 《贺麟全集》出版说明

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919年考入清华学校（清华大学前身）中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学，特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》（上卷，与王玖兴合译）、《哲学史讲演录》（前三卷，与王太庆等人合译）等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：（一）沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法，自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法（他又称之为“辩证观”）的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。（二）对西方哲学，特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化，特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏（2008年6月）愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

题记

本书据上海人民社1984年8月第一版整理。

序(周谷城)

我与贺麟同志的接触，自解放后，特别多起来。他是专攻哲学的，对黑格尔哲学有深刻的研究，尤其介绍黑格尔逻辑很有功劳。我是研究历史的，也很重视哲学。解放后，我到北京的机会多了；每次到京，几乎都要找他谈哲学，打听学术界对黑格尔哲学翻译介绍情况怎样。我在五四运动时期，对各种思想，如共产主义、无政府主义、民主主义等，都想研究，对各家哲学，如柏格森、罗素、詹姆斯、杜威等的著作，都想钻研。当时年轻，有些自命不凡，甚至有些狂妄，总以为多读些书，由博返约，总有一天可以自树体系，成一家之言。事情真有些凑巧的地方，我这样作，居然组成了一个体系，后来商务印书馆于1924年把我的书印出来，书名就叫《生活系统》。

不过历史发展很快，革命形势逼人，不能让我关起门来讲系统。于是下定决心钻研马克思的《资本论》。1921年春到湖南第一师范教书时，便以邮购的方法，向日本东京丸善株式会社买《资本论》两套，一为英文本的，一为德文本的。当时毛泽东同志在一师附小任主事，看我读这类的书，半庄半谐地对我说：“你看这些，不怕惹麻烦吗？”我说：“该不会惹什么麻烦吧！”其实我错了，他的话是对的。后来，1924—1927年的大革命我参加了，曾任省农民协会顾问，农民运动讲习所讲师。贺麟同志说我参加革命较早，大概是指此。当时我在长沙曾发表两篇“论租谷”的文章，其中引了马克思的剩余价值学说，颇引起教育界同人的讥讽。1927年春到武汉，毛泽东同志找我到他自己所领导的全国农民协会任干事，做一点宣传工作。承他鼓励，又发表了一篇“农村社会之新观察”的文章，其中也引了马克思的剩余价值学说，反响极好。但麻烦就发生在这里。宁汉分裂以后，湖南反动势力抬头，就有人利用我写的几篇文章，要给我以麻烦。幸喜我已由武汉到了上海。1927年秋到1930年春，我在上海以卖文及译书为生，并在中国公学兼了几点钟课。因受到朋友的鼓励，对中国社会历史及革命理论的研究，又迫使我不得不从《资本论》的学习，上溯到黑格尔逻辑问题。

1930年春，到中山大学教书，并兼社会学系主任；有了职业，生活较稳定了，有暇就到图书馆找黑格尔的书；书很少，大概是哲学系的先生借去了。我仅找到一本文德尔班的《哲学史》，其中述黑格尔哲学颇详；找到一本《黑格尔论文选集》，其中有哈里士（Wm. T. Harris）英译“黑格尔逻辑大纲”一篇；找到一本瓦拉士（William Wallace）英译《黑格尔逻辑》，也就是所谓《小逻辑》。此外找到一本麦塔加（J. E. McTaggart）的《黑格尔的辩证法研究》，及另一本《黑格尔逻辑述评》。麦塔加的两本书，文字简明流畅，我曾想择一译成中文。后想译他人的研究之作，远不如译黑格尔本人之作的重要； 于是先取哈里士的英译“黑格尔逻辑大纲”译成了中文。然后又把瓦拉士的英译《黑格尔逻辑》进行翻译。只译了一半，因与几位进步教授讲了马列主义，遭学校里反动当局的疑忌，于1933年被迫离开了中山大学，到上海国立暨南大学任教授，并兼史社系主任。这时也已有了职业，生活安定，一方面努力编写《中国通史》，另一方面则想进一步钻研黑格尔哲学，尤其是黑格尔逻辑。当时曾在上海一家外文书店，名叫壁恒公司，买了黑格尔的《逻辑科学》两卷，《艺术哲学》四卷，德文本《小逻辑》一卷，列宁的《黑格尔笔记》英文、德文对照本一卷，自己又从朋友处借到了《逻辑科学》的德文本，更承朋友送我一本德文的《历史哲学》。原来在中山大学翻译的“黑格尔逻辑大纲”也用中英对照印出；《小逻辑》译稿一半约十二万字，也曾托《思维月刊》代为分期发表，只是因为《思维月刊》被反动派压迫停刊，译稿随着遗失。《逻辑大纲》曾于1952年由商务印书馆重印，我在重印的序言里曾说：“黑格尔著作中，关于逻辑的，可寻出三套：一曰《大纲》二曰《小逻辑》三曰《逻辑科学》。这三者体系都完整，只内容有略与详之不同，读起来，自然以由略而详为方便。”

我以为研究历史，学习革命理论，不能不上溯到黑格尔的逻辑问题。贺麟同志研究哲学，对黑格尔哲学有深刻研究，尤其解放以后，因所译《小逻辑》获得读者好评，对革命理论的研究极为诚挚。他在《小逻辑》译者引言中曾说：“解放后学习马克思列宁主义并参加北京哲学界人士的哲学交流会和批判旧哲学的座谈会（经常每两星期举行一次），得到不少新的启示和鼓舞。”我与贺麟同志研究理论的重点固不相同，进行的程序也不相同；然在马克思列宁主义、毛泽东思想指导下学理论，则完全一样。不独止此，在学习方面，我们两人曾共同亲自受到毛主席的鼓舞。记得大约是1957年4月11日上午，我因参加全国人代会在北京，有一天毛主席召我到中南海；这次与平常不同，汽车从新华门进，进门后守卫的同志还举枪致敬。车行至露天游泳池旁边，同毛主席略谈了一会，两人又同车回到丰泽园，开始长谈。毛主席问我：“北京教育、学术界有些什么朋友同你谈得来？”我答曰：“有贺麟、郑昕、冯友兰、金岳霖等教授。”主席随即命工作同志把这几位召来，然后又把胡绳同志和人民大学两位搞形式逻辑的青年同志也召来了。我自己早九时就到了中南海；其余各位在十时左右到齐了，每人刚进门，毛主席即起而与他握手，相与欢谈。开始进午餐时，毛主席笑着说：“今天我请老朋友周谷城吃饭，请大家作陪。”其实主席重视知识分子，早想同大家聚谈；这样一说，使大家更加轻松愉快，能畅所欲言了。饭后谈到三点多钟时，大家还兴致勃勃，似有许多未说完的话。毛主席也毫无倦容。当时，我才插话说：“我们今天不要使毛主席太劳累了。”毛主席接着说：“好！今天就谈到这里了。”于是大家陆续起而告辞；毛主席还送我们出大门，凭对中南海水波，一一握别。胡绳同志嘱我乘他的车子回宾馆，其余各位则由中南海告别毛主席，乘车回家。这一次的座谈小宴，使大家高兴极了；所受的鼓舞也是很不易忘记的。

大家受到领导的鼓舞，学习理论的热情都是很高的；而贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马列、毛书之概。记得，大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天。看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董，抽一本看，是柏格森的《物质与记忆》；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》；再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》。他不抽了，笑着对我说：“尽看这些！”这不是他对我的讥讽，也不是他对我的恭维；而是当时他和我的遭遇大体相同，所引出的同感！这同感的里面有一个深刻的意思，即大家要努力学习马克思列宁主义、毛泽东思想。这一点，贺麟同志做到了，现在他已光荣地加入了中国共产党，他最近所编《现代西方哲学讲演集》，特别是下篇，可以说是以马克思列宁主义、毛泽东思想为指导而编成的。这本书的优点很多，我所特别重视的有三点：第一，每一章自为起迄，首尾连贯自然，任取一章阅读，都可以很畅快地读下去，没有顾此失彼的麻烦，方便极了。第二，各章的排比，彼此之间，仍具有系统性，而且系统性很强；例如詹姆斯与杜威连述，柏雷、摩尔、罗素、亚历山大、怀特海等连述，都是明证。作者自己本来就是很重视哲学史的，这本讲演集大可以作为现代西方哲学史的入门书，也可以作为现代西方哲学史的补充读本。第三，凡有可以引起误解，甚至导入歧途之处，则不厌麻烦，详加分析批判，使人毫无误解之余地；例如：对新黑格尔派的分析批判，以及对实用主义的分析批判，就是明证。尤其对实用主义的批判，作得特别好。首先把实用主义分为古典的现代的两种，实事求是地予以批判。对古典实用主义的错误理论，一一指明，对其稍有可取之处，也不抹煞；对现代实用主义容易引起误解之处，如思想方法之被人误解为有唯物辩证法的因素等，则严格指出，毋使以讹传讹。然后将两者相关之处，说得清清楚楚；尤其对两者各自的优缺点的评价，措词极为谨慎，极有分寸。是批评中所少见的好文章。实用主义哲学家中，杜威好讲思想的五步；他在《实验逻辑论丛》中讲五步，在《民主与教育》中讲五步，在《思维术》中讲五步。所谓五步，大意不过是思想起于疑难，然后确定疑难的性质，然后提出解决疑难的方案，再把方案付诸实践，最后疑难得到解决。这样的五步，严格说来，只是主观行为完成的过程，不是客观存在发展的法则。而且五步云云，并不是固定不可移易的；扩大到七步未尝不可，缩小到三步更是完全可能的。席勒（F. C. S. Schiller）论真理，其实就是论假设，便提出三事，曰真理的要求，真理的证明，真理的可靠（Claim of truth，Veri.cation  of truth，Validity of truth）。提出一个假设，总希望它或要求它能变为现实，这就是真理的要求；假设付诸实践，能牵引着行为向前迈进，就叫真理的证明；行为前进到了尽头，假设变成了现实，就叫真理的可靠。真理可靠之日就是假设实现之时；假设实现之时就是行为完成之日；行为完成之日就是真理消灭之时。在行为过程之中，有假设的吸引，在行为过程之外，没有真理的存在。我的看法如此，不知贺麟同志以为如何。全书拜读一遍，所得启发很多；略抒己见如上，即以为序。

1983年5月1日于上海

序(姜丕之)

贺麟教授的《现代西方哲学讲演集》即将出版，他希望我能为这书写篇序言，这使我很高兴。高兴的是这部包括现代西方哲学许多流派代表人物的讲稿终于汇集出版，为我们研究现代西方哲学以及了解我国以往在这方面的研究情况，提供了重要资料。至于写序言，由于自己的知识有限，对现代西方哲学缺乏研究，恐怕难以胜任。但既受作者的委托，作为一次学习机会，我倒愿意从命。借此机会，回忆一些往事，并说说自己的读后感，以便就正于作者和读者。

现在先从回忆我与作者的交往谈起。我于五十年代中期与贺麟教授相识，当时他是中国科学院哲学研究所西方哲学史组的组长。从1958年开始，我担任这个组的副组长。在相处七年中，得益于他之处甚多，我一直把他看作是自己的良师益友。记得1956年在我们第一次见面时，他便爽直而又谦虚地说，我们两人可以互学互助，很好地合作。但在“左”的指导思想影响下，我在这方面做得很不够。

贺麟教授那种乐于助人和诲人不倦的精神，给我留下了深刻的印象。我刚到哲学研究所的头几个月，几乎每隔一个星期便到他家里谈一次，主要是谈读书心得和请教疑难问题。有时他也拿一些他的旧作或讲稿给我看，征求我的意见。每次一谈就是半天或一个晚上。有一次谈康德哲学一直谈到午夜才分手。我和组内几位青年研究人员，不仅一起听过他在大学里的讲课，而且还利用晚上时间到他家里听他逐字逐句地讲解英文本《精神现象学》的序言（这时中译本还未开始翻译，这篇序言长达五十页，相当于一本小册子）。据我所知，凡是写信或登门向他求教的，他都不辞辛苦地热情帮助。在培养后继者方面，他做了很多工作，有不少成绩。六十年代初，我在写《黑格尔〈小逻辑〉浅释》时，曾多次向他请教，他从不当成额外负担。有些问题还各抒己见，相互讨论。在组内讨论我的初稿时，他更是积极发言，讲了许多鼓励和支持的话。他对组内其他同志也是这样。当时组内有一种定期轮流作学术报告和集体讨论一些学术问题的制度，他每次都到会主持或发言，并鼓励大家作进一步研究。

贺麟教授为人正直、朴实，比较平易近人。他总是积极参加所里或组里的一些活动。1958年，我们曾一起同中国哲学史组、西方哲学史组和逻辑组的同志们到河南七里营劳动、学习。他在劳动中总是不甘落后，抢着干。我因病提前回北京住院治疗，他一直坚持到底，为期两三个月。据我所知，在这之前，他于1950—1951年春曾到陕西长安县参观土改一个月，于l951年秋至1952年春到江西参观土改半年；l965年又参加全国政协参观团去江西丰城县参观、学习，路过上海时还来看过我，这次他还参观了南昌起义纪念馆，并拜谒了井冈山革命圣地，受到深刻的党史教育。这些对他的世界观的转变都起了积极作用。

全国解放后，他一直受到党的关怀，热爱党、热爱祖国，努力学习马列主义和毛泽东思想，自觉接受党的领导。即使在三年自然灾害和困难时期，他也毫无怨言，照常埋头于研究和译著。在十年动乱中，他虽受到迫害，但对党和人民的事业仍然具有充分的信心。“四人帮”垮台以后，他虽然年老多病，但心情愉快、精神振奋，更加热爱党、热爱祖国、热爱自己的研究工作，更加努力于译著和培养新生力量。l981年，他荣任中华全国外国哲学史学会的名誉会长，对学会的工作和活动十分关心，受到会员们的好评。今年（1982年）被批准加入中国共产党以后，他认为应重新开始，更要虚心学习，积极工作，并在实践中加强党性锻炼，正象他对新华社记者表示的那样，决心把余生献给壮丽的共产主义事业。这种精神是很值得我们学习的。

关于本书的内容和汇编的经过，作者在自序和后记里已经作了说明。简单说来，本书包括两个时代两种探索的成果，二者之间成为鲜明的对比，从中可以看出作者随着世界观的改变而改变自己的学术思想。他在下篇的首篇“加强对西方现代哲学的研究”中，关于我国两个时代的西方哲学研究作了对比，读者不妨先从这一篇读起。关于解放前的情况，他说：“这些外国资产阶级哲学流派在中国的代表，他们还不安于简单地稗贩、传布，他们还想进一步加以‘中国化’，使它们与中国传统的封建哲学思想相结合，所谓‘以旧瓶装新酒’，以便更好地适合于当时半封建半殖民地的反动统治王朝的需要。”关于解放后的情况，他概括为三点，特别注重的是第三点，即“人们试图运用马克思主义观点和方法批判自己过去所散布的唯心主义思想，参加批判西方的资产阶级唯心主义的工作。虽然工作做得不够多不够好，但大方向没有走错。”应该说，这些看法比较合乎实际，也可以说是作者自己的写照。总之，全国解放后，他的转变是可喜的，成果是可贵的，是值得读者注意的。

贺麟教授是国内研究黑格尔哲学的老专家、老前辈，但他不只是研究黑格尔哲学和德国古典哲学，同时也研究其他西方古典哲学和现代西方哲学。比如，他对斯宾诺莎哲学和英美新黑格尔主义等也都很有研究。斯宾诺莎的代表作《伦理学》以及《致知篇》的中译本，都是由他翻译出版的。又如，本书下篇中关于新黑格尔主义的论述和批判占的篇幅最多，内容也比较充实、深刻，足见他在这方面的功夫较深。他于l926年出国留学，l931年回国任教，从那以后，一直从事西方哲学（特别是黑格尔哲学）的研究、教学和译著，这方面的情况，他在“康德黑格尔哲学东渐记——兼谈我对介绍康德黑格尔哲学的回顾”（刊于《中国哲学》第二辑）一文里，有详细介绍，这里就不多说了。

这里我想简单说说我对本书的几点粗浅的读后感。总的印象是，内容丰富，有自己的特点，文字也比较流畅，读起来既有兴趣又能引起思索。具体说来，本书不仅介绍了某些在我国有影响的哲学家（如柏格森、詹姆斯、杜威、罗素等），而且也介绍了某些在我国影响不大而在国外影响较大的哲学家（如爱默生、怀特海、桑提耶纳、布兰夏尔德等）。在写法上也比较活泼，一般的都有生平简介和主要著作评述，有的还有轶事趣闻，以及著者与某哲学家（如怀特海）的交谈情形。这些都使我发生兴趣，我相信读者也会发生兴趣。在分析评论方面，作者采取边叙边议、最后加以小结的写法，特别是作者能向读者交心，不论是称赞或批评，都直言不讳，自己有什么看法就说什么看法，不泛泛而谈，不一般化，这正是本书的重要特点之一。有时还和中国哲学联系，即使象上篇中出于错误动机的联系，也可以使我们从中更清楚地看出作者当时的思想观点。这也是本书（主要是上篇）的一个特点。更值得注意的是，下篇在分析批判方面，作者力求以马克思主义立场、观点、方法为指导，从中可以看出作者在这方面的思想转变和发展。特别是关于实用主义和新黑格尔主义的批判，表现得更为明显。

上篇关于杜威和怀特海的论述，可说是有代表性的两篇。

关于杜威，作者认为他是“工业时代独树一帜的哲学家”，他重实效，推崇经验，但“他的哲学最后是茫然无所依归，到方法论而止，再没有旁的深厚的方面了”。这显然是说杜威还神秘得不够。作者把杜威的哲学渊源归纳为三点，即黑格尔派的学说、进化论、美国文化。杜威整个系统就是这三者的融合体。作者在扼要分析杜威关于实验逻辑划分的五个步骤之后，指出杜威对实验方法的心理分析，可说是辩证法的心理学化，使它失去原来的逻辑意义。作者当时对辩证法的看法是：“辩证法本来有两方面，一方面是精神生活里的体验，体验出事情的矛盾，求得解决，然后又生出新矛盾，这样不断地发展下去。另外一方面就是纯粹的辩证形式，纯粹的逻辑。”把辩证法只看作是“精神生活里的体验”和“纯粹的辩证形式”，这是吸取了黑格尔辩证法的糟粕，抛弃了它的精华，反映作者接受了新黑格尔主义的影响。但比起一般新黑格尔主义者千方百计地抹煞黑格尔辩证法的基石——矛盾，却高出一筹，因为作者承认事情是在不断出现和解决矛盾中不断地发展下去。书中在论述柏格森哲学时也说：“黑格尔的辩证法里有矛盾的统一，有设身处地、体物入微式的体验，但是他主要的还是在求出有机全体的节奏，所以他是入乎其中，超乎其外，终于还是加以扬弃，以求取宇宙间的大经大法。”这里所谓“入乎其中，超乎其外”，也就是黑格尔辩证法的神秘外壳，即绝对精神的异化（或外化）和回归；所谓“大经大法”就是规律。当时作者虽然是从唯心主义方面阐述的，但也说明作者对黑格尔辩证法中的矛盾和规律还是比较重视的。当然，那时还不可能批判地掌握它的实质。作者对杜威关于传统哲学的批驳，基本上持批判态度，只是对他指责传统哲学那种改变内心的自欺式作用，予以肯定，并称赞他“颇中要害”，这也是值得注意的。大家知道，杜威在1929年出版的《确定性的寻求》和《经验与自然》两本书里，曾大肆宣扬他的“方法至上”论和所谓“经验的自然主义的方法”。他所谓“方法至上”论即“心灵至上”论，用他的话来说：“心灵及其器官是超自然的或在自然以外的。”［1］他所谓经验是“兼收并蓄的统一体”，在这个统一体中，“不承认动作与材料、主观与客观之间有何区别，但认为在一个不可分析的整体中包括着它们两个方面” ［2］ 。建立在这种基础上的方法只能是主观唯心主义的。

关于怀特海，由于作者在美国哈佛大学读书时听过他的课，并当面交谈过，所以书中的介绍特别详细。作者称他是半路出家的、综贯诸家而又超出诸家的现代哲学界的大师。不难看出，这和怀特海哲学思想中有些与黑格尔接近之处，如强调全（或整体）和内在有机联系，主张用玄思（或思辨方式）来建立宇宙论、本体论等等，是分不开的。同时，怀特海还特别称赞柏拉图，这也与黑格尔接近。作者特别重视怀特海反对四种概念，即反对“空疏的实有”、“单纯的地位”（指空间和时间）、“自然的两橛化”（即分成孤立的两部分——感觉到的实在和由理智推出的原因）、“对于心理的附加”。作者在分析了怀特海的意识学说之后，把怀特海看成属于新谢林学派。姑且不论这种划分是否恰当，但从主观主义、形式主义和神秘主义来说，怀特海与谢林确实有某些共同之处。当然，这和作者的原意是两回事。作者最后对怀特海的两点结论显然是唯心主义和过于夸张的了。大家知道，怀特海提出的所谓自然机体论的假说，只不过是唯心主义的虚构。他用机体代替了物质，还有什么科学可言。他公开声称：“机体论的自然哲学必须从唯物论哲学所要求的东西的反面出发。……这样达成态就能在过程中保持自我同一而成为一个事实。”［3］ 他在另一本书中还说：“我所主张的学说就是，自然和生命两者都是不能理解的，除非我们将其作为构成‘真正实在的’东西的组成中的主要因素把它们溶合在一起，而这些东西的相互关系和个别特性就构成了宇宙。”［4］ 同时，他把自然界和“经验”等同起来，对他来说，哲学的目的不是别的，只不过是就活动的先验作用来洞察活动的盲目性，这是十足的唯心主义。他的哲学体系，可以说是客观唯心主义（主要表现在本体论上）和主观唯心主义（主要表现在认识论上）的杂拌。总之，怀特海打着科学与哲学结合的旗号，贩卖神秘主义、唯心主义的东西。当然，他强调自然界是一个变的过程，也有某些辩证因素。

下篇关于实用主义和新黑格尔主义的批判，是很有特色，并具有一定深度的。

关于实用主义的批判，作者选入了四篇文章，其中以“读艾思奇同志《批判胡适的实用主义》的一些启发和意见”（1955年）和“胡克反马克思主义的实用主义剖析”（1962年）两篇更有特色、更为有力。前篇从方法论上揭露和批判了胡适的所谓“大胆的假设，小心的求证”的谬论，观点鲜明，论据充分。作者进一步发挥艾思奇同志对胡适的主观唯心主义的方法论的批判，概括成以下三点：

（一）大胆虚构，大胆武断——这是最狂妄的方法。

（二）现象罗列的方法——这是最肤浅的方法。

（三）诡辩，亦即奇怪的逻辑——这是最凶恶的方法。

作者还在艾文的基础上进一步揭露和批判了胡适的所谓“自然主义的人生观”，从正面对艾文作了解释和补充。

在“胡克反马克思主义的实用主义剖析”一文里，对胡克早期的、迷惑作用较大的代表作《从黑格尔到马克思》的揭露和批判，是很重要的，它说明胡克反马克思主义是由来已久的了。文中揭露了胡克所以大肆吹捧杜威是有他的目的的，是想把杜威作为反对马克思主义和社会主义的一面黑旗。文中还联系批判了杜威的哲学思想。这和上篇关于杜威的论述形成鲜明的对比。还要指出的是，文中对胡克于五十年代末出版的《政治权力与个人自由》一书的批判，说明作者已经自觉地、理直气壮地起来捍卫马克思主义学说和社会主义制度了。作者认为，“哪里有革命，哪里就有辩证唯物主义作为指导的原则。谁要革命，谁迟早都会接受辩证唯物主义这一战无不胜的革命的理论武器”。这可以说是作者自己亲身感受的经验之谈。

关于新黑格尔主义的批判，也是有特色的。作者先分别批判了几个代表人物及其著作，然后再作一总的批判。在总的批判中，着重批判了他们的哲学观、政治思想和对黑格尔辩证法的形而上学化和神秘化。最为重要的是最后一部分的内容，把新黑格尔主义的主要特点揭露出来了，把他们如何歪曲和糟蹋黑格尔辩证法的许多言论揭示于读者面前。最后得出结论说，新黑格尔主义是从右边从反动的方向去“发展”德国古典唯心主义哲学，这是一条没有前途的道路；只有从马克思主义的高度批判地研究康德黑格尔哲学，才是正确而有效的道路。

以上说明贺麟教授在治学态度上严谨、认真；不空谈，而注意掌握材料；不落俗套，而有自己的见解。当然，这在不同的时代和道路上，所起的作用是不同的。他不讳言，他对哲学史上有地位的、传统的古典唯心主义是很有感情的，这从本书上篇的各次讲演里便可看出，他对现代西方哲学各流派都有不同程度的同情。这是由于各种因素形成的，是可以理解的，正象他自己所说的，当时还没有马克思主义的觉醒。人是可以变化的，他的经历充分说明了这一点。随着思想认识的变化，感情也是会变化的。一个人的思想的根本变化，即世界观的转变，决非一朝一夕可以奏效的，往往要经过曲折、坎坷、考验的过程，才能逐渐有所进展的。全国解放后，由于他真心真意学习马克思主义理论，接触新事物，这才逐渐抛弃旧思想，树立起新观点，这个转变既是痛苦的又是愉快的。从解放后他的讲稿和文章里，也可以看出这个转变过程。比如，《小逻辑》的“新版序言”（1980年）和最初的“译者引言”（1954年）相比，《精神现象学》的“译者导言”的修改稿（1978年）和最初的稿（1961年）相比，都有着明显的变化。特别是在《小逻辑》的“新版序言”里，他谈了学习马列主义经典著作和译述黑格尔哲学的四点体会，可以说是他几十年的经验总结。这对我们也都是有启发、有教益的。

不论解放前或解放后，贺麟教授都多次讲授过黑格尔哲学，据我所知，他也一直保存着这些讲稿（或记录稿）。如果也能汇集出版，肯定也会受到读者欢迎的，我们期待着这又一个佳音。

最后，衷心祝愿贺麟同志在党的十二大的精神鼓舞和指引下，为党和人民的社会科学事业做出更多更大的贡献！

1982年12月8日于上海

［1］杜威：《确定性的寻求》第九章。

［2］杜威：《经验与自然》，商务印书馆1960年版，第10页。

［3］怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第146页。

［4］怀特海：《思维方式》，转引自《分析的时代》，商务印书馆1964年版，第83页。

自序

一、讲课记录稿的特点和缺点

本书分为上、下两篇。上篇是1947年下半年到1948年上半年，我在北京大学开设的现代西方哲学课程的讲课记录。记录者是班上的肖辉楷同学。解放前夕，他把这份整理好的记录稿交给我。此后三十余年，我一直保存在匣笥中没有散失。这或许有点“敝帚自珍”的意思。在祖国今天解放思想，提倡争鸣，建设四个现代化的新时代，有机会将此稿发表出来，我当然很高兴。1978年冬，当全国西方哲学史第一次会议在安徽芜湖举行时，上海人民出版社编辑同志即曾与我约定刊印此稿。近两三年来，我断断续续地对这份讲稿笔记中与原意有出入处和文字上有欠确切处，重新进行审阅和修改，直到现在方初步定稿。

这些讲稿可以说是我多年前向西方“求经”，对西方现代哲学某些方面所了解的部分内容，给我国读者的书面汇报。当然，这是远在三四十年前的旧稿，而这里初次发表时，已在新中国用马克思列宁主义、毛泽东思想为指导，研究近代和现代西方哲学、蓬勃发展、新人辈出，新的译著，如雨后春笋的盛况的时代，因此本书上篇的发表仅可作为参考、比较和批判的历史资料。

记录稿中偶尔也有当时耳濡目染的某些哲学家的逸闻轶事。讲课的内容和写论文的形式有区别，所以有的地方没有注明来源的书名和章节。有些地方就我所了解的中国古典哲学思想与西方某些著名的哲学观点相比较，希望有助于看出中国与西方哲学，虽然有时代、社会、阶级等条件的差异，但在某些人类典型思想上也可能有其共通之处。

我主要是从哲学史的角度来论述各流派的哲学家，我介绍所阅读他们的著作或听过他们的演讲的内容，有些地方好象是读书报告。偶尔也包含有自己的体会或评论，有的地方采纳了黑格尔的观点。由于我当时还没有马克思主义哲学的觉醒，现在看来，免不了存在重要的缺点和错误，希望读者指正。

二、评论现代西方资产阶级唯心论的文章和讲稿

下篇各文全是建国后写的。有的已经在不同刊物上发表过。这些讲演稿和文章，主要是批判胡适的实用主义（选入了四篇）和批判新黑格尔主义而讲的（共五篇）。这是从1955年起响应党的号召批判资产阶级唯心论的一些文章，与上篇形成鲜明的对比。譬如在上篇对实用主义作了许多同情和积极评价，而下篇就对实用主义作了比较尖锐的批判。我试图遵循着《共产党宣言》中说的共产主义革命“在自己发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”这一原则。也正如鲁迅所说：“从旧垒中来，情形看的较为分明，反戈一击，易制强敌的死命。”期望通过批判，对于学习马克思列宁主义和毛泽东思想有所促进和裨益。由于实用主义也是影响我思想的因素之一，我与实用主义在美国和中国的代表人物都有一定的接触，所以我曾积极参加了当时对于胡适的实用主义的批判。

至于批评新黑格尔主义的几篇文章，也可以说多少包含着自我批评。因为我过去学习、翻译、讲授、介绍过一些黑格尔、新黑格尔主义的著作，较多地受过黑格尔和新黑格尔学派一些影响。在本篇有关文章中，虽然根据他们的原著的重要思想作了客观的阐述，并试图以马列主义为指导，对他们进行必要的批判。但由于我对马克思主义哲学理解不够，我的批判难免失之软弱无力，或者失之生硬简单。因此对于这些批判或评论（包括对其他资产阶级流派）只能说是提出了一个如何正确对待西方资产阶级哲学的问题。

此外还有一篇讲稿批判胡克的实用主义，一篇较长的文章批判缪尔的新黑格尔主义，都是未曾发表过的。这两位哲学家现在都还健在，胡克教授仍在纽约州立大学任教，缪尔教授现仍任英国牛津大学麦尔敦学院院长。我读过他们的书，对他们某些著作，作了较客观的介绍，对他们书中某些批评或曲解马克思的言论，我曾试图根据马克思列宁主义和毛泽东思想的观点来表示我个人的批评意见。至于我的意见正确与否，他们能否接受，那正是需要进一步讨论辨明、反复商榷的问题。也是增进政治制度不同的各国哲学工作者之间的友好往来和学术交流的一种方式。

*  *  *

关于附录再说几句话：

附录一，原是1936年为温公颐同志编译的《哲学概论》所写的序（商务印书馆大学丛书本）。温公颐的这本书实际上是根据美国新黑格尔主义者康宁汉的《哲学问题》一书（修改后第二版）编译而成。我在该书的序文中指出康宁汉是鲁一士学说的继承者之一，而康宁汉的个别论点是受了实用主义的影响。通过序文可以了解一些当时美国新黑格尔主义与实用主义相关联的倾向。正如杜威早期也受新黑格尔主义的影响，到后来才正式建立了芝加哥学派的实用主义，并且与哈佛大学的詹姆斯相呼应。

