄的胜利正是他自己的胜利。他才是这神话真正的英雄。

在字面上，神话于英雄取得王位之时达到高潮。在象征的意义上，英雄还得到了自己的伴侣。由此，我们似乎可以得出结论说，神话恰如其分地表达了弗洛伊德所说的人生前半段的目标。可事实上却恰恰相反。实现的愿望并非是远离自己的父母，远离自己反社会的本能冲动，相反地，是达成与父母之间最为激烈的关系，以及最为反社会的欲望：弑父和乱伦，甚至强奸。取代父亲的位置、迎娶自己的母亲，这可称不上是脱离父母获得独立。

神话的创作者或读者是一个成人，然而神话所发泄的愿望却是一个3到5岁的孩子的愿望：

因此，神话是成人通过倒退到儿时的幻想创作出来的，神话中的英雄被打上了神话创作者儿时个人经历的烙印。

（兰克，《英雄诞生神话》，第71页）

这幻想就是要实现俄狄浦斯式的弑父娶母的愿望。而神话则帮助创作它或利用它的成人实现他一直无法摆脱的这一愿望。这个成人在心理上永远都是个长不大的孩童。由于他从未能够发展出一个强大的自我，以控制自己的本能，因此他是一个神经症患者：

存在这么一类人，即所谓的精神神经症患者；依照弗洛伊德的学说，尽管他们看起来已经成人，但从某种意义上来说却永远停留在儿童阶段。

（兰克，《英雄诞生神话》，第58页）

由于区区一个小孩无法制服自己的父亲，神话的创作者便设想他已经长大到能够这样做。简言之，神话表达的不是弗洛伊德所说的人生前半段的目标，而是一直未能实现的儿童时期便已驻留的目标。

当然，俄狄浦斯式愿望的实现是象征性的，而非实际意义上的；是改头换面的，而非公开的；是无意识的，而非有意识的；是精神的，而非肉体的；是替代性的，而非直接的。神话的创作者或读者将自己认同为神话中具名的英雄，在自己的心中搬演那些他永远不敢在现实世界中付诸实施的行动。即便是具名英雄的俄狄浦斯式作为也是经过改头换面的，因为英雄模式是在表象的——或者接近表象的——层面上、而非于潜在的层面上发挥功能。尽管如此，神话毕竟提供了某种形式的满足，并且从神经症患者本能与道德之间冲突的角度来说，它提供的是一种最佳的可能实现方式。兰克将神经症患者与“性变态者”作了对比；前者压抑了自己的本能冲动，因此需要一个间接的发泄出口，而后者将自己的本能冲动付诸行动，因此被认为不需要任何神话之类不彻底的解决方案。

雅各布·阿洛

自兰克的《英雄诞生神话》问世以来，主流的精神分析已经发生了很大的变化。自我心理学的发展将精神分析的范围从反常人格拓展到正常人格；在这一新的发展的导引下，诸如美国的雅各布·阿洛（Jacob Arlow, 1912—2004）之类的当代精神分析学家将神话看作是对正常心理发展的促进，而非保持神经症的不绝。对这些学者来说，神话有助于人的成长，而不是让人像彼得·潘〔1〕那样，永远停留在孩童阶段。神话帮助人们适应社会和物质世界，而不是让人像孩童般逃离这两个世界。神话也许依然能够起到实现本我（人的心灵中产生本能冲动的领域）愿望的功能，但它服务于自我（防御和适应）与超我（克己）的功能远大于此。进一步说，在当代弗洛伊德主义者看来，神话不只是帮助神经症患者，它帮助每一个人。总而言之，经典弗洛伊德主义者看到的是神话的负面作用，而当代弗洛伊德主义者更多地看到了神话的正面作用。阿洛写道：

精神分析能够对神话研究作出更大的贡献，并非仅止于说明神话中存在的那些常常出现于神经症患者无意识思维中的愿望。神话是一种特定类型的集体经验，是共有幻想的一种特殊形式；在某些共同需要的基础上，它帮助个人和个人所在文化群体的成员之间建立起关系。与此相对应，研究神话可以从它在精神整合中发挥的作用出发——它如何在防范罪恶感与焦虑的发生方面发挥作用，如何构成一种对现实以及个人所在团体的适应形式，如何影响个体身份的定型以及超我的形成。

（阿洛，《自我心理学和神话研究》，第375页）

对经典弗洛伊德主义者来说，神话和梦相同，而当代弗洛伊德主义者则认为两者不同。梦依然起到满足人的愿望的作用，但神话的作用则是否定它们，或是将其升华。在经典弗洛伊德主义者看来，神话完全就是公共的梦，而当代弗洛伊德主义者则认为，由于神话是公器，因此它起到社会化的作用。

布鲁诺·贝特尔海姆

出生于维也纳、最终定居美国的著名弗洛伊德主义精神分析学家布鲁诺·贝特尔海姆（Bruno Bettelheim, 1903—1990）在其畅销书《魔法的应用》中表达的许多见解与阿洛的相同，但他将这些见解归于童话，而非神话；他不同寻常地将神话与童话对立起来，又以经典弗洛伊德主义的方式进行阐释。经典弗洛伊德主义者倾向于将神话与童话看作是同类，就像他们对神话与梦的看法一样。将神话与童话拿来作对比的是当代弗洛伊德主义者，不过他们通常更看重神话，因为他们认为神话服务的对象是自我或者超我，而童话服务的对象则是伊德，即本我。（在诸多认为神话与童话相类似的经典弗洛伊德主义者当中，一个重要的例外是匈牙利人类学家盖佐·罗海姆［Géza Róheim, 1891—1953］；他将神话与童话或民间传说对立起来，是阿洛的观点的先驱。）

贝特尔海姆颠倒了阿洛的观点。诚然，他并不认为神话是实现愿望的途径。他甚至重复了阿洛的观点，宣称：

神话通常包含了超我的种种需求，它们既与本我激发的行动相冲突，又与自我的自我保存欲望相冲突。

（贝特尔海姆，《魔法的应用》，第37页）

但是，与阿洛相反的是，贝特尔海姆认为，神话的超我是如此顽固，以致它所支持的成熟过程无法达成。童话也和神话一样宣扬成熟过程，但它的方式更为柔和，因此在神话失败之处，它却成功地达成了这种成熟。神话中的英雄往往是神，他们之所以取得成功，是因为他们异于凡人。童话中的英雄却是普通人，他们的成功激励人们争相效仿。总之，对贝特尔海姆来说，神话最终阻碍了心理成长，而童话则培育了心理成长。

阿兰·邓迪斯

并非所有当代的弗洛伊德主义者都对研究神话的经典方法嗤之以鼻。杰出的美国民俗学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes, 1934—2005）就是一个挑战潮流的老派学者。在他看来，神话实现被压抑的愿望，而不是弃绝或者升华这些愿望。邓迪斯宣称：

民间传说的内容……大部分是无意识的。因此，它在极大程度上代表了本我，而不是自我。从这一角度来看，自我心理学绝不可能为民间传说的大部分内容作出解释。

（邓迪斯，《民俗解析》，第xii页）

邓迪斯以指明神话所宣泄的潜藏的、反社会的愿望为乐——这些愿望是俄狄浦斯式的，也是肛欲的；是异性恋的，也是同性恋的，有时甚至是完全无性的。

后弗洛伊德时代的兰克

尽管弗洛伊德愿意承认“人出生的行为是第一次焦虑体验，因此也是焦虑这一自觉感情的根源与原型”，但他从未打算将出生当作焦虑和神经症主要的——更不用说是唯一的——根源。他拒绝将俄狄浦斯情结置于出生创伤之下；前者以父亲为中心，后者则必定以母亲为中心。兰克在这一问题上与弗洛伊德发生分歧，他认为婴儿在出生时的焦虑是此后一切焦虑的根源。与父亲的冲突仍然存在，但其原因是父亲封杀了儿子回归母亲子宫的渴望，而不是因为他封杀了儿子的俄狄浦斯式渴望。对父亲的恐惧是对母亲的恐惧的误置；母亲抛弃而不是阉割了她的儿子。对母亲的性欲望同样也是回归子宫、而非获得俄狄浦斯式满足的一种手段。

兰克的《英雄诞生神话》已经显示出他的学术关注在前后期的裂隙；他接续的、后弗洛伊德时代的关注焦点是英雄的诞生，而他原初的、弗洛伊德时期的关注焦点则是英雄的行为。尽管这本书的书名明显把英雄的出生拈了出来，但在其模式中，英雄的出生却是从属于他的行为的：英雄的出生之所以具有决定意义，并非因为英雄和他母亲的分离，而是因为英雄的父母在他出生时试图阻止其弑父预言的应验。兰克确实指出，儿子的诞生因此构成了对父母的反抗，但反对儿子出生的是父母，而不是儿子本人。

兰克真正的转变是从《出生创伤》开始的；在这本书中，他系统地阐释了人的一生，以切合出生创伤。兰克仍然将神话视作愿望的实现，但现在所实现的愿望是消除出生这一行为，或创建第二个子宫，就像愿望在其余的文化中所实现的内容一样。在《英雄诞生神话》中，父亲是主犯，因为他反对儿子的出生，而在《出生创伤》中，母亲是主犯，因为她造成出生的事实。俄狄浦斯因为发现自己与母亲乱伦而刺瞎双眼，这并不代表他为自己的俄狄浦斯行径感到罪恶，而是代表

他回归到母亲子宫的黑暗中；而他最终穿过一块裂开的岩石进入冥府，消失不见，则再次表明了同样的愿望倾向，即回到大地母亲的体内。

（兰克，《出生创伤》，第43页）

毫无疑问，阿多尼斯神话在这里会被归为前俄狄浦斯式的——而非俄狄浦斯式的——对母亲之依恋的一个例证。然而，阿多尼斯的例子具有更极端的性质：他甚至没有意识到自己已经出生，已经被抛到了这个世界上。他以为自己依然生活在子宫般的世界中。证明他失败的是他的死而不是他的生，而他的死也没有使他重返子宫。

C. G. 荣格

对弗洛伊德和兰克来说，英雄行为只发生在人生的前半段，而对C. G. 荣格来说，它更多地是发生在人生的后半段。对弗洛伊德和兰克来说，英雄行为与父母和本能冲动相关，而对荣格来说，英雄行为还与无意识相关。他认为，在人生的前半段，英雄行为不仅意味着与父母和反社会的本能冲动的分离，而且更多地意味着与无意识的分离：在荣格看来，每一个儿童对意识的成功塑造都是一项非凡的英雄业绩。和弗洛伊德主义者一样，荣格主义者同时分析所有的神话，而不仅仅是英雄神话；他们也同样对其他类型的神话作出英雄神话式的阐释。例如，他们认为创世神话象征了意识自无意识中的诞生。

图11　C. G. 荣格

对弗洛伊德来说，无意识是本能冲动被压抑的产物。对荣格来说，无意识是继承来的，而不是被创造出来的，它所包含的内容也远远不止是被压抑的本能。因此，独立于荣格所说的无意识，其意义远远超过独立于本能。它意味着意识的形成，而意识的对象在人生的前半段则是外部世界。

荣格独一无二地提出了人生的后半段，这一阶段的目标同样是意识；但它这时的对象却不是外部世界，而是荣格所说的无意识。个人与无意识的联系都曾毫无例外地被割裂，而这时他必须回归无意识。但是，回归无意识的目的并非割裂人与外部世界的纽带。恰恰相反，其目标仍然是回归外部世界。它的理想是在对外部世界的意识与对无意识的意识之间达成某种平衡。人生后半段的目标不是抛弃前半段已经取得的成就，而是对其进行补充。

正如经典的弗洛伊德主义问题是关于人立身于外部世界的失败，荣格主义的问题同样特点鲜明，它关乎人内在地重建自身的失败。弗洛伊德主义的问题源自于对儿童世界的过度依恋。荣格主义的问题源自于对外部世界（即人在脱离儿童世界后所进入的世界）的过度依恋。割裂了与内在世界的联系就会感到空虚和迷茫。

约瑟夫·坎贝尔

荣格认为，英雄行为在人生的前后两个阶段都可以存在，可是约瑟夫·坎贝尔——他的《千面英雄》是与兰克的《英雄诞生神话》相对的经典荣格主义著作——却不这么看。兰克将英雄行为限定在人生的前半段，坎贝尔却将其限定在人生的后半段。

兰克的模式始于英雄的诞生，坎贝尔的则始于英雄的冒险。兰克模式的终了之时正是坎贝尔模式的开始之际：即成年的英雄于自己的家中安稳度日。兰克的英雄必须足够年轻，以便他的父亲——在有些情况下甚至是他的祖父——仍然在位。坎贝尔没有明确说明他的英雄的年龄，但必然不会小于兰克的英雄神话结束时英雄的年龄，即青年时代。他必然已经进入人生的后半段。坎贝尔承认人生前半段存在英雄行为，他甚至还引述过兰克的《英雄诞生神话》，但他却将这种青年时代的英雄行为降格为对成年时代的英雄行为所作的准备。与荣格相反，坎贝尔将出生看作是非英雄行为，因为这是在英雄无意识的情况下发生的！

神话中英雄冒险历程的标准道路是呈现在通过礼仪〔2〕中的公式（分离—成人—回归，它可以被称为元神话的核心部分）的一种放大。

一位英雄踏上冒险的旅程，从日常世界进入到超自然的奇境：在那里他遇到了种种神奇的力量，并获得了一场决定性的胜利：英雄从这一神秘的历险归来，同时带回了为自己的同胞带来福祉的力量。

坎贝尔的英雄神话模式（见《千面英雄》）

兰克的英雄一定是皇家之子，至少也是身世显赫。坎贝尔的英雄则可以出身任何阶层。坎贝尔引证的英雄中女性的数量至少与男性相当，尽管其模式的第二阶段——英雄进入社会的成人仪式——一定要求英雄都是男性！同样地，尽管他的模式要求的是成年英雄，但他引证的一些英雄却正当青春！最后，尽管他的模式要求他的英雄是凡人，但他引证的英雄中有一些却是神！与之相反，兰克的模式则容许英雄既可为凡人，也可为神。

兰克的英雄最后回到他的出生地，坎贝尔的英雄则大步向前，进入一个他之前从未造访甚至不知其存在的陌生新世界：

命运召唤英雄，将他的精神重心从其所在社会转移到一个不知名的地区。这个既藏有财宝又充满危险的宿命之地可以表现为各种不同的形态：遥远的国度，广袤的森林，地下、水中或天上的王国，神秘的岛屿，高耸的山巅，或是深沉的梦境。

（坎贝尔，《千面英雄》，第58页）

这一非同寻常的世界是诸神的世界，而英雄必须来自人类的世界，由此才能使得这两个世界形成鲜明的对照。

在英雄于这个奇异的、超自然的世界所遭遇的一切中，最重要的是一位至高的女神和一位至高的男神。母亲般的女神是充满深情与关爱的：

她集万千美丽于一身，能够满足一切欲望，是每一位英雄尘世和非尘世冒险的极乐目标。

（坎贝尔，《千面英雄》，第110—111页）

相反，男神则是残暴无情的，简直就是一个“妖魔”。英雄与女神发生性关系并且娶她为妻。他与男神进行决斗，这可能发生在遇到女神之前，也可能在之后。但是，他是与这两者——而不仅仅是与女神——产生了神秘的同一，从而他自己也具有了神性。

兰克的英雄返家直面自己的父母，坎贝尔的英雄则离家去直面男神和女神；这男女二神犹如父母，却不是父母。然而，两个英雄的遭遇却惊人地相似：兰克的英雄杀死自己的父亲，并且（通常仅在潜在的意义上）娶了自己的母亲；坎贝尔的英雄也是一样，（即使常常是次序反过来地）娶了女神，并且与男神战斗（虽然未必杀死男神）。

然而，这两个英雄间的差异其实意义更为深远。由于女神并非英雄之母，因此与她之间的性关系并不构成乱伦。进一步说，他们二人不仅结了婚，还发生了神秘的同一。而且，尽管表面看来并非如此，对坎贝尔来说，英雄与男神的关系同样是具有积极意义的。英雄从这位父亲般的男神处寻求的其实是和他刚刚或即将从女神处获得的同样的爱。他寻求和解，即“赎罪”。

坎贝尔写道，伴随成人仪式的神话“揭示了父亲原型慈爱的、自我牺牲的一面”；这里，他的“原型”一词使用的是荣格的概念。对于弗洛伊德主义者来说，男神和女神象征了父母；对于荣格主义者来说，父母象征了男神和女神，而男神和女神又象征了父亲和母亲原型；这两个原型是英雄人格的构成成分。英雄与男神和女神的关系并不像弗洛伊德和兰克所说的那样，象征了儿子与他者——即父母——的关系，而是象征了男性人格中的一个方面（自我）与另一个方面（无意识）之间的关系。父亲和母亲原型不过是构成荣格主义的无意识，或者说“集体”无意识的原型的其中两个。原型之所以是无意识的，并非因为它们被压抑了，而是因为它们从来没有成为意识。对荣格与坎贝尔来说，神话的起源和功能并不像弗洛伊德和兰克认为的那样，是为了满足无法公开表露的神经症欲望和冲动，而是为了表达人格中仍未获得机会实现的正常的方面。

通过将自己与神话中的英雄等同起来，兰克的男性神话创作者或读者在自己的心灵中间接地经历了一场冒险；这场冒险如果要直接获得实现的话，必将发生在自己的父母身上。与此相反，坎贝尔的男性／女性神话创作者或读者在自己的心灵中间接经历的这场冒险，即使直接获得实现，也必定依然是发生在心灵中的。因为英雄实际遭遇的正是心灵的组成部分。用吸毒的行话来说，坎贝尔的英雄冒险就相当于“神游仙境”。

在成功地摆脱了安全的、日常的世界，踏入了那个充满危险的新世界之后，坎贝尔的英雄为了完成自己的旅程，又必须回过头来摆脱他现已置身其中的这个新世界，返回日常世界。新世界是那般充满诱惑，要离开它比当初离家更加困难。我们不难看到，奥德修斯回家的途中，喀耳刻〔3〕、卡吕普索〔4〕、塞壬〔5〕、食落拓枣者〔6〕都拿无忧无虑、青春永驻的生活来诱惑他，让他几乎忘记了回家的使命。

荣格常常为人们所误解，其实他和弗洛伊德一样，都反对纯粹的无意识状态。他们都力图对无意识产生意识。他们的理想依然是意识。荣格既坚决反对弃绝无意识，以一般意识，或者说自我意识取而代之，也坚决反对弃绝自我意识，以无意识取而代之。他试图在自我意识与无意识之间、在对外部世界的意识与对无意识的意识之间寻求一种平衡。对荣格来说，英雄倘若无法回归日常世界，便意味着他未能抵挡住无意识的诱惑。

坎贝尔与荣格截然相反，他寻求纯粹的无意识。坎贝尔的英雄从未回归日常世界，他向无意识缴械投降了。然而，坎贝尔本人是要求他的英雄回归日常世界的。那么，他的英雄为什么拒绝这样做呢？答案是，坎贝尔的英雄回归的是那个奇异的新世界，这个新世界渗透于日常世界之中。独立的日常世界是不存在的。日常世界与新世界其实是一个世界：

这两个世界，神的［即新的］世界和人类的［即日常的］世界，犹如生与死、日与夜那样判然分明。……尽管如此……这两个王国其实同为一体。

（坎贝尔，《千面英雄》，第217页）

如同电影《绿野仙踪》中的多萝茜一样，英雄根本就不需要离开家。荣格支持自我意识与无意识之间的平衡，而坎贝尔则支持二者的融合。他将对英雄神话的哲学阐释与心理学阐释结合起来，认为所有英雄神话都是在宣扬神秘的同一。

阿多尼斯

尽管荣格只是对阿多尼斯寥寥几笔带过，但他确实提到阿多尼斯是“永恒的男孩”（puer aeternus）原型的一个例证。对此原型，荣格也没有详加说明，不过他却对另一个相关的原型用相当大的篇幅作了探讨，这就是“伟大的母亲”原型。荣格最亲密的弟子玛丽－路易·冯·弗朗茨（Marie-Louise von Franz）有一本探讨“永恒男孩”原型的著述，但她主要讨论的是其他的例子，而不是阿多尼斯。

从荣格主义的观点来看，阿多尼斯神话的功能不仅是呈现“永恒男孩”原型，而且是要对这个原型作出评价。这则神话对那些将自己认同于这一原型的人提出了警告。像阿多尼斯那样过一个“永恒男孩”的生活，就是要过一种心理上为婴儿、并且最终为胎儿的生活。神话中的“永恒男孩”毫无例外地都会夭折，从心理学的意义上来说，这意味着自我的死亡和对子宫般的无意识的回归——不过并非像后弗洛伊德时代的兰克所认为的那样，是要回到真正的子宫。

作为一个原型，“永恒男孩”构成了人格的一个方面，而既然它是人格的一个方面，那就必须被接受。“永恒男孩”人格则是一个人在这一人格方面走得太过的结果：他让“永恒男孩”原型成为了他人格的全部。他无法抗拒它的魅力，向它缴械投降，因此也就丢弃了自我，回复到完全的无意识状态。

“永恒男孩”人格无法抗拒“永恒男孩”原型的原因在于，他始终处在“伟大母亲”原型的魅力诱惑下，而后者最初是与作为一个整体的无意识相等同的。由于无法挣脱她的束缚，他从未能够锻造出一个强大的、独立的自我，而没有这个自我，他也就转而对任何他所遇到的溺爱他的女性丧失了抵抗力。他向“永恒男孩”原型的投降意味着他向自己渴望回归的“伟大母亲”的投降。一个“永恒男孩”“只能依赖和透过母亲活着，无法自立根基，因此，他发现自己处在一种永恒的乱伦状态中”。荣格甚至称他只是“母亲的梦”，最终被母亲所收回。

从生理学的意义上来说，一个“永恒男孩”的年龄范围可以从青春期（这是表现最为激烈的时期）直到中年甚至老年。然而从心理学的意义上来说，一个“永恒男孩”就是一个婴儿。对弗洛伊德来说，被俄狄浦斯情结控制的人其心理年龄固定在3到5岁，而对荣格来说，一个“永恒男孩”的心理年龄在出生时就已经固定了。俄狄浦斯情结预设了一个独立的自我，它“极其自负地”试图将母亲据为己有，“永恒男孩”则包含了一个脆弱的自我，寻求向母亲缴械投降。“永恒男孩”寻求的不是主宰而是同化，因而甚至是对出生前状态的一种回归。