附录二，评赵懋华著《叔本华学派的伦理学》，该书原是赵懋华在哈特曼教授指导下所著的博士论文，主要是谈论从叔本华到尼采唯意志论的发展过程。读者可参考对比下篇中“叔本华与尼采”一文，便可看出我在上篇中对叔本华与尼采的同情介绍，和二十多年后对他们简短的揭露和批判。

附录三，所附亨利希·迈尔著“五十年来的德国哲学”的译文，内容实兼指西欧和美国的近代和现代哲学家和各流派，与本书所论述的范围约略相同。他的评价和论述，都较为平正简要，在当时资产阶级哲学史家中，是较有见识的。例如对马克思主义的态度比文德尔班、罗素较有远见，对直觉主义的态度比哈特曼较持平，对反理性主义的态度，没有象克朗纳那样趋于极端。这篇译文，作为附录，可供阅读本书上、下两篇比较参考的资料。

                                                               贺麟 

1981年3月于中国社会科学院哲学所

上　　篇

绪论

现代西方哲学应该上溯到近代承先启后的大哲康德，尽管后来的哲学家对他的学说备加非难，从各自不同的角度提出不同的意见来驳诘他，他却终不失为现代哲学的源泉。犹如投入大海的巨石，他在哲学界里激起了四向散开的巨大波浪或是细微的漪涟。现代西方哲学各派哲学家受他影响的程度容有深浅的不同，但没有任何人是和他了不相涉的。

大抵康德以后，受他影响较深的人在哲学界里，略可分成三派。最早的是小康德学派，只得康德的一偏，派中人有莱因哈尔德（K. L. Reinhold），最早于1786年发表《康德哲学书信集》，通俗浅近，引起全国注意；有马芒（S. Maimon），代表批评怀疑的趋势；有耶可比（F. H. Jacobi），重直接意识，重直觉、信仰，反对理智。记得耶可比对康德学说曾提出这样一个有趣的看法，大意是说：你不接受康德的物自体，就不能进入他的体系之门，如果不放弃他的物自体，你就不能走出它的大门。此外，还有舒尔茨（G. E. Schulze）、柏克（J. S. Beck）、巴底利（C. G. Bardili）等，都算是了解很浅，赞助康德或批评康德均不触动要害的人。

1790年到1860年这段时期，后康德学派兴起，完全是玄思哲学  ［1］ 的时代。这派又分两支，一支为自费希特、谢林以迄黑格尔的后康德学派，从不同重点发展成系统的古典唯心论。费希特偏重道德，谢林偏重艺术，黑格尔重逻辑学而又集其大成。另外一支则是赫尔巴特（J. F. Herbart）和叔本华，均代表从康德出发而反对黑格尔的倾向。前者有实证论和实在论色彩。 叔本华是以观念世界为康德的现象界，认意志为康德的物自体，认意志的世界为本体界。

继后康德学派而起的有19世纪下半叶，在李卜曼（O. Liebmann）最初提出“返回康德”口号下成立的新康德学派。这里面也分为两支，一称马堡学派，比较注重认识论和科学原理，注重科学和哲学的关系，对康德哲学作接近实证主义的解释。派中成员有朗格（Albert Lange），以著有两册《唯物论史》得名；有科恩（Hermann Cohen），著有《经验的理论》；有纳托尔卜（Paul Natorp）；此外有卡西尔（Ernst Cassirer），二次大战后去美国讲学多年。他们都是马堡大学教授。另一支叫做西南学派，比较注重文化方面，贡献为文化哲学和历史哲学。这派以福莱堡大学里的几个教授如文德尔班（W. Windelband）和李凯尔特（Heinrich Rickert）等为代表。和这派接近的还有学问渊博，提出精神哲学体系，首先研究黑格尔早期著作和思想史的狄尔泰（W. Dilthey）。

除了上述声势浩大，受康德影响最深的三派以外，德国哲学界中还有新费希特、谢林和叔本华等学派。新费希特学派的代表人为倭铿（Rudolf Eucken），注重人生意义价值及自我发展，是康德学派中比较接近费希特的。谢林学派里的人物大都是诗人，也都是浪漫主义者，有与黑格尔、谢林是图宾根大学的希腊迷的大诗人荷尔德林（F. H.lderlin），以及诺法利斯（Novalis） ［2］  、A. W.施莱格尔和F.施莱格尔兄弟等。 

叔本华学派里有声闻不高、写了两册书信传播叔本华思想的布朗恩司达特（J. Branenstadt），和抱悲观主义而自杀的班生（J. Bahnsen）。至于著名的尼采，虽承继叔本华学说，却不为它所规范，最初深受叔氏影响，后来又打他的翻天印，表面上是异军突起，而精神上两人却同属于唯意志论，也可以叫做新叔本华学派。

法国的柏格森（Henri Bergson）则相当接近叔本华，如叔氏重意志，柏氏则重生命冲动；叔氏重默想，柏氏则重直觉；叔氏重艺术，柏氏也重艺术；而且柏氏著作中有些章节例证直接就抄袭叔本华，所以讲现代哲学的人，常是把他们二人连接讲述的。不过柏格森没有悲观思想，的确不宜归入叔本华学派中，只是二者有近似之点罢了。一般谈现代哲学的人把他的学说划入生机主义（Vitalism），是就其重生命冲动而言的，亦可叫做直觉主义，是就其直觉方法和境界而言的。

从费希特、谢林至黑格尔，是康德哲学真正的发展，而由黑格尔集大成。黑格尔哲学体系太大，他的学生意见纷歧，特别是对宗教、政治的态度不同。他死以后，他的学生分裂为三派，都是只承受黑格尔的一偏，可以称为左派、右派和中派。右派用黑格尔学说来讲神学，替宗教辩护，政治上倾向保守。中派则用来写历史和哲学史，如罗森克朗茨（Rosenkranz）、爱德曼（Benno Erdmann）、采勒尔（E. Zeller）、库诺·费舍（Kuno Fischer）、拉松（Georg Lasso）等人。左派又叫青年黑格尔派，是这三派中声势最浩大的，有施特劳斯、鲍威尔兄弟、施蒂纳。费尔巴哈受教于黑格尔，但走向黑格尔的对立面，形成由后康德学派到马克思主义哲学的中间环节。马克思用辩证法来讨论经济、社会、历史等问题，远超出青年黑格尔派，在今日政治上、社会上革命影响极深，从哲学、历史文化的眼光来看，达到新的总结和高度，成了一个思想、政治变革的国际力量。

当欧美资本主义兴盛，进而达到垄断资本主义时代，承继黑格尔思想的在英、美、意三国就分别发展了新黑格尔学派。英国有格林（T. H. Green）、布拉德雷（F. H. Bradley）、瓦拉士（W. Wallace）、约翰·开尔德和爱德华·开尔德（John Caird，Edward Caird）兄弟等人。美国有圣路易学派（St. Louis School）创始人哈里士（W. T. Harris）、杜威的老师摩里士（G. S. Morris）；另有在哈佛大学与詹姆斯齐名的鲁一士（Josiah Royce），鲁一士的学生霍金（W. E. Hocking）；此外有耶鲁大学教授布兰夏尔德，康奈尔大学教授康宁汉（G. W. Cunningham）等人。意大利有克罗齐（B. Croce）及景体勒（G. Gentile）。克罗齐的著作大部分有英文译本，是近二十年来影响世界哲学界，特别英美学界很大的。大概1880年至1920年间，新黑格尔学派成了西方哲学的主潮，控制思想界达四十年之久。到了1931年，黑格尔逝世百年纪念时，德国又产生“黑格尔复兴运动”，主要人物有克朗纳（R. Kroner）、拉松（G. Lasson）、格罗克纳（H. Glockner）和哈特曼（N. Hartmann）等。克朗纳著有《从康德到黑格尔》（Von Kant bis Hegel，1924）两卷走在前头，哈特曼的两卷本《德国的唯心论哲学》 （Ⅰ. 费希特、谢林和浪漫主义，Ⅱ. 黑格尔，1929），对于德国古典唯心论又历史地加以补充和发挥。其他诸人都参与对黑格尔全集加以编辑校订的工作。这是德国本土的新黑格尔运动。至于英美的新黑格尔学派，则用英美自由民主思想冲淡了黑格尔辩证法哲学的完整的精神现象学、逻辑学、应用逻辑学的体系，使其和他们的时代需要和民族文化传统融汇而被吸收。这些人中间当然彼此也小有歧异，如鲁一士晚期接近意志主义和对数理逻辑有所贡献，而格林则接近康德，但大体说来，他们都是黑格尔思想的传播者。

从19世纪末年到20世纪初叶，西方的哲学思想都在新康德、新黑格尔的思潮笼罩之中，欧美哲学家没有不受它们影响的。时间久了，情势变了，自然免不了要引起反对。新黑格尔学派的哲学家，虽然竭力使黑格尔学说英美化，反而激励起实用主义、新实在论和批判实在论在英美的抬头，以至泛滥于许多国家，而成为近二三十年来很流行的哲学潮流。

新实在论、批判实在论和实用主义都可以说是英美的产物。特别是新实在论者，他们反对黑格尔，而实际上他们所集中攻击的却主要只是贝克莱的“存在就是被感知”那句话。新实在论在近二三十年中势力最大，方面最广，人物也最多，有唯心的，有自称是唯物的，有从数学、物理出发的，也有从生物学、心理学出发的，他们大体上都注重分析方法。英国的新实在论者有摩尔（G. E. Moore）、B. 罗素、S. 亚历山大、布罗德（C. D. Broad）等，美国有柏雷（R. B. Perry）、E. G. 司帕丁（Spaulding）、孟泰格（W. P. Montague）、荷尔特（E. B. Holt）等。批判实在论稍后于新实在论，最主要的论点是以感官对象为存在，实而不真，逻辑共相为潜在，真而不实，故对两者都采怀疑态度，派中有色纳尔（R. W. Sellars）、洛佛乔伊（A. O. Lovejoy）、波丁（J. E. Boodin）等人，而以桑提耶纳（G. Santayana）为最大代表。实用主义方面，则英国有席勒（Schiller，人文主义者），美国有詹姆斯、杜威。詹姆斯和杜威的学问方面都极广博，尤其杜威，美国文化界几乎无人不受他的影响的，但也就因为影响很广泛，以致整个学说分散，到今天很少有真正属于他的学派的人。而这一学派代表美国精神就无可否认了。

最近思想界上最活跃最有力量的当数维也纳学派，代表人物有石里克（Schlick）、卢道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）、魏斯曼（F. Weissman）、莱辛巴赫（H. Reichenbach）和美国的摩里斯（Morris）等。这派又称逻辑实证主义，和孔德（A. Comte）的社会学基础上的实证主义大不相同，就是一方面重纯粹理论的逻辑的分析，注重科学事实，强调语言分析，但另一方面又重美的生活，和个人的真情实感。所以是逻辑家、科学家，又注重艺术家、诗人的陶养和境界。大概这派人主张从逻辑得方法，从科学得知识，从情感得到维持生命的热力。他们最尊崇罗素和维特根斯坦，反对玄学，以为玄学既不能给人以理智满足，又不能给人科学事实，而且没有任何道德意义，因为它只有道德理论而没有道德命令，与道德的实践无关。他们只承认玄学是情感的一种表现，一种概念的诗；在这种意义下的玄学也就是神秘主义。这一学派在英国已经产生了很大的影响，产生了语义学，对名词意义的分析影响很大，它的注重逻辑分析的实证主义和美国的实用主义有相当接近之处。芝加哥大学的摩里斯就是吸收了实用主义因素的逻辑实证主义的代表。新实证主义的主要代表人物卡尔纳普，曾于第二次大战时来美国芝加哥大学任教甚久，并入美国籍，后转入加州大学贝克莱分校工作，1970年去世。足见逻辑实证主义应是现代哲学上影响较大的一个学派。

总之，现代西方哲学流派很多，各有渊源，各派哲学都有其代表人物，也有其逻辑基础、时代和文化的背景。下面就我们所接触到的很有限的少数代表人物简短、概括地加以论述。

［1］“玄思哲学”意义与一般称为“思辨哲学”同义。

［2］诺法利斯是笔名，出身贵族，原名Hiedrich Lespold von Hardenberg。 

亨利·柏格森

柏格森（H. Bergson，1859—1941）的哲学可以说是近于维也纳学派所谓“玄学的诗”。他终身居住巴黎。他的哲学理论是最适宜于艺术家式生活的理论，在当时声名远扬，影响很大。他对现代的哲学、科学和文学都有广泛的影响。他的声望和地位都是同时代的哲学家所不及的。他特别受到詹姆斯的赞扬，詹姆斯宣称他在晚年能看到日本打败俄国，能读到柏格森的《创化论》，是他生平二大快事。

柏格森原有相当的科学天才和修养。他在中学时曾经参加数学比赛，夺得冠军。他对心理学和生物学也都有很深的研究。但他在哲学上的根本出发点却是：唯有哲学或者玄学才能见到真理，见到实在，而科学只见假象，只是片段地抓到僵死的幻影。他认为，科学只是达到实际用处的方便的手段。所以他认为哲学与科学的方法绝对不同。科学方法是机械的，纯粹理智的；哲学方法是直觉的，带有艺术意味的。他言下似有蔑视科学之意，因此桑提耶纳常讥诮他，说他“学习科学的目的就在要攻击科学，对研究科学本身毫无诚意可言”。不过话又说回来，他的哲学倒确是从生物学出发的。他注重发展、变迁、有机统一和不可分割的绵延，从而修正了达尔文诸生物学家的演化学说，成立创化论，成为自生物学出发讲哲学的比较成功的一人。

从哲学史的观点来看，柏格森的背景也是非常深厚的。他的“变的哲学”当然是远承希腊赫拉克利特的心传，又代表法国从笛卡尔以来重纯粹内心自我反省的精神。另外黑格尔和叔本华也给予他不少的影响。他承受叔本华的观点：如叔本华主张生存意志，他主张生命冲动；叔本华注重默想，他注重直觉；叔本华重视艺术，他也重视艺术等。至于他思想里承受黑格尔学说的地方，象他讲直觉，很多处所也可以说是采取把黑格尔的辩证方法加以直觉说的应用，如认空间化的理智的认识方式不能见全，不能见有机的联系，只可见机械式的直线化；又如：“认识真理必须放弃自我，沉溺在对象之中。”“方法和经验是一回事。”（方法就是经验。）“真理不是铸好的钱币；它是活动的，变化的。”这些话都是黑格尔的话，也都是柏格森的直觉方法的意思。此外，柏格森学说里又有很浓厚的辩证法意味，譬如他攻击机械论和目的论，说机械论拿机械死板的因果律来描写自然，规范自然，而不能够欣赏自然的美妙，不能得其“全”，所以他说：“知者不知也。”（To know is to ignore.）要得一种知识必须遗漏掉许多知识，而得到的知识遂成破碎的东西。目的论以为万物的自然发展和变迁都循着一定的途径，有确定的意义、价值，向着同一目的而趋进。这和机械论乍看似正相反，但柏格森却在它们的对立里面找出了共同的毛病来：它们都自理智出发，都重分析，都起源于实用的观念，所以先悬一目的，再推求达到这目的的方法，循因致果。这一程序的上半段生出目的论，而下半段生出机械论，所以不管是目的论还是机械论，都只是人类心理的外射。于是他提出生机主义（vitalism）来，说是实在的事物不属于机械活动，也没有一定的目的，而只是随感而应变化无方的存在；只有借直觉才能体验感受的“生命的冲力”（élan vital），才是生命的真实，生物的本质，使万物生生不已、推陈出新的最高的原因。这种从机械论、目的论的相反中见出相同来的方法，由超出两说的对立，而得一种统一，也可说是最简单的黑格尔式的辩证法。记得哈佛大学霍金教授曾经说过，“柏格森是黑格尔的一个锐敏的读者”。芝加哥的米德（G. H. Mead）教授在1928年春季同时讲授黑格尔的《精神现象学》和“柏格森哲学”实不是偶然的。

对于哲学上经验派和理性派的对立，柏格森也找出它们共通的错误而得到调解。就是这两派的立场和论点不管多么不同，多么南辕北辙地极不相能，却都注重抽象分析，都把七宝楼台式的活生生的意识分析得支离破碎，成一片片死物。经验派让这些意识片段散漫无归，顶多也不过象休谟那样只让它们靠了“习惯”连属起来；而理性派却捏造出一个“先验自我”来做它们的统贯。这两派，就柏格森看来，都陷入了理智主义的错误，决不是真正的哲学方法。

柏格森的生机主义、生命的冲力学说，代表他的宇宙论。他以为宇宙无时无刻不在向前发展创进，决不遵循任何人类的理智所可烛知的法则，因为宇宙的发展是无限的，日新不已，而不受过去或现在的任何拘囿的。这种发展，这种创化的最高度的表现就是生命力的发展。生命力不断地澎湃上冲，而物质则给它以最大的阻碍，甚至使它停滞、消沉以至于死灭，在这种激荡斗争的历程中完成生命现象。个体生物的本身是不足道的，它的唯一的意义就在作为一个承先启后的过渡站，让生命力得以如奥林匹克火炬般连续相传，而生命力的绵延和发扬才能够亿万斯年地延续下去。整个宇宙自然的创进，包括生命现象在内，被柏格森分为两种过程：一种是创造的过程，就是生命的发展，生力的活跃；一种是崩解的过程，就是物质性的扩张。物质和生命是个此消彼长，永不妥协的对头。生命刚一开始就要遇到物质的抵抗，必须把物质的抵抗征服，生命才能向上发展。假如生命力一旦衰退，创造力一旦萎弱，物质立刻就要当权。所以他说：“生命有如腾跃四散的火花，它剩下来的残烬，就是物质。”这现象在他看来，就是生物学上的新陈代谢。他的这种思想的来源可以追溯到希腊哲学末期的新柏拉图学派。新柏拉图学派的代表布洛丁（Plotinus）就说生命力的强弱与受到从“太一”流射而出的烛照底强弱成正比，去“太一”愈远者生命力愈弱，而物质则是绝对的黑暗。这说法虽然和柏格森不尽相同，但多少可以帮助我们了解柏格森的意思。此外，柏格森所谓生命与物质的矛盾斗争过程，生命最初依从物质，再渐渐改变物质而使它能为生命所支配，都带有很浓厚的黑格尔辩证法的意味。

柏格森的整个哲学系统都染有很深的二元论色彩，他的系统中各方面都有各种不同形式的对立出现，如动与静，内与外，精神与物质，生命与机械，绵延与空间，自由与决定，交融与并列，直觉与理智等等。实际上这些对立的综合就是上面所说的生命和物质两个力量，也即柏格森整个哲学里两个根本观念的对立。唯有生命的冲力，创化的活动才是实在，是本体，是真我；而精神、生命、绵延、自由、交融等都是本体的异名或形容：至于其他那些东西，那对立的种种，只是为了实用和方便而被假定的不真实的现象。这种分别移到人的知识能力上面来，就产生了直觉和理智的对立，造成了柏格森的认识论。

我们从柏格森讲直觉的最主要的两部书，《形而上学序论》和生物学气息特浓的《创化论》（英译本，1911年，纽约）里可以知道，在柏格森看来，理智只能对对象加以支离破碎式的分解、认识。同时它并能制造工具，利用工具来把握对象，支配对象，以达到人类实用的目的。所以他有“人是能制造工具的动物”的话。理智是人为的、实用的，为人类行动的方便而起作用的；反之，只有直觉才能看见真实，得到真理，体察出整个宇宙、整个生命的创化流行，日新不息。直觉是探求真理的唯一的方法，这是柏格森认识论中最重要的概念。

不过直觉一词在柏格森学说中又有两个不同的涵义，一为本能，或者称为机体的同情；一为直观，或者称为理智的同情。机体的同情含有很浓厚的生物学的意味。这一意义的直觉指有机体对目前环境的适应，那非常完美的，当下就产生行为的适应。他举了一个叔本华也曾经举过的例子，就是中国成语里“螟蛉有子，蜾蠃负之”的现象：胡蜂要在甲虫身上下卵，借甲虫的体温孵出幼虫而且让甲虫的身体作为幼虫的食料，必须先刺螫甲虫，使它麻痹；但甲虫有甲壳以护卫其自身，全身九节中只有一节可能受伤。而且即使刺中了，太重则被刺死，太轻则不会麻痹，都不利于幼虫的孵育。尽管如此困难，胡蜂下卵却依然是百无一失。这就是各派生物学家都不能作圆满解释的神秘的本能，这就是柏格森所谓机体间的同情力——不虑而知，不察而行，不由观察得来，和理智绝不相同但可相互补充的“直觉”。在这种情形下，胡蜂和甲虫简直成了息息相关的一体，这关系是他认为理智所绝对不能了解的。

至于直观，或者理智的同情，就是没有座标系（Standpoint），求知不用固定的观点。这里面有两个特点：与物为一和与物共变。所以用直观求知必须深入物内，也即是主体要向对象表同情，置身对象之中，和对象合而为一；要从里面体验而不能徒作外在的观察，要从事物本身的观点观察事物，而且不能永远站在同一观点上面，要随不同的事物，而采取各种不同的角度去理会它们。这种直观的方法当然与科学方法大相径庭，但却是了解人格、了解历史、了解生命、了解艺术的最好甚至最重要的方法。在这种求知方法下面，一切抽象的概念、符号、范畴等几乎都用不着，所以柏格森叫人超出言诠，祛除符号，要得鱼忘筌，冥通神合地去求取和实用无关的未经范畴化的知识。未经范畴化的知识有两种，一种是不虑而知的知识，就是感人而不诲人，要靠体验才能获到的；一种是微言妙道的知识，就是得言外之意，在字句的阴影中去触机探微得来的知识。我们可以假想求知有走大门和走后门两条路径，走大门是堂堂正正地进去的，过庭升阶，要经历重重门户，而从小门偷偷溜进去却不旋踵就可以立窥堂奥。柏格森主张用直觉来求取未经范畴化的知识正好象是这种从后门而入的求知方法。

假如把这种理智同情的直观方法移回来作自我的内省，向自己表同情，那就成为认识真我的方法。柏格森在他的《形而上学序论》一书中，讲到一般的内省以求真我共有三阶段：首先是反省自我的知觉。知觉本是外物映入心中的印象，一组知觉形成一个对象，所以是从物质世界得来的，每一组知觉构成的对象都杂然并存，自然不能代表真我。其次是反省自我的记忆。记忆一方面是外物进入心灵后印象的存留，有外在的性质；一方面是当前对象所引起，用来解释知觉的，所以也不能代表真我。再其次是反省自我的意欲，或冲动，这也是由于外界刺激而起的反应，仍是由知觉记忆联系而得的，社会学所谓“人是需要的组合体”（Man is a bundle of wants），仍不能代表真我。不仅如此，外界刺激常令人失掉自我的操持，所以这不但不能代表真我，而且去真我更远了。这三者也是中国哲学家所常讲的：憧憧往来之思虑，以及人心欲念等，均非真我，非本心。

那么，柏格森意义下的真我究竟是什么呢？那就是所谓内在的自我之流，也即若干繁复意识状态的交融贯通，互相渗透，这种意识情态一而不单纯，多而不复杂，如万灯交映，如百音共振，造成一条活泼泼无拘无束的前后有着不可分的关连的意识之流。这里面的每一个意识状态就是一个内容非常丰富的境界。丰富，但不是量的堆积，自有它的有机统一性。每一个意识状态都是承先启后的，它承继了包括了过去所有的意识状态，而又宣布下面有一新的意识状态将要产生，一面是结束，一面又是开始，中间没有过渡，每一状态都伸展、渗透到别的意识状态中，这就是柏格森所谓真我，也即真时、本体，他的纯粹的“绵延”。因此，本体也者，实际上就是一种精神境界，一种意识境界，一种内心意识生出的纯质的结晶。这种本体带了很浓厚的神秘主义的色彩。

这里要特别指出的，就是一般所谓绵延有两个意义。第一个意义是同性同类的绵延，指单纯的时间底延续。如此时与彼时，此秒与彼秒，彼此间没有任何差异，这是科学上的概念，是工具，是符号，是为了实用方便而假设的。第二个意义是异性异类的绵延，就是许多不同的刹那汇在一起，互相贯通，互相渗透。譬如说现在，则过去的一切都累积在现在里面，将来的一切希望一切发展也都蕴蓄在现在里面，这才是柏格森意义的真正的绵延。又繁复一词通常也有两个意义：一指数量的多，一指内在的多，也即是质的高深丰富。柏格森所谓每一意识境界的繁复，也是用的第二个意义。

据上所说，可知真我的精神状态具有本原性、创造性、新奇性，它是五彩缤纷但又不可名言的。譬如热爱、毒恨、深愁等强烈情感发生的时候，心中往往觉得有千头万绪纠结在一块儿，没有明确的轮廓和分界，没有内外的关系，但却都彼此息息相关，联成一个情绪的网，这就是柏格森意义的实在、真我等最易察知的表现。等到事过境迁，予以冷静的分析，把这情绪空间化、外在化、范畴化，于是不可名言的有名了，五彩缤纷的褪色了，特有的变成共有的了，再加以分析、陈述、归类，得到了原来没有的知识，但也就远离实在了。这是科学的求知方法，得到的是科学知识，科学知识是静的，而“实在”却是动的。所以一落言诠，便成粪壤。

这种本心或实在的境界可以归纳成四点：一是意识状态彼此间的交融贯通，二是各成分内在的有机的联系，三是内在的量的大——高深，四是内在的质的多——丰富。

柏格森的主要著作除了上面所提的《创化论》和《形而上学序论》（英译本1912年，伦敦）两书而外，还有《物质与记忆》（英文译本1911年初版，l919年四版，伦敦） ［1］ ，也是想在物质上面建立精神主义的，富于心理学的色彩。在这书里面他反对唯物论，认为记忆不来源于物质。他的理论是：记忆和感觉是两回事，感觉所及的事物有体积、占空间、能运动、有速度可量，所以是来自物质的。但记忆的性质却完全不同，是潜在的、不自觉的，因此和物质绝不相干。他以为记忆和脑的关系正如衣服之与挂衣服的钉子一样，钉子只有一个，而挂上去的衣服却可以有很多件，可以增加，可以减少，也可以变换；钉子坏了，衣服并不就因此毁灭，所以脑的作用停止以后而记忆依然不受影响。柏格森从这里更进一步，于是建立了他的灵魂不灭之说。他这种拿比喻来作论证的推理方法当然是大有问题，这里用不着太多的讨论。

人对于物质的认识，柏格森以为大部是由记忆作用造成的。没有一个知觉不充满记忆的成分，或可以说记忆帮助、补充，甚至是代替知觉。当我们面对当前的“感官与料”（Sense data）   ［2］时，过去经验里的千百往事，那些保存在记忆里的有实用价值的意象，都渗入当前的感官与料之中，不断地增加堆积，如雪球之滚大成一团，所以当前的知觉能够迅速，简便，完整，丰富而有意义。有时当前知觉的目的不在它的本身而在借当前事物作为唤起过去记忆的符号。许多情形下，过去的记忆甚至代替了真实的知觉，销融了当前的经验。所以记忆虽然帮助补充知觉，使知觉完整而充盈着各种意义，但错觉也由此而来。老年人底不容易获得新经验，正因为他脑中塞满了各种记忆的缘故。总之，记忆与知觉有不可分的关系，过去和现在息息相关，靠了记忆的作用，许多年内陆续得来的种种五光十色的经验都可共冶于一炉，凝成一线单纯的直觉。拿当前印象来和记忆附加的相比，才会知道当前的物质，那些所谓客观对象实在是太无足轻重了。

事实上人总得要拿他所积存的与当前事物毫不相涉的各种记忆来解释物质，把握对象；但是就理论说来，要认识物质的真象，却绝对新实在论者、批判实在论者都喜欢用这个名词。也有不同的理解，一般作为感性给予的材料。不容许任何记忆的附加。所以要得到科学知识，非把记忆的附加剔除净尽不可。记忆洗刷干净了，剩下一个抽象干燥的认识来，这就是科学上的知识。这里柏格森就毫不费力地引出了他的结论：实际生活里的物质没有什么意义可言，生命的精华只在精神生活里面。他对于科学与唯物论在这里遂不免大加贬抑。他这种说法是从心理学出发的，后来我曾多次听见过在美国哈佛大学讲课的怀特海教授也说：“模糊的成分才是基本的。”“我们根本没有看见事物，只不过嗅到它们罢了。”大概这些意思也是和柏格森约略相同的。不过怀特海一提到科学知识时，他却反对柏格森式的心理的附加（Psychical addition）。

在对柏格森的哲学作一综观以后，我们可以清楚看到，他的哲学根本观点是广义的唯心论。如果和一般的唯心论有所不同，那就是由于他是介于理性主义与重理智分析，和物质运动的机械唯物论正相反对。而他特别注重生命，提出他的生机主义。这是一种自然的精神主义或者说精神的自然主义。普通现代哲学的论述都把柏格森观点叫做生命哲学或生机主义，也有把他与有机主义相联系的。这是他创新的方面。柏格森的“记忆”近似康德的“范畴”，都是主体打算用来处理对象的主观条件。不过康德的“范畴”属于理性或知性的范围，有普遍的立法作用，而柏氏的“记忆”只是偶然心理的附加。把他的理论当作心理学看是不错的，但这和哲学里的认识论无关。没有把哲学与科学的界限划分清楚，没有完成哲学以批评科学的前提，为科学奠定理性理论的基础的任务，恐怕是他哲学系统里一个不小的缺点。

此外，我们认为他的尊崇直觉，鄙弃理性的说法只是得理性之一偏的理论。理性是要认识全体的，良心、直觉等等都是这一方面的表现。但理性不只求认识全体，它另一方面又是规模、法度、理则、真理、大道的建立者。理性的这一方面的意义就被柏格森忽略了，鄙弃了，于是他的滔滔清辩只不过引人进入神秘境界之中，变成了探求“禅意”的言词。他又常说理智是实用的，为方便而设的，而直觉则是超实用的，无所为的。其实理智亦有不切实用的地方。理智的探索常是应付了实际需要（指制造工具，维持生活）以后剩余能力的挥霍，而能进一步作超出实际功利的纯科学探讨。反之他所谓超实用的直觉却反而是随机应变，成事于不知不觉之中，非常非常之实用的。这一点使得他和实用主义相当接近，他和实用主义大师詹姆斯之间那种深挚的、颇饶兴味的友谊和这种思想的契合也多少有些关系。

柏格森的绵延说也不能使我们完全满意。他以为时间观念是虚幻的，为方便而设的。一切存在，一切真实，都在真正的绵延之中，在他的系统里找不到永恒的概念。但许多哲学上科学上的真理的永恒性却不是任何时间学说或绵延学说所可解释的。我们可以说发现真理那一刹那（其实连这种说法也将为柏格森所否认，因为他不认为从整个的流变之中可以挑出任何的“刹那”出来，不过我们依然可以这样说），时间在生命上是绵延，但在发现上却是永恒。这一点柏格森并未给我们以充分的解释。