弗洛伊德和兰克、弗洛伊德主义者和后弗洛伊德主义者都认为，在任何阶段对母亲的依恋都意味着对自己的生身母亲或母亲替代者的依恋。荣格则认为，对母亲的依恋意味着对母亲原型的依恋，一个人的生身母亲或母亲替代者只不过是这一原型的表现形式。弗洛伊德认为，男孩子应该摆脱对自己母亲的渴望，不论这种渴望是婴儿期的，还是俄狄浦斯式的。荣格则认为，男孩子应该摆脱将自己认同于母亲原型的倾向。在弗洛伊德看来，不能成功解脱意味着对自己母亲的永恒依恋。在荣格看来，不能成功解脱则意味着把自己的人格限定在内部的母亲原型之中。对弗洛伊德来说，寻求解脱的斗争是在一个人与另一个人——儿子与母亲——之间进行的。对荣格来说，这种斗争则是在一个人的一部分与另一部分——自我与无意识——之间进行的，而后者最初正是由母亲原型所象征的。

由于原型表达自己的方式从来不是直接的，总是通过象征的，因此，男孩认识到的母亲原型的方面只能是透过自己的生身母亲或母亲替代者获得的那些。一位拒绝对自己的儿子放手的母亲只能让儿子认识到母亲原型溺爱的、消极的方面。一位不论如何不情愿、最终能让孩子独立成长的母亲可以让孩子认识到母亲原型慈爱的、积极的方面。一开始，任何孩子都不愿离开母亲的怀抱。母亲若过分溺爱呵护孩子，只显示母亲原型的负面影响，就会诱使孩子永远依附在她的卵翼下。假若她懂得如何教养，显示母亲原型的正面影响，就能够推动孩子抵抗这一诱惑。作为一个原型，母亲原型的所有方面都是继承来的。一个人对母亲形象的体验决定的只是母亲原型的哪些方面被引出。一个从未体验过慈爱的母亲形象的男孩永远也发展不出潜藏在他身上的母亲原型的这一方面。

“永恒男孩”对自己的性格可以是有意识的，也可以是无意识的。当然，即便是意识到自己性格的“永恒男孩”也会将具有诱惑力的女性体验为“伟大母亲”原型的显现；但是，他至少能认识到，其他男性对女性的体验是不同的——即将她们作为可能的配偶来体验。他只是理所当然地认为，对他来说只要有神秘的合一就足够了。他对自己的这种不合常规的态度有着清醒的意识，并且颇感自豪。在具有清醒意识的“永恒男孩”的例子当中，最为人所知的应该是卡萨诺瓦〔7〕。

与之相反，无意识的“永恒男孩”以为所有人都和他一样。他以为所有的男性都寻求与女性的合一，除此之外便不存在任何其他的关系。一个引人注目的例子是埃尔维斯·普雷斯利〔8〕；他是一个典型的“娇生儿”，在他生命中的最后20年像隐士一样生活在子宫般的婴儿世界中，在那里他的一切愿望都即刻获得满足；然而，他却认为自己完全正常，事实上，他认为自己是“彻头彻尾美国式的”。

由此，“永恒男孩”既可以是一个真实的人，也可以是一个象征。历史上一些著名的“永恒男孩”甚至自身都变成了象征。尽管历史上的“永恒男孩”在生理上都是成年人，但象征性的“永恒男孩”却可能永远都不会长大，也因此精确地反映了真实的“永恒男孩”人格力图效仿的青春永驻的生命。象征性的“永恒男孩”最著名的例子就是彼得·潘和小王子〔9〕。

正如“永恒男孩”可以是有意识的，也可以是无意识的，他与外部世界可以是相适应的，也可以是不相适应的。在外部世界中，他可能已在婚姻和工作中安顿下来，但却不能从这两者中获得满足。或者他甚至无法在外部世界中安顿下来，就好像唐璜和“永久的学生”〔10〕。

与“永恒男孩”原型相对的是英雄原型。“永恒男孩”失败的地方正是英雄成功的地方。在英雄的前半生，自我成功地摆脱无意识的羁绊，使自己立身于社会。英雄做到了成家立业，“永恒男孩”则两者任一都未达成。在英雄的后半生，现已独立的自我又成功地从社会中挣脱，在回归无意识的同时却不深陷其中。英雄在其前半生依据社会的规约安身立命，又在其后半生向这些社会规约提出挑战。但这时的英雄是具有清醒意识的挑战者；“永恒男孩”则只是一个无意识的挑战者。英雄为他的信念甘冒失去一切的风险，“永恒男孩”则不愿有任何担当，因此也就不冒任何风险。真正的英雄犹如代达罗斯，“永恒男孩”却犹如伊卡洛斯。〔11〕由于“永恒男孩”在其前半生是一个失败的英雄，因此其后半生必然也是一个失败的英雄。实际上，对他而言根本就没有什么后半生。

阿多尼斯是一个典型的“永恒男孩”，因为他从未婚娶，从未立业，在风华正茂时夭折。他实际上从来就没有长大。他为了使得自己能够出生，不得不裂树而出。在奥维德的故事中，他变成了树的母亲很不情愿让他出世。像其他所有的母亲一样，她为自己的怀孕欣喜若狂，但与寻常母亲不同的是，她想要将他藏在自己的体内。阿多尼斯需要自己找到出路。

在阿波罗多罗斯的故事中，阿多尼斯才刚刚破树而出，阿佛洛狄忒就把他又扔了回去——当然，不是扔回到树中，而是扔进一个箱子里。因此，她就抵消了阿多尼斯为自己的出生所作的艰苦努力。阿佛洛狄忒将箱子委托给珀耳塞福涅保管，却没有向她说明箱子里装的是什么。当珀耳塞福涅打开箱子，发现了阿多尼斯时，同样爱上了他，并拒绝将他交还给阿佛洛狄忒。正像他的母亲一样，这两位女神都想要独占他。虽然宙斯的决定给了阿多尼斯一年中三分之一时间的自由，但阿多尼斯却宁愿将自己的三分之一也让给阿佛洛狄忒。这样，阿多尼斯就从未脱离过这些母亲原型形象的监护。

阿多尼斯无法抗拒这些女神，但这并不是因为她们激起了他的性欲。在他的眼里，这些女神并非无法抗拒的绝色佳人，而是犹如他的母亲一样；和她们在一起，他寻求的不是性交，而是同化。在他与这些女神之间存在着一种原始状态的神秘同一；路西安·列维－布留尔（荣格常常引用他）称之为“神秘的参与”（见第一章）。从心理学的意义上来说，阿多尼斯所处的正是列维－布留尔和在他之后的荣格所认为的人类的“原始”阶段。他无视自己的生命与他人之间的不同，是“永恒男孩”一个最极端的例子——是一个外倾的无意识的例子。坎贝尔可能会赞颂阿多尼斯对世界的认同是神秘的，而荣格则会批评这种认同是婴儿般的。

注释

〔1〕　彼得·潘是苏格兰作家詹姆斯·巴里同名童话中的主人公，是一个不愿长大也永远长不大的孩子。

〔2〕　人类学用语，指为人生进入一个新阶段如出生、命名、成年、结婚、患病、死亡而举行的仪式。

〔3〕　能将人变为牲畜的女巫。

〔4〕　海上仙女，曾将奥德修斯截留于其岛上七年。

〔5〕　半人半鸟的女海妖，以美妙歌声诱惑过往海员，使驶近的船只触礁沉没。

〔6〕　奥德修斯在北非发现的部族，以懒散、安逸、忘却和不思不虑为特点。

〔7〕　卡萨诺瓦（1725—1798），意大利作家和冒险家，当过间谍和外交官，以对女性具有不可抗拒的魅力和一生浪荡而闻名，著有六卷本《回忆录》（或译《我的生平》）。意大利著名导演费利尼曾将他的生平搬上银幕，突出了他一生作为“性斗士”经历的种种艳遇。

〔8〕　埃尔维斯·普雷斯利（1935—1977），绰号“猫王”的美国著名摇滚乐明星，以杰出的歌唱天才、超凡的魅力和性感对人们、特别是女性具有巨大的诱惑力。

〔9〕　小王子是法国作家圣埃克苏佩里（1900—1944）的著名童话《小王子》中的主人公。

〔10〕　唐璜是欧洲民间传说中著名的浪荡子形象，以勾引女性、荒淫无度著称。拜伦等许多作家都写过以他为主人公的作品；“永久的学生”是指那种永远赖在学校、不肯踏入社会的人。

〔11〕　参见此处。

第七章
神话与结构

克劳德·列维－施特劳斯

克劳德·列维－施特劳斯对神话研究的贡献在第一章已经有所论述；他不仅复兴了泰勒认为神话是原始科学的观点，而且更重要的是，他开创了研究神话的“结构主义”方法。让我们回顾一下：列维－施特劳斯认为，神话是思维本身的一个实例，不论是现代思维，还是原始思维，因为它将种种现象作了分类。列维－施特劳斯提出，人类的思维活动是以分类的方式进行的，具体来说，就是将对立的事物和现象配对，然后将它们投射到世界上。列维－施特劳斯不仅将神话和科学看作是分类法，而且认为烹饪、音乐、艺术、文学、服装、礼仪、婚姻、经济学等也都显示出人类配对的冲动。

对列维－施特劳斯来说，在这种种现象中，神话的显著特点有三。首先，神话看起来似乎是其中最无序的：“在一则神话的故事进程中，似乎任何事情都可能发生。［好像］不存在逻辑，不存在连续性。”倘若连神话也能捉对配成一组组对立的事物，那就可以无可辩驳地证明，秩序是一切文化现象的固有本质，而构成其基础的必然是思想。正如列维－施特劳斯在其探讨印第安神话的四大卷巨著《神话学导论》一开始就宣称的那样：

我现在将要着手对神话进行的实验，其结果将会是更具决定性的。……倘若通过这个例子也能够证明，思想貌似的随意性，以及它所谓自发流淌的灵感和看似无法操控的创造性暗示着在更深的层面上存在着运作法则的话，我们就无可避免地会得出这样的结论：当思想只与自身、不再与实物达成契合时，从某种意义上来说，它是被简化为将自身作为实体来模仿……倘若人的思想甚至在神话领域中都表现为是确定的，那么，不用说，它在自己活动的一切领域中也一定都是确定的。

（列维－施特劳斯，《生食和熟食》，第10页）

和泰勒一样，列维－施特劳斯诉诸于思想的有序性，以此证明神话源自观察和假设等具有科学特征的过程，而非源自漫无边际的想象。

其次，在列维－施特劳斯所探讨的一切现象中，只有神话（再加上图腾崇拜）是专属于原始时期的。倘若证明神话是有序的，就能够证明它的创作者也是有序的，因而也是具有逻辑思维和理智的。

最后、也是最重要的一点是，神话不仅凭借一己之力表达相当于二元矛盾的种种对立事物，而且还化解这些对立：“神话的目的在于提供一种能够解决矛盾的逻辑模式。”神话化解，或者更确切地说，是“辩证地”调和矛盾；它的方式有两种，或是提供一个折中的调解条件，或是提供一个类似的、但更易化解的矛盾。

神话中表达的矛盾和其他现象中所表达的矛盾一样，有着无以数计的类型。不过，所有这些矛盾似乎都可以简化为“自然”与“文化”这一基本矛盾的实例；它源自于这样一种冲突，即人类既将其成员体验为动物，因此也就是自然的一部分，又将其体验为人类，因此也就是文化的一部分。这个冲突是人类思想中的二元对立在世界上的投射。人类不仅用“二元对立”的方式来思考，而且也因此用“二元对立”的方式来体验世界。由此看来，列维－施特劳斯似乎与弗洛伊德、荣格一样，将心灵而非世界视为神话的主题。然而事实上却不是这样。与弗洛伊德、荣格不同，他力图识别这些投射并非为了将其收回，而只是为了追溯这些投射的本源。（同时，列维－施特劳斯宣称，世界本身就是以“二元对立”的方式构建起来的，因此人类的投射尽管只是投射，但与自然的本质是相吻合的。荣格在其关于“同步性”的概念中表达的也是相同的意思。）一旦列维－施特劳斯确实追溯到这些投射的本源时，他进而将它们视作对世界的体验，这样，列维－施特劳斯就和布尔特曼、约纳斯、加缪一样，认为神话的主题是与世界的遭遇——但是这里的世界是被体验为二元对立的世界，而非陌生的世界。

图12　克劳德·列维－施特劳斯

自然与文化之间的冲突最显著的例证是列维－施特劳斯所发现的反复出现的二元对立：生食与熟食、野兽与家畜、乱伦与异族通婚。至于他所发现的其他二元对立——譬如日与月、地与天、热与冷、高与低、左与右、男与女、生与死——如何象征自然与文化之间的分裂而非自然内部的分裂，则远不是那么清楚。而像姐妹与妻子之间、男入女族婚姻与女入男族婚姻之间的二元对立如何象征自然与文化的分裂，而非社会内部（因此也是文化内部）的分裂，同样也是不甚了了。

依照列维－施特劳斯的观点，俄狄浦斯神话调和了自然与文化的一个冲突实例，它的方法是指出人类对与这一冲突相似的一种情况是具有容忍度的：

尽管该问题［即该二元对立］显然无法获得解决［即化解］，但俄狄浦斯神话提供了一种逻辑工具，简单来说，就是用它替代原初的问题。……通过这样的并置对比［即原初的二元对立与一个类似的二元对立之间的并置对比］，对原生性的逃避企图与这种逃避的不可能成功性这一二元对立［即需要化解的二元对立］就被对血缘关系的过分看重与着意轻视之间的二元对立［即一个更易被容忍的二元对立］所取代。

（列维－施特劳斯，《神话的结构研究》，第82页）

列维－施特劳斯并非按照情节发展的时间顺序来组织神话元素，而是按照两组对立物反复出现的顺序来组织的；他提出，神话通过将一组对立物与另一组可与之比较的、且已被接受的对立物并置，来缓和前一组对立物之间的内部张力。在俄狄浦斯神话中，已被接受的对立是对“血缘关系”的“过分看重”和“着意轻视”。“过分看重”指的是乱伦（俄狄浦斯娶母）或以家庭的名义破坏某一禁令（安提戈涅埋葬自己的哥哥波吕尼刻斯〔1〕）。“着意轻视”指的是弑弟（厄特俄克勒斯杀死弟弟波吕尼刻斯〔2〕）或弑父（俄狄浦斯杀父）。“过分看重”代表了自然，因为它出自本能。“着意轻视”代表了文化，因为它是非自然的。列维－施特劳斯以俄狄浦斯神话为典型例证，集中探讨家庭成员间的性与杀戮，由此看来，他似乎是弗洛伊德的支持者；但事实上他却对弗洛伊德的分析不屑一顾，认为后者的分析只不过是这一神话的另一个版本而已，连比较粗劣的分析都算不上。

在俄狄浦斯神话中，要求获得接受的二元对立是对“原生根源”的“否定”与“肯定”。否定指的是杀死从土中生出的怪物，这怪物或是阻碍人的出生（卡德摩斯〔3〕杀死巨龙，将巨龙的牙齿拔下，种在地里，于是长出了人），或是威胁人的生存（俄狄浦斯杀死令忒拜人不敢外出、几乎要饿死的斯芬克司〔4〕）。“肯定”是指神话中一个普遍的意象，即从大地中诞生的人往往行走困难（俄狄浦斯名字的意思就是“肿大的脚”）。杀死从土中出生的怪物，意味着否定人与大地的联系；给人取带有行走困难的意思的名字，则意味着肯定人与大地的联系。“否定”代表自然，因为人事实上是父母所生，而不是从大地中生出的。“肯定”则代表了文化，因为神话宣称人是从大地中诞生的。列维－施特劳斯从未作出说明的是，为什么古希腊人较能容忍某一组对立物，而对另一组却并非如此。

然而，其他神话即使在这一限度内也无法像俄狄浦斯神话那样克服二元对立。相反，它们表明任何供替代的对立组合都只能更糟。以北美印第安蒂姆西亚人的阿斯迪瓦尔神话为例，它的作用是

使现实的缺点［即矛盾］合理化，因为各种极端的［亦即供替代的］状况被想象出来只是为了表明它们是站不住脚的。

（列维－施特劳斯，《阿斯迪瓦尔神话研究》，第30页）

神话并未着手化解生与死之间的矛盾，而是令死亡显得比永生更优越：

北美印第安人对此所作的解释是，假如没有死亡，地球就将人满为患，无法为每一个人都提供立足之地。

（列维－施特劳斯，《访谈录》，安德烈·阿库恩等编，第74页）

由于神话关乎人类对世界的体验，更不必说关乎对世界最深沉的焦虑体验，因此它似乎具有存在主义的意义，布尔特曼、约纳斯和加缪就都持这样的观点。但列维－施特劳斯和泰勒一样，认为神话只是一种冷静的智识现象：神话中所表达的二元对立构成的是逻辑谜题，而非存在主义困境。神话关乎思维，而非情感。同时，神话更多地是关于思维的过程，而非其内容。由此，列维－施特劳斯早在当代认知心理学家之前就提出了他们所关注的核心问题。

列维－施特劳斯将自己研究神话的方法称作“结构主义的”方法，是旨在将其与神话研究中的“叙事性”阐释，即依附于情节的研究方法区分开来。本书所讨论的其他所有理论都是归于后一类的。不论他们是从字面或是象征的意义上阐释神话，他们都将神话视作有头有尾的故事。当然，这并不是说所有这些理论家都对神话的情节怀有同等的兴趣。譬如列维－布留尔关注的就是构成神话情节基础的世界观，但是，他依然认为情节是神话的必然属性。泰勒则相反，对他来说情节是核心：通过情节，神话呈现了世界如何被创造或其如何运转的过程。

只有列维－施特劳斯摒弃了神话的情节，或者说神话“历时的维度”，而在其结构、或者说“共时的维度”中找到了神话的意义。神话的情节表现为事件A引出事件B，事件B引出事件C，事件C再引出事件D；神话的结构则等同于二元矛盾的表达和化解，它表现为以下两种情况：或是事件A与事件B构成一对对立物，并通过事件C得到调和，或是事件A与事件B所构成的对立关系，与事件C之于事件D的对立关系相类同。

每一则神话都包含了一系列的对立物组合，每一组合都由一对对立物构成；这对对立物通过这样或那样的方式得以化解。对立物组合之间的关系与每一组合内部元素之间的关系相对应。并非组合一引出组合二，组合二引出组合三，组合三再引出组合四；而是组合三调和了组合一与组合二之间的对立，或者组合一之于组合二的关系类同于组合三之于组合四。

神话的结构意义既是非累积性的，也是连结性的。非累积性指的是神话包含了对它所表达的对立物的一系列化解，而不是一种单一的、渐进的化解。每三或四组对立物提供了上述两种方式中的一种化解方法，但是作为一个整体，神话并没有提供某种单一的方法。因此，神话的意义是循环的，而非线性的，是反复的，而非渐次的。每三或四组对立物的一个循环，就如同每组内在的三或四个元素的循环一样，代表的不是其前身的结果，而是它的“变形”，或者说是另一种不同的表现形式。

神话的结构意义之所以是连结性的，指的是某一组对立物中任一元素的意义并不存在于其自身，而是存在于它与本组其他元素的“辩证”关系之中。同样地，任何一组对立物的意义也不在于其自身，而在于它与其他对立物组合之间的“辩证”关系。任一元素或对立物组合本身都没有意义，不论这种意义是字面的，还是象征的。

就像一则神话内部各部分之间的关系一样，它与其他神话也存在同样的连结性和非累积性关系。一则神话的意义并不在于其自身，而在于它与其他神话之间的“辩证”关系。由这些神话构成的一组神话代表的不是其前身的结果，而是它的“变形”。最后，作为一个整体，神话之于其他人类现象（包括仪式）的关系类同于各篇神话相互之间的关系。在列维－施特劳斯独特的神话－仪式主义观点中，神话与仪式共同发挥作用，但是它们是作为一对结构上的对立物来发挥作用的，而不是如同其他神话－仪式主义学者所认为的，是作为两种相似的事物。

弗拉基米尔·普罗普、乔治·杜梅齐尔和谢和耐学派

列维－施特劳斯并不是唯一、甚至也不是最早被称作结构主义者的神话理论家。值得一提的是，俄罗斯民俗学家弗拉基米尔·普罗普（1895—1970）和法国印欧学家乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil, 1898—1986）在列维－施特劳斯之前就有了这方面的独立著述。普罗普破译自俄罗斯民间故事的一条共同的情节线索——我们在“神话与文学”一章中曾作过归纳——就是他所说的结构。普罗普的结构停留在叙事层面，因此与奥托·兰克、约瑟夫·坎贝尔和拉格伦勋爵所称的“结构”并没有什么不同；从这一点上来说，这一结构与列维－施特劳斯的结构是大相径庭的，也正由于这一点，列维－斯特劳斯对普罗普的建树不屑一顾。与之相反，杜梅齐尔所揭示的结构和列维－施特劳斯的一样，都位于表层之下，但两人之间的不同之处在于，杜梅齐尔的结构反映的是社会秩序，由三部分组成，而列维－施特劳斯的结构反映的则是心灵的秩序，并且由两部分组成。

被证明为列维－施特劳斯式的结构主义最忠实的追随者的是一批法国古典主义学者——不过即使是他们也对其理论作了适合自身的修订；这批学者以路易·谢和耐〔5〕为灵感源泉，以让－皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant, 1914—2007）为领军人物。列维－施特劳斯常常受到猛烈的抨击，批评者说他将神话与其社会的、文化的、政治的、经济的、甚至性的种种语境相割裂。在他关于阿斯迪瓦尔神话的文章中，列维－施特劳斯倒是确实对这一神话作了详尽的种族志分析，考察并整合了地理的、经济的、社会的、宇宙论的种种因素。然而这却是一个孤例。韦尔南和他的同伴们——特别是马塞尔·戴田、皮埃尔·维达尔－纳凯（Pierre Vidal-Naquet）和妮科尔·洛罗（Nicole Loraux）——将列维－施特劳斯对阿斯迪瓦尔神话的分析作为他们的样板。作为列维－施特劳斯的后继者，这些古典主义学者致力于解析神话中深藏的、常常是潜在的模式，但他们接下来更进一步，试图将这些模式与广义文化中的模式联系起来。

马塞尔·戴田论阿多尼斯神话

法国古典主义学者马塞尔·戴田（1936—　）一度是列维－施特劳斯坚定的追随者；他曾写过一整本书来分析阿多尼斯神话，此书题为《阿多尼斯的花园》。对弗雷泽来说，阿多尼斯不是神，而是一种非人格化的力量；对戴田来说，阿多尼斯也不是神，但却是人。弗雷泽认为，阿多尼斯象征了植物，而戴田则认为，植物的一种形态象征了阿多尼斯——或者更确切地说是与阿多尼斯相类似。在弗雷泽看来，阿多尼斯和植物一样，岁岁死而复生；而在戴田看来，阿多尼斯和与他联系在一起的植物一样，迅速成长，迅速死去，其生死仅有一次。最为重要的是，弗雷泽认为，神话的意义在于其情节中——阿多尼斯的出生、少年时代、死亡和重生；戴田则认为，神话的意义在于其情节的诸种元素——人物、地点、时间和事件——的辩证关系中。