上面我们说过，柏格森的学说里带有颇重的黑格尔辩证法的意味，但更重要的，我们得指出他们两人间根本的不同。黑格尔的辩证法里有矛盾的统一，有设身处地、体物入微式的体验，但是他主要的还是在求出有机全体的节奏，所以他是入乎其中，超乎其外，终于还是加以扬弃，以求取宇宙间的大经大法。柏格森则不然，他诟病科学的站在外面，站在同一立脚点的观察方法，他要投身事物之中，和事物一同经历变化的途程。他得到了丰富的精神生活，他进入了神秘的精神境界。到此为止，他不想再跳出来了。这就构成了他和黑格尔之间极大的差异。

我们读柏格森的书，常会感到一些中国哲学的意味，譬如他的重哲学而轻科学，他的推崇直觉，讲求神秘，他的祛除符号，不要言诠，都会令我们想起先秦魏晋的老庄和宋明陆王之学；而他那整个的绵延创化的变的哲学也容易使人联想到“天行健，君子以自强不息”、“神无方而易无体”、“以未济终焉”之类的话头。但我们不要忘记了柏格森是现代的西方人，是具有很深的科学素养的现代哲学家，他的哲学乃是从科学出发的。虽然他终于归入神秘主义，他的系统里依旧有中国哲学所缺乏的认识论或逻辑学。这些都是和中国哲学比较时要透过表面的相似去深切认识的。

总之，柏格森的哲学和讲究逻辑理念的传统哲学大不相同，这种不同使他不能在哲学史上取得古典唯心哲学的地位，但也正因为这种不同，见得他的新颖独创，他才能在20世纪初期的思想界独放异彩。

［1］记得《创化论》和《物质与记忆》两书，在三十年代曾有张东荪的中文译本。

［2］“与料”指“给予的材料”而言，data指复数，datum指单数。

爱默生

爱默生（R. W. Emerson，1803 — 1882）是19世纪美国新英格兰先验论的创始人，也是包含有实用主义的萌芽的人。在一种意义下，爱默生的先验论（transcendentalism）是灵魂与精神的哲学；在另一种意义下，又是自然的哲学。可以说爱默生的哲学主要是一种适合诗人和天籁直观观物的人们的哲学。先验论者是一个自然的解释者。作为一个解释自然的人，他一般是一个理想主义者、浪漫主义者，或神秘主义者，因为诗人、浪漫主义者、神秘主义者或先验论者都是热爱自然的人。当一个国家处于农业阶段时，那里的大自然就显得特别美丽可爱。生活在农业国家中的人们比起生活在工业和机械文明中的人们与自然有更为亲密的接触。那些将自己的生命投入自然胸怀里的诗人们，特别对人与自然世界之间的血缘关系有强烈的感情。正因为如此，象印度和中国这样的农业国家成为了先验主义哲学的家乡。新英格兰（New England）的先验论也不例外地是18世纪末和19世纪初美国的农业生活的自然产物。因此，以爱默生为首的新英格兰先验论者组成的俱乐部被称为“溪流—农场协会”（the Brook-Farm Association）。它这个富于诗意的名字至少使人联想到这些先验主义者们对于小溪和农庄（这些作为自然的具体表现）有着特殊兴趣。

先验论不仅是农业生活的自然产品，而且也是对功利主义及工业、物质文明表示一种反感。功利主义者是实利主义者的秘密同盟者，他们对个人快乐的量与质的计算和分配的理论引起了先验论者的反感。后者认为工业文明的兴起是精神生活破产的标志。正是由于这个缘故，科尔里奇（Coleridge）是边沁（Bentham）的死对头，约翰·罗斯金（J. Ruskin）反对建造任何通过牛津大学的铁路，因为他担心铁路会破坏这个文化中心原来的美丽。也正是由于这些看法，托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）认为我们看到的这个现实世界中的一切都正在走向毁灭。

但是，新英格兰的先验论者并不象英国诗人们那样悲观保守，爱默生的先验论乃是理想主义与功利主义，精神文明和工业生活的调和，他并非片面地反对一方，喜欢另一方。

先验论的另一个起源是它对于个人天性和人格尊严的自我意识的自发表露。当一个民族发展到和平与繁荣的阶段，当它从外部的压迫和任何形式的内部专制中解放出来时，人们就开始认识到个性和个人灵魂尊严的重要性。因此，他们自然就有了对整个人类、世界的责任感。在这些精神激变的条件下，先验论自然就发展起来了。在19世纪初，新英格兰的物质繁荣使得乐观主义的观念代替了父辈们的清教徒悲观主义，同时，开拓者们（Pioneers）征服自然的成功也扫清了传统的宿命论。那时的美国人能够通过“依靠自己”而不是皈依上帝获得很大的进步，使得旧上帝观念中的绝对主义被冲淡了。所有这些都反映到了新英格兰先验论的学说之中，爱默生就是这学说的代言人。

因而新英格兰的先验论不仅仅是外部影响的产物，而主要是美国生活自己生出来的孩子。它不仅是一种哲学学说，也是一种生活方式，或同时是两者，作为一种学说，它保持了灵魂、精神对一切事物的优越性；作为一种生活，它强调自我教养，“自我依赖”（self-reliance） ［1］ 。作为一种学说，它有许多外部的来源；作为一种生活，它就主要是美国的了。所以我们对这个问题的论述自然要分为两部分：作为哲学学说的先验论与作为一种生活的先验论。

一、作为哲学学说的先验论

作为哲学学说的先验论是理想主义的（idealistic），因为爱默生声言先验论就是理想主义，并且坚持认为思想是每个人的关键所在，是每个人要服从的舵手。但是这种先验论不同于唯心主义（idealism），因为它用的是直觉的方法而不是逻辑与论证的方法，而且它不是一种关于知识或实在的理论。先验论是浪漫的，因为它相信天性的无常，它喜欢矛盾而不喜欢系统的一致性；但是就它强调理智的力量而不是情绪、感情来说，它并不是浪漫主义。它在某种意义下是神秘主义的，因为它相信奇迹、灵感和忘怀入神（ecstasy）  ［2］ ；但是远不能将它与神秘主义相等同，因为爱默生认为神秘主义冻结了想象力并把符号钉牢在单独的一种意义上。

好了，到底什么是先验论呢？一些人认它为“精神实在论”（里雷［Reley］《美国思想史》），一些人说它是表现为神秘主义形式的唯心主义（库克［Cooke］），一些人又说它是以浪漫主义的形式、文学的和通俗的表达而出现的诗化了的康德哲学思想。然而，总的说来，我们可以说先验论是一种自然哲学。因为虽然爱默生在许多来源中特别强调灵感，但他的先验论受到科尔里奇的《对反思的辅助》（Aids to Reflection）一书的影响，而这书的理论是谢林（Schelling）的“自然哲学”最初阐述的。同时，我们在另一方面也可以称爱默生的先验论为灵魂或精神的哲学，因为他的全部思想都是力图回答这些问题的：什么是灵魂，它的功能是什么，它如何起作用，灵魂与世界之间、精神与自然之间的关系是什么。

爱默生的基本论断是灵魂或精神是最实在的，灵魂是最重要的。“灵魂不是某个器官，但是它赋予所有的器官以生机并运用它们。它不是某一种功能，比如记忆力、思维、同情心，而是象运用手脚一样地运用它们。它不是一种才能，而是一道闪光；它不是理智或意志，而是包含理智和意志的我们存在的背景。”他还说：“世上唯一有价值的东西是主动的灵魂。尽管几乎所有的人都受到阻碍，但每个人都有获得它的资格，每一个人都在自身中包含着它。主动的灵魂认识到绝对真理，并讲出真理、创造真理。”［3］ 另外他说：“灵魂限定了所有的事物。它取消了时间与空间。”［4］“启示是灵魂的展现。”［5］ 

于是爱默生用灵魂作为他全部学说的出发点。一旦他发现了灵魂，也就发现了自然和世界；因为对于他来讲，灵魂与自然是同一的，或者说灵魂、自然是同一事物的两个侧面。在“论自然”一文中，他说：“自然是思想的工具，自然是精神的符号——特殊的自然事实是特殊的精神事实的象征。每一个被正确认识的对象都揭示了灵魂的一种新的能力。”［6］ 爱默生还一再说到：“宇宙是灵魂的客观化。”没有哪种自然规律是没有严格的科学意义的，只有精神的规律才是真正的自然规律。自然与灵魂、精神规律与自然规律是同一个东西。爱默生因而就把灵魂与自然结合在一起了。

但是这样的问题就要提出了：我们到底怎样知道灵魂和世界是同类的呢？我们怎能知道自然是精神的外现呢？什么是把灵魂和自然结为一体的推动的原因呢？爱默生的回答就是诉诸人的灵魂的直觉、天性或想象。

我们只有假设灵魂与自然是同一的，我们的知识方有可能。照爱默生的说法：“只有同类的东西才可相认识。他能认识它们的理由，乃因为他就是它们。认识的可能性就在观察者和被观察者的同一之中。”［7］

如果你问先验论者，我们是如何能够进行认识的，他就会这样回答：用你的天性、用你的直觉或用你的想象力；你能使一个事物观念化了，你就认识了这个事物；你能将你和某个对象同一起来，你就认识了这个对象。［8］

总之，对于爱默生来说，去进行认识就是通过直觉、天性、想象力去把对象观念化、精神化，去统一主体与客体。对于先验论者来讲，最高的知识当然是在一种忘怀入神的状态中获得的，这种状态就是在与精神世界交往中得到的神妙启发或升华的出现。［9］

至此我已谈到了爱默生的先验论的形而上学的方面，现在来考虑他的宗教观。爱默生是相信有神论（theism）还是相信泛神论（pant-heism）？对于这个问题，仍然存在争议。但是在我看来，虽然他还没有完全清除掉传统的上帝、有神论的概念，但还是把他划入泛神论者更接近事实。首先，因为诗人和先验论者一般都是泛神论者。爱默生能够从花朵、海洋及一切自然事物中找到灵感以作为探讨的素材。他的学说认为“自然是灵魂的外化”，爱默生的理论怎么会是宗教的一种理论呢？第二，爱默生常将自然等同于上帝，他平等地使用大写的“自然”这个词来代替上帝，有神论者是决不会这么做的。第三，爱默生在“崇拜”一文中说：“宗教现在或将来如要指导人们并付诸实践，不论它别的方面如何，一定要合乎理智，必然要有忠实于科学的精神。”［10］ 理智和科学的宗教一定是泛神论的，因为有神论几乎完全不能以科学来认识自身。第四，有神论者一般认为邪恶是一种幻影，但是爱默生不仅认为邪恶是真的，而且认之为一种善。他说：“历史的第一个教训就是恶中有善。善是一个很好的医生，但是有时恶是一个更好的医生。”第五，爱默生主张依靠自我的学说，即依靠自身、自觉、灵魂，而且他不主张人们依靠什么超自然的人格或其他什么力量。他看不起祈祷，认为祈祷就是通过某些外在的德行去向外求得某些外来的附加物，在超自然的和不可思议的没完没了的魔术中丧失了自我。［11］  而有神论者则极为强调祈祷与皈依有人格的上帝。

总之，爱默生的上帝是自然与灵魂的融合为一。有时他认为上帝与自然是同一的，有时认为上帝与精神法则是同一的；而且，他的上帝是无区别地将善与恶都包括进去了的。最后，他坚持宗教应该受科学和理智的检验。因而我们有充足的理由认为他是一个泛神论者，尽管我们可以在他的书中发现一些含糊的有神论的表现。

我们已对于爱默生的先验论的形而上学和宗教的方面有了一些概念。现在来进一步研讨他的道德思想。先验论道德论的全部体系都建立在“依靠自我”这个中心概念上。他对天命的反驳，他对自由意志的相信，他的宗教观，他的社会改革的理论及民主主义、个人主义的观念，都与他的依靠自我的学说有关。

依靠自我意味着相信自我的本质或本性、智慧或直觉。但我们怎样知道直觉是可依靠的与值得相信的呢？一个人如何能将直觉与私人意见、个人欲望区别开来呢？爱默生认为“有一个为所有个人共有的精神，这个普遍的精神是唯一的、最高的动因”［12］ 。相信直觉就是相信这种普遍的动因。爱默生还说到：“相信你的思想，相信在你心中的对你来说是真的东西对于所有的人也是真的。讲出你潜在的深刻信念，它就会具有普遍的意义。”［13］

于是，他进而说明依靠自我的优点与不依靠自我的危险。他的观点可以概括如下：

（一）不可相信道德格言，因为美德是例外而非规则，我们必须做的都只与我个人有关，并非别人所考虑的。

（二）模仿等于自灭，妒忌是无知，快活来自依靠自我。当一个人全心全意地投入工作并且尽了最大的努力时，他就是宽慰的、高兴的；否则他说的和做的就会让他不得安宁。

（三）遵从习惯和传统就会丧失人格与个性。如果你干每件事时都遵从陈规旧习，那么人们就很难觉察出，严格讲来你是一个什么样的人。“去干你的工作，那么我就能了解你。干你的工作，你就能增强你自己。”［14］

（四）只有依靠自我方能摆脱千篇一律之感，并使得你从对你过去言行的尊崇中解放出来。爱默生说：“生活在新的一天中却要与以前完全一致，一个伟人也只会完全无事可做的。今天用尖锐的话说出你现在所想的，明天再用尖锐的话去说出你明天所想的，尽管可能与你今天说的一切相抵触。”可是人们可能要说：自相矛盾可能引起误解呀。爱默生答道：“苏格拉底、耶稣是遭人误解的，伟大人物总是要被误解的（To be great is to be misunderstood）。”［15］

作为一个热心拥护“依靠自我”的人，爱默生反对一切妨碍自我能力发挥的东西。他称祈祷为意志的不健全，称独断的教条为理智上的不健全。他要用他的依靠自我的学说来医治所有这些不健全。他甚至反对旅行，他说：“迷信旅行是缺乏自学精神的迹象。”“旅行是傻瓜的乐园。”（不过他本人曾到欧洲去旅行三次。）他又说：“坚持你自己，决不要去模仿。”他有权威性的主张：“宗教、教育和艺术不应面向外部，而应面向内部。我们对这些外来事物的依赖导致我们对这些东西的奴隶般的尊敬。只有一个不要一切外来支持、独自坚持的人，我才认为他是一个有力的、优胜的人。”［16］ 确实，华盛顿宣告了美国政治上的独立，爱默生则宣告了美国理智上的独立。

另一件引起兴趣和注意的事是在爱默生的著作中，我们能找到许多功利主义和实用主义的概念，这些概念预示了詹姆斯的实用主义和杜威的工具主义。爱默生赞赏边沁就如同他赞赏科尔里奇一样。对爱默生来讲，生活的目的就是得到权力、成功、富裕，善就等同于有用。“生活是对权力的追求。”［17］爱默生这样说：“工作就是胜利。无论何时，做了工作就会获得成功。”［18］“成功存在于对世界规律的适应中，存在于理智的和道德的服从之中，因为这种规律是理智和道德的。政治经济学实际上等同于流传给我们的《圣经》那样的一本书。”

爱默生重视财富，他说：“拥有财富就获得了进入各种最重要人物的大事业中去的门票。世界是属于那些有钱去越过它的人。”［19］“人是靠花钱才成立的，他需要富裕。”［20］

对于爱默生思想上的功利主义方面就说这么多，他的实用主义值得我们更多注意。他说：“自然是以效用学说（the doctrine of use）来教育人的；就是说，一个事物是好的仅仅因为它有用。各个方面，各种努力协力促成一个目标的达到，这对于每个人来说都是必需的。”［21］

“当我们运用各种手段的时候，我们的本性，天性就迫使我们重视目的。……那是一个好的开端，适合于达到目的并且拥有达到目的的手段。”［22］“在上帝那里，每一个目的都被转变为一个新的手段。”［23］所有这些听起来都象现代人说的话，我读它们就如同读詹姆斯和杜威的书一样，我奇怪为什么詹姆斯没有把爱默生而把皮尔斯视为自己名义上的先行者。因为皮尔斯主要是个数理逻辑家，他用“实用主义”这名词，目的是要使观念清楚明晰，他承认客体的真实存在。他不赞同詹姆斯对pragmatism这一词的解释和用法，乃改用pragmaticism去代替它。而詹姆斯用名词很随便，杜威的文章又较晦涩，也不符合皮尔斯观念明晰的要求。

爱默生还进一步议论道：“所谓好的就是有效的、有生产力的，能为它自己创造出房屋、食物和同盟者。”［24］“一切好的总是有再生产能力的。”［25］所有这些论述明确预示了詹姆斯的实用理论。

二、作为一种生活的先验论

总之，就我们所知，爱默生的作为一种学说的先验论是认灵魂为最高的价值所在，自然被认为是灵魂的影象或外部表现。他以自然来证明灵魂导致了泛神论的宗教信仰。依靠自我或依靠个人直觉是爱默生伦理学说的中心概念，他的许多道德的、社会的、宗教的观点都是这个学说的副产品。最后，虽然爱默生是一个精神导师，一个浪漫主义的诗人，但功利主义和实用主义的观念仍然在他的实践道德学中占一个重要的地位。现在我们可以转而来讨论我们的第二个主要论题——作为一种生活的先验论。

作为一种生活，先验论一方面主张完全地展现个人灵魂的能力，完全服从或相信个人直觉；另一方面又主张从自然中得到最多的收获。或多或少建立在这种原则上的由爱默生表达的先验论的生活理想，可以分为以下四种形式：诗人的生活，改革者的生活，冒险者的生活和工人农夫的生活。

一个诗人的生活必须是孤独的。诗人必须把孤独当作新娘来拥抱，要有自己独自的欢乐与忧愁。“为什么学者一定要孤独、安静呢？”他在对美国学者的讲演中这样发问。“因为这样他才能熟悉自己的思想。”［26］这是他的回答。

而且，“作为一个热爱自然的人，诗人即使到了成年也应保持幼年时的心灵，在与世界的原始关联中欣享乐园之乐” ［27］ 。与天地万物的交往，成了他每日生活必需的一部分。［28］

但是，一个诗人的生活并非一种梦想的坐在摇椅里空想的生活。诗人象学者一样必须是积极的，能劳动的；就是为了神经和睡眠起见，他也务必不要拒绝能够从事的活动。

改革者的生活当然必须是积极的、警戒的。一个人如果不象那围绕着我们的大自然一样，成为一个改革者，“一个对既成事实的改革者，一个拒绝假象的人、一个真理和善的恢复者，那么，他生下来是为了什么呢？”［29］他甚至曾经把先验论定义为形式主义、传统、因袭主义在生活一切方面的对立面。［30］因而，我们可以了解到先验论所提倡的生活一定或多或少是激进的、革新的。

一个冒险者的英雄生活也得到爱默生的高度尊重。“生活就是一系列的意外。”他说：“人的生活是真实的浪漫故事。”［31］“生活的方式是奇妙的；是通过抛弃而进行的。没有任何伟大的成功里不包含热情。”“向前、再向前！”爱默生大声疾呼，“不怕嘲笑、不怕失败，再站起来，勇敢的精神！……成功的机会对于每个人都是公平的。人世生活要去实现的真实的浪漫故事就是天性向实践能力的转变。”［32］

爱默生通过对一个冒险者的生活和性格的描述表达了他对英雄主义的看法，他说：“面对所有这些灾祸，这个人心中充满了战斗的精神，他坚信自己单手就能对付敌人的无数军队。我们就称这种灵魂的战斗精神为英雄主义。它的最原始的形式是对于安全与舒适的轻蔑。”［33］“对英雄主义来讲是玩笑一样的，对一般人的生活来讲就已经是痛苦了。”［34］“英雄主义者感觉而不推理，所以总是正确的。”他进一步说：“英雄主义是一种对个性秘密冲动的服从。相信自我是英雄主义的精髓。” ［35］ 因此，我们可以了解到他的英雄主义的概念或他心目中一个英雄的理想也是与他依靠自我、相信直觉的学说紧密相联的。

除了诗人、改革者、冒险者的生活之外，工人和农夫的生活也是先验主义的。这里爱默生引入了一个概念：作为诗人的生活，应该去模仿自然、与自然相通，将自己与自然同化乃至合为一体。但是作为一个工人的生活，就应该去征服自然。“每个人都应该有为了自身去征服自然的机会。”他说：“劳动是上帝的教诲；一个人不仅是一个真诚的学习者，而且能成为一个主人，只要他能学习劳动的秘密，从自然那里狡猾地强夺来统治权。”先验论作为一种生活目的在于征服世界，去从自然那里强夺统治权，这可是一个新的概念，我们在原始的先验论中几乎找不到这么一种说法。

爱默生进一步认为：“使用手工劳动决不会变得过时，也不会对什么人不适用。一个人应该有一个农场或一门机械手艺做为陶冶自己的手段。手工劳动是对外部世界的研究。”

由于对外部世界有兴趣，爱默生表现出对农场劳动的特殊欣赏。因而他力倡农场的学说。宣称“农民是最古老、最普遍的职业，从事这个职业的人还没有发现什么其他的职业更适合于他，这样可能是更好的。农场学说认为，每个人都应该与大自然中的劳动建立原有的关系，并应该自己去参加这种劳动”［36］ 。

简言之，爱默生的作为一种生活的先验论的重心放在与自然的紧密联系、个人直觉或天性的发挥上。空想的哲学家的生活、收集资料的统计家的生活、头脑冷静的科学家的生活，总之，一切忽视人的直觉、与自然相分离的人的生活，都不是先验主义主张的生活。先验主义主张的生活必须是浪漫主义的、直觉主义的并且是与自然紧密相关的。

三、对于爱默生先验论的一些评论

在对爱默生的作为一种学说和建立在依靠自我的原则上作为一种生活的先验论有了一些一般概念后，我们可以对他的观点作一些批评性的评论，这样，我们才不至于成为他的盲目的追随者。

首先，我们必须弄清楚那些对先验论者的指责，如认为爱默生的理论仅是观察之眼但非有助之手，先验论者是幻想者，不切实际，空话连篇，缘木求鱼。——所有这些对东方的和某些其他的先验论者可能适用，但肯定不适用于新英格兰的先验论者。他们是时代的最奋发的劳动者，也是最成功的劳动者。他们给社会带来了许多实际的利益。他们是社会、宗教制度和习俗的改革者。他们也参加了黑人解放运动。如果知道了爱默生的先验论中的功利主义、实用主义的观点，知道了爱默生描述的改革者、冒险者和工人的先验主义式的生活，那就谁也不会以不切实际来指责新英格兰的先验论者了。

然而，不管先验论者是多么注重实践，他们却完全不去面对真实的科学事实。一个人可以非常注重实践但却是不科学的、不关心任何科学事实的。爱默生过多地强调灵魂、天性或直觉，没有为科学留下地位。他努力将自然观念化，沉思自然物的精神意义，但却没有去分析自然。“我们的科学是感觉论的，”爱默生说，“所以它是表面性的。”［37］“只有诗人懂得天文学、化学、植物、动物，因为他并不止于这些事实而是将它们当作象征来使用。”［38］ 诗人对天文学、化学比科学家了解得更好，这实际上是真的吗？卡莱尔给爱默生的忠告是涉及这个问题的，卡莱尔说：“我觉得你有将自己与世界的事实分割开来的危险。不管这个世界多么丑陋，我只有在它的里面才能找到寄托。”

爱默生的第二个缺点乃是他的先验论带有相当的选择性并且前后矛盾。他的论文中充满了不一致的、矛盾的论述。在某一页上，他是命运与自然的冷酷的信仰者，同时在下一页上，他又表达了他对于神恩与自由的热列信奉；仅在一两页后，他主张神秘主义的专制的斯巴达，在论文末尾，他又是一个教导最简朴的作风和行为的清醒的道德家。

他的前后矛盾主要是由于他的折衷主义（eclecticism），每一个他所知道的作家都是他引用的来源。佛教、柏拉图、伏尔泰、边沁、科尔里奇、孔夫子、斯威登伯格   ［39］ （E. Swedenborg，1688—1772）的名字能在一页或一篇论文中找到。确实，人们可以说美国是所有学说的溶化锅，是所有古代哲人的万神殿。

第三，爱默生的论述中似乎缺乏历史的观点，说确切些，对他来讲，灵魂和当下的直觉就是一切，完全不对历史作更多的考虑。“自然中每一瞬间都是全新的；过去永远被吞掉、被忘记；仅有未来是神圣的。”爱默生这样说：“自然的广阔空间、大西洋、南方……漫长的时间间隔、多少时代、多少世纪……都是没有价值的。”看看爱默生是多么勇敢，认为时间和历史无足轻重。他喜欢说的一句话就是“生活是一系列的意外”。他太忽视对历史或进化论的研究，未注意到生活是一种连续的合理的矛盾发展一面，把许多事情都说成是意外，就会看不见必然性与偶然性的结合。

第四，爱默生对于浪漫主义与功利主义的调和或结合是不合需要的、不可能的。爱默生所描述的灵魂要探求精神灵感、忘怀入神或神交，但目的却是取得尘世的权力、成功、财富。一方面，他要成为一个诗人、一个神秘主义者；另一方面，他又教导人们去成为政治家或百万富翁。这种对立观念的结合是不合适的。浪漫主义者相信纯粹的直接感情与无定的个人随想，根本不关心实用、成功，因而才有可能产生出真正的诗和艺术来；功利主义者力图计算出利益的数量与质量、成功或实用的价值，他们宁要冷静的合理统计而不要浪漫主义的直觉，因此才能安全、稳步地改进生产、积累财富。爱默生似乎面对着两者择一的困境，或者是浪漫主义，或者是功利主义。我感到不仅是爱默生，就是詹姆斯，甚至可以说作为一个整体的美国人也面对着这种困境。——也许不是困境，正是美国开拓时期的人物生活上、思想上浪漫与功利交替并用的表现。

我对爱默生的批评可能过于严刻了一些，但是到目前为止我也只能说爱默生不是一个系统的哲学家，他的先验论作为一种哲学来讲是有缺陷和前后矛盾的；但是他作为一个预言者、一个诗人、一个教师，则超出了许多在世的哲学家。他的散文将永远是美国人民的一笔伟大财富，不论是谁，读到它们都会感到欣悦。现在我引用《爱默生，他的生活、写作与哲学》一书的作者库克（Cooke）的话以做结束：

爱默生与其说是一个思想家，不如说是一个预言者；与其说是一个哲学家，不如说是一个诗人。

爱默生属于卢梭（Rousseau）、赫尔德（Herder）、莱辛（Less-ing）、科尔里奇这样文学天才的行列。这些人都是他们时代理智上的唤醒者、激发者；并不是作为一个时代的思想家，而是作为这个时代的鼓舞者。他们虽然以感情、想象、直觉为转移，但却开辟了生活、思想、行动的新的可能性的道路。这些人是建设现代世界的人，是生活、艺术、文学、宗教的改造者。爱默生属于那些照亮了人们灵魂的一类人，这类人为现代世界作了圣人、先知、预言家为古代世界所做的事。爱默生具有现代圣人的品质。

附释：本文主要是论述爱默生（美国人一般把他当作“圣人”）的新英格兰先验主义。他的先验主义概念显然是从康德来的，又受康德、谢林和英国诗人同散文家科尔里奇思想的影响。所以他的先验主义不同于哲学史上其它先验主义哲学，而有它的特殊的有生活实践的新的含义。我们把它编入本书（《现代西方哲学讲演集》）中作为现代实用主义的萌芽，就是认为它较詹姆斯、杜威等人的实用主义体系似乎更朴素健康而接近常识。他是垦荒时期美国精神的代言人，他对美国文化各方面——对于哲学、文学、道德、宗教，甚至对工业、农业都有热烈鼓舞和赞扬，我们可以说他是一个美国文明的精神之父。

下面我们补充两条材料。一条说明爱默生对在英国第一个传播黑格尔哲学的人斯梯林所著《黑格尔的秘密》（1865）的赞扬。在这本书的扉页上，爱默生写道：“在分析科学上最晦涩的问题中，我从没有见过任何一本近代英国出版的书表现出象本书这样的能力，尤其在论述与文学和人文主义有关的题材时更显示出作者具有特殊的毅力和广博的见识。本书就是他研究这些题材的综合力的体现。我们认为，随着读者毅力和细心的不断增长，必然促使他对本书的题材发生更大的注意。这本书的最大优点就是它的健康的道德良知。”

第二，他对美国进步诗人惠特曼诗才的发现和热情的鼓励。1855年7月21日，他于麻省康果乡间给惠特曼写信说：“才华横溢的《草叶集》……是美国至今所能贡献的最了不起的聪明才智的精华。……我为你的自由和勇敢的思想而高兴……我发现美妙无比的事物……我还发现那种大胆的处理……恐怕只有深刻的理解力才能启发它。……它的最大的优点就是加强和鼓舞人们的信心……我很想会见使我受到教益的人。”1856年他果然同比他年轻十六岁的晚辈惠特曼会晤了。

这篇文章是1929年秋我从哈佛大学步行十多里路到康果去瞻仰爱默生陵墓，看到他的墓碑后，参阅了有关书籍写成。发表于此，以志鳞爪。

［1］爱默生有一篇著名的文章叫做“Self-reliance”，有时又叫“Self-trust”，这个英文名词很多人用来翻译我国意味深远丰富的“自力更生”一词。

［2］有时也可译作“禅悦”。

［3］爱默生：《论文集》第一卷，芝加哥英文版，第49页。

［4］同上书，第259页。

［5］同上书，第264页。

［6］同上书，第16—21页。

［7］爱默生：《论文集》第一卷，第29页。

［8］［9］同上书，第125页。

［10］爱默生：《论文集》笫二卷，芝加哥英文版，第442页。

［11］爱默生：《论文集》第一卷，第258页。

［12］同上书，第219页。

［13］爱默生：《论文集》第一卷，第224页。

［14］同上书，第245页。

［15］同上书，第246页。

［16］爱默生：《论文集》第一卷，第262页。

［17］爱默生：《论文集》第二卷，第343页。

［18］同上书，第335页。

［19］［20］同上书，第366页。

［21］［23］爱默生：《论文集》第一卷，第24页。

［22］爱默生：《论文集》第二卷，第374页。

［24］爱默生：《论文集》第一卷，第3页。

［25］同上书，第15页。

［26］［27］爱默生：《论文集》第一卷，第5页。

［28］同上书，第8页。

［29］爱墨生：《论文集》第二卷，第135页。

［30］同上书，第127页。

［31］爱默生：《论文集》第二卷，第566页。

［32］同上书，第457页。

［33］同上书，第347页。

［34］［35］同上书，第348页。

［36］爱默生：《论文集》第一卷，第131页。

［37］爱默生：《论文集》第二卷，第420页。

［38］同上书，第429页。

［39］ 斯威登伯格：瑞典人，对数学、自然科学、哲学、神学都有独到的见解，受到国王的尊敬。晚年研究神学，主张通神论，自命他的灵魂跟神、神圣的事物有直接的、亲切的交往，思想和时代与波墨比较接近。