追随列维－施特劳斯的戴田认为，这一辩证的关系存在于多种层面上：饮食的、植物的、天文的、季节的、宗教的、社会的。每一层面都存在一个处于两极之间的中间立场。这些层面彼此类同，而并非相互起象征作用。举例来说，饮食层面各元素之间的关系与植物层面各元素之间的关系相类似。而饮食层面——香料为一极端，生菜和生肉为另一极端，谷类食物和熟肉则处于中间地带——同时紧密地与其他层面相互联系在一起。

戴田是将香料与神、谷类食物和熟肉与人、生菜和生肉与动物相联系的第一人。在向诸神进献牺牲时要焚烧香料。香味达于诸神，诸神则吸入这些香味作为食物。由于肉类是被煮熟而不是被焚烧的，因此它为人类所食；人类同时还种植谷物。生肉则被动物食用，戴田还将生菜与动物联系在一起。香料之所以与诸神联系在一起还因为它们与太阳的关系，以及由此与希腊人想象中的地球之巅——奥林匹斯山——的关系。香料不仅因太阳而燃烧，而且生长在距离太阳最近的地方和时间：地球上最炎热的地方、夏季最酷热的日子。与之相反，生菜是冷的，因此与最寒冷的地方和时间联系在一起：地下世界——深海与冥府——和冬季。吃生肉就是将肉“冷”吃。

谷类食物和熟肉处于香料为一极、生菜和生肉为另一极的中间地带。对人类而言，肉必须熟食，既不能用火直接焚烧，也不能生吃；谷类食物也是如此，它们的生长需要太阳，但是阳光又不能过于强烈：“在中间地带，在离太阳的光焰有一定距离的地方，生长着可食用的植物……谷类与水果。”因此谷类植物既不是生长在大地之上，也不是生长在大地之下，而是生长在土壤之中。香料一般在夏季收获，生菜大致是在冬季收获，庄稼则在夏冬之间的秋季收获。

香料之所以与诸神联系在一起还有其他一些原因。香料不需要怎么培植，只要采集即可，也不需要付出什么劳动，因而与神的生活相切合。在相反的另一端，动物找到什么就吃什么，也不需要为自己的晚餐劳作。不同之处在于，诸神只吃他们想吃的食物，动物则只能吃它们找到的食物。因此，诸神不必劳作就比人类吃得更好。动物同样不事劳作，却比人类吃得差。人类再次居于中间。他们为了口粮必须劳作，不过，只要他们劳作，就可以有足够的食物，即使只是勉强糊口。在希腊诗人赫西奥德（Hesiod）所描绘的黄金时代中，人类生活得如同诸神一样，正是因为他们无需劳作即可丰衣足食。而将来他们则会像动物一样拒绝劳作，那就很可能不得不忍饥挨饿了。

香料不仅与诸神联系在一起，而且也与性乱行为相联系。戴田并没有将性乱行为看作是诸神的特点，反而认为即便宙斯有着种种越轨的行径，他与赫拉仍然是完美的一对：“宙斯与赫拉这一对强调了仪式的圣化作用，正是这一圣化作用使得夫妇的结合为世人所承认。”与性乱行为相关联的并非诸神，而是香料，以及香料那芬芳的、因而诱人堕落的气味：“它们［即香料］以油膏、香水以及其他化妆品的形式出现时，还具有激发性欲的功能。”因此，在最炎热的夏季举行的阿多尼亚节庆活动——这一节日因其性乱行为而臭名昭著——中随处可见香料的存在，这就不是偶然的了。在相反的另一端，戴田将生菜与生肉，而不是动物，和不育与禁欲联系起来。因为血肉模糊的生肉或是腐肉——戴田不知出于什么原因将两者视为等同——难闻的气味足以驱散情欲，因而也避免了性爱。因此，利姆诺斯岛上的妇女满身恶臭，遭到男人厌弃，同样并非事出偶然。〔6〕

以性乱行为为一端，不育或禁欲为另一端，居于中间的就是婚姻；戴田指出，忒斯摩福拉节庆仪式〔7〕就与婚姻有关。这一节日每年在雅典举行庆祝活动3天；尽管不准许男子参加，它实际上庆祝的却是婚姻。参加庆祝者皆为已婚妇女。庆祝仪式的气味居于阿多尼亚节的芳香与利姆诺斯的恶臭之间，稍微有一点难闻，目的就是要在节庆期间让男人避而远之。

戴田将上述所有层面与阿多尼斯的生命历程以及为了纪念他而种植的“阿多尼斯小花园”联系起来。戴田提出，在任一层面上，阿多尼斯总是处于两个极端中的一个，从不落在中间地带。事实上，阿多尼斯总是从一个极端跳到另一个极端，绕过了中间的可能。阿多尼斯的命运代表了任何胆敢自诩为神的人类的命运：他将被贬为动物。同样地，当他胆敢乱交时，他却被证明是性无能者。

在作为结构主义者的戴田看来，每一层面上的两个极端都与阿多尼斯的生命历程相类同，而非象征了阿多尼斯的生命历程。每一层面的两个极端之于中间立场的关系就如同阿多尼斯之于常人的关系。在弗雷泽看来，神话利用人类来象征自然的非人格化力量，而在戴田看来，神话是利用自然的非人格化力量来类比人类的行为。

在阿多尼亚节期间栽种的“阿多尼斯小花园”并不需要什么劳作。所种的植物很快便能发芽长出。照料它们轻松闲适，就如同诸神无需辛苦忙碌的生活一样。事实上，这些“小花园”就如诸神食用的香料。对其中植物无需培育，只需采集，任它们在最炎热的时间与地方生长。盛夏时节，人们把花盆摆在屋顶上。一般的庄稼要8个月才能成熟，这些植物却只要8天就长成了。种庄稼非男人不可，而打理这些盆栽花草却是女人的事。不过，与香料不同的是，这些小花园很快盛开，也很快枯萎；又与庄稼不同的是，它们枯萎却不生产任何粮食。它们在大地之上开始，又在大地之下终结——即被抛入大海之中。一言以蔽之，“阿多尼斯小花园”是想要不劳而食的徒劳之举。诸神可以不事生产，人类却必须劳作。当人们不思劬劳而想要“速食”时，他们就会什么食物都得不到。

阿多尼斯本人是通过其母密耳拉与香料联系在一起的，密耳拉最终变成了一棵没药树。阿多尼斯在树中孕育，他必须破开此树才能出生。在奥维德的故事中，山林女神还将婴儿泡在他母亲的眼泪形成的没药水中沐浴。更重要的是，阿多尼斯通过性乱行为与香料联系在了一起。阿多尼斯的母亲无法控制自己的情欲，和父亲乱伦才产下阿多尼斯。而依照阿波罗多罗斯的故事版本，阿佛洛狄忒和珀耳塞福涅由于无法控制的情欲，争抢婴儿阿多尼斯。戴田认为，阿多尼斯本人并非是受到女神诱惑的无辜受害者，而是女神的诱惑者。

阿多尼斯是一个早熟的诱惑者。像“阿多尼斯小花园”一样，他迅速成长；但是同样地，和“小花园”一样，他过早夭折。正如“小花园”枯萎得太早，因而不能生产任何果实，阿多尼斯则死得太年轻，还来不及结婚生子。他的出生始自性乱，他的结局则是不育。与之相反，他的母亲开始时不育，或者至少是禁欲——她轻蔑地拒绝了所有的男子——最后却堕入性乱，甚至是比性乱更甚的乱伦。母子二人都是从一个极端跳到另一个极端，拒绝、甚至威胁到了处于中间地带的婚姻。

阿多尼斯的不育不仅表现为无子，而且表现为他柔弱的女子气。他被野猪的獠牙戳伤致死，这说明他根本不适合从事男性的狩猎活动。他没有成为猎手，反倒成了被猎取的对象：阿多尼斯是“赫剌克勒斯这样的英雄战士的绝佳对立面”，“是一个既软弱又可怜的牺牲品”。阿多尼斯的女子气象征着男女两性之间缺乏足够距离的状态，而他的母亲一开始拒绝所有男性则象征着完全相反的情形。理想的情形仍然是在二者之间：男女两性应当相互关联，又保有各自的独特性。

正如戴田将阿多尼斯的性乱与香料联系在一起一样，他同样也将阿多尼斯的不育和死亡与生菜联系在一起；在这则神话的几个不同版本中，阿多尼斯曾试图躲在生菜丛中避开野猪，但却没有成功。正如没药“具有激发老者性欲的力量”，生菜同样具有“熄灭年轻恋人激情的力量”。生菜“造成了性无能，而性无能就等同于死亡”。

总而言之，阿多尼斯没有弄清自己的位置。他不知道自己既不是神，也不是动物，而是人，而人类的一个显著特征就是婚姻。由于未婚而亡，他未能实现自己的人性。

对戴田来说，如果这则神话的意义在于呈现一系列无尽的层面，那么这则神话的功能则是社会性的。它主张婚姻作为一个中间立场，它的一端是性乱，另一端则是不育或禁欲。在下一章中，我将试图论证神话提倡婚姻，并将其当作城邦的支柱。

注释

〔1〕　安提戈涅是俄狄浦斯之女，不顾其舅克瑞翁的禁令为死去的兄长营葬，后被关入岩洞，自缢身死。

〔2〕　厄特俄克勒斯和波吕尼刻斯皆为俄狄浦斯之子，在七将攻忒拜的故事中，保卫城市的厄特俄克勒斯与攻城的波吕尼刻斯决战，双双战死。

〔3〕　又写作Cadmus，为腓尼基王子，曾杀巨龙，埋其齿，结果长出一批武士，相互残杀，最后剩下5人，与他一起建立了忒拜城。

〔4〕　带翼的狮身女怪，叫过路行人猜谜，猜不出者即遭杀害。

〔5〕　路易·谢和耐（Louis Gernet, 1882—1962）是一位法国哲学家和社会学家。

〔6〕　利姆诺斯是希腊爱琴海北部的一个岛屿。根据希腊神话传说，利姆诺斯的妇女因为得罪了阿佛洛狄忒，阿佛洛狄忒便让她们有了口臭，因此，她们的丈夫都投向色雷斯女子的怀抱。为了复仇，利姆诺斯妇女杀死了岛上的每一个男子。

〔7〕　忒斯摩福拉节，又称立法女神节，是纪念农业女神得墨忒耳和她的女儿珀耳塞福涅的节日，她们也是创立婚姻与民事法制的女神。每年10月至11月中有3到5天，希腊各地都庆祝这一节日。参加者必须是已婚妇女，她们必须保持贞洁数日，并禁食某些食物。

第八章
神话与社会

布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基

在泰勒和弗雷泽看来，神话关乎的完全是、或者说几乎完全是物质现象——洪水、疾病、死亡；在马林诺夫斯基看来，神话则更多的是关乎社会现象——婚姻、纳税，以及在第四章中已经讨论过的仪式。神话仍然在人类和生活中的不愉快之间起到调和作用，但是现在这些不愉快不仅并非不可改变，而且能够被完全丢弃。这里，神话促使人们屈从接受那些不愉快——或者至少可以说是那些不得已——的方式同样是对其追根溯源到久远的过去，并由此赋予它们“传统”这一光环所具有的力量：