威廉·詹姆斯

威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）是美国开国以来第一位蜚声世界的哲学家。他曾经学过医，所以又是生理学者和心理学者。因为他体弱多病，常常休假去欧洲，和大陆哲学家都有友谊，尤其是和柏格森，他曾替柏格森著作的英译本写过序言，两人是经常保持通讯的。他身体虽弱，性格上却最喜欢自由、冒险、奋斗，所以他的哈佛大学的同事桑提耶纳说他是“热爱生命的神秘主义者，大可和卢梭及瓦特·惠特曼（Walter Whitman）相比”。他热爱生命，尤其爱好事实，要证据，要实验，没有事实的著作他是不会满意的。他的喜欢自由有好些事实的表现。他在哈佛任教的时候，帕尔麦（Palmer）是哈佛哲学系主任，为人非常刻板，有一次他规定一个固定路线要哲学系所有的教师都循着这个路线到一定的目的地去参加一个集会，而詹姆斯偏不依照固定的路线，他独自另走一条路去赴会。詹姆斯对斯宾塞在三十岁订立计划“要写五本书，到六十岁写完”的作风也非常不表赞同，说是来日的我被今日的我拘囿限制住了，自己成了自己计划的奴隶。这充分表现了他是从主观任性中去寻找自由的。某次他到一个环境安适，生活宁静的地方消夏去，过不多时他就大呼受不了，因为那里没有罪恶的事物可供斗争，他甚至于说是再住下去就要发疯。他为人直爽坦白，热情随时流露，性格可爱如诗人。他的生活是颇饶风趣的。

詹姆斯的整个学说思想，可以分作五方面来叙述，就是：（一）性情哲学，（二）功能派心理学，（三）意识复合说，（四）实用主义，（五）彻底的经验主义。

“性情哲学”也许是詹姆斯全部学说中最独特的方面，最能代表这种思想的是他早年的演讲集子《信仰的意志》（The Will to Believe，1897）。这是他的人生哲学，也最足以启发人的思想的所在。他说：哲学是性情的表现。又说：任何哲学都必须尊重人的性情，不能把人心里最深邃的要求愿望克制住甚至取消掉。这就是说，哲学不能使我们心里那些最亲切的愿望和最钟爱的能力失望，哲学一定得满足我们情志上的要求，理智只不过是情感的使婢，而我们情感的力量才是求得知识的原动力。他以为人性是善的，即是人的情感欲望都是可欲的。人之所以胜过禽兽，在他看来，也就在人的要求欲望比禽兽多，所以人应当竭力近乎人情，自由地满足各种要求，这就是哲学的使命，而真理也不过是满足人类情感欲望的工具罢了。世界上没有超人的真理，人的价值绝对比真理高。他对哲学和对宗教的看法都是从这个思想推阐出来的。

詹姆斯在他的《宗教经验的类别》（The Varieties of Religious Expe-rience，1907）一书里讲到人有两种宗教经验，一种属于“病态的灵魂”，一种属于“健康的心理”。前者的宗教经验是由灵魂在病态里产生的，大抵这种人都是烦闷、颓唐，有种种精神上的变态（他在书里举了许多有趣的实例）。于是信仰上帝，祈求得到神力的拯救、祈祷、悔过。这种人大都信有神论，以为人性皆恶，只有仰仗神恩才有超脱苦难的可能。这就是所谓失乐园而望天国。至于心理健康的人，一切都是正常的，他不乞求外来的人格神的援助，他只觉得万物欣欣，他自己也熙熙穆穆地如与天地冥化一般，所以大都觉得人性是善的，自然是美的，他们的宗教一定是属于泛神论的，他们的宗教经验也多少有如中国哲学里那种“上下与天地同流”，“天地与我并生，万物与我为一”的神契境界。这两种宗教经验的分别也就是詹姆斯的性情哲学在宗教上的应用。

哲学里面的种种思想理论，詹姆斯也用“性情决定”的看法来分成两派。他先分人为刚性的和柔性的两种，前者接近现实，喜欢事实，后者则喜欢抽象的原则原理，然后再把哲学上的各种说法分别归入这两类去。譬如前者是经验主义者，而后者是理性主义者；前者是唯物论者，而后者是唯心论者；前者是悲观主义者，而后者是乐观主义者；前者非宗教的，而后者是信宗教的；前者是决定论者，而后者是意志自由论者；前者主张多元论，而后者主张一元论；前者怀疑，而后者独断。所以他以为哲学上的派系之差别不是由物质条件所决定，而是由于主观上性情不同。大体上他也许自命为刚性一流的人物，虽然他没有正式说穿。他的这种说法未免太着重性情对于思想的影响力量了。事实上，我们可以很容易地找出一些信仰和他性情相悖的学说的人来。此外他说唯心论者是柔性人，那么主观唯心论和客观唯心论的差异又将如何在性情上面寻求解释？他说唯物论者是刚性人，而唯物论里的许多派别中又自有理论圆通与否的差别存在。所以他用性情的适合来代替理论的圆通，作为人们选择思想路向的标准，是反理性主义的，缺乏逻辑意义的。

《信仰的意志》里论述得最多的是和性情论有关的他的另一有名学说：“信仰的权利和意志”。他以为世间的选择可分两种，一种是可以避免的选择，就是可以那样做，也可以不那样做的选择。一种是强迫的选择，或称重要的生死攸关的选择，就是大问题猝然来临时，人们无暇作理论的整理或者根本没有理论可资援用，这种选择就只有求诸信仰了，所以人应当有信仰的自由，信仰的权利。这也是基于主观任性的说法。这种选择，詹姆斯在当时是指的宗教问题和道德问题，假如他今日依然健在，大概政治问题也将归入他的强迫选择里面去了。对于信仰的价值，他有心理学的发挥，说：“信仰给自己证明。”就是由于信仰的坚强而获得所信仰的结果。他又说：“真理不会真，除非信仰予它们以证实。”意思是说，信仰是证明真理之所以真的因素。对于怀疑派，他说：“怀疑不是避免选择。怀疑依然是一种冒险，一种选择，就是在失掉真理和可能犯错误二者之间对于前者的选择。有些情形下面，怀疑就是一种否定的独断。如怀疑杀人是否正当和怀疑跳岩是否危险都应称做不道德的行为。在道德上没有信仰而只是怀疑，就是不道德。”

此外，詹姆斯又分析“成功”，认为成功由于行为的能力，而行为能力又必定建基在绝对成功的信念上。所以是否有足够的能力来作一件事而使它成功，必须依仗信仰。他说：“思想是行为之父，而意志是思想之父。”他所特别着重的是任性，或者说放任性情的自由，其次就是信仰和意志产生的力量，他以为这些都远比思想重要，这当然是从他的性情哲学的出发点推演出来的。思想或理智在他看来，是受情感、信仰、意志三者的决定的。不过与此相反的学说，则认这三者都包涵着理智，三者就是思想或理智的不同的方面，只比较具体罢了。在这个意义下，詹姆斯可说是提倡情感、信仰、意志，而贬抑抽象思想的人，一般称为“唯意志主义”（Voluntarism）。这和柏格森的学说是相当接近的。

心理学在詹姆斯哲学系统里所占的地位比在柏格森系统里的地位还要高，他的哲学几乎全部是从心理学发展出来的。他这种心理学称为功能派或机能派心理学（Functionalism），和旧式的构造派心理学（Structuralism）正相反对。构造派对心理现象作横断面的研究，分析各种心理现象，而机能派则专门注意心理现象的功能或动的方面。詹姆斯的心理学，里面有两个中心思想，一是意识的活动状态，一是意识之流，这在他的两巨册《心理学原理》（1890年初版，1927年三版）中都有详细的阐述。意识的活动状态指意识的主动和机能。他以为人心有一种“生理作用”，永远在动，在适应外界，所以要观察人心，必须从它的功用，机能活动诸方面去认识、去把握。观念不是静止的镜子而是有用的武器，有一套观念就有一套武器来应付对象，这些都是心理的功能。综合起来，他指出意识的活动状态有下列四个特点：（一）适应环境的。环境随时改变，观念也就随时变化活动来适应它。（二）有主动选择的。在广大的、背景复杂的当前事象中，观念自然而然地只集中在几件事上面，也可以说注意力或者注意习惯是随时随地而有不同。（三）自利的。只求对自己有利，只求满足自己的要求、欲望、兴趣，是所谓利益攸关的。（四）有目的的。这时有某一观念、看法、意欲，必定有它在这时出现的特殊的目的。所以詹姆斯对心理观念的分析所得到的结论和以前以为研究哲学科学为“无所为而为的玩索”（Disinterested Contemplation）的看法是相反的。

詹姆斯底“意识之流”的说法，认为整个的意识并非由片段意识连缀而成，而实是一条连绵不断的流变。整个意识一方面有贯通性、统一性，另一方面每一部分与其他部分之间又有意识状态的交融贯通，如柏格森所揭示的。詹姆斯把这意识之流分成两部分：实质部分和过渡部分。他的意思是流中有节，就是实质部分；又有节间，就是过渡部分。譬如我现在在这里写关于詹姆斯的文章，詹姆斯的思想和我对他思想的看法就构成了我意识之流里的实质部分；写完文章后我又想到吃饭，这又是流里的另一实质部分。詹姆斯就以为这两个意识之间有它们的过渡，成为意识之流里的过渡部分。同时写文章时想到吃饭，吃饭时也想到写文章，这就是意识状态的交融。但是从另一观点来看，意识之流里又可另外分成两个部分，一为边缘，一为中心。这意思就是说，意识里必定有一重心，四面有边缘（其他意识形态）的围绕，意识中心是意识里直接的指向，是人所能明晰感觉到的企图。因此意识的对象也就得跟着分成中心对象和边际对象两种。思想只有中心与边缘，实质与过渡的差别，而决不可能中断，一般常识上的所谓中断，事实上依然有过渡部分在那儿潜潜流转，只是人们不易觉察罢了。对于前人对过渡部分的解释，詹姆斯都表不满，例如康德以为把不相连属的复杂事物连接起来，出于理性、理智的作用。詹姆斯则以为关联就在经验之中，就在意识之流里，因为“我们有种对关系的感觉”（詹姆斯原语），所以他反对康德对关系范畴的说法，而代之以意识之流。不过在感觉中的关系，只是心理学中的感觉；而逻辑学中的范畴，乃是理智的规定，是使普遍、必然的科学知识可能的逻辑条件。

从詹姆斯心理学的第一要义意识的活动状态出发，他完成了他的实用主义；从第二要义意识之流出发，他建立了他的彻底的经验主义。

《实用主义》（Pragmatism）1907年初版，是兼含实验、实效、实用三个意思的主义。凡是治西洋哲学的人差不多都知道，实用主义是詹姆斯哲学系统中和他那潇洒神秘不重功利的性情相去最远的一个部门，但在他的系统里面却只能数这一部分对当时哲学界发生的影响最大，这的确是非常有趣的。大体上实用主义最基本的精神就是“心理上的实验室态度”。本着这个态度人们就应该丢开抽象思维和先天原则，转向具体事实和实际效用，“不看最初的事物、原则、‘范畴’、设想的必然性，而看最后的事物、收获、后果、事实的态度”［1］ 。 这里面也就包含了詹姆斯对真理的看法。绝对真理对于他是不存在的，真理只是为了适应环境，为了生活而找出来的假设，或者说工具。真理不是柏拉图所说的理念或是亚里士多德所谓的范型，真理之是否确是真理必须看观念和它所引起的实际效果是否相合，所以他说：“观念是引领我们达到某一结果的向导。”真的观念可以指导我们解释说明其他的观念，而产生圆满的关系，在这种意义下，真理就包括了“观念的有效性”。一个学说如果能够解决问题、困难，就是真理，犹如医生的能够使病人痊可的方剂就是良方一样，如此一来，效用就成了考验真理的标准。这代表实验室的精神，也代表今日美国人尊崇功利的态度。

实用主义的创始人本来是查理·皮尔斯（Charles Peirce，1839 — 1914），詹姆斯曾经说过他的实用主义的名词和思想都是从皮尔斯那里得来的。皮尔斯认为思想产生行为，而行为必有效果。要研究思想的正确与否，与其从思想本身来辩论，当不如干脆就看它行为的效果如何。这样最容易使人的思想清楚，因而许多聚讼千年无法解决的哲学问题也就可以迎刃而解了。就思想论思想，终免不掉抽象的毛病，所以要认识事物的性质固要看它们的效果功能，要认识思想的性质也同样如此。这就是由外而内的真理辨认法，这主要是皮尔斯首先提出的作为方法的实用主义，与詹姆斯带有主观唯心论思想是有区别的。

彻底的经验主义（radical empiricism）和实用主义都是从詹姆斯心理学里引申发挥出来的。但二者毫不相干，而且前者在他的系统中也远比后者重要。所谓彻底的经验主义，就是把一切抽象概念如关系等以及一切超经验的事物法则都解释成感官经验的延续。不但对“实在”要完全拿经验名词来解释，而且以为经验本身就是一个独立自足、首尾连贯、谐和而没有矛盾的自存的系统。凡是康德认为是逻辑的、先验的，在詹姆斯看来都是心理的经验。经验之上绝对没有超乎经验的东西。上面所说意识之流中那种独立圆满交融贯通的经验，詹姆斯称为纯粹经验，纯粹经验又分两类，一类叫做外在实在，一类叫做内在思想，不论是实在或是思想，都隶属于纯粹经验之中，仅只类别不同而已。譬如现在见到一支笔，笔就在我的经验中，它的颜色体积形状质料等构成它的外在实在，而它的性质、观念、意义等则构成它的内在思想。不管是实在或是思想，都不能超经验而独立，都是我的纯粹经验的一部分，不过是笔这一个东西在我的纯粹经验之中形成的两个方面罢了。

本着这个看法，罗素建立了他那中立的一元论，就是经验，不属于心也不属于物，是由许多事件构成的。这一组事件叫做物，另一组事件叫做心，所以心和物都不过是中立的经验里面的两个方面而已。罗素的这一套可以说是完全来自詹姆斯，詹姆斯也即想利用他的纯粹经验说来避免唯心论和唯物论的对立，使心物之间的根本的差异在纯粹经验中同归泯灭。——事实上仍然是一种主观唯心论。

彻底的经验主义在消极方面反对康德的拿超经验的逻辑原则和范畴来连接人类的经验，这即是反对关系，反对有所谓超出经验的自我或理性，而以为经验与经验间的关系等等仍在经验之中。例如因果的关系，康德以为是规定经验的范畴，不在经验之中的东西，詹姆斯认为依然逃不掉经验的范围，因为我们对于各种关系仍有一种知觉，知觉就是经验。又如一人投江溺死，康德派的人都以投江为因，溺死为果，整理出因果关系来，而把这关系认作理智的先验的产物。詹姆斯仍然把这种关系纳入经验之中，说是投江为因溺死为果的这种关系的发现仍是一种经验，理智或者思想，如上所述，不过纯粹经验里和实在相对的一方面，仍不逾越经验的藩篱。积极方面，彻底的经验主义主张意识之流中就包含心物的关系，那同一事物两个方面的关系，所谓主体不过是经验之流或意识之流的开端，对象不过是经验之流或意识之流的终点，只有先后始末之分，决没有主客内外的区别。这个学说对后来新实在论的影响很大，它这些对于心物关系、主客关系、因果关系等都是从经验中分出的说法，几乎完全被新实在论接受过去成为它的学说的开端。

詹姆斯的意识复合性说多少是从19世纪中叶德国哲学家菲希纳（G. T. Fechner，l801—1887）的世界灵魂说演变的。大约詹姆斯想用这个说法来应付绝对唯心论，就是要在自我意识之外找出一个超乎自我意识的更根本的东西，不过这东西却决非绝对唯心论里所说的绝对自我、绝对理念等等。它近似菲希纳的世界灵魂。詹姆斯以为它不空疏，不属于逻辑，不超乎时间，它是个实际上能生效果的存在。按照绝对唯心论的说法，宇宙间有绝对精神、绝对理念，或称永恒的神圣的心灵，有如中国哲学里的天理、天道、天心，它是合理的、永恒的，是支配宇宙的最高法则，个人的心灵或者意识只是永恒心灵的复现，个人的意识应当实现永恒的心灵，因为它是个人意识的本源又是个人意识的归宿。詹姆斯也许受了柏格森的创化论的影响，根本就不承认宇宙间有永恒不变的事物，以为那只是块板的宇宙（block universe）。他反对理性，因而也就反对这个所谓永恒的心灵，绝对的理念。他以为超出个人意识之上的有两东西，一是超意识（Supra-human-consciousness），一是潜意识。超意识相当于菲希纳的世界灵魂，潜意识介乎超意识和个人意识之间，茫昧而不自觉，只能被变态心理学所研究。因为它接近世界灵魂，所以也算一个强有力的大意识，可以把从超意识那边传来的力量支配影响个人意识，使得个人意识具有复合性，而人类也就永远居住在一个看不见的精神环境中，靠了下意识的媒介作用，我们可以和这个世界灵魂相往来，成为这个伟大灵魂的工具，但这个世界灵魂，或者超意识却决非天理、天道或所谓永恒的理念。它支配我们，一面也予我们以助力，我们的意识常常在它的影响笼罩之下，因此它不空疏，不只是逻辑的意义的存在,而是在实际上有所表现的。詹姆斯在他《宗教经验的类别》里举了许多实例，如“自动书写”，在变态心理下，个人意识不能控制本身，自然写出心中的秘密。又如“神灵附体”，在宗教心理里面，常有忽然不能作事，感觉到言行思想都被一超出自身的力量所支配的情形。凡此种种宗教心理学和变态心理学的研究对象，都成了詹姆斯意识的复合性说法的证据。这个说法扩大了我们的意识范围，而世界灵魂或者超意识在詹姆斯系统中遂取得了相当于柏格森的记忆一般的地位。

总结起来，我们可以说詹姆斯是一个反理智主义者，逻辑、理性等等柏格森所反对的东西，在他的哲学中同样也是没有任何地位的。他和柏格森都只讲心而不讲理，讲的是心学，这个“心”是在经验内的、形而下的、心理学上的心，和哲学里那形而上的、纯理性的逻辑意义的心毫不相涉。他对于关系的讲法就是最好的例子。一般说来，关系应该有心理的关系、逻辑的关系之分；前者是自然的，后者是理性的；前者是科学事实，后者是立法作用。詹姆斯和康德距离太远了，根本就否认掉理性的立法作用，因而他讲关系，也就始终不能逾越心理关系的范围。就某种意义说来，詹姆斯的哲学也算唯心论，但不是正统的唯心论。他讲情感、重意志、崇实用，可算是唯心论的一个旁支，有时也被叫做唯意志主义。唯意志主义在他的体系里一面发展成实用主义的注重实效、实用的精神，一面又衍出了好些神秘主义色彩很重的说法。他哲学里的神秘主义和他性情里的浪漫的成分连接起来，与他那举世知名的实用主义的对比就未免显得不相配合。这个矛盾，我们不能深责詹姆斯，因为这正是西洋人普遍的矛盾现象；实际生活里太功利太计算了，精神自然而然地就会逃向神秘缥缈的地方，而被压抑的情感也无时不要求浪漫荒唐的心理学上所谓过渡补偿式的满足。詹姆斯的哲学就是这种普遍矛盾现象理论化以后的代表。

虽说有如许可评论的地方，詹姆斯依然算得美国现代初期最有代表性的影响世界的哲学家。他的学说对心理学的贡献固然很多，而我们最应表彰的却当是他学说那种刺激世人思想、启发世人心情的作用和力量。

［1］詹姆斯：《实用主义》，1925年纽约版，第54—55页。

约翰·杜威

杜威（John Dewey，1859—1952）是出身农家的美国东北部缅因州人，在约翰霍布金斯大学得了博士学位以后，就在米西根大学任教，后来米西根市特设“杜威路”来纪念他。在米西根一个时期以后，他转赴芝加哥大学，正式成立芝加哥学派的实用主义，创办了一个附属芝加哥大学的实验学校。芝加哥大学校长和他非常不睦，趁他某年去西欧度假时，就把这实验学校的经费给取消了。他暑假回来，立刻辞职，辞职后本想托詹姆斯介绍他进哈佛去任教，没有成功，一年后才被聘执教于哥伦比亚大学。失业这一年中，他带着妻子去英、意等国，境况非常艰苦。他的七岁男孩在意大利死掉，到了英国又死掉女儿，他的妻子因此神经失常，一直没有医好，这是他一生里最暗淡的时期。既入哥伦比亚大学后，他的声望和影响都逐渐增长，没有听说遇到重大不愉快的事情。他为人诚挚，富于同情心，心中充溢着对于人类的热爱，因此他非常注意人类物质生活的改善，多少带了些实利主义色彩，其实他个人倒是潇然出尘的。他兴趣极广，生活却极有规律，每隔一月半月，总要写篇讨论实际问题的短文。他曾经想正式参与政治，可惜他想在美国共和、民主二党之外另组一党没有成功。但对于社会改革运动的赞助，仍是数十年如一日。晚年他也涉及艺术和宗教，写了《作为经验的艺术》《确定的寻求》（Art as Experience，The Quest for Certainty）两书，书中主张人要在实际生活中不断地求改革，要在行动中寻求确定不移（certainty）的东西。此外，他也许受了维也纳学派的影响，主张纯哲学具有诗和艺术的价值。在《当代美国哲学家》的自述中，他自称比较喜欢读柏拉图。现在他的哲学几乎成了美国的官方哲学，虽说美国政府并不特别尊崇他。他每到一处，学生都望风而受其影响。他毕生著作，种类和数量都是非常丰富的。他是詹姆斯学说的继承者、弱点补救者和发扬光大者。譬如詹姆斯没有逻辑，杜威却要成立实验逻辑；詹姆斯说话写文章都很不谨慎，有时常有几套不相连属的思想同时出现，杜威却自成系统，一切都非常谨严，都围绕着他整个学说的中心。他的学说简直是“一以贯之”。以至于不管他讲什么问题，听的人大概都事先可以揣测到他的结论，不再有丝毫新鲜感觉。此外，詹姆斯注重个人性情，所以深染浪漫、放任、神秘的色彩，俨然主张个人神圣，是天才诗人的派头。杜威则完全是社会兴趣为主，一切都为了社会，很少谈到个人的任性。我本人曾经在1928年美国哲学年会上，听到他宣读过一篇题名“社会作为一个哲学范畴”（Social as a Category）的论文，想提出“社会”作为认识论的一个范畴，作为批判哲学的标准。孟泰格当时在哲学年会上曾向他提意见，说他那种说法实无异于把“社会”尊崇为黑格尔式的绝对者。这些都是他替詹姆斯补救偏重个人的地方，也都是他比詹姆斯更进一步的地方。

杜威的哲学有三个重要的渊源，第一是黑格尔派的学说，第二是进化论，第三是美国文化。我们可以说杜威的整个系统就是这三者的融合体。大体上黑格尔学说是他的哲学最初的来源，进化论是他的科学根据，美国文化则是他的社会背景。三者里面当然以黑格尔的成分较为重要，杜威大约在三十五岁以前本是受黑格尔学说影响的。自1867年起哈里士（W. T. Harris，1835—1909）开始在圣路易斯市创办最有历史重要性的《思辨哲学杂志》，并创立一个“康德学会”以传播介绍康德到黑格尔的德国古典哲学。杜威曾多次在这刊物上发表过文章。又1842年到1844年，杜威在约翰霍布金斯大学进修，并得博士学位，是在传播康德黑格尔思想的著名的摩里士（G. S. Morris）教授指导之下完成的。此外杜威和托夫茨（J. H. Tufts）合写的《伦理学》1908年出版。书中杜威所写伦理学理论部分也包含有不少的黑格尔学派的思想。他的黑格尔思想还从英国新黑格尔主义者格林（T. H. Green，1836—1882）和鲍桑凯（B. Bosanquet，1848—1923）等人的著作里间接得来，当时格林每出一书，杜威都要撰文评论。他那时只说格林的理论陈义太高，和现实生活隔得太远，不免使人对于理想产生宗教式的狂热，如此而已。到了后来，他才渐渐改变，走上实用主义的道路，但依然保留着好些接纳黑格尔学说的地方。下面这三点就是比较重要的：（一）对社会事业的兴趣。黑格尔“社会”一词的意义特指市民社会和国家，而杜威的却是泛指社会，他们都以为个人是以社会为归总的。（二）社会本位的道德思想，个人道德生活的目的就在求得与社会的协调。（三）辩证的直观，犹如詹姆斯的称这为黑格尔式的观照（Hegelian vision），杜威哲学里也有这个观念。此外，杜威还有对立统一的看法，如手段和目的的合一，人文和自然的合一（自然须得人文化，人生也应该自然化），理想和行为的合一，特别是他的系统里非常注重知行合一，这种对立统一的看法当然不全和黑格尔相同，但无疑是受了黑格尔的启示生出的。在庆祝他七十岁的哲学讨论上，哥伦比亚大学的武德布瑞吉教授曾经批评过他，说杜威标榜实验方法，而写书却从不经过实验考察的程序，仍是依靠辩证法的应用。他答辩说：“没有任何从事哲学著作的人而能不用辩证法的。”从这点上面也可看出他也受过黑格尔辩证法的一定的影响。

进化论在杜威哲学里面的地位也非常重要。杜威受进化论影响的地方，可以从他的《达尔文主义及其影响》（Darwinism and its Influence）一书里面看出来。大体上杜威以为实在永远在发展变化之中，生命现象就是机体对于环境的适应。因此他的哲学里面常有生物方面发生学的方法（genetic method）的应用。不过，他似乎没有把发生学的方法和辩证法，或者说矛盾思辨法加以区分，更从发生学的方法里蜕化出所谓历史的方法来，杂在一起。他对于道德生活的研究就把三者拿来混合使用，而不把它们本质上的差异——各别为逻辑的，生物学的，历史的发展——加以任何考虑，他只看到它们都注意发展的共同性，于是以为都可以应用到哲学上来，就重视发展这一点说，进化论对他哲学的影响已经是够大的了。

我们说，杜威哲学的第三个渊源是美国文化。这意思实际上就是他的哲学思想得之于美国文化的很多。美国文化帮助他建立起他的体系，而他的体系建成以后，反过来又刚好可以代表美国文化的精神。因此，美国哲学家哈佛大学霍金教授（1873—1966），在杜威七十寿辰的祝词中，称他为“美国的绝对者的象征”（Symbol of the Absolute in America）。他的朋友芝加哥大学教授米德（G. H. Mead，l863—1931）说他比詹姆斯、比鲁一士都更能代表美国；詹姆斯的法国意味太重，桑提耶纳代表着西班牙的浪漫精神，而鲁一士更是满纸的德国气息，只有杜威才是纯粹的美国哲学家。他是美国文化的解释者，他是美国精神的代言人。对杜威嘲讽备至的罗素也说他代表美国工业社会的哲学，他那不喜欢数理逻辑等学问的态度也由此而来。这评语确是非常恰当的。

对于传统哲学或正统哲学，杜威曾经作过有系统的批判。他提出了传统哲学的四大罪状：（一）对于一民族、一国家原有的风俗、习惯、信仰等加以辩护，使它们合理化。布拉德雷（Bradley）也曾经说过“哲学的职务在于替人的偏执的见解习俗找出些坏的理由来”，杜威则更进一步说传统哲学的立场就是在替这些传统东西作辩护。（二）传统哲学总要找出一个永恒不变的绝对的本质，所以和宗教狼狈为奸，启蒙时代以后，宗教解体了，正统哲学就代替神学来满足人类的宗教上的要求。（三）正统哲学遇见生活上或者精神上有困难的时候，不积极地去改造外界，只消极地去改造内心，这种情形，实际上就是自欺。（四）传统哲学上的问题，大多和实际没有关系，玄妙而不实用。因此杜威说出了“哲学必须研究人的问题，而不是研究哲学家的问题”的话。在这个新的看法下面，本体论可以弃之如敝屣了，认识论也得改成求得知识的方法论，不可再象康德那样可笑，当人类认识已有长足进展的近代，却还去讨论认识如何可能的问题。在杜威心中哲学应该变成一种实验科学，一种能够解决人生中的实际问题、为社会谋取福利的科学。哲学应该跳下象牙之塔来，在污浊的尘世里建立乐园，指导科学，使科学人文化而不继续自放于虚无邈远的高不可攀之处。这种改头换面以后的哲学，杜威叫它做“人类工程学”。正统哲学对于这些“人的问题”，在杜威想来，都是不屑而且也无能为力的。

杜威对于传统哲学的驳斥的确是言之成理，传统哲学在他所揭出的每一“罪状”里面都依然保有从容答辩的余地，我们可以在这里附带提一提。

（一）杜威说传统哲学家替他们的风俗习惯辩护，但反过来看，传统哲学家又何尝不可以说杜威也是在替美国的工业化社会的风俗习惯辩护，事实上哲学的任务之一就在把人类的风俗习惯——所谓民族精神——里良好的部分找出来，加以发扬表彰，说出它真正的意义和价值。当然任何关心政治社会人心风俗的哲学家都有推进“移风易俗”的任务。杜威这种批评，可以说没有认清哲学在这一方面的使命。

（二）宗教和哲学的关系本来是多方面的，宗教可以给哲学家新的灵感，哲学家也可以站在哲学的立场去批评宗教，使它合理化，尤其是宗教太黑暗的时候，哲学常常要在它里面寻觅自由，代表和宗教相反的启蒙的力量。但是当一个社会失却原有的信仰，人人的精神都彷徨不安时，哲学就会而且也应当代替已经崩解的旧礼教旧文化，成为新的精神上的安定力量。这样不免使哲学染上近似宗教的色彩，这也就是杜威说哲学与宗教朋比为奸的地方。不过哲学的出发点无论如何与宗教不同，哲学的作用也的确应当使人能够安身立命，俯仰宇宙之间而有居家自得的感觉，因此古来哲人凡是卓然有以自立的，他的学说必定有代替宗教，使人精神得以解放超脱潇然出尘的功能，这不是哲学的弱点，而正是哲学给人的好处，可是这点被杜威忽略过去了。

（三）杜威对正统哲学那种改变内心的自欺式作用的指摘，颇中要害。事实上许多哲学家都是没法改善外界才退而默想玄思以求内心的改造的。这里面当然也有不少人具有真正的阿Q式心理。不过我们如对知行关系有了深湛的了解，一定不会把这种内心改造的价值一笔抹煞，有真知才有也必有真行，改造内心正是改造外界的必需的准备工作。我们可以举笛卡尔为例：笛卡尔由于在天主教支配下，宣称他自己不敢攻击宗教、政治，不求改造世界，不求改造社会，甚至不求改变自己的生活，他只要改变内心。由于他的科学哲学研究的伟大成果，他给世人一个新的宇宙观，在他的思想影响下，世界发生了多么大的变化啊！