当仪式、礼俗、社会或道德规则需要证明其合理性，需要古代的、现实的和神圣的证据时，神话就开始发挥它的作用了。

（马林诺夫斯基，《原始心理学中的神话》，第107页）

举例来说，神话宣称社会阶级由来已久，所以理当如此，并由此劝服外籍居民顺从阶级现状。而关于英国君主政体的神话则会将这一制度描述得尽可能地古老，由此引出的结论就是，倘若损害它，就是损害了传统。又譬如，在今天的英格兰，人们为猎狐辩护的借口就是，它长期以来已经成为乡村生活的一部分。社会神话宣称：“要这样做，因为人们一直以来都是这样做的。”就物质现象而言，神话的受益者是个人。就社会现象而言，神话的受益者则是社会本身。

图13　布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，1935年左右

说神话对现象追根溯源就等同于说神话对这些现象作出了解释。由此，当马林诺夫斯基抨击泰勒，并且宣称原始人“对出现在他们神话中的任何事物并不想要进行‘解释’，并不想要弄‘清楚’”时，他其实是要表明，神话并非像泰勒所认为的那样，是为了解释而解释。然而，神话必定依然是解释，因为它们只有通过对各种现象作出解释，才能发挥自己的调和功能。

马林诺夫斯基从未清楚说明现代人是否和原始人一样拥有神话。与原始科学相比，现代科学对物质世界的控制要强大得多，因此关于物质现象的现代神话自然就要少得多。即使没有关于物质现象的现代神话，那么应该还会有关于社会现象的现代神话。假如连关于社会现象的现代神话也是不存在的，那么即是说神话的地位已经被意识形态所取代了。

乔治·索雷尔

关于将神话本身视作意识形态的观点，其经典论述见于法国工联主义者乔治·索雷尔（Georges Sorel, 1847—1922）的著述《暴力论》中。索雷尔认为，神话不仅是原始的，而且是永恒的；与马林诺夫斯基的看法相反，他还认为，神话的作用不是支撑社会，而是颠覆它。索雷尔坚称，建立社会主义理想的唯一道路就是革命，而革命既需要暴力，也需要神话。所谓“暴力”，他指的是强制性行动，但又不仅仅是指流血。关键性的“暴力”行动是全体工人的罢工。所谓“神话”，他指的是一种指导性意识形态；这一意识形态宣扬现今社会的末日就在眼前，主张与统治阶级战斗到最后一息，树立反叛者为英雄，宣称胜利必将到来，并为未来社会确立一种道德标准：

在这一研究的过程中，有一件事始终在我的脑海中徘徊不去……那就是，参与一场伟大社会运动的人们总会将他们即将展开的行动看作一场战斗，而他们的事业必将在这场战斗中取得胜利。这些建构……我建议称作神话；工联主义的“总罢工”和马克思的灾难性革命就是这样的神话。……即使在最艰辛的磨难中，天主教徒也从未丧失过信念，因为他们一直将教会的历史看作撒旦和基督支持的主教团的一系列战斗；每一个新出现的困难只不过是这场战争的一个插曲，而天主教必将取得最终的胜利。

（索雷尔，《暴力论》，第41—42页）

在索雷尔看来，克伦威尔誓将英王查理一世赶下王位正是典型的神话。

索雷尔宣称，暴力与神话对革命来说都是不可或缺的，因此也就是合理的。他摒弃了一切对神话中性的、科学的分析，包括马克思主义的分析。他将马克思主义本身转变为一种神话，因为对马克思主义的信奉促使其追随者走向革命。和马林诺夫斯基一样，索雷尔对神话的真实性漠不关心。对他们两人来说，重要的是只要人们相信神话，神话就能发挥其作用。在索雷尔看来，神话的终极真实性——即革命的成功——反正是不可能提前预知的。

对马林诺夫斯基来说，神话与意识形态具有共同之处，即它们都将对社会的服从合理化了。对索雷尔来说，神话就是意识形态，它的作用是为人们对社会的拒绝提供正当理由。索雷尔的理论完全无法用来分析阿多尼斯神话。因为阿多尼斯的行动是个人的；他不是积极的施动者，而是消极的牺牲品；并且他的行动并不为任何意识形态所驱使。他的理论倒是显然颇为切合当今的恐怖主义分子；这些恐怖分子的神话为“9·11”事件提供了正当理由，即把它看作击败妖魔化的美国这一国际霸权的第一步。然而，索雷尔的理论除了为此类神话贴上“神话”的标签之外，究竟还能对其起到多大的阐释作用，这一点似乎并不清楚。

勒内·吉拉尔

勒内·吉拉尔对弗雷泽神话－仪式主义的看法我们在第五章已经讨论过；他不仅转变了神话与仪式之间的关系，而且还转变了两者的起源与功能。神话与仪式之所以产生，并非为了获得食物，而是为了获得和平。将替罪羊——不论他是国王还是平民——献祭并非为了结束冬季，而是为了结束暴力。在吉拉尔看来，暴力是终极的问题，而不像索雷尔认为的那样，是终极的解决方法。神话与仪式不是应对自然的方式，而是应对人性——人的侵略性——的方式。

在《暴力与神圣》一书中，吉拉尔和拉格伦、兰克一样，援引俄狄浦斯神话作为其理论的最佳例证。吉拉尔认为，俄狄浦斯作为国王治理忒拜期间绝没有给忒拜带来什么瘟疫，他其实只是一个无辜的受害者。忒拜的瘟疫或是根本就不存在，或是它绝非动乱的起因。或者瘟疫只是暴力的一个隐喻，因为暴力像传染病一样传遍了社会的每一个角落。忒拜人之间的暴力行为在索福克勒斯剧中几个主要人物的紧张关系中明显地表现出来；这几个人物是：俄狄浦斯、克瑞翁和提瑞西阿斯〔1〕。而结束这种暴力、使社会得以维系的唯一出路就是找一个社会弱势群体的成员作为替罪羊。俄狄浦斯虽然是国王，但是他身带双重耻辱，因而双倍地脆弱。首先，他是一个外来者：就人们所知，他并不是忒拜人；他取得王位靠的并非世袭，而是因为制服了斯芬克司。再者，他还是一个跛子，这是他出生时被刺穿了脚踝造成的。俄狄浦斯神话是在俄狄浦斯倒台之后才编造出来的，其目的在于将罪责推到俄狄浦斯身上，为整个社会开脱：即宣称是俄狄浦斯杀父娶母的弑亲和乱伦行为给忒拜带来了瘟疫。至少这是索福克勒斯笔下提瑞西阿斯的口中之词：

假如我们从字面意义来理解提瑞西阿斯的回答，那么他针对俄狄浦斯的那通弑父与乱伦的可怕攻击就并非来自任何超自然的信息源［因此也就并不代表是“真理”］。对俄狄浦斯的谴责只是一种报复行为，源自两人在一场悲剧性的激辩中唇枪舌剑、互不相让。是俄狄浦斯无意中自己挑起了头，因为他迫使提瑞西阿斯不得不开口。他指责提瑞西阿斯有份谋杀［俄狄浦斯的父亲］拉伊俄斯；他激起了提瑞西阿斯的报复，后者掉过头来将指控对准了俄狄浦斯。……［两人］相互指责对方参与了拉伊俄斯的谋杀，是要将献祭危机的全部责任推到对方身上；但是我们已经看到，每一个人都要负上相等的责任，因为每一个人都参与了对一种文化秩序的破坏。

（吉拉尔，《暴力与神圣》，第71页）

按照吉拉尔的说法，实际结果是，在究竟谁应为社会秩序的崩溃负责这一问题上，忒拜人不过是接受了提瑞西阿斯和克瑞翁的观点，而没有接受俄狄浦斯的观点。是之后产生的神话才将胜利者的观点变成了真理：

作为宗教信徒的忒拜人寻求解决他们灾祸的良方；他们的方式就是正式接受神话，使它成为对近来造成城邦灾难频仍的一系列事件的描述无可辩驳的版本，使它成为一种新的文化秩序的纲领——简而言之，就是使自己相信，他们的一切不幸都毫无例外地源于那场瘟疫。这样一种态度要求绝对相信某个代罪牺牲品所犯的罪。

（吉拉尔，《暴力与神圣》，第83页）

事实上，问题的真正原因在于集体的暴力，而不在于俄狄浦斯个人，这一点已被后来发生的事件所证明。不错，瘟疫是停止了，但随之而来的却是争夺王位的斗争，克瑞翁、俄狄浦斯的两个儿子波吕尼刻斯和厄特俄克勒斯都卷入其中。吉拉尔宣称，索福克勒斯向这一神话提出了挑战，但同时又从未亮明其立场，因此，包括哈里森和默里在内，理论家们一直都将他的这部剧作看作是这一神话的戏剧化版本，只有吉拉尔自己更具洞察力，看出了这部剧作是对俄狄浦斯神话的一种挑战。

但是这一神话在《俄狄浦斯在科洛诺斯》〔2〕中继续，此时它却不再仅仅是谴责俄狄浦斯给忒拜带来灾祸，而是将他变成了一个英雄。即使是俄狄浦斯在位时，他也不乏英雄行为：他将结束臣民遭受的瘟疫视为自己义不容辞的职责，发誓要找出带来灾难的祸首，而一旦发现自己就是罪魁祸首时，他便坚持自我放逐。然而，吉拉尔认为真正的英雄并非像拉格伦所认为的那样，是那个失去王位的、自我牺牲的俄狄浦斯，而是居于高位的俄狄浦斯。即使作为祸首，俄狄浦斯依然拥有拯救忒拜的力量：正如他的在场引发了瘟疫一样，他的离去则结束了瘟疫。他是罪犯的同时也是一个英雄。他已经具有了神一样的力量，既能够带来瘟疫，也能够使之结束。

但是到了《俄狄浦斯在科洛诺斯》时，俄狄浦斯的形象被进一步地拔高了。在经过若干年的流放之后，俄狄浦斯来到了雅典附近的科洛诺斯。此时，忒拜国王召他返回忒拜。正如当年忒拜的福祉依赖于他的流放一样，现在忒拜的福祉则依赖于他的回归。俄狄浦斯拒绝了这一要求，因为我们得知，在《俄狄浦斯王》中的那些事件之后，他曾希望留在忒拜，但最终却受制于克瑞翁等人的逼迫，不得不选择自我放逐。于是克瑞翁准备把他抓起来并带回忒拜。这时雅典国王忒修斯为俄狄浦斯提供了庇护。作为回报，俄狄浦斯宣布，他死后将埋葬在雅典，而他的墓地将保护雅典免受忒拜的攻击。简言之，俄狄浦斯始于《俄狄浦斯王》中像神一样的忒拜国王，终于《俄狄浦斯在科洛诺斯》中像神一样的雅典的保护人。

阿多尼斯

古代希腊人将心理上的不成熟与政治上的不成熟联系在一起：阿多尼斯未能成年即意味着他没有能够成为一个公民。阿多尼斯与专制暴虐的政府形式十分相合，即完全不承担任何责任、在政治上极端幼稚。他对那些母亲般的女神们言听计从又使他切合于母权制的社会。他所体验到的都是溺爱的女性，并将这些特性投射到所有的女性身上，因此便产生了对她们毫无条件的绝对服从。

家庭在个人人格和由男性公民治理的城邦之间建立起了联系。希罗多德〔3〕将古希腊的城邦与东方的专制帝国加以对照，指出在城邦制度下，即使统治者也要服从法律，而东方的统治者则置身于法律之上。就家庭生活而言，这样的对立在古希腊与东方之间同样存在。

为了说明东方君主的暴政，希罗多德记录了他们破坏家庭习俗的行为。萨迪斯〔4〕的坎道勒斯王命令他的贴身侍卫盖吉兹在王后脱衣时秘密窥伺她。她于是强迫盖吉兹杀死了自己的丈夫（希罗多德，1.8—13）。梭伦告诉吕底亚国王克罗伊斯，〔5〕他所知道的最幸福的人是一个籍籍无名的雅典人，他的家庭父慈子孝，儿孙满堂。克罗伊斯本人有两个儿子，一个又聋又哑，另一个在猎杀野猪时——就像阿多尼斯一样——被自己的朋友杀死；他的这个朋友还失手杀了自己的兄弟，因此被父亲放逐（希罗多德，1.29—33）。米堤亚的阿斯提亚格斯王在外孙居鲁士出生后下令将他杀死，以防止他将来篡夺自己的王位。哈尔帕戈斯没有执行他的命令，于是阿斯提亚格斯出于报复，不仅杀死了他的儿子，还让他食自己儿子的肉。后来，居鲁士虽然没有杀外祖父，但最终确实推翻了他的统治（希罗多德，1.117—119）。〔6〕居鲁士的儿子和继任者，波斯的冈比西亚王娶了他的两个姐妹，后又谋杀了其中的一个；他还谋杀了自己的兄弟。他最后陷于疯狂，无嗣而终（希罗多德，3.31—32）。这种情况一直延续到波斯的薛西斯王〔7〕统治时期，而薛西斯更是其中的登峰造极者。

希罗多德承认，希腊同样也出现过暴君，但他认为这些暴君都是一时的例外。至于说到他们的家庭生活，科林斯的佩里安德罗斯〔8〕曾杀害妻子，废黜岳父，并将自己一个极有天分的儿子赶出家门（希罗多德，3.50.3—3.52.6）。雅典的庇西特拉图〔9〕拒绝与他的第二任妻子发生“正常的”性关系，因为他害怕她的家族带有的一个诅咒（希罗多德，1.61.1）。

阿多尼斯不具备成为公民的能力，因为他和那些暴君僭主一样，不具备过正常家庭生活的能力。一方面，他没有建立任何家庭：他从未结婚，没有子嗣，年轻早夭。另一方面，他也没有出生在家庭之中：他是乱伦而非婚生的孩子，他的父亲试图杀死他的母亲。因此，他被双重地摒弃在公民群体之外：他不仅缺乏成熟特质，而且也没有门第家谱，而后者本身又是由于其母的不成熟造成的。如果说希罗多德想要表明的是创建家庭的政治必要性，那么，亚里士多德的《雅典人宪法》则试图表明家庭出身的政治必要性：“公民权属于那些父母是公民的人。”

直到公元前507年克莱塞尼兹〔10〕将雅典公民身份的基础从族亲制改为地点制以前，胞族和族亲关系都是获得公民权的先决条件。即使在居民点取代胞族成为主要的政治单位之后，胞族关系依然十分重要。例如，尽管一个4世纪的雅典人可以是一个公民，而不属于任何胞族，但他的地位是“不自在的、成问题的”。再者，居民点成员的身份本身也是继承性的。由此，公民身份依然是一个出生的问题，正如《雅典人宪法》在说到克莱塞尼兹之后的时代时所宣称的那样。

希腊人不仅将不成熟与政治联系起来，还将它与狩猎也联系起来。阿多尼斯在狩猎中的不幸也象征了他无法长大成人的不幸。他本该是猎手，却成为了猎捕的对象。他对狩猎没有概念，也不知道狩猎的危险。他以为这个世界是充满母性的，或者他以为自己受到母性的女神的保护，可以避开世上的危险。维纳斯曾警告他，危险的野兽对青春和美貌并无敬意，但他却置若罔闻。

人与猎手之间的关联变成了人与公民之间关联的一个隐喻。皮埃尔·维达尔－纳凯（1930—2006）提出，根据《雅典人宪法》，雅典青年在成为公民之前必须服两年的兵役，而狩猎是其中一项重要的活动。维达尔－纳凯认为，这两年是一种通过礼仪，因此它是青年男子，即青丁〔11〕在他们所知的以往的生活和将来的生活之间的一个间歇。也即是说，这些青丁将在边塞与战友们一起度过这两年，而不是在城市中和家人在一起。

维达尔－纳凯宣称，最重要的是，青丁所从事的狩猎活动与他们成年后成为甲兵时所从事的狩猎活动是完全相反的。作为青丁，他们在夜间的山林中单独狩猎，其装备不过是些网具之类，因此他们是依靠各种计谋来捕获猎物的。而作为甲兵，他们在白天的平原上集体展开狩猎活动，其武器是长矛，因此必须依靠勇气和技巧才能杀死猎物。青丁与甲兵的狩猎之间存在这种差别，其目的在于向青丁灌输甲兵的价值观。

维达尔－纳凯论证青丁制度与狩猎之间的联系是从两方面进行的。他首先诉诸与阿帕图里亚节〔12〕相关的神话；在阿帕图里亚节期间，雅典的父亲们将他们年满16岁的儿子领来登记入簿，在同一时间成为公民、胞族成员和服兵役两年的青丁。维达尔－纳凯断言，神话的主人公，雅典人梅兰索斯，或称“黑肤人”，就是青丁的一个反面典型：他是一个永远也没能成为甲兵的青丁。即便已经成人，他仍然采用诡计，而不是依靠勇气和技巧来战胜他的对手皮奥夏的桑索斯王（即“金肤人”）。

再者，维达尔－纳凯又诉诸阿里斯托芬〔13〕笔下的“黑猎手”梅兰尼翁这一人物：

我想给你们讲一个我小时候

听过的故事：

有一个名叫梅兰尼翁的青年，

怎样躲避了婚姻，在山林中独自生活。

他带了一只狗，

布网设陷阱，

猎捕兔子。

他仇恨妇女，以致从不回家。

梅兰尼翁憎恶妇女，而我们这些聪明人

在憎恶妇女方面，一点也不比他差。

（阿里斯托芬，《吕西斯忒拉忒》，第781—796行）

梅兰尼翁与青丁制度之间的关联有两方面，一是梅兰尼翁同样是一个黑肤的人物，他与雅典人梅兰索斯一样，让人联想到一切有关黑暗的事物；二是梅兰尼翁是一个从未结婚的青丁般的猎手。

假若我们从梅兰索斯是一个战士推断他也是一个猎手的话，那么他和梅兰尼翁一样，在狩猎方面所取得的成功只达到了青少年的程度。不过，阿多尼斯比这两人还要糟糕：他在狩猎方面没有取得任何形式的成功。因此，梅兰索斯和梅兰尼翁只是未能成年的青少年，而阿多尼斯与他们两人不同，他是个甚至未能进入少年期的婴儿。他距离猎手的水平之远象征着他距离公民的水平之远。阿多尼斯神话宣扬的是公民身份的重要性，只不过它是通过一个触目惊心的反例来实现其目的的。

注释

〔1〕　克瑞翁是俄狄浦斯之舅，曾代俄狄浦斯之父治理忒拜，又在俄狄浦斯被逐之后登上忒拜王位。提瑞西阿斯是忒拜的一位盲人先知。

〔2〕　在索福克勒斯写过的120多个剧本中，有两部以俄狄浦斯神话为题材，就是《俄狄浦斯王》（约公元前431年）和《俄狄浦斯在科洛诺斯》（约公元前401年）。

〔3〕　希罗多德（生活于公元前5世纪），古希腊历史学家，被称为“历史之父”，他所著《历史》描述了希腊与波斯之间的战争，是西方第一部历史著作。

〔4〕　古吕底亚王国的首都（公元前7世纪），在土耳其马尼萨省境内，今伊兹密尔城附近。

〔5〕　梭伦，传说中的雅典立法者、改革家和诗人，曾于公元前594年任执政官，是雅典民主政治的创建者。克罗伊斯是吕底亚末代国王，大约公元前560—前547年在位。

〔6〕　米堤亚为伊朗高原西北部一奴隶制国家，约公元前8世纪建国。阿斯提亚格斯是米堤亚国王，约公元前585—前550年在位。据希罗多德记载，阿斯提亚格斯曾得一梦，说外孙居鲁士长大后会篡夺他的王位，于是他命令哈尔帕戈斯将婴儿弃于荒野，但哈尔帕戈斯却将婴儿交由一牧人收养。居鲁士长到10岁时，阿斯提亚格斯认出了他，出于恻隐之心，他没有再次下手。居鲁士成年后，果然起兵造反，阿斯提亚格斯派哈尔帕戈斯前去平叛，但后者却倒戈，站在了居鲁士一边。居鲁士最终推翻了外祖父的政权，成为居鲁士大帝，被波斯人尊称为“波斯之父”。

〔7〕　薛西斯一世（约公元前519—前465）是大流士一世之子。他继任波斯国王后，曾镇压埃及叛乱，血洗尼罗河三角洲。后又入侵希腊，洗劫雅典，最终在萨拉米斯大海战中惨败。晚年在宫廷阴谋中遇害。

〔8〕　佩里安德罗斯是古希腊科林斯的僭主，约公元前628—前588年在位。据希罗多德记载，他是一个惨无人道的暴君。但是这种说法大概来自科林斯的贵族，因为他们遭到佩里安德罗斯残酷无情的对待。事实上他是干练的统治者，促进城市商业繁荣，保护文化艺术，被称为“希腊七贤”之一。

〔9〕　庇西特拉图（约公元前6世纪初—前527），古雅典僭主，于帕伦尼战役获胜后巩固了其在雅典的统治，实行保护中小土地所有者及奖励农工商业的政策。

〔10〕　克莱塞尼兹（约公元前570—前508），雅典政治家，曾担任雅典首席执政官，是雅典民主政治的创建者。

〔11〕　青丁在古希腊可指到达青春期的任何男性，在雅典则是专门术语，指必须接受两年军事训练的青年男子。青丁尚无大部分公民权利。

〔12〕　古希腊的宗教节日。在雅典，每年10至11月举行3天。节日期间，阿提卡地区各胞族集会，讨论公共事务。

〔13〕　阿里斯托芬（公元前450？—前385？），古希腊诗人、喜剧作家，有“喜剧之父”之称。

结语：神话研究的未来

倘若我们依据泰勒和弗雷泽的理论加以概括，我们可以说，19世纪的神话理论完全是关于物质世界的。神话被认为是宗教的一部分，宗教被认为是科学的原始对应物，而科学则被认为是完全现代的。到了20世纪，人们摒弃了泰勒和弗雷泽的理论，原因正是因为它们将神话与科学置于相互敌对的立场，因而排除了传统神话；又因为它们将神话归于宗教之下，因而排除了世俗神话；还因为它们认定神话的主题是物质世界，神话的功能是解释性的，神话是虚假的。