（四）杜威所谓“哲学家的问题”一词几乎不通，因为哲学家决没有任何专有的与众不同的问题。相反地哲学家的问题正是人类最中心、最根本、最普遍的人人都要感到的问题，哲学家的工作只是想把这些问题作一个系统的彻底的研究罢了，所以哲学家所讨论的问题才最有资格被称做人的问题。假如哲学上的问题不算是人的问题，那么科学上那些不切实用的高深研究都要成“玩物丧志”的科学家的问题了！

总之，杜威最初本如一个宗教家在那里宣传福音，他的动机和态度都是无可非议的，但如上所示，他却不能不受到理论肤浅的责难。

在黑格尔的体系里，方法论，本体论，认识论和逻辑等都是打成一片的，杜威哲学也有这种一以贯之如环无端的现象。我们试将他学说里重要概念列成一表：

生物学——有机体的适应

心理学——行为的协合

逻辑——实验的或假设的思索

认识论——创造的理智或有效用的观念（working ideas）

宇宙论——经验与自然——能动的经验，经验与自然的统一体。

以上这些名词所指的，其实就是一个东西，它的来源就是生物学上、进化论里，那个有机体适应环境的思想。以下简述杜威哲学各方面的大意。

杜威的心理学和詹姆斯一样也属于功能派，而为行为派的先驱，他反对把身心分开，也反对把心理现象分成知情意等部门，心理学要研究的只是整个行为的调整协合、适应，也即行为的动态，而不再是旧式心理学家所瞩目的意识状态。他的“协合”（Coordination）的定义是：协合只是一种组织，一种使工具能够互相配合而达到某一目的的组织，换言之，就是手段的配合。他又说：“协合就是一种适应。”所以他认为生物学的使命在研究有机体的如何适应环境，而心理学的任务则在研究有意识的主体如何适应变动不居的环境。心理学不应该研究是什么而要研究为什么，研究“在使用中的心理有机性”（Psychological organism in use）。简单说来，心理学就在研究使有机体适应环境的行为，各方面都要顾到。在这一意义下功能派心理学就与完形派心理学（Gestalt Psychology）有关。从杜威对于心理学的说法里我们可以觉察到进化论对他的影响，也可以看出他在心理学上的贡献。

实验逻辑是杜威“发明”的东西，他把这叫做动的行为的适应的逻辑。其实他这一套并非逻辑而只是方法论，一种渗入了大量心理学解释的方法论，因此就纯哲学眼光看来实验逻辑实在是个非驴非马的东西。方法论，逻辑，心理学三者在杜威系统中原是混在一起不求分开的。

杜威把实验逻辑分成五个步骤：

（一）困难的发生，这是逻辑、认识论、方法论等学问产生的第一步求知的开端。困难大约有下列几种：

甲、手段和目的的不适应，就是手段不能达到目的。

乙、研究对象的性质所产生的困难。

丙、解释出乎意料的事。

（二）困难的认识与说明，对于困难必须加以研究，使能明了，而求出对策。

（三）假设的提出，这是实验逻辑中最重要的步骤，“假设”一词可以说盘据了实验哲学的中心地位。从实验哲学的眼光看来，几乎一切都是假设，上帝的观念固然是一个假设，因果律“因为昨天我吃的东西没有毒，所以今天我吃的还是没有毒”也依然是一个假设。实验逻辑里当然少不了它，不过假设常常会很多。

（四）假设的研究与解释，假设既然很多，不能不加以研究、解释、选择，把正确的寻求出来。

（五）假设的证实，这是实验逻辑里必不可少的最后一个阶段。

从上面五个步骤看来，我们可以知道实验逻辑就是实验方法的心理的分析，实验步骤的研究，也可以说是辩证法的心理学化——困难就是辩证法里的矛盾，而假设就是解除矛盾的合；至于假设的证实当然也应该包含在矛盾解除的过程中。

这种辩证法的心理学化，当然不免失掉原来逻辑的意义，辩证法本来有两方面，一方面是精神生活里的体验，体验出事情的矛盾，求得解决，然后又生出新矛盾，这样不断地发展下去。另外一方面就是纯粹的辩证形式，纯粹的逻辑。这是从一个纯粹概念“有”中推出一个“无”，再从有无对立的概念里找到“变”来作为有、无的合，所以完全是纯粹概念的发展，一个逻辑推演的过程。杜威对于纯粹概念的发展，纯粹范畴的推演根本加以否认，对于辩证法的“体验”（Das Erlebnis）方面则用实验来代替，体验指的内心生活，而实验却是指的实用的实验室操作，因此黑格尔的体验中有精神意味，而杜威的实验则有工程意味。

前面说过，进化论对杜威的思想影响很深。进化论主张逻辑应该转变成发生的逻辑，正反合的过程应当是发展的过程，发生的逻辑要研究的也就是有机体和环境接触后适应发展的过程。杜威的实验逻辑就由此而来，他说达尔文的进化论引起了逻辑上的革命，过去的逻辑研究永恒不变的东西，如范型（eidos）［1］ 、目的、本质、理念等等，而今后的逻辑却要研究适应的过程，就是不断发生困难又解除困难的过程，要实验地、假设地去思想。传统哲学提出一个高不可及的目的，所谓至善，而实验哲学只注意人类在生活上随时的调整，应付随时的去恶存善，这就是杜威的实验逻辑。

认识论方面，杜威著有《创造的理智》一书，提出他的手术论和知行合一、彻底的经验主义等学说，他对于唯心论和唯物论的批评也是从这里出发的。唯心论以为观念是超出经验的永恒不变的，观念是构成事物的范型，是现实事物所永远不能企及的理想；这在杜威看来，无异剥夺了理念在实际生活中的作用。他认为唯物论以为思想就是幻想，顶多不过是物质构成的副产品，所以它把思想的地位压得太低，也没有给观念在实际生活里面留一个有创造、支配行动力量的地位。根据如上面的解释，杜威以为唯心论和唯物论都没有给观念一个正确的了解和估价，尤其唯物论简直是否定了人类的尊严，因为观念和思想成立的原因也即是构成人的尊严的原因，人的尊严是建基在观念和思想上的。杜威又说，任何有理性的人一定会要求一个世界，在这世界里，经验之中就会产生新的观念和意义，这些观念和意义回过头来又可以支配我们的行为和生活。排开了观念和它所产生的结果，人和禽兽便没有区别可言。所以唯心论和唯物论的说法虽不同，错误却是属于同一性质的。

除此之外，杜威觉得唯心论和唯物论还有一个共同之处，就是二者都把人的思想看成复现的，而不是本源的、自生的。唯物论以为比观念更根本更原始的是物质，观念只是物质的反映；唯心论以为人的思想乃是从一永恒的意识、范型，或者说天理、天心、天道那里再生出来的。就是实在论，也犯了这个毛病，以为我们的意识观念，只是独立的外在对象的摹本。杜威觉得这些理论都没有认识观念、理性，都没有认识实验思考的本质。实验思想告诉我们实验要受假设的指导，就是要受思想和观念的指导，所以实验不是毫无标准的尝试，不是毫无目的的行为。实验是有远见、有企图的，这远见和企图，又从生活经验里出来，所以一切思想理论都能经过实验，而一切的实验也都没有超出经验范围，这就是杜威的彻底经验主义。

杜威认识论里的专门学说“手术论”（theory of operation也可译为操作）是从英国爱丁顿（Edington）、美国布瑞吉曼（Bridgman）等科学家思想里承受过来的。大意是说概念的构成，由于手术，也即由于实验。譬如我们有长度的观念，就是由于实际衡量物件的长短得来的。没有衡量这个手续，就不会有长度这个观念。所以他说：“概念和一套手术同一意义。”每一个科学上的概念都是许多衡量和计算工作的结果。概念的形成须通过手术或实践，但概念是理性认识，不是行动组成，是反映本质的东西。

因此，杜威的手术论实际上依然是经验论，是他的彻底经验主义的另一名称。这种经验论不是原子式的，也不是被动的。杜威所谓创造的经验乃是我们主动地运用实验，行为和工作得来的经验，并不是外界的赐予，并不是外界加在我们身上的强迫的被动的感觉。诸凡色声香味，五官所得的一切性质，都是主体的许多行为动作获致的结果；知识的形成更是如此。杜威自以为他的认识论是根据最新、最进步的科学家的见解创立的，所以比过去的唯心论、唯物论都要接近真理一些，和洛克、休谟那种被动式的经验主义相比，杜威当然也觉得他的经验论要更为完善。

假如我们借用中国哲学的术语来解释，杜威的学说是“行乃知之始，知乃行之成”，这和王阳明的“知乃行之始，行乃知之成”的意见似正相反对，虽然它们都应当算是知行合一说。大体上，杜威主张行主知从，而王阳明则主张知主行从；杜威是心理学的讲法，而王阳明是哲学的讲法。我们以为杜威的知行合一说虽然是最新、最时髦的学说，但他所主张的行——实验——仍得接受知识的指导，他仍有鲁一士“观念居于领导地位”（Idea is Leading）的说法。所以归根结底知还是主动的，而杜威的行主知从的理论也仍然可以纳入王阳明的学说之中，只不过是王说的另一形态的表现罢了。

《经验与自然》（1925）这本书大概要算杜威著作里最难阅读的巨制。这代表杜威的纯哲学，在杜威体系里相当于本体论的思想。虽然，这书里的中心思想仍是从彻底经验主义的观点出发的，和他体系里其他那些部门也都息息相关。

首先，他把经验的意义加以无穷尽的放大。经验就是动，就是有理智的创造的行为，经验不仅指感官知识和普通经验，凡是其他哲学家认为是逻辑的，先验的，凡是一般人认为是超经验的，无论梦、幻觉、超人的思想、永恒的理念，一切一切，都在他所谓经验之中。经验是彻底的绝对的，无外的。自然和经验也有着不可分的关系。所谓自然就是理智化的自然，人文化的自然，经过了人类行动改变的自然。但反过来他又说：理智只是自然潜能的发挥；理智、思想、道德、宗教、科学、哲学，人类文化的各方面都是属于自然的。自然经过人类行为，也即是经验的改变，而经验又是自然潜能的发挥。所以自然和经验实是一而二二而一的东西，自然与经验合一，这就是杜威哲学里的本体，实在。

杜威对于自然的这种看法仍是从他彻底经验主义下的认识论里推演出来的。因为要知道一件事物，一定对那种事物有所改造，不然就不能称为得到知识，因此他有“经验作为指针和方法”（Experience as guide and method）之说。他以为经验愈丰富，方法愈完善，经验也就愈能作为科学研究，道德实践等等的指导。经验里的材料，经验的真正内容，就是能够适应环境的各种行为和习惯，五官调配谐和的适应，把心理学上所谓的协合，他在《创造的理智》里面所说的理智，就是实际经验里具有启发的提示（Concrete suggestion），理智是改造经验，应付环境、满足需要的工具，理智不仅具有辩护性、解释性，它还能指导行为。所以杜威以为聪明智慧都得在行动里面表现。他的理论有时被称做“知就是行”（To know is to do），代表着实验科学征服自然的趋势。

总结上面两段，我们可以说杜威所谓本体，他的实在就是知与行的合一体，自然与经验的合一体，不是物质，也不是空洞的理念。在这种合一体之中，知识仍居于指导的地位，但这种知识是随机应变，已经不是过去哲学家所说的永恒的知识了。

《经验与自然》一书里，还有一个副题，名叫“身与心的重要的一章”，是讲身心关系的。杜威以为身心的关系虽然神秘，但实际上和土壤与植物的关系差不多：植物需要土壤才能生存，土壤可以产生植物。因此心灵活动常常和身体构造配合，正如植物和土性配合一般。他下定义道：“心是生理的有机的活动的组织”，这就是说心不过是一种生理作用罢了。后来杜威又使用了灵魂和精神两个名词，灵魂是指有系统，有一贯性的许多生理心理作用的配合，人有灵魂犹如花有芳香，代表身体里产出的比较美好的事物，因此他以为说一个人有灵魂就是说此人比较敏感，有丰富的同情心，对于一切事情都能够参加而且适应。至于精神，则比灵魂更高，精神代表自由健动活跃的灵魂，是能主动又能自行收缩的。

这里，我们可以知道杜威思想中有物理的自然，有机生命和心灵（灵魂与精神的全称）三者同时的存在，这三者是无法分开同时而动的。他以为这三者假如被分开了，心灵就不能再控制物理的自然，而人将受到机械和物质的奴役，心和自然合而不分，创造的理智才能作主。王安石咏古松诗：“岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。”颇有杜威心灵自然合一说的意味，事实上一切大事业大文章的成就都有物质和精神两方面双重的基础，我们不能不承认杜威在这一点上面的正确性。

从某一意义上看来，杜威这个自然生命心灵三者合一说也颇具英国S. 亚历山大层创说的色彩。如下图，亚历山大的次序是：时空，物质，生命，心灵，神。上层都是从下层突创出来的，但又都包括下层，杜威不过只讲中间这三层罢了。

最后我们可以说詹姆斯和杜威都曾终身致力于发挥其学说，因此影响非常普遍，但实验学派刚到杜威就已后继无人，身见其衰已经是杜威无可逃避的命运了。对于杜威的学说，我们可以加上“重变而未重常，言动而未言静”两句评语。经验的确是永在变化之中，但变中必有常，必定有变化所遵循着的先在的准则，这点被杜威否定了。因此杜威从生物学出发的重发展的哲学，显然与怀特海的从数理出发重方式的哲学大相径庭，他们代表哲学上两个相反的大的方向：一个注重动和变，一个注重永恒的在变动中长住永在的最普遍的原则；所以杜威对怀特海屡次批评，都着重于反对怀特海重不变的架格方式，而忽略了发生的（genetic）、把握变动、适应变动的方法。总之，杜威不理解数学的哲学意义，不以为哲学家的使命在如康德的找出十二范畴一般，是替宇宙和知识颁布法典，所以他的哲学最后是茫然无所依归，到方法论而止，再没有旁的深厚的方面了。他一生都企图改革社会，终于提不出具体方案来，也许正是他的哲学先天带来的弱点。但，这弱点也即他哲学的特点，他尽量利用科学来建立哲学，注重实效，推崇经验，更把外在的自然人文化，这些都代表工业社会的精神，于是杜威成了工业时代独树一帜的哲学家，西洋工业社会的一个很大的辩护者。

［1］eidos，希腊文，英文一般译为form。

新实在论

新实在论（New Realism）是20世纪初叶兴起的声势浩大的学派，它的最基本的态度就是反对黑格尔派唯心论的异军突起。最初是鲁一士著了《世界与个人》一书，想靠这建立起他的唯心论系统来。上册在1900年出版，引起了哈佛哲学教授柏雷（R. B. Perry）在次年发表的一篇攻击性的书评，这篇书评据说就是新实在论的第一炮。等到下册出版，英国的摩尔（G. E. Moore）又发表了一篇题名“反驳唯心论”（The Refutation of Idealism）的针锋相对的文字。柏雷和摩尔的文章里都是破坏的成分居多，并没有积极的建树。但他们的地位好象新实在论运动里面的陈涉吴广，在他们发难之后，大批的新实在论者风起云涌，到了萨穆耳·亚历山大和怀特海两人手中，新实在论大体上综合性的系统算是达到了完成。他们两人也就成为这一学派伟大的代表。不过这一学派最初只是反对传统唯心论者的大联合，内部的阵线并不一致，理论上面并不太坚实。怀特海虽然伟大，但他的思想色彩却很不鲜明，到今天还被实在论者和唯心论者拔河般拖来拖去。

新实在论的特点，也就是它反对唯心论的地方，可以分做四点来叙述。

（一）方法论——离全而言分。新实在论者反对唯心论所用的历史方法，辩证法和直觉，而代之以分析的方法。他们以为黑格尔派的哲学家完全拿哲学史来做哲学的基础，但如太重哲学史，自己的思想就会被古人笼罩掩覆，以致无法推陈创新。因此，新实在论者几乎都不研究哲学史，鲍桑凯就说新实在论者中除了亚历山大比较有学问以外，其余的人对于古今思潮演变情形几乎都是茫然无知的。新实在论者对于辩证法更是弃之如敝屣，说它既不是哲学方法又不是历史方法，更不能称为科学方法，他们之中没有谁应用辩证法的。至于直觉，他们认为根本说不上是方法。直觉偶尔可以获得神秘的经验，也许这种神秘经验对获得者来说，价值可以非常之高，但直觉无论如何是不能得到哲学思想的。

因此，新实在论者主张哲学方法和科学方法应该没有区别，哲学方法就是科学方法，就是重分而不重全的分析研究的方法。他们反对的历史方法，辩证法和直觉都是求全的方法，而他们认为全是不可知的。他们主张哲学的目的在于求部分知识。他们不觉得这个世界是有机的全体，不认为从分可以知全，一叶可以知秋。所以他们注重理智的分析，是其长处。于是专门研究名词意义的语义学就在这种新的研究态度下面应运而生。受到新实在论和实用主义鼓励而产生的逻辑实证论，也是现代哲学的重要流派之一。

对于新实在论采用分析方法的主张，罗素有非常详尽的论述。他说：“哲学应该从科学里，而不应该从宗教上道德上求取鼓励。把哲学和自然科学加以区别，认为哲学自有它特殊的方法，恐怕是中古神学遗传下来的不幸的结果。”

罗素又说：“哲学正如纯粹数学，是演绎的研究，它只研究抽象的先天的概念而不假定任何事物存在。哲学不是研究真实的学问，它只研究可能。”这样，哲学的性质也就大大改变了，不再研究真实，它研究的只是可能的存在。

（二）独立说——离心而言物。新实在论者否认贝克莱的“存在就是被感知”一语，以为认识对象，不依赖认识主体，仍可取得独立客观的存在。这种外物离心而存在的独立说正是新实在论的中心思想。独立说在消极方面企图摧毁贝克莱式的学说，在积极方面它用分析方法讨论意识和认识的性质，证明外物的离心而存在。它有所谓意识横断面的观察，以为意识只是一面镜子，外物经过意识以后，外物和意识都依然如故。它们的关系是外在的，没有任何变更，没有任何对于彼此的影响。

这种说法加以扩充与系统化，就成了外在关系说。外在关系说就是主体和对象发生关系以后，彼此不受影响，不起变化。例如“我知道三加二等于五”，“我知道这是桌子”。不管我知道不知道，三加二决不会不等于五，而这个桌子也不会就此失掉桌子的存在。新实在论者中，摩尔对于这一理论有很细密精微的发挥。

（三）潜在说——离心而言理。新实在论者和批评实在论者一般，承认有一个不在心内也不在物内的潜在世界，所谓范畴，共相，如相同相异，在上在下等，康德诸人认为是先验的逻辑的范畴和原则都是潜在，都不是属于主体的规定，它们是中立的，非心的。它们本来就在心外，决不是心的创造品，心灵的活动只能把它们从潜在世界里划出，在现实事物中实现出来而已。它们“在”而不“存在”，它们不在时空之中，它们保有本体论上“真而不实”的地位。这点我们在讲桑提耶纳时将有详细的叙述，此处从略。

（四）价值论——离理而言价值。对于价值方面，新实在论阵营里面显然又自分为两个壁垒，不过大体上这一学派里面好些名家如罗素、摩尔、柏雷等都是主张离理而言价值的。这意思就是说，价值判断是主观的，不合理的，用不着替价值判断找些道理出来，犹如喜欢甜的讨厌酸的，或者喜欢酸的讨厌甜的，价值判断基于个人主观的兴趣和嗜好，而不是基于理性。因此他们说：“价值是嗜好的对象。”在这个定义下，价值判断的不同只是主观上好恶的不同，大可不必争辩。这种说法颇有尊重个人自由的色彩。因此，新实在论者把真理、实在推出去，说它们和主体毫不相干，又把价值拉进来放在主观上面，和真理、实在恰成鲜明的对比，这种说法，著者以为和中国告子的“仁内义外”之说有某种意义的近似。

关于价值主观这一点，摩尔有“善是不可定义的”说法，柏雷著了一本厚七八百页的《价值通论》（General Theory of Value），也是专讲这个问题。不过德国的新实在论者哈特曼（Nicolai Hartmann）却有不同的主张，他要“合理而言价值”。他以为物理在外而价值在内是一个矛盾的说法，正如实在论者攻击唯心论的“自我中心的困难”一般，这种离理而言价值的说法也犯了“目的中心的困难”这个错误。这也可说是把自我中心的困难应用到价值问题上面去得来的错误。因此哈特曼以为价值也是潜在的。均匀、谐和、至善等等价值都先天存在，他把这叫做“价值的先天”（A Priori Werte）。价值永在于另一世界之中，如星辰悬天，外心而独立，但可以感动我们，唤醒我们，是使我们向前追求的光明的存在。他以为良心也是这另一世界传来的呼声，良心永远是心中的上帝，是天，是理，是道，是外面的存在，所以哈特曼的价值世界也近似柏拉图的理念世界。

总结起来，我们认为新实在论有排除自我中心而去追求客观真理的长处。不过它的缺点是离心而求客观，不从理性出发，因此这个客观是不是真正的客观就大有问题。也许正如摩尔的《常识的辩护》（A Defense of Common Sense）一书所言，这种客观只不过常识上的客观罢了。

就求客观实在这一点说，唯心论的目的和新实在论完全一样，唯心论者并不反对实在论这个名词，不过唯心论者的客观是人同此心、心同此理的共同原则、共同理想。唯心论者的实在是不能离心离理的实在。不但如此，唯心论者还要追求价值上善恶美丑判断的客观和合理，所谓合乎天理人心。而新实在论者却多以价值为主观，这正是他们的不客观甚至主观任性之处。

此外，客观实在应该是真实无妄的，但根据罗素的说法，哲学研究的只是些可能的东西，于是哲学追求的只是可能的概念而不是真实无妄的东西。哲学成了数学，哲学的主要功能也就完全失去了。

因此，新实在论表面上标榜客观而把价值看成主观，表面上讲求实在而实际上却只讲可能，比起黑格尔的客观唯心论来（感性的自然，主观精神，客观精神，绝对精神的循序的发展），新实在论并不见得就是客观的，反而应说是一种十足的主观唯心论。

新实在论的要点大体上在它驳斥唯心论的理论中都已经说过了，这里我们可以再把新实在论者论著的中心主张归纳起来，作四方面的叙述和补充。

新实在论者的最根本的思想就是我们对于实在可以有直接的知识，而这实在不属于心。这一简单的主张就是他们批评唯心论和二元论的最主要的武器。他们反对唯心论这个主张，认为事物的存在与性质并不以人的意识为前提，就是事物独立于主观之外，事物可以出入知识关系之中而不改变二者的存在及性质，这在上面对独立说或外在关系说中已经略为介绍，此处不再赘述了。

就这一主张反对二元论来说，二元论以为心与物中间永有距离，我们获得知识时其实只获得若干观念，而这时有感觉、有意识、有心灵状态，处在主体和对象之间，这些都是属于主观的。因此，主体和对象之间就有了一层主观的间隔，我们并不能真正把握对象，并不能对对象有真正的了解。新实在论者则以为我们有所认识，得到知觉的时候，对象本身就明确地亲切地呈现在我们面前，这中间是没有丝毫隔阂的。

新实在论者都喜欢分析知觉，不过结论又不一致，大体上有两个不同的看法：第一个看法是心灵和对象对立，心灵是思之官，一个官能，只有能知的性质而已；它决不是无所不包，更不是外在的事物、过去的历史等等都储存其间的一种意识状态，如柏格森的记忆说所主张的。这一派人的意见是心仍旧是一个思想感觉的官能，不过心内物外罢了。第二个看法是根本把意识和心灵取消，不把它看成实在的事物。心灵只是一种关系，就是我们纯粹经验里某些关系杂凑成功的。我们感觉事物的时候，无所谓内心外物，只是在纯粹经验中抽出一部分说它是心，又抽出另一部分说它是物。因此在这派人看来，心物内外之分都是勉强的，没有意义的。这层意思我们在讲詹姆斯的时候已经提到过，可以参看。这就是罗素所谓“中立的一元论”。

对于传统哲学里的有机关系说，新实在论者使用来驳诘它的武器是上文提到过的外在关系说，这也是新实在论里面的一个中心思想，以为两个事项可以发生关系，而彼此不受影响，不起变化。因此一事一物的许多成分和实在里的各部门都可以孤立起来，从复杂的背景之中抽绎出来而被了解。新实在论的主张用分析方法研究事物就是以外在关系说为它理论的根据，新实在论者以为事物的关系都很错乱纷纭，必须把要研究的从这些关系里抽离出来，才可能被了解，这和唯心论者主张综观，主张事物的有机发展的观点，当然是互相对立的。

新实在论者的本体论就是上面提过的潜在说。他们认为关系是经验本身所固有，而不是思想的附加，我们发现某种关系正如发现某个感官材料，关系是非心的。因此新实在论者自称他们有柏拉图的理数、共相等关系的意味。这些都独立在世界之外，不隶属于时间空间，无论知与不知都是永远如此的。他们认为人类有感知的官能来见物，有思的官能来发现这些在潜在世界之中的永恒的共相。这潜在世界在我们看来，是比较抽象空洞的，它不象柏拉图理念界的具体共相，那样具有可以使人向往的丰富的内容，它更没有柏拉图的范型标准的意味，因此二者相比是有朱紫之分的。

柏雷

反对传统唯心论哲学的新实在论的发难，是柏雷（R. B. Perry，l876—1957）1901年发表的批评鲁一士的《世界与个人》的一篇文章。此文似发表在当时一哲学刊物上。只读到一篇“关于独立存在的新实在论学说”，见《新实在论文集》，六个美国新实在论哲学家论文合刊（1912）；又柏雷著有《当前哲学诸倾向》一书（1912），是他的代表作。今天，新实在论在现代哲学界中已蔚为大国了，柏雷却并没有太大的建树，他只算是一个揭竿起义者，所谓但开风气不为师的人。他反对的是鲁一士，但他真正反对的却只是贝克莱的“存在就是被感知”的学说。这里我们介绍一下他那有名的对唯心论的两大诘难（arguments），那是后来的唯心论者一直没有将他驳倒的，也许是反唯心论诸说中最为精彩的辩论。

第一个诘难，论事物离心而独立存在的可能。这是针对贝克莱之说而发的。贝克莱以为“我所见的花”是一个观念，凡观念必在心中，因此要说我所见的花在心之外实是一个矛盾。柏雷讨论贝克莱这点，以为贝氏的说法实际上不过是“我所见之花非我所未见之花”一句话的变形，也即是等于不说的一句废话的改头换面罢了。花被我看见以后，成为一个观念，是永远不会离心独立的。但是今天看见的花，昨天没有看见，难道它昨天就不存在了么？难道一切事物都是在我看见或知道时无中生有地一下由不存在变为存在的么？还有所谓自开自灭，永远不被人知道的空谷幽兰，难道也一律否认它们的存在？因此，柏雷评贝克莱说：他并没有看见自然事物。柏雷以为自然事物是应当属于两个范围的；在观念范围之内或是在独立境地（independent order）之中。贝克莱只看见了前者而抹煞了后者，或者认为事物一被认知，事物的独立性立刻就失掉了似的，这当然是错误的。

柏雷更从逻辑上分析，以为贝克莱犯了缘末求本甚至或以末为本的错误。贝克莱的工作只是寻求事物最初最普遍的特点，再拿这特点来代表事物的本质，这也即是根据最初称谓来下定义的办法（De.nition by initial predication）。柏雷举例说：哥伦比亚大学是为了纪念哥伦布而设立的学校，现在如反过来，说哥伦布就是哥伦比亚大学纪念的那个人，也仅是哥伦比亚大学所纪念的那个人。这样一来，哥伦布将不能离我们的纪念而存在了，岂不大谬？唯心论推演结果，和这种结论完全相同：现在我们心中有一个哥伦布的观念，于是根据我们的观念对哥伦布下定义，假如不去思想它，没有了观念，则哥伦布的定义也因而消失，哥伦布也就不复存在了。于是柏雷提出他的事物独立于心外，不赖思想知觉而存在的主张，说：“对于存在的事物，知是不必需，不重要的。”

柏雷的第二个诘难，就是有名的“自我中心的困难”（The ego-centric predicament）。这是有感于康德对于一切都加上“我思”一语而生的。我们不能“设想”某个事物离开我们意识而存在，因为“设想”一个事物，那事物就已经进入我们观念之中了。我们不能说出一个不是观念的事物，因为说的时候，对于那个事物就已经形成观念。因此人能感知、人能报导的事物必定是观念，是认识对象，也必定在感知者报导者经验中，这种现象柏雷并不否认，因为这正是他所说的自我中心的困难，由于这种困难，我们毫无办法达到客观的知识。

根据柏雷分析，自我中心的困难有下列几点：

（一）对象进入知识范围，立刻成为观念，知者无法将它的“对象”（实际上就是观念）和外在的非观念的真正对象相比较，以求出这对象的本来面目。

（二）对于一件对象，知者无法征求他人的意见，因为人家把他的意见告诉我以后，他的意见又已进入我的意识范围了。

（三）在自身意识以内，知者无法摆脱认识的关系，以求得事物的原形（求事物原形即所知的事物）。

（四）假如扫除一切认识关系，就不会有知识，也失掉了对象。

这些困难是柏雷所深深了解的，但柏雷以为这些丝毫不能证明“存在就是被感知”，唯心论者也绝对不能利用这些困难来建立唯心哲学的理论基础。这些困难所能证明的，只是“每个被叙述的事物都是观念”，也就是“每个被叙述的事物都是被叙述的”。康德认识论里主体和对象不能分，世界上唯有观念存在这些说法，从柏雷看来也都只是自我中心困难的夸大而已。柏雷觉得人类能够发现自我中心的困难，正如戴绿色眼镜的人发现了自己戴有绿色眼镜，所以天地万物都是茫茫尽绿一般；这一发现不能证明凡物皆绿，只能证明自己戴的是绿色眼镜。因此自我中心困难的发现也决不能证明事物必依主观意识而存在。柏雷的主张是我们要摘下绿色眼镜再看事物，可是我们不能知道他究竟打算用什么方法摘下上面所谓自我中心困难来。因为研究时如要取消知者，只构成柏雷所谓研究程序的困难，而观察也就无法不被中断了。

就哲学史来看，典型的唯心论的中心问题决不在“看见则存在，不看见则不存在”这个讨论上。哲学史认识论上，不论唯物论或唯心论所注意的是存在的意义和价值。我们不能说连我们想象之中都不存在的空谷幽兰有什么价值，什么意义，因为价值和意义都是思想、欣赏、判断、认识的能力赋予的。周口店的北京猿人远在三皇五帝以前就已经存在，它的意义和价值对于一个普通人只不过一堆骨头；康德如果复生，在中国农民眼中至多也只是一个外国的老头子。假如，连这一点点认识关系都去掉，那么剩下的还有什么呢？一片雾，一个谜，一团混沌，一种玄而又玄的未经过人的感知和思考的未知物、无名之朴，如黑格尔所说的“这个”（thisness）。因此认识论的努力，在于用思想从逻辑上、法理上、对事实上的存在的关系、来源、所以可能的条件，加以证明；这不是主观化，而正是客观化，这不是戴上绿色眼镜看事物，而正是开辟混沌，冲破黑暗，赋予万物以意义价值的思想之光的照耀。因此康德主张知一物要知其条件，知其法则，知其关系，知者即立法者。

早于康德二百多年，早于贝克莱一百多年，中国哲学史上的王阳明（1472—1529）也碰到“见则存在、不见则不存在”的问题。在《传习录》中，学生问道，岩间未见之花树在深山独立自开自落，与我心有何相关？阳明的答语是：“花与此心同寂。”意思是说，当汝未见花时，花与汝心同寂，即同归静寂，或潜在。当你看见此花时，则它的颜色香气，便呈现到你的面前。这里根本无否定山花的存在于外部的说法。他还包含有从认识论上说，物我一体，山花开与寂，与自我有休戚共同的关系。贝克莱也说，当你没有看见外物存在时，它仍然存在，不过只存在于精神实体或上帝的意识中罢了。柏格森学说认为，人们一方面依靠理智的直觉，可以得到当下直接的认识；一方面依靠了体验中的记忆助力才能认识对象。一物意义的多寡深浅视知者的体验、记忆积累的材料之丰富与否为断。这些都说明了思想意识对事物的存在有照明的作用，有命名的作用，但都丝毫不牵涉到对象被知就存在、不知就不存在这个问题。

假如说唯心论者康德诸人的学说的确曾经牵涉到这个问题，那就是所谓人的尊严的保持这回事了。我们不能说不知的事物绝不存在，但必须经过思想签字的事物我们才能够承认它真实存在。相信思想就是相信理性，而理性正是人的尊严的关键。当然思想的签字或命名在日常生活中并不是十分严格的。我们只要应用桑提耶纳所谓“动物信仰”就够了。但在范畴性的思维上，在哲学问题中，我们却不能不要求严格。因此康德提出，假如你声称你获有普遍必然的科学知识，他就要向你索取证书，索取“先天综合判断何以可能”的证明书。犹如大的建筑必经工程师的保险手续人们才会验收一般。这是柏雷没有讨论到的地方，但却也正是唯心论——不论是康德的、黑格尔的、柏格森的，甚至贝克莱的认识论所共同的地方。你说这些是不同的思维方式，说它们是近代精神偏重主体掌握客观实在各种不同的尝试也可以，但你却不好说他们是在胡思乱想、瞎说一通。因为它们都严肃地在哲学史的长河中留下了痕迹，是时代的产物，也是在历史条件下矛盾发展的产物。你可以反对它、批判它、误解它，甚至曲解它，但在哲学史上却不能根本抹煞它。

摩尔

摩尔（G. E. Moore，l873—1958）是英国剑桥大学教授，也是最早提出反对唯心论，主张开创新实在论的人。他的特长是分析，即旁人赞扬他的所谓显微镜式的分析；从训练分析上说来，从思想的细密上说来，今日哲学界上几乎没有人能够赶上他。他的贡献是知觉的研究，他的理论很能激发人的思想，但在整个的体系上他是无所建树的。著作有《伦理学》（Ethics）、《伦理学原理》（Principia Ethica）、《唯心论驳难》（The Refutation of Idealism）等书。

摩尔哲学思想中比较有名的是他的直知对象论和外在关系说两个主张，下面当分别论述并附批评。

直知对象论是摩尔的一种努力，他希望建立一个超出主观感觉而直接认识外界的理论基础。他要离思而知有，他企图逃出所谓“内心的监牢”。他的经验是：在感觉中，我们就可以超出主观而得到客观，他认为我们的意识不是材料，也没有丰富的内容，只是一个官能，一种动作。意识可以直达一个客观内容，而主观上却时常是空空如也。他在认识论里提出了“对象的感觉”（sensation of object）与“感觉的对象”（object of sensation）的区别，亦即某意识与意识对象，某感觉与感官与料（sense-data）的区别。分析的结果，他以为前者如看作有内容的材料，则绝不存在，但往往因与后者混淆而生存在的错觉。后者是真实的存在的，客观无讹的。他以为一个感觉一定包含两个事实，一是感觉的这个行为，一是外在的感官与料，而感觉本身则毫无内容可言。例如红色，当我们有一个“红色的感觉”时，红色并未进入我们的感觉之中，而成为所谓“红色的感觉”，只不过“感觉到外面的红色”罢了。这只是一种觉察（awareness of red），一种动作，动作所指涉的是外面的红色（redness），是对象，是感官与料，整个感觉的真正意义是“觉出外面之红”，是感觉对于红色的觉察，是感觉对于一个客观的感官与料的动作。这样一来，无所谓“红色的感觉”（red awareness），因为感觉是无所谓红色绿色的，而红色也就不能称为主观，不能称为在心之内了。唯心论者把“对于红色的感觉”和“红色的感觉”相混，因此以为凡是外在的事物都属于主观。事实上可以称为主观的只是感觉本身，假如把感觉或者意识看成一种行为，一种活动，一种心理的功能，那么我们的意识就可以直接和外在对象接触而不损对象的客观性，对象或者说感官与料，既不归入意识状态，也不构成意识内容，那么我们得一感觉就超出意识范围而直接得到实在，而外在对象在我们意识活动之前独立存在（只要物理条件不变）也就是不言而喻的了。

在这种分析下面，摩尔自然否认了传统哲学的认识论中所谓“中间媒介”的说法。他以为知识活动中没有媒介，没有所谓模写、意象、观念（copies，images，ideas）这些东西。意识直接认识对象，对象直接呈现于心灵之前。我们认识的正是客观实在本身。这种说明对于感官与料一词加了新的解释，康德以为感官与料是直观所得的照像、意象等，而摩尔则直指感官对象，直指呈现心前的某种实在，认为这种知识是直接的，亲切可靠的。

归纳起来，摩尔的意思就是：我们在求知时就可直接得到一些独立存在的事物，知识（一种能力）与知识对象（实在的事物）不同。这种说法非常接近常识式的所谓素朴的实在论（Naive Realism）。

外物离心独立，可以直接认知这一点是新实在论中最基本最中心的一点，摩尔在这一点上有如许清楚致密的说明，因此就某意义上说来，他也够得上新实在论里的一位先驱。不过，就在同一阵营之中，也有对他的说法表示怀疑的。A. K. 罗吉斯（Rogers）评论他时，曾说：他举的例只限于颜色而避免了旁的方面，譬如，怒的情感  ［1］（angry feeling）和知道怒的情感（awareness of anger）固然有分别，而且大有分别，而摩尔却绝对不能否认怒的情感的存在。这样一来，“怒的情感”就有了两种意思：一指状态，一指动作，状态是存在的，是有内容的。摩尔所谓主体只是一种动作的说法，在这方面就不能不露出一个漏洞来。

我对于摩尔这一理论，也有几点意见可说，第一，当下直知对象的问题。黑格尔就说过直知对象为表面上最具体而实际上最抽象的办法。譬如看见一张桌子，是最生动最具体的知觉了。但是这张桌子的一切属性，它的时间上，历史上，功用上……的一切意义和价值都不得而知，所知者只是“一张桌子”这个空洞的观念而已。又如上面所说的北京人和康德，在一个不识不知者直接看到时，终不过茫然了事。因此黑格尔主张间接的直接法，利用中介，参证其他，再加以直接的接触，这点摩尔似乎忽略了。第二，摩尔的所谓感觉，也可了解这是一种主客不分的被动的感觉，因为那时还没有运用理性，没有经过归纳、演绎方法的整理，这样，我非真我，失其所以为我；物非真物，也失其所以为物。摩尔自以为这种感觉最直接、最清晰，事实上却最抽象、最混沌。第三，摩尔认为直接知道对象，似乎不需要任何帮助。康德知对象，主张用范畴或规定，柏格森知对象主张凭借记忆，杜威知对象，主张用实验和操作（Operation），总之都必须有所凭借，无所凭借的直知等于无知，那是太浅近的连常识之知都够不上的婴儿之知，更不能说是科学之知、哲学之知了。这里，我们觉得摩尔根本没有理睬康德的认识论，他没有想到哲学要去格科学之物，穷科学之理。他没有讲科学知识，也不问他这种主张下的知识是否合于科学（人的感觉常有错误）。直接感觉的认识，还没有达到理智的判断，更遑论先天综合判断之类的东西了。勉强说来，摩尔在讲心理学，但心理学也不只是讲讲行为动作就可以完事的。第四，心灵本是一个繁复的、内容丰富的世界，朱子所谓方塘半亩云影天光，而摩尔理论下的心却只是一个抽象的空疏无物的存在。照他这样讲下去，主体简直无法存在了。理论如此，但应用到事实上来却无法不感到不能解释的惶惑。

摩尔的外在关系说和他的内在价值说相关联。他以为凡事物必须有内在价值（intrinsic value）才算真有价值，而内在价值又必是基于内在性质（intrinsic quality）。所谓内在性质，就是事物的独特性质。今有甲乙二物，各有它们自己的内在性质，从而产生各别的内在价值。甲乙如发生关系必为外在关系，因为它们发生关系以后，如有改变（所谓内在关系的改变）则失其独特性质随而也就失其内在价值了。因此，愈有价值的事物和外物的关系也必愈为外在关系，主体和对象的关系，一切有内在性质的事物的关系于是都必然是外在的关系。

这种说法乍看有理，实际上是既不合科学也不合哲学的。依摩尔的意思，火遇到了金属而金属溶解，遇到了衣服而衣服烧毁，只有遇见玉石之类的东西才二者互不发生变化。那么，前二者与火的关系一定是内在，只有后者才算外在的了。但依内在关系的真正定义说来，三者和火的关系都是外在的，摩尔所说的内在性质和内在价值也都是外在的，所谓内在性质本指精神理性方面而言，所谓内在价值，也指精神理性方面的价值。例如，“石韫玉而山辉”，“晶莹翠绿”等特性才是常识所了解的玉石的内在价值，至于火烧不溶化，只能算是化学的特性，似非内在价值，其关系也是外在的。这种具有真正内在性质、内在价值的事物相遇，所发生的关系也必为内在关系。例如苏格拉底的扁鼻子是他的外在性质，和任何人发生关系都不失其为扁鼻子。至于他内在性质方面的性格，和旁人相接触时必有改变，如同情提高，或抵触反感，必为内在关系，因为人人均有性格，都可互相适应，都可以彼此分享他人性格之高尚，补救他人的弱点。新实在论中没有发展的观念，性格的相互感召有所发展，这种发展并不使人性格改变，都更能由于接近观摩，而增近两人的理解和友谊。正如两个自由人自由相处，发生关系并没有改变彼此的自由，而自由反更得助长增进一样。这种精神的互通，灵性的相融，才是真正的内在关系。这又是摩尔所没有涉及的。

这里我们试考察一下在中国倡导外在关系说，对新实在论有新颖贡献，思想与摩尔相接近的哲学家金岳霖教授对于外在关系论的新颖见解。首先他定义内在关系为二物相接引致形象改变而产生第三物的关系，如氢与氧相化合而成水的关系。他提出了下面这几点“内在关系说的困难”。

（一）能知（主体）与所知（对象）之关系如为内在，犹氢与氧然，则二者发生关系以后必产生其他事物，与未发生关系前有殊，如是，我所知者乃经过主体影响后新生之物，外在原有的事实，遂永远不能知。设外在对象为O，则我之所知为Ol或O2……终非原物。

（二）未经知识影响之物必存在，是为外物。吾人不得取消外物，取消它即无知识可言；然又不知外物原形，是为康德物自身式的矛盾。

（三）既不悉外物原形，无由判断是否已知外物，知识遂漫无标准。

（四）内在关系下知者命运亦与对象相若，苟予取消，则无以求知；不取消而又不得知未与外物发生关系前原有之知者。

（五）设空间中关系为内在，则空间改变，事物亦变，我东之桌与我西之桌不同，桌东之我与桌西之我又不同，客观知识的标准，以是全失。

（六）设时间中关系为内在，则此时之我与彼时之我不同，此时之物与彼时之物亦不同，时间瞬息万变，知识亦瞬息万变，无法把握。

（七）依内在关系说，我欲知桌，必先知宇宙，因桌与宇宙万有均有内在联系，为宇宙有机体之一部，固无法离析而研究之。今事实不然，我可知桌而仍未知宇宙。

笔者觉得这样的论点的确有似摩尔，因此也有讨论的余地：

（一）氢与氧的关系决不能称为内在，它们只是化学的关系，黑格尔大逻辑中就曾经说过，科学中有机械的关系，有化学的关系，有有机的关系，这三者里面只有有机的关系才能勉强算做内在关系，前二者总的说来，都属于机械关系，是力学、物理、化学等科学研究的对象。所谓内在关系，指精神理性方面而言，不但不是化学关系，而且也可以说是超过生物学上的有机关系了。

（二）未发生关系以前的主体和对象，只是孤立的空寂的主体和对象，常识上似可假定它们存在，而事实上这种存在是毫无意义。

（三）主体与对象发生关系以后，没有矫揉造作的根本的改变，只有一种发展式的改变。在发展之中，在发生关系以后，主体才能成为真正的主体，对象也才能成为真正的对象。

（四）摩尔派的哲学家根本否认异中之同，因此把昨我今我，东我西我等看成截然不同的个别的事物，实际上这些我的异中之同，才得以构成真我。物也一样，同中之异只是本质的发展和完成，决非本质的改变，而且，时间关系和空间关系都是外在关系。（但“春宵一刻值千金”、关键性的战略要地等具体社会、人事、政治、军事上时空关系，又当别论。）这个论点根本假定宇宙万物，主体与对象都是静止不变的，在哲学史上没有受过任何一种自赫拉克利特以来的变易哲学或辩证法的洗礼。

（五）在分与全的关系上，我们必得肯定说，知分必先知全，知桌必先知宇宙。真正的知桌，即是知桌的理，知桌之为桌的所以然，而普通人所谓知桌，只如桑提耶纳所谓“动物信仰”，使我相信我已知桌而已。从科学上去研究生物，必须将对象孤立起来。柏格森也说“知者不知也”，新实在论在方法上主张哲学科学化，因此产生这种自以为知的论调，但在纯思维上考究起来，除开一切的背景，一切的关系，一切相关之物，很难说这件事物真正具体存在，即就抽象存在来说，也只能是从许多具体感性材料中得出的一种科学抽象的存在。科学研究的虽是现象和规律，也不能说是纯研究事物的外在关系。哲学研究的却是本体、本质，因此哲学所研究的精神上、理性上、逻辑上、历史上，自然事实的关系都不能说只研究孤立绝缘抽象的外在关系，它们必须是内在的。

以上几点是我对于我国新实在论的代表的个人意见，也可以完全移来批评摩尔的学说。

［1］参看罗吉斯（批判实在论者，美国耶鲁大学教授）著《1800年以来英美哲学的批评考察》，纽约，麻克米伦公司1923年版，第420页。

柏特兰·罗素

罗素（Bertrand Russell，1872—1970）是今日蜚声世界，几乎无人不晓的大哲学家。他是一个聪明而常识又极为丰富的人，擅长文章。他的著作流利清楚，妙趣横生，算是今日哲学著作中最是才华洋溢的篇章了。他主张哲学不是研究真实，而是研究可能的学问，哲学上的真理在任何世界都应该是真实的，都是非科学所能证明，也非科学所能否认的，但有时他讲起哲学来，和人生、政治、社会、道德、文化各方面都有联系，等到他讲人生、文化、社会、政治诸问题时，也就富有哲学上的意趣，甚至有数学必然性。

笔者在美国时，曾经听过罗素三次演讲，第一次题目是“我信仰什么”（What I believe）。我只记得一点，大意说人生而自私，不分老少，不过少年人的自私比较天真素朴，因此大可不必象中国习惯一般，牺牲少年幸福而去满足老人的自私的欲望。第二次在波士顿教堂中，他本是反对宗教的人，牧师居然公开说，花了三百美元把他请去，请大家多捐献一些，引起一般人颇大的惊讶，而罗素却从容讲他的自由信仰，满不在乎。第三次在哈佛大学，由怀特海当主席。怀特海曾介绍说：“从北京到剑桥，柏特兰·罗素不需要任何介绍。他在英国维多利亚女皇时代已经是学术界的著名人物。”罗素主要讲“世间没有作为事物那样的事物”（There is no such a thing as a thing），这是新物理学发达以后只有事变（event）而无事物的思想。恐怕他也是和怀特海具有共同的新自然观和宇宙论。当然，怀特海后来大加深刻化、系统化了。

罗素著作方面，著名的有《数学原理》（Principia Mathematica，1910   —  1913，共三大册，与怀特海合著），《西方哲学史》（1945），《哲学问题》（The Problems of Philosophy，1912），《神秘主义与逻辑》（Mysticism and Logic and Other Essays，1918）等。“五四”后在北京讲学，由赵元任先生口译，有《物之分析》（英文本，1927）、《心之分析》（英文本，1921）等五大讲演集。在《西方哲学史》里，他自以为是从历史社会背景出发的对哲学史的新的讲法，实际上却从政治立场着眼，凡是他认为带有独裁意味的可能为法西斯专政张目的哲学家如柏拉图、卢梭、黑格尔、尼采等，认为他们的学说会导致专政、妨碍民主，不分青红皂白，都莫不加以痛斥。《哲学问题》是他对于新实在论的最初贡献。《神秘主义与逻辑》是论文集。文美意挚，其中“一个自由人的信仰”有斯宾诺莎论神的意味，代表哲学家、科学家的信仰，为他此后谈宗教问题萌芽。这些著作中贡献最大的要算他和怀特海合著的《数学原理》。这部书在逻辑发展史上可以说是划时代的。这是自从亚里士多德创立了传统逻辑以后的第一次革命。莱布尼茨（Leibniz）和培根虽然怀疑传统逻辑的性能，但并无积极的建树；康德企图改造逻辑，结果建立了他的认识论，黑格尔也企图改造逻辑，结果建立了他的辩证逻辑。只有怀特海和罗素的这一努力才把逻辑从传统的三段论桎梏中解放出来，使逻辑成为一种独立的科学。德国哲学家麦尔兹（Mertz）说，《数学原理》的出版，是逻辑脱离哲学而独立的宣言。从此，德国的大学把数理逻辑归入了数学系。凡此都证明罗素在逻辑史上的特殊地位。据说《数学原理》 中的思想，怀特海的贡献也不少。绪论及文章是由罗素执笔。而且，今天的数理逻辑家也都从罗素出发，有了进一步的发展和成就。——记得有一次怀特海在课堂说：当罗素和我写成《数学原理》后，我们感觉到宇宙间除了数理关系外，更没别的关系了。

罗素哲学思想中比较重要的，是他的中立一元论（Neutral Monism）。这本是从詹姆斯的纯粹经验而来，柏雷再度提出，经罗素加以整理扩充而成的。理论的大意是构成世界的材料既不是纯粹的心，又不是纯粹的物，也不是心物的二元对立。而是一种非心非物对于心物都取中立态度的东西。罗素以为心和物都不是真正的实在，只是一种抽象的逻辑的构造，心与物的差别不如一般人所假定的由于内在属性的不同，而是由于不同的外在排列或组织。这种中立的事物有时指事件，有时又指感官与料，其性质和詹姆斯的“纯粹经验”非常相近，它的有知觉有意识的一方面叫做心，无知觉无意识的一方面叫做物，因此这种“世界材料”是构成心物的最原始的东西。罗素思想颖敏，著作甚富，启发人思想，这里所谈，只是挂一漏万。

沙穆尔·亚历山大

沙穆尔·亚历山大（Samuel Alexander，l859—1938）是今日英国哲学界上最有体系的哲学家，他是生于澳洲悉尼的英籍犹太人，牛津大学毕业。在牛津时候，他的导师是把柏拉图对话集译成英文的唯心论者乔威特（Jowett），他后来的玄思兴趣和创立系统的志向也许是与这位导师的影响有关。牛津毕业以后，亚历山大继续留校当研究员，并担任心理学课程的讲授。1889年他的第一部重要的著作《道德的秩序和进展》（Moral Order and Progress）出版了，得格林（T. H. Green）奖金，他在学术上的地位也因此大为提高。1893年任曼彻斯特大学教授。据说他平日不修边幅，但为了这个职位，特买了一顶新帽去见那位注重仪表的哲学系主任；成功以后，这顶帽子立刻就被丢掉了。1917至1918年期间，他被聘为基福尔德讲座的讲师（Gifford Lecturer）。［1］ 1920年他根据讲稿整理而成的两卷书出版了，这就是他企图建立系统的巨著《空时与神》（Space，Time and Deity）。《空时与神》要算是英国自斯宾塞以来系统最大的哲学著作，从系统的严密而论，较斯宾塞尤有过之。亚历山大本是新实在论阵营里的大师，他这部书的出版，又正在新实在论反对玄想、反对系统、注重分析的空气极浓之时，而他居然能创建大系统，并说他只觉得他的著作不够系统，这是非常难能可贵的。1930年，他得了英王所赐的金质奖章。这种奖章在以前的英国哲学家中，只有布拉德雷曾经得过。因此，他可算是布拉德雷之后建立体系的新实在论者。

亚历山大虽是新实在论者，但他是从唯心论出来的，富有玄思的兴趣和创立系统的野心，加以他善于吸收综合他家之长，所以在新实在论者中，成为仅次于怀特海的有积极建树的人物。他认为“哲学是对于超经验的事物加以经验的研究”。因此，他接受了休谟的经验哲学而扬弃了休谟的怀疑论。他的时代正是进化论高唱入云之时，他采取了斯宾塞的进化哲学，但否认了斯宾塞的不可知论（agnosticism）。此外，他吸收了新实在论的认识论，但不拿来做他哲学的中心，只看作建立形而上学系统的基础。他也应用了新物理学中的相对论来协助他系统的建立，却又回头站在形而上学的立场对相对论加以评价。因此，亚历山大也可算是冶诸家于一炉而自成体系的哲学家。

对于亚历山大的哲学，我们可以从道德学、认识论、形而上学三方面去研究。

在道德思想上，亚历山大的努力是想把一部分唯心论的道德理论和进化论的科学思想调和起来。他以为我们的道德观念也有适应和选择的过程，这种适应和选择所根据的定律和自然律一般，他叫它做平衡律（Law of Equilibrium）。就他看来，道德观念和道德行为之所以受人尊崇而能够维持下去，都因为它们能把人心、人性里面种种不同的成分如动机、冲动、嗜好等等调和起来，平衡起来，使它们能够均匀谐和，符合一种理想秩序，在全体中达到一种匀称的状态。种种道德理想，都是求取这种平衡的工具。而我们的道德意识，从前神秘视之，叫做良知良能的，也无非是谋求平衡的一种自然的趋势罢了。因此，平衡律是自然律，也是道德律。

从个人说来，是个人情感欲望的调整，从社会说来，是个人与社会的利害的调整。所谓道德生活，也即是一种谐和的平衡的生活。既然这是一种平衡，平衡的维持和调整就是一个永不止息的工作。每一种新环境，每一个新事件，都可能把旧的平衡打破，而不能不另求新的平衡，这就是人间的道德生活。因此，道德生活是动的，是不断修正不断发展的。道德生活永远不能达到前人所谓“恬宁冥寂”的静止的境界，永远不能处于不动的状态。道德生活就是一种过程。在道德生活的发展过程中，邪恶或被淘汰，或遭转化（transmutation），或被扬弃（aufheben），这些都是自然的，水到渠成而非人力所可勉强的。在亚历山大看来，道德生活和自然生活原无太大的距离和不同。这种思想，产生了他晚年的“道德即艺术”（Morality as an art）的理论。道德是美，是艺术，是求取均匀和谐的努力，而不是困心衡虑冲突痛苦的代名。他以雕刻为例，美好的神像，是从粗糙的金石中雕镂钻刻而成的，人心中情欲冲动等那些不免丑陋的东西要化为淳美的道德生活，也非经陶铸琢磨渐渐成形不可。宗教艺术化和道德艺术化本来是近代思想界的主潮，而亚历山大的道德论证是一种具有代表性的说法。这种说法和传统唯心论的并没多大不同，只不过加入了自然意味和艺术意味罢了。

现代哲学家讲知识多半从心理学出发。亚历山大也并不例外。他不自逻辑上判断上讲知识。他分析的只是知识这件事实本身，或者可以说他讲的只是感觉而不是科学意义和哲学意义的知识。他的结论自然也不外新实在论的中心意思：对象是离认识主体而独立存在的。首先，他下定义说：知识或认识就是能感的主体和所感的对象的同在（compresence）。他以为假如没有在时空之中的适当的客观的对象，就不可能有主观上意识上的认识的活动。因此，外在对象或“所感”是非心的，是和心灵有差别的。心灵本身不能够自成对象，不能够象研究一个外在对象一般地去研究它。心灵的内省和对于外在对象的认识大不相同，前者是对我们过去的欣赏和体验，是内省的；后者是对于客观实在的科学意味的思维，是外观的。这里“欣赏”（enjoy）与“沉思”（contemplate）二字的用法和常用意义不同。这种特殊的意义和它们之间的区别也为后来的怀特海所采用。

亚历山大对于心灵分析的结果可以归纳成下面这几条：第一，心灵有选择对象的能力和作用。凡主体所观察的对象，无不经过心灵的选择，不过选择常为被动，仅有时可发展成为充分主动的选择罢了。第二，心灵可能认错对象，见马为牛，遇石疑虎之类都是。虽然看错了，马不改其所以为马，石也不易其所以为石，对象的存在的客观性是不因我们认识错误而动摇的，因此对象也即是离心而独立的。第三，同一对象对于心灵可采取种种不同的形象，同一环境对于心灵也可有种种不同的呈现，心灵所看到的一切，都只是它的选择和知觉，因为心灵的功能就在于选择、知觉和认识。在此种分析下，事物的存在和事物的性质都是非心的，不受心灵影响的，所以他坚持事物离心独立这个新实在论的观点。

由这种认识论奠基，亚历山大建立了他的时空一体的形而上学。他和较早的柏格森，较晚的怀特海，都注重时间，主张变化，都可假定为从希腊的赫拉克利特学派发扬衍变出来的。他否认罗素的“在思想和情感中，能感到时间的不重要，是进入智慧之门”的说法，以为能够进入智慧之门正在于感到时间的重要。某一特殊时间与某一特殊空间和一件事物乍看无关，实际上如把这特殊时空抽去，那件事物也将不复存在了。他把“时间”一词的一般指谓分为两个：内省的和外观的，内省的也即是主观情绪上的时间，如欢娱苦短、愁日最长之类是；外观的就是物理学上的时间。在他的系统里，前者似远不若对于柏格森的重要，他也不把后者看作一种单纯孤立的事件，他根据相对论，主张时空不可分离，而且，时空本身就是浑然一体的最基本的实在。他大概认为这种说法是对于斯宾诺莎哲学的修正。在他一本叫做《斯宾诺莎与时间》的小书里面，他讨论到斯宾诺莎所谓无限本体的两大属性，思想与广延（extension），把广延转译成空间，思想则用时间去取代，斯宾诺莎的无限本体于是一变而成他的时空合一的本体。他企图用这种方式去承继并改造斯宾诺莎的哲学，实际上是把斯宾诺莎哲学庸俗化了。

这个时空本体，简称为时空的，实即今日物理学上所谓的四度空间。他说：“没有不具时间性的空间，也没有不具空间性的时间。”时空连接起来，造成四度世界，时间的特殊性质恰好与三度空间配合而自成一度。不过时间这个所谓一度并不是在三度空间之外再加一度，而是包含有，相应于原来的三度空间。或者更浅易地说，重复了原来的三度空间。时空在哲学上的地位，如上所说，是至高无上的无限的本体，一个纯事变就是一个时空，整个宇宙就是时空所连成的纯事变的充塞体。在时空这堆基石上，宇宙乃得以层层创进，生发不息，走向更高度的和谐。这形成了亚历山大形而上学中最重要的层创说（emergent evolution）。

亚历山大自谓他的说法受柏格森的影响极大。我们知道柏格森注重纯粹的绵延，即没有空间化、机械化的纯时间、真时间，一种内心上，精神上的境界，他的目的在离时空，把生命力从机械死板里面解放出来。亚历山大恰恰相反，他要把时间空间化，要冶时空于一炉，因此，在这一点上要说柏亚二氏相近是颇不可解的。看来，他们的相近恐怕只在于他们对于宇宙动势的了解上，但也只不过相近而已。

我们可以把亚历山大对于时空的理论归纳成下面四条：

（一）时空是一切范畴的本源，是最基层的范畴，是存在于事物之中的非经验的事物，因此，时空也可说是不存在，即不存在于时空之中，要说存在的话，时空只能称为存在于全体。

（二）一切存在的事物都发生在时空之内，他称时空为“纯事变”。

（三）时空是构成一切事物的基本质料。这样时空在他哲学里面的地位正如泰利士的水，赫拉克利特的火。他的哲学还不免带了一些伊奥尼亚学派的气息。

（四）时空所具有的唯一的性质就是运动。一切事物都由时空构成，一切事物都在不断运动，不断发展之中。宇宙也即成为一个事变之流汇集而成的大化流行的宇宙。因此，亚历山大又说时空合一体的时间这一面比空间那一面更为重要，因为时间是代表运动的。他这里所谓运动，大概指他所谓的“纯运动”，至于纯运动又是什么，在他哲学里面意义相当含混，颇难捉摸。

时空既是最基本的范畴，那么时空上面当然应该有其他东西的建立，据亚历山大的说法，时空上面的范畴，为物质，物质上面的范畴为生命，生命上面的范畴为心灵，心灵上的范畴为神（deity），这就是上面提过的他的层创说或突创说。在时空这一基础上，一层一层地依次突创出来，每一上层都是它的下层突创而出的性质。神于是就是向上的冲力，与宗教的上帝不相干。这种层创或突创的动力，亚历山大叫它做尼沙斯（Nisus），一种相当于柏格森“生命冲力”（élan vital）的澎湃上腾的力量。这种力量在时空上面造出上述的四种范畴，实际上突创是没有止境的，每一阶层都不知它的上面将要创出何物，神虽然放在最上层，却不就是宇宙的止境，神不过代表尼沙斯的上腾的力量而已。

这里我们可以知道亚历山大的层创论的确是个新奇的理论，它虽然和柏格森的生机主义有相似的地方，但不象柏格森那样浑沦一如，它的创进是层次分明的。它有范畴，但每一范畴的创生完全是从自然现象中发现而得的，不象普通所谓范畴的推演，如黑格尔辩证法的正反合之为逻辑的必然。层层创进里面，亚历山大给心灵一个相当高的地位，他自谓不象唯心论那样把心特别提高，也不象唯物论那样对心特别贬低，他对心灵地位的安排自以为是用一种“忠于自然的态度”。他自认为是不偏于唯心和唯物的新实在论者。