20世纪批驳泰勒与弗雷泽神话理论的核心在于否定其科学产生之后神话必然消亡的观点。20世纪神话理论在科学面前以反抗的姿态寻求保存神话的途径。然而，它们的做法并非是挑战科学在解释物质世界方面的权威地位。它们没有走任何捷径，亦即将科学“相对化”、“社会学化”或“神话化”。相反，它们重新界定了神话。这就产生了以下观点：一种认为，神话依然是关于世界的，但却不是一种解释，因此它的功能与科学的功能相异（马林诺夫斯基、伊利亚德）；另一种则认为，神话应从象征意义上加以解读，它甚至不是关于物质世界的（布尔特曼、约纳斯、加缪）；还有一种是这两种观点的结合（弗洛伊德、兰克、荣格、坎贝尔）。在20世纪，神话与科学的和解是通过对神话自身、而非对科学的重新界定来实现的。只是到了20世纪末，随着后现代主义的兴起，神话遵从科学的情形才遭到质疑。

既然20世纪的神话理论并没有对科学至高无上的地位提出挑战，那么何必劳神费力地去协调神话与科学的关系呢？为何不直接接受19世纪的观点，干脆摒除神话，独尊科学呢？20世纪神话理论给出的答案是，倘若将神话仅仅限制在对物质事件的字面解释（泰勒）或象征描述（弗雷泽）上，就无法对神话拥有的一系列其他功能和意义作出说明。表明神话具有这些其他功能与意义的明显证据就是，神话至今依然存续。如果泰勒和弗雷泽是对的，那么神话早就已经消亡了。

D. W. 温尼科特

到了21世纪，神话研究的问题在于，在不轻易损害科学之权威的前提下，神话还能不能再被带回到外部世界中呢？作为实现这一可能的一种方式，我建议将英国儿童精神病医生和精神分析学家D. W. 温尼科特（D. W. Winnicott, 1896—1971）关于儿童游戏的分析运用到神话研究中。

温尼科特提出，游戏被接受为是不真实的：孩子们承认自己就是在玩耍嬉戏。游戏赋予了自身这样的权利，即它可以将一把汤匙当作一列火车，而父母则不被允许就这把汤匙是否真是火车提出疑问。可是游戏一旦结束，汤匙仍然还是汤匙。然而，游戏并非仅仅是幻想或逃避现实这么简单。它在建构具有个人意义的某种真实。它从日常世界中抽取出某物——一把汤匙，又将它转变为另外的某物——一列火车。

温尼科特认为，游戏也延伸到成人的领域；他不脱典型英国人的方式，提出了园艺和烹饪两项，在这两个领域中，人们都利用外部世界的元素创造出了一个具有个人意义的世界。温尼科特还提出了艺术与宗教，在这两个领域中，人们都建构了一个具有更加深刻意义的世界：

这里我们且认为，接受现实的任务是从来不能完成的，没有人能够彻底摆脱确立内在真实与外在真实之间联系的重负的束缚，而缓解这一重负是通过一种居间领域的、不受挑战的体验（艺术、宗教等）来实现的。这一居间领域与“迷失”在游戏中的小孩子的游戏领域有着直接的承继关系。

（温尼科特，《过渡性客体与现象》，第13页）

用温尼科特的话来说就是，游戏是“过渡性”活动。它提供了一个从儿童时期向成年时期的过渡，从内在的幻想世界向外部的现实的过渡，以及从已知的外部世界向未知的外部世界的过渡。儿童会紧紧抓住一件物质客体不放——譬如说一只玩具熊，以便创造一个安全的世界，并使他能够怀有信心地去探索外部世界；与此类似，成人则依恋于一种内化的客体——譬如说嗜好、兴趣、价值，或者（我提出再加上）神话，这使他能够面对一个更加广大的世界。孩子明知玩具熊不是妈妈，但是仍然对它紧抓不放，就好像它是妈妈一样，成人则明知神话不是现实，但仍然执著于它，仿佛它就是真的一样。神话是“假信为真”。

毫无疑问，并非所有的神话都被看作是一种“假信为真”。有些神话可能被看作是无可争议的真理——例如关于即将来临的世界末日的神话。还有一些神话从这两方面看都是成立的，譬如，关于社会进步的信念、意识形态、诸如马克思主义的世界观等等。在被看作是“假信为真”时，这类神话的作用是作为这个世界的指导原则，而不是对这个世界的描述。

假如我们大胆地将一个单纯的信念也视为一则神话的话，那么，“一夜暴富”神话也可以归于此类。当然，这一信念可以被视作是必然的教条，因为具有讽刺意味的是，它在全世界和在美国一样广为流传，并且一旦未能实现，还会导致挫折感和反责。不过，这则神话也可以被看作是“假信为真”——并非说它是对美国生活的虚假描述，而是说它是理想中的美国生活。这里，美国被看作好像是一个充满机会的天堂。当今这一神话的典型是安东尼·罗宾斯〔1〕，他是成功这一理念的完美推销员。他的神话是一个故事，一个关于他自己从潦倒的失败者变为富有的胜利者的故事。按照罗宾斯的看法，许多人未能成功的原因在哪里呢？是因为他们没有努力。

诚然，罗宾斯的神话仍然是关于社会的，而不是关于物质世界的。那么更好的例子或许是那些具有神一般力量的人——即名人——的生平故事。正是他们领导了一场又一场的运动，不仅要消灭贫穷、种族主义和其他社会毒瘤，而且还要结束环境污染、抑制全球变暖的趋势、拯救濒危物种。他们能做成的事许多国家、甚至联合国都无法做成。

这类名人中最耀眼的是那些好莱坞明星们。如同荷马史诗、甚至希伯来《圣经》中民众关于神的概念一样，人们极少能看到这些好莱坞明星本人，而当他们出现在银幕上时，他们身形庞然，无所不能，千变万化，并且通过电影永生不灭。他们的品格被放大为超乎凡人：不仅是勇敢，而且是无所畏惧；不仅是仁慈，而且是圣洁至善；不仅具有力量，而且无所不能；不仅具有智慧，而且无所不知。

有人可能会反对说，诸神在私下里和公众场合都是神，而电影明星却只在银幕上才是明星，离开了银幕他们就是凡人。然而大多数影迷却不作这种区分。他们认为，银幕上出现的品格也就是银幕之外的品格。事实上，他们认定电影明星们就是在银幕上扮演自己，即他们只不过是把置身此类环境时自己会怎么做给“表演”出来。当得知在“现实生活”中他们喜爱的演员达不到他们所扮演角色的高度时——拿身高并不突出的梅尔·吉布森来说，他是确确实实地达不到银幕上所见的“高度”——他们就会大失所望。罗伯特·米切姆〔2〕不得不告诉影迷们别指望从他那里得到什么军事策略；葛丽泰·嘉宝不得不选择隐居，以维持自己青春永驻的形象；好莱坞的同性恋影星们不敢公开自己的同性恋身份，唯恐没人再找他们饰演异性恋角色。汤姆·克鲁斯从职业的角度考虑，不能不对那些称他为同性恋的人提起诉讼。

可能有人会说，诸神是自然出生的，影星则是被创造出来的。并且尽人皆知，成为一个影星是多么机缘巧合的事情。可是大多数影迷都相信影星是天生的，而不是创造出来的。当拉娜·特纳〔3〕在好莱坞大道的斯瓦布杂货店天真烂漫地喝着奶昔时，她只是被星探发现了，而不是被创造了。

也可能有人会说，影星们并不像诸神那样能够随心所欲，无所不为。可是大多数影迷却相信，影星们不受那些我们常人必须遵从的法律的束缚。因此，当他们心中的偶像因诸种罪名——譬如吸毒（小罗伯特·唐尼）、商店行窃（薇诺娜·赖德）、甚至猥亵儿童（迈克尔·杰克逊）——被拘捕时，他们就会感到极度震惊。

说当代影星的类型更加宽泛，并且他们既是英雄，也是反英雄，这已经是陈词滥调了。但是最具票房价值的男女明星依然是那些看上去与他们在银幕上的角色相称的影星；而且令他们在银幕上倾倒众生的，是他们的相貌，而不是他们的演技。

用来形容影迷们崇拜之情的词语就说明了一切：影星们被视为“偶像”，受到影迷们的“膜拜”。他们中的最伟大者被称作银幕之“神”。作为“明星”，他们于众人不可企及之处熠熠生辉。影迷们则“如中魔咒”。

反对我将电影明星看作现代诸神的人可能会合情合理地反驳说，现在已经没人相信影星的这些光环了。没人再相信好莱坞影星同你我有什么不同。他们可能收入更丰，但是他们会像我们大家一样，需要面对生活的种种困难和磨练。还有什么比“未经授权的”影星传记——让明星走下神坛、回归现实的传记——更好卖的呢？且不说其他，银幕上周旋于无数女子之间的硬汉化身洛克·赫德森和银幕下被艾滋病折磨得奄奄一息的洛克·赫德森〔4〕所显现出的巨大反差（说“反差”还是轻了），已经足以令世人认识到银幕上的人格与银幕下的现实之间的泾渭分明。

然而，顽固不化地对当代影迷持有这种看法是过于天真的。影迷们仍然在“偶像化”和“膜拜”影星，对于影星们的缺陷，他们不是无知，而是无视。他们对影星们的这些缺陷要么一概否认，要么大打折扣。这并不是说影迷们不知道这些缺陷，而是他们不想知道，或者并不在乎。然而，他们对影星们的忠诚并不是盲目的，而是有意为之的。按照温尼科特的理论，这是一种“假信为真”，而不是轻信。它要求扫除挡道的相反证据。

去影院观影助长了对影星的神化。影院阻隔了外部世界，而以它自己的世界取而代之。电影越是具有感染力，观众就越是忘记自己身在何处，而是想象他们就生活在银幕上的时空中。在众所周知的“真实世界”中从来不会发生的事在电影中则得到允许。在电影中，就有如在天堂一样，一切皆有可能。人们常说的口头禅“只会在电影中发生”就是一个明证。去电影院就是要悬置怀疑，就是要同意“一起游戏”。观影的最终报偿就是与演员相遇，即使他们只是出现在银幕上。去电影院就像是去教堂——去一个与现实世界相对比的、自成一体的地方，在那里上帝最有可能被找到。去电影院将神话与仪式结合了起来，并且将诸神，因此也将神话，带回到世界中——而在这样做的时候，又没有摒弃科学。

注释

〔1〕　安东尼·罗宾斯（1960—　）是美国自助书作家和职业演说家。他强调每一个人都有内在成功的潜能，并据此写出挖掘人内在各种积极因素的畅销书，还为许多重要人物提供咨询，从而从穷困潦倒暴发为亿万富翁。

〔2〕　罗伯特·米切姆（1917—1997），美国电影演员，以扮演“黑色电影”角色闻名。1945年，他出演电影《美国大兵》（The Story of G. I. Joe），并在这之后不久应征入伍。他凭此片获得了奥斯卡最佳男配角提名。

〔3〕　拉娜·特纳（1921—1995），美国著名电影女演员，以美艳性感著称。她的私生活同样是人们津津乐道的话题。据传她在一家杂货店买饮料时被星探发现。真实细节虽非完全一致，也相差不远。

〔4〕　洛克·赫德森（1925—1985），美国最著名的男影星之一，20世纪50至60年代出演了为数众多的浪漫影片，代表了经典的柔情硬汉形象。他于80年代公开了自己的同性恋者身份，后罹患艾滋病去世。

爱神的宠儿阿多尼斯，弑父娶母的俄狄浦斯，他们的神话故事缘何而生，又是怎样产生的？缘何代代相传，又是怎样传承的？

本书以人类学、社会学、心理学、文学批评、哲学、宗教研究等不同学科为依托，阐述神话研究的种种方法，对神话的一系列功能和意义作出说明，为读者带来一次与神话理论的亲密接触。