心灵的性质在亚历山大系统里没有什么太特别的讨论，他以为从许多生理状态中，自然又创出了心理的性质，是为心灵。心灵虽然生存、运动于生理条件之中，但本身却不就是生理的，正如人以米麦为生，而人却决非米麦一样。心的过程和神经过程是同一的存在，心的过程就是神经的过程，二者的分别只是心的过程是用反省体会，以之为心的过程，而神经过程则是用外观研究，以之为神经过程。后者是生理学研究的对象，而前者则是心理学所以能够成立的原因，因为心理学是要应用反省者的立场的。

亚历山大对于心灵的学说中比较重要的一点，也是哲学上不能不牵涉的一点就是他对身心关系的说法。一般说来，对于身心关系有三种解释：一是身心交感，如笛卡尔所论的。二是身支配心，即心的过程只是生理活动的影子，叫做浮影论或浮象论（epiphenomenism），唯物论的看法。三是心支配身，即一切都多受意志目的的控制，是某种意义下面的唯心论或精神主义。亚历山大在这三种说法里面找出了一个折衷的看法，表面上是承认身心互相影响的，但理由却是一种身心平行的理论。心灵虽是心灵，但它本身有生理活动，有神经系统等物质的基础，因此它可以影响身，身体虽是物质，但它的神经系统是有意识的，因此它可以影响心。换句话说，就是身心不分，此一身心合一体影响彼一身心合一体，心甲因与身甲合一，通过身甲而影响身乙，当然也就影响到了心乙，不过心甲较身甲显明，而身乙也较心乙更使人注意罢了，反之亦然。这种说法大有斯宾诺莎的意味。斯宾诺莎由这里更进一步讲到心物合一，讲到凡物莫不有心，亚历山大却不如此，他以为一切心理过程里都有神经作用相随，但不是一切神经作用都有心理过程相随，如反射作用，又如低等动物的有神经活动而无意识之类，从这点上面看，我们可以说斯宾诺莎是哲学上彻底的身心平行论，而亚历山大则是新实在论的更加接近常识的心理学讲法。

这种心身合一论实际上也是与亚历山大形而上学的基本出发点时空合一有密切关系的，他说：身心关系正如时空关系，心身合一而心比身为重要，正如时空合一而时间比空间重要一样。他又说“时间是空间的心”。我们思想意志的能够影响实际行为，和身体动作的能够影响心理状态，都可说是从这里出发而得的结论。

亚历山大层创说下面的是宇宙，心灵之上就是神了。但在心灵和神中间他又插进一个“价值世界”，这不是一个范畴，更不是神，只是一种心灵的性质，亚历山大称这种性质为次于洛克所谓初性（长宽高）和次性（色声香味）的第三性（tertiary quality）。这就是传统学说里面所称的真善美这些价值。第三性或者说价值，就亚历山大看来，是不离心而独立的、主观上的存在。他举例道，“玫瑰是红的”，玫瑰和红都有构成它们使它们得以存在的客观上的条件，都是离心而独立的。但如说“玫瑰是美丽的”，这种美丽的判断却全在主观了。他承认构成美之所以为美的条件客观，但从这里并不能推出美的价值判断也就属于客观，同理，“‘玫瑰是红的’这句话是真的”这种判断命题真伪的语句，也只是一种主观的表现。实在的客观论，价值的主观论。亚历山大在这里代表了新实在论者一贯的看法。

虽然如此，亚历山大这种对于价值的讲法和讲个人意识的柏雷、罗素等比较起来却又高明多了。他以为对真善美的判断所依据的主观不全由个人意识，而是出于集体的意识，出于连接的心灵，出于人群社会的主观，价值不是个人的偏见，而是社会上的共同的好恶。真善美三价值分别说来，亚历山大以为真表示实在的存在，不影响改变实在，善却在于陶铸、支配以至于改造实在，真静而善动，美则介乎二者之间，不改变实在，但不过使它美化罢了。虽然美化，实在的本质和真面目仍依然存在的。

我们认为亚历山大对于价值的讲法虽然远比旁的新实在论者高明，但他仍然没有或者说是故意避免从理性、本心及普遍永恒的意识出发。他从实际上讲价值，他的根据是仍然可以用社会心理学研究的集体意识，不是基于理性的本心。他的形而上学和传统意义的形而上学遂不免大相径庭了。

最后，我们应该略述一下亚历山大这一系统里面的“神”，神是层创宇宙里面的顶点，它不是真善美，它不是理性，它更不是过去宗教里所假定的一个超越的人格，它只是一种创进的创造价值的过程，一种由时空而物质而生命而心灵而“神”的发越上冲的力量，它是对于世界的一种永恒的驱迫。神不是真实完全的事物，也不是真正的业已完成的最高的层次，它可能更向上冲。在心灵之上突创出其他的事物。但因它在一切之上，而心灵上面现在又没有其他的东西，所以把神放上去，实际它并非最高点，只不过一种永恒的健动罢了。这种讲法是很玄的，神似乎充塞了全宇宙，但又高高在上，它自无限时间的母胎中发生，突创出新形式来，叠叠相凌，不舍昼夜，这就是宇宙，一个永无停息生发向上的宇宙，在赫拉克利特眼中显现的变动不居的宇宙。

也许，亚历山大的神的概念正从传统哲学得来，从柏拉图的爱（eros），到亚里士多德的隐德莱希（entelechy），再到柏格森的生命冲力（élan vital），最后到亚历山大的尼沙斯或神，都是一脉相承，都有同一的领悟，他们所讲的关于这方面的道理大抵也是语殊而意一的。

现在我们可以纵观一下亚历山大的全部哲学。这是一个大的体系，在英国哲学史上比斯宾塞还要大还要严密的体系。在这个体系之中，几乎每两种相对的性质都得找到它们的合一。认识论上要求主客合一，这是非逻辑意义的，而是心理学上的合一，即所谓同在（compresence）。身心论上要求身心合一，把心的过程和神经作用汇合入流，这种合一差不多已经达到了，不过大都是生理学上的看法。本体论上要求时空合一，这种合一的理论又是从物理学上得来的。他的哲学之能自成系统，原因就在他的寻求合一。可惜他的合一不象康德、黑格尔等的范畴推演，作逻辑上的寻求，甚至不象斯宾诺莎，只不过将心理、生理、物理诸科学的知识加以玄学化，调配成功一个体系而已，有人因此说他是唯物论者。从上面这些材料和介绍里面，我们还无法对他作切实中肯的批评，我们可以看看他同时代的布拉德雷的说法，布拉德雷盛赞他的著作伟大，关于认识论和心灵论特别使他感到钦佩，他说亚历山大的书代表系统的实在论中最好的著作，从类似唯物论的思想开端，归结于意志派的泛神论（Voluntaristic pantheism），即神和尼沙斯之类的说法。这些话是布拉德雷对亚历山大哲学的客观的认识。不过最后布拉德雷评道：“亚历山大的根本事实‘时空’这东西，我认为决非事实，只是个不值一驳的虚构或抽象的存在（.ction or abstraction）。”宇宙或时空这一说法，谈不上是事实，也不是逻辑上必然或非如此不可的根本之物。布拉德雷这种评论的确是富有识见，颇平允中肯，值得作我们评论亚历山大时的参证。

［1］基福尔德讲座是英国贵族基福尔德捐资设立的专聘哲学家讲哲学宗教问题的讲座，詹姆斯、杜威、鲁一士、怀特海等都曾担任过这个讲座的讲师。

怀特海

怀特海（A. N. Whitehead，1861—1947）是去年年底    ［1］ 刚逝世的现代哲学界的大师。他原是英国剑桥大学力学和应用数学的教授，是罗素的老师，与罗素合著《数学原理》，并被宣称为当时世界上科学家能理解爱因斯坦“相对论”的十二人中之一。自1919年发表《自然知识探讨》（An Inquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge）一书以后，世人才发现他具有澄彻的哲学眼光，于是在1924年被哈佛大学哲学系聘为教授，开始了他的纯哲学讲学和著作的生涯。他对于哲学可算是半路出家了，然而他在哲学上的成就却博大兼备，综贯诸家，又超出诸家。他的《过程与实在》（Process and Reality）一书甚至被誉为20世纪的“纯理性批判”。他在哈佛任教期间，哈佛哲学系和外系无论教授和学生，差不多都常有人去听他的演讲，虽然都未必听得懂，但总觉无形中深受他学说的熏陶和启发。

1929年怀特海完成《过程与实在》时，我正在哈佛读书，得瞻风彩，并曾数度参加他周末招待去访问他的学生的可可茶会。如今事隔二十年，他的隽永的言谈，诚挚的态度，却仍是历历犹在心目。我愿在本文介绍他的学术思想之前，追述一些和他谈及中国哲学时的回忆，以为我对这位哲学大师的一点怀念。

那是一个周末的晚上，我和沈有鼎、谢幼伟两同学，一道去拜访他。他首先问中国哲学界的情形，他提起前些时候一个中国青年教授，叫什么的（指胡适）去看他，他对胡适全面抛弃中国传统文化的态度，觉得有些过火。他关心中国人现在是否还读老子和孔夫子这些他所谓中国古典的书籍。因为依他看来，文化是有继续性的，新文化的建立，是不能与古典的传统脱节的。他谈到了他的哲学著作，说是东方意味特别浓厚，也许中国人反而容易了解，容易欣赏些。他说，他的著作里面就含蕴有中国哲学里极其美妙的天道（Heavenly Order）观念。但当我们问他，他的天道观是道家的还是儒家的时候，他说这我却搞不清楚，只有一个总的印象。中国人的“天道观”很好。（就笔者看来，他的天道观大抵是介于儒道之间，而稍稍偏向道家。在1930年的《过程与实在》一书中第11页里，我们的确读到这样的话：“就我的有机体哲学的总的立场，似乎多少更接近于印度人或中国人的某些思想线索。”）然后，笔者提出了研究哲学是否要注重哲学史的问题，因为人家称他为新实在论者，他自己也承认他是新实在论者，而一般说来，新实在论者都是反对作哲学史研究工作的。他答道：“对于一个研究哲学的人，哲学史的研读决不可少，我自已也讲柏拉图、康德，我也常常读他们的书，只是我们应该小心，不要被传统所束缚，不让古人的陈言来支配我们今日的思想。我们要求的不过是教人把握现实罢了（他用了res vera两个拉丁字），这并不是叫人不念哲学史。”接着，笔者问他，唯心论和实在论的区别，是不是如沙穆尔·亚历山大和罗素等所谓前者注重道德、宗教而后者注重科学艺术，各各因了个人兴趣差异而生出的思想上的不同。他否认说，前几天他自己在Philip House就有过一次宗教讲演。接着举出柏拉图如何注重科学艺术以作唯心论者不只是重道德宗教的例证。笔者在这次谈话里，犹如在读他的书的时候一般，对于他的哲学思想和立场之兼容并包，不偏不倚，少门户之见的地方，得到深切的印象。

怀特海在哈佛的哲学演讲是以“听了不懂”知名的。某次霍金教授在他“形而上学”班上讲时空问题时，特请怀特海代往讲授。这是笔者听懂了的有限几次里的一次，因此印象颇深。霍金原是请他去讲爱因斯坦相对论产生后，对康德的时空观的新评价。他却不讲康德，也不讲爱因斯坦，只讲牛顿物理学对康德的影响和康德体系里因此生出的内外的不调和。他说，在牛顿物理学的观点下，世界是死的物质，是没有精神，没有意识，没有生命的机械的存在。康德时代的科学就是牛顿的科学，因此康德的世界外面是牛顿式的、太死板的世界。康德的内心却又过于自觉，深染主观主义的色彩。他对一切命题都常常加上“我知”两个字，这种态度生出了他的认识论的十二范畴。怀特海则不然，他以为实际经验中真实的世界，应该是用感觉（feeling）来探索，以求达到和世界打成一片的境界的。他的“感觉”一词含义很广，他常说：“经验里面模糊的（Vague）成分才是基本的，凡是明晰的成分都属于后起的观念。”这些模糊茫昧的因素，必须用他的“感觉”去“感受”。因此他又说：“我们根本没有看见事物，只不过嗅到它们罢了。”这就是他异于康德的一个地方。一般日常生活中，很少用康德的先验范畴去规定，象动物那样，它们只是靠本能和感觉去维持生存。

怀特海一生的学问兴趣大抵分为三期：首先是数学物理和数理逻辑的时期，要著有《普遍代数学》、《数学导论》及和罗素合著讲数理逻辑的《数学原理》三大厚册。第二期是自然哲学时期，要著有《自然的概念》、《自然知识原理》及《相对论原理》三书，内容大多数是自爱因斯坦相对论出发的，对于科学，尤其是牛顿式科学概念的批评。等到他进哈佛当了哲学教授以后，就转入玄学或思辨哲学时期。这两个时期之间，他也有一本过渡性的著作，《科学与近代世界》（Science and the Modern World），1925年出版。这书的内容批评科学前提，批评历史，也阐述了他个人的一些玄学方面的思想，大概要算他著作里面比较容易了解也比较流行的。玄学时期里的真正大著除了上面提过的《过程与实在》之外，还有一本《观念的探险》（Adventures of Ideas），前者是他的本体论和宇宙论，后者则代表他的文化哲学和精神哲学——黑格尔意义下的精神哲学。此外他还有论文集若干种，这里不逐本列举了。

怀特海自称他是新实在论者，但是他书里的序言却又承认他的思想要点多和布拉德雷相近。他在课堂上曾说，近年来读布拉德雷著作的人少了，以后人们还是要去读的。在哲学史上，他特别称赞柏拉图，曾说：“我们如要指出西洋哲学史的特征，至少有一点可说，就是一切的哲学著作，都不过柏拉图的注解罢了。”哈佛青年哲学教师德谟斯（Demos）著有《柏拉图哲学》一书，就曾完全以怀特海的思想来解释、发挥柏拉图学说。怀特海言下也大有自命柏拉图继承人之意。他究竟算唯心论者还是实在论者，到今天依然是哲学界上很难断定的问题。

新实在论者中，怀特海相当赞扬沙穆尔·亚历山大的时空说，就是宇宙的本质为“时空”（space-time），自时空突创而生物质，物质突创而有生命，然后是心灵，然后是神，层层上冲，生发不息，而造成宇宙的说法。不过怀特海自己的思想却根本改造了亚历山大的学说。他没有直接攻击亚历山大，说他把科学改头换面便说成哲学，怀特海对亚历山大无疑有所不满。他说：“哲学不是把各种科学的第一章（绪论）摘钞汇集而成的，然而作这种工作的人却沾沾自喜，以为这样才算综合的哲学，科学的哲学，这简直是笑话！”他提出了“事变之流”的观念来拢括亚历山大层创说中的五个概念。时空，物质，生命，心灵，神，从理智的、抽象的观点看来，原是五个各自不同的东西，但这五个东西却都不是死的，它们在变动之中，犹如五色盘转动而成混一色一般，融成了不可分割的整个的一动，这就是怀特海所谓的“事变之流”。因此，这五者并不是层层突创而出的。怀特海说：“时空是抽象的东西，我们可以了解的只有事变的过渡和事变互涵的扩张两个事实，时空这两个抽象概念就由此而来，事变的过渡构成时间的概念，事变互涵的扩张构成空间的概念。”这话是和布拉德雷对亚历山大的批评完全吻合的。他又说：“有时间只是因为有事变，除开了事变，就不会再有任何存在了。”怀特海和亚历山大讲时空都是从相对论出发，不过亚历山大的讲法是机械的，静的，抽象的，而怀特海的讲法却是有机的，动的，具体的。

现代哲学家里面最主张玄思（speculation），最反对抽象（abstra-ction）和孤立的大概要算是怀特海了。他提倡玄思哲学，主张拿玄思来认识亚里士多德所谓“第一原理的科学”，拿玄思来建立宇宙论、本体论。他反对不可知论，以为宇宙本身没有不可知的第一原理。无论如何深邃的“第一原理”都可用直观的闪耀来把握来认识，形而上学里的第一原理决不可能说是没有事例的表现。此外，他又站在非独断的理性主义的立场来反对狭义的经验主义。他说，狭义的经验主义不但在形而上学中要垮台，就是在实际经验中用它来寻找比较普遍的原理都决不够用。他以为发现真理有如飞机的翱翔，要仰赖直观而不依仗琐屑支离的经验的分析。

这里，怀特海特别强调全的重要。他说，哲学应该探求最普遍的概括的理论，应该把特殊的概念从只能应用于某些有限事实进而求它能用于全部事实，以得到总括的概念，形而上学的职务就在寻找一切琐碎事物的普遍的原则，和恢复被选择所忽略了的全体。他以为科学由于本身方法的限制，不得不是选择的，这个缺陷就得用哲学来弥补，形而上学的任务就在于用逻辑的、一贯的、必然的、概括的一些观念来解释经验里面的每一成分。因此他说：“一切有成果的思想或是出诸艺术家的诗意的观照，或是由于把可作逻辑前提的思想加以想象的发挥。”这种说法，比起只讲分而不讲全的新实在论者如摩尔等人的想法实在深刻多了。因此有人说他是调和实在论和唯心论这两个极端的哲学家，英国的亨勒（Hoernlé）在“唯心论的复活”一文里更把他说成将唯心论主要学说建基在实在论上面的人，这些都是对于他的立场的争论所在。

不管这些争论将如何发展下去，我们却只需注意他在重全的观点下对于科学和维也纳学派的态度。他说：“任何一个根本观念，只要是用来发挥同一理论系统的，一定都互为前提，假如把它们孤立化了，它们就将立刻失去它们的意义。”因此，他反对分离，反对孤立，说：“我要提出对于一种流行观念的抗议，这个流行观念就是以为科学里面那些抽象的理论是不可改变的。”又说：“哲学有一个目的，就是向科学的前提、原则和基本概念挑战。凡是科学上的抽象说法，那些部分的真理，都必须指点出来。”又说：“我一定要反对那些以科学理论的部分看法为不可修改的人。”这种思想当然和维也纳学派大相径庭——维也纳学派正是把哲学看成不能以真伪名词去规定的、没有意义的命题，只可以当作诗来欣赏，而真理则是唯有科学才能得到的。怀特海针对维也纳学派这种讨论，说：“只有哲学才能把科学选择所忽略的全体恢复过来。”“玄思哲学的概念，不能够彼此孤立，没有一件真正的事物可以从宇宙全体之中抽出，玄思哲学的职务就在说明这一点。在一个孤立的命题中，什么也没有确定。”他认为每个确定的实在都需要一个有系统的宇宙来维持它的生存。每个命题都指出一件事实，而这事实如加以彻底的分析，必须指出宇宙的概括性质来才谈得上解释它，一定要从宇宙的概括系统出发才能够确知每一命题的意义。因此他说：“没有自己支持自己的事实。这里有一个法规：在这个活生生的世界里，要把一个命题从它系统的上下文中割裂出来是不可能的事情。”这里他提出了字面语言和完全命题的区别，例如形式逻辑上“或真或伪”的说法和求真知是不相干的，这正和黑格尔所谓“或此或彼”的看法非常表面的意思一样。

在反对抽象，反对孤立的态度下，怀特海对于艺术自然会备极推崇。他说：“一个哲学系统必须使艺术、宗教、道德的兴趣和自然科学上所提出的概念发生联系。”“假如我们要发现一个真正的内在核心的思想，必须从文学，特别是诗和戏剧里面去搜求。”他又讲19世纪的浪漫主义运动道：“我们从诗人那里，得到一个教训，就是自然哲学必须包括下面这六种概念：变化，价值，永恒对象，绵延，有机和互相的弥漫渗透。”他并不以他的哲学为诗，但这些话的意义就在说明诗人的脑筋是最敏感、最能够一下就抓到核心的，因此哲学家应该从诗人那里听取教训，一如谢林的主张。

在《过程与实在》中，怀特海也讲到了宗教和哲学的关系。他对宗教的看法我们且留在后面再讲，这里要说的就是他试图把哲学上抽象的理性原则和实际生活中所发生的情感、目的联系起来，认为这就是宗教。他说：“我们需要一种调解，在这种调解里面，情感的经验能有概念的说明，而概念的经验又可得到情感的表现。”因此，怀特海的系统里并不排斥宗教经验和艺术生活于思考之外，只取哲学上的小康主义。他是希望能将宗教经验和艺术思想与哲学调和，共冶于一炉而得能够充分满足人类精神生活的体系的哲学家。

怀特海根据上述这种求具体、求系统、求有机联系的立场，对于下列几个哲学上的概念是极端反对的。

第一是“空疏的实有”，就是离开了主观感觉而以为有实有的看法。他觉得这个错误的概念是由对于当前的直接性（presentational immediacy）的分析的错误造成的。这些主张空疏的实有存在的人，以为在主观的当前感觉之外，还可以想象孤立的真实事物的存在，这就是怀特海所坚决否认的。怀特海对于这一问题的见解，非常接近于新实在论者所共同反对的贝克莱的“存在就是被感知”这种理论。他说：“当我们肯定实有（actual entities）或实缘（actual occasions）是真实经验的时候，绝对不能缺少主观的当下性（subjective immediacy）或是主观的情感。”这种论调和一般新实在论及批评实在论都是不相容的，虽然怀特海常以实在论者自居。

第二是“单纯地位”（simple location）的概念，就是一件事物在时间中占据一确定的刹那、在空间中占据一确定的地方这种概念。这概念以为我们讲到一件事物时，只要说明它确定在何时何地，就算对它已经说明了。怀特海以为自牛顿物理学出发的宇宙观和休谟的经验主义都建基在这个概念之上，而这个概念却是绝对空疏、绝对错误的。他说：“依照这个思想，我们只说明了一件事物在此一时间此一空间中的关系而没有指出它在其他时间空间中的关系。”“这就是说此一物体在时空里面占据一个孤立的地位，而不需要其他的时空系统来解释它。”因此，这种事物和整个的宇宙依然是孤立绝缘，仍陷入了怀特海所坚决反对的支离孤立的蔽障之中。他说，这种思想方式是绝对抽象、绝对人为的思想方式，在我们的具体经验中，从来没有任何具体事实可以和这种理论符合；我们对于自然经验的原始成分里绝不具有这种单纯地位性质的东西。他批评牛顿，并没有抹煞牛顿在科学上面那些伟大贡献的意思；他以为过去的科学能够进步，完全靠了这种抽象的概念，不过这是不能拿来解释实际经验的，这只不过是科学上方便的假定罢了。然而，过去受牛顿影响的人却就拿这种抽象的单位来代替实际经验里的具体事物，过去的科学哲学于是都犯了把抽象认作具体，把假定认作真实经验的所谓“具体误置”的错误（the fallacy of misplaced concreteness）。这就是牛顿思想被人误用而为他所不得不指出的地方。怀特海批评科学假定、科学前提的这种说法颇有柏格森的意味，而和康德的完全不同。康德是从哲学出发，用逻辑来批评的；怀特海则是从科学本身出发而又超出科学的自我批判，他的玄思哲学究竟应该归入哲学上的哪一派系虽然很难说，但他的批评科学之处却是无论哲学家或科学家都一致接受，认为具有很高价值的。

对于休谟，怀特海指出他的“简单孤立的印象”这个概念和牛顿在物理学上那种单纯地位的物体的假定同样是理智的产物，是抽象的，不能在实际经验里找到证明的概念。休谟以为印象是经验中最亲切最活泼最主要的成分，而怀特海则说这种印象因为是孤立的，因为没有空间关系，只有印象与印象、印象与感觉之间的联系，反而是不能在实际经验中证明的，是纯粹外在的偶然的幻想产物。休谟把这些孤立绝缘的简单印象用习惯穿连起来，自以为找到了解释心理现象的最基本最单纯的起点，怀特海却以为，如说这种高度抽象的产物具有物理上的在先性，是事实上最真实的东西，就不免和牛顿世界观一样地陷入具体误置的错误。因此他说：“每一经验材料，都必须在全部的具体经验里面去认识；脱离了全部经验的内容，我们将无法把握任何一个孤立的感觉或者印象。所以休谟提出的纯粹感觉和印象在经验之中是不能找到的。”他以为我们从洛克和休谟那里得到的，只以分析方法为多，至于真正的经验哲学反而很少。由于他们的注重理智，崇尚分析，最后终不免入于抽象，而受到怀特海的 “抽象的杰作”之讥。

第三是自然的两橛化（bifurcation of nature），就是不把自然认为有机的全体，而分成孤立、没有联系的两部的看法，这孤立的两部分，一为知觉里面感觉到的实在，一为知觉里面感觉到的构成世界的原因。我们感觉到的世界，实在，如色声香味等是知觉世界。而由理智抽象推出的那一部分，如原子、电子、以太等是知觉世界的原因，用洛克的话来说，后者是所谓初性，而前者则是所谓次性。

把自然分成这样孤立的两部分的人，以为心灵就是这两个绝缘世界的汇合沟通的处所，从心灵的观点来看，初性世界是发动的原因，次性世界是受了初性世界这些原因的影响造成的。因此这般人把自然分成两方面：一是浮面上的现象，二是不表露出来的实在。现象世界在意识之内而另外那个实在的世界却能在意识之外潜伏地独立地维持它的生存。所以以二元论的立场看来，真实是没有任何形迹可供人类把握的，人类意识能够感到、知道的一切却又都是些虚幻的现象。这种二元论自然又堕入了怀特海所反对的不可知论的深渊。

因此，怀特海根本否认这种二元论的看法。他认为我们对于实在的知识从来没有这种两个世界的分殊。无论自最粗浅的感觉一直到最高的科学假设，都莫不在自然里面。他说：“所有我们对于自然的知识都同载一船，或沉或浮，完全一致。”从这种观点出发，他批评笛卡尔的心与物，自然与生命对立的学说，就以为这种分裂为两个世界的说法对于后来的哲学产生了非常恶劣的影响。怀特海指出他忽略了最低级的生物几乎接近物质的这个现象，这现象的意义就是世界上尽多介于心物之间的东西，所以心物间并无严格的不可逾越的鸿沟，只不过高级的近心而低级的近物罢了。这是由物到心的一个层层连接由浅而深的整体。然而笛卡尔把这二者截然分开，于是，怀特海以为他就替后世造成了两个趋势：第一个趋势是把物只看成一个现象，心才是唯一的实在，第二个趋势则是以为心只是一个现象，一片幻影，唯有物才算绝对的真实。前者偏于唯心论，而后者偏于唯物论。这种参差，就怀特海看来，完全是自笛卡尔的二元论递变而生的。

对于笛卡尔这种见解的反驳，仍是基于怀特海思想中的那种有机统一的理论。他说：“生命和自然，心和物，都必须混熔一炉，才能得到对于它们的真正的了解，自然和生命，心和物，都是构成真正真实的事物的主要成分，关于物理的自然的看法，必须加入生命观念进去补足；关于生命的概念也必须包含物理的自然。”又说：“这里有两件事物：一个是我的身体，一个是身体四周的环境，那伸展出去的自然，这二者的界限我是不知道的。——身体和外在世界里的分子永远在不绝地交换。因此，身体和环境是有统一性的。至于身体和灵魂心智，更是打成一片，不可分割的了。那些纯界限完全是抽象的方便的说法。”

这种理论，不承认经验之外有独立的存在，不承认人与自然，事物与事物之间的关系是外在关系，一切整一，一切有机，这和一般新实在论真是燕南越北，相去不可以道里计了。那么怀特海究竟在什么意义下算是反对主观主义的新实在论者呢？据说他之所以为实在论者，因为他讲“真正真实的事物”，同时也因为他有“逃出内心监狱”的口号。他说：“唯我主义者以为只有自己和自己的感觉才是真实的，两个自我主义者万一碰头谈起话来，必定会产生非常有趣的结果，他们在谈话，实际上他们却都在独白。因为他们彼此之间绝对没有沟通的可能。”又说：“人如果陷入了主观意识构成的自我世界之中，他就陷入了终身的监禁。”就理论说来，他主张感觉经验就是实在，就是自然，就是有机体，就是亦心亦物，亦内亦外的本体。他认为如说感觉经验只是感官给予的材料，感官材料的后面还有真实存在的东西的话，那就无法避免终身的监禁，这些意思除了不主张独立存在以外，和摩尔的意见几乎可说是完全一致的，这也就是他之所以被人算做新实在论者的另一理由。

第四是对于心理附加学说的否认。怀特海主张自然就是我们感觉认知的自然，对于自然，人们不应有心灵的附加（psychical addition）。他有一句名言道：“自然是关在心外的。”他以为自然加上心灵，就成玄学，去掉心灵，才是真正的自然哲学。这又是他接近新实在论的地方。但是他虽然反对心理的附加，在《过程与实在》一书里总结一致思想时却又说：“除开了主体的经验，就只是无，无，无——彻底的无。”这话的主观意味无疑非常浓厚，简直是把贝克莱、布拉德雷等的观念论统统给承认了。他讲自然，是“知觉到的自然”，讲事实，是“知觉到的事实”，对于自然，要用同类的方式去思索，这才是免去心理附加的方法。假如用异类的方式去思索，那就加入思索者的心意了。因此，对自然哲学的研究必须应用同类思索的方式，玄学的研究必须把自然和心灵二者分开。他这种说法又和新实在论完全背道而驰，所以有人指出他主观地讲述自然而又教人对自然要祛除心理附加的矛盾。就笔者的了解，他的意思大概以为人必须感到个体和自然之间的有机联系，因而对自然的思索必须以同类的方式出之，假如拿异类的眼光来看自然，无异把人和自然隔开，而产生自行抬高人类心灵价值的结果，这样将使人觉得心灵超出自然，也许这就是他所谓的心理附加。

怀特海对于康德的一些批评，大体上多少根据了上述他反对这四种概念的理论。他说，康德把事物分成现象与物如（Ding an sich）就是上面他反对的第三点，把自然加以两橛化的说法。康德把心灵看成自然界的立法者，又犯了心理附加的错误，因此他提出一个口号，就是要放弃康德那种“以客观世界为纯主观经验的理论结构”这种说法。他主张意识以经验为前提而不是经验以意识为前提，因为一个真实的存在，或者意识到自己的一部经验，或者根本就没有发生意识。换句话说，怀特海所谓的经验，以潜意识里那些茫昧的成分为主，因此他说：“从康德看来，世界是由主体崛然生出的；从我看来，主体才是从世界里面崛然而生的。”（他造了一个新字“超体”［superject］来代替“主体”一词，意即投射而起的主体，这就是根据他这种世界崛生主体的理论制造的。）又说：“从康德看来，经验产生的过程是从主观性到客观性的过程。从我看来，和康德刚好相反，经验产生的过程是从客观性到主观性的过程。”这意思就是从外在事物的给予材料性质达到主观性，再由主观性生出个别经验，因此外在事件先于主体，而心灵则是从现有事件背景中崛生而起的，心灵永远在发展之中，就它的现有关系构成它的概念。怀特海以为这就是他的实在论，他和唯心论者的差别在于他的逃出内心监狱的方法。

这种讲法，不管系统上理论上是否成功，的确要比柏雷、摩尔、亚历山大这批新实在论者高明：第一，他不讨论对象是否独立于感觉之外，只讨论模糊茫昧经验和理智、意识、概念等等孰先孰后的问题。第二，他根本反对外在关系说，不但主体和对象的关系是内在的，就是甲事物与乙事物，单独事物与宇宙全体都互相交融渗透，都不孤立，都是内在的有机的关系。他只在先后问题上提出修正唯心论的主张而已。

怀特海的意识等说多少接受沙穆尔·亚历山大的突创说，只是不象亚历山大那种层层突创的机械的讲法。他以为心灵在世界进化过程中是后起者，而意识在心灵的进化过程中又是后起者，意识以前，还有本能、昧觉、下意识等等阶段。如上面所说，他反对赋予心灵以特权，反对宇宙为心灵缔创的学说，但以为一切真实事物都在整个的感觉经验之中，意识是后起的，因此是“完整的完整”，是许多经验的结晶。他说：“意识只是经验里面的主观形式，居于现有事实和对这事实的理论之间，现有事实就是经验和感觉，就在心内，理论可以错误而现有事实却是绝对无所谓错误的。”

我们可以把他的意识学说归纳成下面的三点：

（一）意识是一种主观形式，经验里面较高级的结晶。

（二）意识的主要作用在表明较高级的真善美之类的经验，它的表明低级的早期的经验只是它的附属作用，只有低级经验构成了高级经验以后，意识才能发挥它的照明的功能。

（三）经验里面清楚明晰的次序，就是被意识所逐一照明的次序，并不等于哲学上优先性的次序，因为晦暗模糊的成分才是主要的，才是在哲学上占先的。对于经验里清楚明晰的成分和模糊幽暗的成分二者，就意识照明的次序说来，是前者在先，可是形而上学里面却恰好相反。他说：“哲学和思想是要向经验里面那些茫昧的成分进攻的。”他认为在形而上学里面，下意识远比意识重要，下意识中才可蕴藏无穷的感觉和经验。因此，他说他怀疑语言能正确表示实在性，他反对文法或逻辑“命题”的表达形式，以致被罗素讥笑为“头脑糊涂”（muddle-headed）。

上述这段意思，很容易使我们联想起哲学史上德国的谢林。谢林注重无意识，也注重艺术，正和怀特海相同，因此我尝说，我们不妨把怀特海看成属于新谢林学派。同时，根据他这种意识学说，我们也不难发现他的自称为实在论者，只不过主张实在只在感觉经验之中而不在意识之中罢了。这段理论与贝克莱的差别也是非常明显的，贝克莱以为一切经验都是从观念（对象）的相加得来，而怀特海却拿“事变”来代替贝氏的观念，以为一切事变都是有机体而非杂凑成功的。

现在，我们可以简略地介绍一下怀特海从相对论出发而得的宇宙论和本体论的意思。他以为自然之中没有孤立隔绝的成分，一切存在都有内在的联系，联结而成一个无所不包的全体，所以不管什么事物，假如它不能在宇宙全体中取得一个地位，它就无法存在。时空固然是不能互相分离的，进一步说来，时空不能离物质，物质不能离生命，生命不能离心灵，层层绾纽，彼此涵融，构成一个有机的牵一发动全身的大宇宙。在这个有机宇宙里面，最主要的单位叫做事变之网或事变之流，这“事变”观念就是他用来代替以前所谓本体和事件的。事变是任何一个发生的事件或事实，“发生”必在时空之中，因此有时间上的绵延性和空间上的扩张  ［2］ 性，这就是最具体最完善的实有。它有原子性，就是每一事变都自成一单位，和其他的事变不同，不过这里所谓不同决非事变与事变间孤立绝缘的意思，决不相当于旧物理学上的“物体”或休谟的“简单观念”。事变与事变间的联系是有机的，就是最不重要的事变都莫不要在全宇宙里寻求一个地位，又好象要找出自然界里其他事变之间的关联，这种性质，怀特海称为“扩张的基本范畴”。因此每一事变都扩张进入其他的事变，构成其他事变的一部分。它的本身又把其他许多事变包含进来，这种情形正如把几块石子一齐投到水里去，波纹互相涵融渗透，分开来看每一石子激起的波纹都依着中心四散，都具有原子性，然而又都是彼此相关的，这种涵融渗透的性质是事变的最重要的性质。比时空还重要，因为时空也不过是形容事变在纵的方面和横的方面扩张的历程罢了。对于这点，他有句有名的话：“我是宇宙里的一个节目（item），宇宙也是我里面的一个节目。”又说：“任何一个有机物，都想把它的性格和影响伸入四周的环境，也都莫不随时接受外界的影响。”这些都是对事变这种涵融性质和有机性质的说明。

怀特海后来把事变（event）这一名词的意义转移，另用“实有”（actual entity）和“实缘”（actual occasion）两个名词来取代宇宙单纯单位这一概念，“事变”一词变得分外复杂了，在《过程与实在》中，他说：“事变是许多实缘依了某一确定形式中的一个扩张之量并生关系而成的联系体。”于是事变又成了实有之流了。

用实有或实缘来构成宇宙观，怀特海提出了一个基本的原则：“每件事物实际上，肯定在某地，但潜在地却存在在一切地方。”这意思就是说，一个实有一方面是主持当前变化的主体，一方面又以个体身份投入全体，行使它的客观不朽的功能。例如讲演是当前的一个实有，当前变化的主体，但它投入了这个学校的教育活动里，投入了中国文化里，这代表那一事变的理想或目的，任何事变必定都具有目的和理想。第二，每一事变都具有它过去的性质，是过去性质的结晶，或者说根本就是过去。这里包含了不断在变化中，日新不息的意味。第三，每一事变都投射进全体去，因此而得到不朽、得到永恒。

实有或实缘不但是构成宇宙的最有真实性的东西，而且每一实有都是一个有机的过程，都是一个反映全宇宙的小小的宇宙。因为，每一个实有都是宇宙间许多成分聚集而成的新事物，是许许多多成分的结晶。因此，世界上每出现一个实有，世界就变得更繁杂更丰富，但一个实有的消灭，却不在世界中减去什么，因为它已经客观化，保持、渗透、影响到全体里面的其他的东西，而享受它的客观的不朽了。实有的观念原是从“事变”来的，因此能出现也能消灭，变动不居，绝对没有持久性。这些实有的生生灭灭，造成了宇宙的繁杂新奇，宇宙随了这些实有的顿起顿灭而向前创化去。

此外，每个实有都有心物两极，犹如前人所谓心物两方面，窃以为怀特海用“极”字比前人的“方面”一词为佳，就是一切实有都有心有物，而心物相连相通，不能严格分开如两方面之说，实有既然有心物两极，因此，从物极看来，它在时空之中；从心极看来，它自有它的目的、意义和价值。

在“事变”和“实有”、“实缘”等这些构成宇宙原始的概念之后，怀特海又提出了一个“永恒对象”的概念，来满足他体系里面对于永恒事物的要求，因为实有、实缘是流转变化，一去不返，带有很浓的赫拉克利特色彩的。永恒对象又称“可再认知者”（recognita），就是可以重现，重现时依然保持它的原型的对象。每一实有的得名，在怀特海看来，也都是因了永恒对象涵融其间的缘故。我们仔细分析起来，他的永恒对象一词里实在包括着许多不同的意义：第一是共相或范畴，第二是没有实现的理想，这二者都带有柏拉图的理念意味。第三是个体事物，对于这他有时又用持久的对象一语，持久但不永恒。对于这种事物，怀特海有时依然用永恒对象来称呼它。第四是可能的事物。总之，怀特海这个概念的目的就是要在变中找到常，四个涵义中以第四种意义为主，实有是现实的经验之中的，永恒对象则是随时可能出现参加实际经验里的事变的。任何一个事变的发生，都由于若干永恒对象的参加、集中、聚汇；永恒对象是构成事变的不可缺少的条件，这种参加，并没有突现之意，因为永恒对象的定义本身已经包括候补的意味了。总之，永恒对象是属于永久性和可能性的范围里的存在，在需要它的时候，它能够随时出现，而每一实有的实现，都是在若干可能之中靠了永恒对象的聚集选择而产生的。因此，永恒对象表示它所参加进去的事变的特殊性质。怀特海给永恒对象下的定义就是：“永恒对象是为了明确的事物或者范型的特殊的规定而存在的纯粹的可能。”他举的例子如色声香味和几何性质等。他说：“譬如山和红这两个观念，山是绵延下去的持久的对象，而红就是永恒对象，因为山可以得到红色，也可以失去红色，而红却不失其为红，红色是永久不变的。”他又指出，永恒对象只是纯粹的可能，但却能在实有之中获得它的实现，永恒对象和实有的关系是相互的内在，就是彼此互为对方存在和成立的前提。从上面所说的来看，怀特海提出永恒对象，目的大概在解释人类的知识和认识如何可能的问题：事变是模糊茫昧只可感觉的，而永恒对象则是清楚明晰可以认知可以把握的。事变虽然一纵即逝，然而事变里面还有这些个永恒如是的东西，这就是赖以有知识的对象。因此永恒对象应该算是怀特海认识论里的概念。

不过，怀特海这个概念却是非常含混模糊，令人不知所从，甚至可说是不知所云的。有人解释这个概念，说是相当于柏拉图的理念论。但谁也不敢说他的永恒对象和柏拉图的理念有哪些是相似，哪些是不相似的地方。如从另一角度去了解，这意义又颇接近桑提耶纳的本性世界、潜在世界的说法。因为怀特海自己也讲得很清楚，他常叫人阅读桑提耶纳的《本质世界》（The Realm of Essence），所以，他自己对这个概念的了解恐怕都是很少涉及道德问题，主要强调数理和艺术中永恒对象。

怀特海系统里面比较新颖的、有着很高价值的贡献应当算是他的有机哲学。他用这方面的理论来批判机械论或机械唯物论，扬弃了柏格森的生机主义，调和了目的论和科学见解之间的参差，也解决了达尔文进化论里产生的对于人类社会的严重的问题。有人说他这种理论是科学的唯心论，不过他自己有时对这理论倒加以“有机的机械论”的称谓。他的意见是：一切科学都是研究有机体的学问，不过生物学和心理学研究较大一点的机体，而物理化学等研究的则是较小的机体罢了，分子、原子等在他看来都是有机体，都自成一世界，因为分子原子等都是一种特定的有机联系的东西。

对于柏格森的生机主义，怀特海批评说这是对于机械论的一种妥协，一种不能令人满意的妥协。生机主义是在整个死板、机械、物质的自然之中肯定生命的自由的冲进和发展，如康德的先验自我一般，希望靠了这个来减轻机械论对有生命的物体的控制和压迫的程度，但怀特海则以为生物和非生物之间并没有一条鸿沟，二者是不能截然划开的，因此他不允许提出这种假定，他反对这种勉强划分而成的染了很浓的二元色彩的生机学说。

怀特海的根本假定是所有的具体存在都是有机体，而在每一有机体的里面又都有一个支配这一有机体的全体的计划，这种计划就能够影响支配构成这个有机体的其他附属有机体的性质。对人来说，人的心灵状态决定整个机体的全盘计划，因而可能改变身体中其他次要的附属的机体的性质或计划。这种力量，这种影响，简直可以贯穿构成身体的最小机体如血球细胞、原子、电子之类。他说：“在一个有生命的物体里面的电子和不在机体里面的电子不同，因为机体里面的电子必须遵循整个身体的计划。电子的运动，不管在机体以内或是机体以外，永远是盲目的，然而它一旦由体外移到体内来，它的运动就不能不依从身体的性格，遵守身体的大计划，而这个计划就在身体的心灵之中。这种现象，正如一个无识无知的愚人进入一个集团后必须盲目地遵循那一集团的规章法制来行动一样。”这个理论就是他所谓“有机的机械论”，他的调和机械论与有机论的矛盾而生的新颖的学说。

怀特海有机哲学另一方面的应用，就是解决了达尔文缔创进化论以来久悬未决的“弱肉强食”的问题。他以为整个的进化本有两个方面，一般人都把另外的一方面忽略了，因而就产生出不良的结果。科学上所注重的，一般人所了解的，只是承认外在的固定的环境和这环境需要人去适应这一方面——进化论的机械面。这种注意的结果，自然是外在的可供生物维持生存的材料有一定的限度、一定的分量，因此，生物可以利用环境生存的，也必只有一定的数目。这样一来，外在的固定的环境就一跃而登上支配生命的宝座，终于推演出了生存竞争和自然淘汰这两个结论来。于是，极其褊狭的主观的现实主义出现了，道德理想、道德意识破产了，人类社会的不安定也就更加严重了。这些都是只看到进化论的机械面而生的。

怀特海在这里就正告世人，进化论除了机械面以外，还有别的方面——他称为进化论的创造面的那一部分，这就是说不仅是有机体要适应环境，环境也无时不在适应有机体，乃至成为有机体创造的产物。怀特海最喜欢亨德生（Lawrence J. Henderson） ［3］的《自然的适合性》（The Fitness of the Environment）一书。亨德生的原意也是想要补救达尔文进化论被人错误理解之弊，因此竭力强调自然适应生物，以为自然界中有许多为生物所非要不可的东西，以维持生物生存。因此，这是自然培养生物，而不是生物向自然斗争的宇宙。怀特海吸收了亨德生的主张，然而意义却有了大大的修改。他认为有机体有缔创环境、改变环境、使环境来适应它的生存的能力，就这点来说，单一的孤独的有机体对环境的一大部分固然是无策可筹，但是许多有机体集成通力合作的社会所产生的集体力量对于环境的改良则几乎是具有决定性的。所以愈有集体的合作，有机体主观努力的有效性就愈大，而环境也就愈能在有机体的生存需要里帖然就范。环境是有可塑性、可改造性而不是一成不变绝对命定的。

进化论里的这两方面，机械面和创造面，或者说斗争面和互助面，对于整个进化论的完成都是相反相成不能偏重的。一方面是浪漫的无情和残酷，另一方面却又是浪漫的自我否定。达尔文注重前者，有颇重的机械论唯物论的气息。怀特海对于这一问题分成两面的看法，才算达到了进化论理论上的圆融。

在进化论创造面的发挥之下，人类的道德意识就非完全改观，恢复以前彼此互助的信仰不可了。本来机械面和创造面都是进化论里不可缺少的，但怀特海则特别强调人类对于进化论创造面加以重视的必要性，使人不再把科学技术等等东西都看成限制人支配人的死环境，而还给它们以它们应有的身份。这就是科学技术的进步可以增加环境的可塑性格而使人类更能生存，科学技术不是暴君而是人类的使婢。这些意见对于第一次世界大战后狭义功利主义和对科学文明的怀疑态度无疑是一剂对症的良药。

我们在怀特海的哲学里还可以找到一些其他的同样用这种相反相成互为影响的方法来统贯和结合的见解。譬如他以为知识是从经验得来的，然而得到以后的知识却又超出经验。又如前面所引的他的话“我是宇宙里的一个节目，宇宙也是我里面的一个节目”等都是。这些思想代表他哲学里面相当鲜明的一个特点，就是不执着、不褊狭，这样造成的系统是最圆融不过的，圆融得简直近乎没有系统，正如他说“柏拉图是最好的哲学家，也是最坏的系统制造者”一样。

最后我们可以简略地介绍一点怀特海的宗教哲学，他对于上帝的种种看法和理论。在《发展中的宗教》一书里面，怀特海提到宗教，认为：“宗教是人在幽居独处时所作的事。”此外，他在《科学与近代世界》里也曾经说过，近代科学的发展，和宗教对象“逻各斯”（logos）有关，逻各斯就是“宇宙还是有秩序的，由上帝按照计划创造出来的”这么一个观念，这观念和科学上因果律的严密性有很大的关系。怀特海在《过程与实在》的最后一章“上帝与世界”里讲到了他的宗教哲学。他认为哲学应该给宗教以相当程度的满足，应该把宗教的概念放进哲学系统之中。有一中国哲学者黄子通先生曾经问他道：“你的哲学的宗教意味并不浓厚，又何必一定要把上帝硬拉进来？把上帝取消以后，难道你的系统就不完全了么？”怀特海答道：“没有上帝这个词，你们将会以为我们西方的文化是支离琐碎的。”这意思就是说他终于提出了上帝这个概念，其目的就在增加哲学的重量，增加他的系统的伟大性、崇高性——上帝是哲学的顶点，是哲学系统圆满完成的象征。象他自己对我们所说那样，他的God是神、是天，是中国古典哲学中的“天道”（Heavenly Order）。当然，此后他又有较创新深切的发挥。

这里我们的确应该注意，他这个上帝和以前的上帝是毫不相干的。他以为过去的上帝观念可以大别为三种：第一，以为上帝是帝国统治者的模型，神圣的专制君主，他是统治世界奴役人民的真正的上天之帝。第二，以为上帝是道德力量的人格化，所谓“犹太的预言家”。凡是善的成功，恶的毁灭，都仰赖着上帝的力量以为解答。第三，以为上帝是究竟的哲学的原则，这是亚里士多德“不动之推动者”和斯宾诺莎“包涵无穷属性的实体”的意思。怀特海对这三种定义没有详细的批评，然而他都不满意，引用休谟的《自然宗教对话集》（有中文译本）来答复这三种概念下面上帝的定义。积极方面，他的上帝的观念仍是从基督教的传统里面得来，但不在上述三者之中，而是为一般人忽略了的最善最美的对于上帝的定义：“上帝即仁爱。”上帝代表世界里面仁爱的成分，这种仁爱的成分就是全宇宙的支持力，对宇宙有潜移默化之功的不可或缺的存在。这个“上帝”，在当前的世界里就能够发现他目的的实现而不必把希望寄托在高不可及的云端，那死后的虚无缥缈的天国。我们有了这种上帝的观念，也即是仁爱的观念，就会发现我们当前的世界已经不是“现世”，我们俨已居留另一世界了。他说：“爱即不宰制世界，又不是不动的；它对于道德的计较、善恶的区别多少有点健忘。”在这个意义下爱已经超出了道德，超出了是非，大有一视同仁天地为心民胞物与之概了。他又说：“爱不一定要在将来求得满足，在当前，在现在，立刻就可以得到它的报酬。”因此，我们可以说，怀特海一方面要吸收上帝这个观念来弘大他的体系，一方面也可以说是对基督教的真正精神方面有其本质的哲学的发挥。

大体上，怀特海对于上帝有原始性和后果性两方面的叙述，上帝的原始性表示世界对于上帝的反应，也可以说代表世界在上帝之中所得到的客观化。上帝的后果性表示上帝对于世界的行为。我们综览怀特海对于上帝的说法后可以把他的意见归纳为下列的四点，这里第一点是上帝的原始性，而后面三点则是表示上帝的后果性的：

（一）上帝是万物合一的原则。这里又可分成四方面：

1. 孤立的永恒对象的合一。

2. 一切实有、实缘或是同一刹那的事变的合一。

3. 过去事物在当前的聚合。

4.将来各方面的预测、展望等的合一。

具体地说来，只要有一万殊相汇而生成的事实，那么使它所以然的原理就是上帝。凡是一件事物，必定是一个有机统一体；一个合一就是一个创造，因此上帝也就成了宇宙日新月异创新不已的产生新价值的原则，成了永恒的更新者，不息地创造着的前进的象征。

这个意义如用另外的方式表现，那就是怀特海所谓的“谐和的原则，美的合一”。用中国哲学的术语来说：“天者，万物一体之理也。”

（二）上帝是情感和欲求的诱导。这就是说上帝是仁爱的象征，具有无比的仁慈，无限的生意。上帝是用真善美的理想来领导世界的，因此世界上的芸芸众生都莫不受他的感动、诱导，无形地、不知不觉地把情感欲求等规范着走向仁爱的正途。

（三）上帝是世界的拯救者，具有无穷的忍耐力。上帝对于世界有着无比的仁慈、无限的关切、无穷的度量，在时间世界里的事物犹如一艘破船，而上帝的大智却可能把破船加以充分的利用，使每一事物都能在上帝拯救世界的大化中得到它所应有的地位。换句话说，上帝在用他本身的完美来拯救这个大化流行的过渡世界中一切的苦难和一切的不完全，他的意义就是拯救，他不是用建设的力和建设的力斗争，用破坏的力和破坏的力抗衡，而是具有一种大力的合理性，永恒从事忍耐的工作。他不创造世界，但要拯救世界；他是诗人，他那诗人式的仁慈的关心弥漫整个宇宙，他是转恶为善，转毁为成的温和而又伟大的原动力。

（四）上帝是客观不朽的保证。任何事物都必定是一个同一，一个结晶，因此终将归于消散毁灭。然而在上帝之中，一切事物却都可以得到客观的不朽，一切原来必须死灭的都可从上帝那里得到永恒，于是上帝成了价值的保存者、永生的给与者、不朽的保障者。

我们把怀特海的哲学作一较全面的鸟瞰式的探讨以后，可以得出下列两点结论：第一，他是一位有着深厚科学基础的哲学家，他从批评牛顿物理学开始，试图把哲学建筑在现代自然科学的成果上，在他的体系里融会了爱因斯坦的相对论，吸收补充了达尔文的进化论，建立起一个有机体的世界观，指出了一条科学的哲学的道路；第二，虽然他强调了哲学和科学的结合，然而他仍继承了柏拉图和布拉德雷某些形而上学方面以及现代丰富的文化体验成果，强调了“发展中的宗教”，自称他的宇宙观接近中国的“天道观”，提出了上帝是万物一体的原则，以及道德、艺术、诗歌、音乐的陶养作用。从而使他的哲学既是实在论又超出实在论，打破了生机主义和机械论的对立，消除了唯心论和实在论的鸿沟，可以说是新实在论阵营中有体系、有独到见解的哲学大师。

［1］按：此讲演作于1948年。

［2］“扩张”（extension）近来一般译为“广延”。

［3］亨德生曾任哈佛大学生物化学系教授，除《自然的适合性》一书外，早在1917年还出版了《自然的秩序》一书，强调用物理学和化学方法研究无机物和有机体适应性，生卒年不详。

乔治·桑提耶纳

桑提耶纳（George Santayana，1863—1952）的父母本来是西班牙人，后来移居到美国去，因此他生长在美国，取得美国国籍。他在哈佛自由传统下面和詹姆斯、鲁一士共同执教，三人的名望约略相当，不过詹姆斯、鲁一士刚出名的时候他还是无闻的。也许由于他身体里面西班牙民族的血液，他是一个诗人气息很重的自然主义者，和鲁一士不同，和詹姆斯、杜威不同，和注重人文主义的自然主义者也不相同，因此他在美国哲学界是一颗光芒特异的孤星。他是哲学家又是诗人，是在哲学著作中夹上自己诗集的学者。现在他还健在，住在罗马，退休已经二十多年，应当是九十左右的老人了。［1］ 

桑提耶纳的哲学著作可以分为两个系统，代表他思想上的两个时期，他的初期思想属于文化哲学和价值论方面，著作有《常识中的理性》、《社会中的理性》、《宗教中的理性》、《艺术中的理性》、《科学中的理性》等；后期思想才代表他的纯粹哲学，他的本体论、宇宙论、认识论和精神哲学各方面，著作有《存在王国》、《本性王国》、《物质王国》、《信仰王国》、《精神王国》等。在这两个时期中他另有一本1923年出版的《怀疑主义和动物信仰》（Scepticism and Animal Faith），这也许算是他著作里面最精彩的。他晚年在哲学界上地位的奠定全靠这本书，我们讲他的思想，也大体以这本书为根据。

在上述第一时期的书中，桑提耶纳把人生分为三个阶段：

（一）自然阶段。这个阶段是个人的形成，在这一阶段中可以得到许多材料，以为将来过道德生活的准备。《常识中的理性》就是专论这一阶段的。

（二）自由阶段。这一阶段里的价值是友谊和对他人的不自私的同情，拿一种理想的兴趣来作为社会集合的基础。社会是个人的，自由的，有情感的结合。这阶段也可以称为进入社会生活的阶段。对于这一阶段的种种在他的《社会中的理性》一书里有详尽的发挥。

（三）理想阶段。在这一阶段里，人类的关系超出了偶然的生理上的关系，超出了自然、心灵里充满理想的兴趣，完全是为真理、为价值、为美而生活的结合，这才是真正的建基在宗教、哲学、艺术之上的绝对理想的同志式的情谊。他的《宗教中的理性》、《艺术中的理性》、《科学中的理性》都是谈的这一阶段。

这里面有他对宗教的看法，他以为宗教就是诗，宗教不是现实的，而是超现实的。传统宗教有实用背景，有偶然成分，有独断性，这些都是他认为传统宗教价值有限的地方。他本来不喜欢宗教，后来仍然受洗为天主教徒，就是因为天主教的艺术色彩较浓，而且他认为宗教可以美化人类的心灵，圣经就是美丽的诗篇，这些都是他和蔡元培先生提倡的“美育代宗教”之说相近的地方，也是他对宗教的新颖的解释。

我们要研究桑提耶纳的哲学，必须把握住他思想里的两个中心，一个是诗，一个是自然主义，我们应当注意他如何配合这两个概念。大体上，他的书里可以说简直没有逻辑的辩难，只是充盈着无涯的诗意，成为真正的叔本华学派，下文就要提到的他的“本性”相当于叔本华的“理念”，他的“动物信仰”则相当于叔本华的“生存意志”。他们都是自然主义者，但不实用，不含工业意味，只着眼在一种诗意弥布的价值上，和中国魏晋南北朝时代放恣山水说理谈玄的自然主义具有同一的丰神。

在哲学上，桑提耶纳又是“批判实在论”（the Critical Realism）的代表，他的哲学里当然有批判实在论者两个根本的概念：本性和存在。本性在时空之外，就是理；存在在时空之中，就是物，物离心而存在，理离心而独立，二者都是和心毫不相涉的。

在这几个中心思想的配合下面，桑提耶纳提出了对于玄学和唯心论的批评。他以为玄学只是辩证法的物理学，就是拿逻辑、修辞学和道德观念来解释自然事物，并且决定事实，既不是纯粹的物理学，又不是纯粹的逻辑学，更谈不上诚实不欺的文学。玄学只是这三样东西的混合体，把理想的美的原则物理化，又把物理上的事实用修辞学来说开，以至于失却事实本身的存在。因此他主张三者应该严格地分开，不要再拿玄学来把三者的关系搅乱。本来哲学里有“使理想事实化，使事实理想化”的趋势，理想太空洞缥缈了，要用事实来使它成型；事实太秽浊浅近，太没有意义了，要用理想来把它加以净化。桑提耶纳就反对这种趋势，要把事实理想等各各返本归真，不求联合。很多地方他都有这种二元论的色彩。

这种二元论色彩的另一表现就是他对普通的哲学上把自然和人生打成一片的说法也加以反对。他以为唯心论和玄学的错误之一就在把自我的意见、主观的情绪渗进自然与宇宙的机构之中；自己有目的，就说宇宙有目的，自己在追求意义就说宇宙也在追求意义。因此他认为必须把自己和自然分开，说：“我们只要注重事实，不理名词、议论和古人的陈言，我们就可以逃出玄学的圈套。”这也就是要叫我们把主观和客观分开，不能对客观存在加以主观的解释。

于是，唯心论那种注重历史和文化传统的态度遂被桑提耶纳看成痴人说梦的态度。他以为历史上的事实都是过去了的陈迹，都是褪蚀了、消散了的无痕的春梦。唯心论者的弱点就在不知道梦之为梦而不把它取消，却偏偏要去圆梦，要对过去加以解释，使过去理论化。这在主张把握当下事实的桑提耶纳看来，当然是可笑的徒劳。此外，他认为唯心论的另一弱点就是拿对于事物的描绘来代替事物的本身，这又是上面所谓修辞学式的作用。如贝克莱的“存在就是被感知”一语等于“存在就是被描述的”，又等于“存在就是被理性化了的”，这种情形正如拿桌子的观念来代替桌子本身，都只是修辞学上玩弄的花样。桑提耶纳站在批判实在论的立场，要的却是人对于客观事物当下的直接的接触。

唯心论在桑提耶纳眼里的第三个缺点也是从第二个缺点来的。唯心论既然拿对于事物的描述来代替事物本身，于是把事物的本性认为事物本身，而事物本身反而成了徒具潜能，可被任何东西决定的，没有形式的材料。这，在桑提耶纳意下是太忽略了物质——事物本身的本来功能了。桑提耶纳所了解的物质不只是材料，不只是潜能，它还能够动，是运动的一个范围，是存在的原则；一切可能，一切运动，一切事件都是从物质直接生发出来的。把这点意思用到理念或者型式上面去，桑提耶纳自然也反对唯心论那种“理念造成事物”的说法，也以为理念没有任何力量来制造事物。理念静止寂寞，理念只是从事物的谐和之中摄取来描绘事物、形容事物的东西。它不是力，它不能制造事物。当然，它也更不如唯心论者所说，是构成宇宙的真正的成分。

以上是桑提耶纳反对玄学和唯心论的地方，在这里我们不难看出他反对玄学也就是反对唯心论，他的驳诘的理论，不论对唯心论或对玄学，都是出自他的批判实在论的立场。

《怀疑主义和动物信仰》一书里所表现的大概要算桑提耶纳整个体系里最主要的思想了。他的怀疑主义，就是叫人不理睬一切过去的记载报告，解除千万年来重重地压在人类身上的文化负担，那些历史加给人类的束缚。这样，怀疑主义可以使人从重视他人意见的紧张困扰里解放出来，可以使人扫除一切成见，保持理智上的自由和贞操。怀疑主义叫人破除一切先入为主的信仰，以求达到真正的信仰、真正的聪明的行为，这是怀疑的第一步。

至于本能信仰，或者译成动物的信仰，也即是肯定物质存在的信仰，这是一种“黑暗的原则”（Dark Principle），令人承认同时肯定外界的原则。桑提耶纳在这里有一个比喻，他说，假如现在室外忽然飞来一块石头把我们打中了，我只能够承认，也必须承认有石头打中了我，虽然我对什么样的石头、如何会飞进来等等问题完全茫然。我们对世界的存在也须作如是观，外界有一震动（shock）我们就必须承认外界有一震动，外界的存在是武断的，无理可讲的。外界的存在永远在变迁之中，为外在关系所决定，不能自主，和一些不相干的事物杂然并存，只是本能信仰的对象而不是玄思的对象。我们对于外在事物的认识都由此而来。罗素也说过：“见了虮虱，只消去捕捉它就是了，也没有任何玄想的必要。”

桑提耶纳自己说过他喜欢研究印度的思想，这本能的信仰，所谓黑暗的原则，大体是从印度哲学里“无明”这个观念蜕化来的。因此本能信仰一方面是信仰，一方面也就是怀疑。本能信仰可以说是在盲目世界中的盲目的工作，它是无明的，直觉的执着的，而在经验里随时变迁的，每一事物也就都成了幻像。被本能的信仰所执着的幻像当然可以怀疑，这就是批判实在论和新实在论不同的地方——批判实在论以为外界都是水月镜花，而新实在论则以为外界真实无妄，虽然二者都同以为外界离心而独立。

这种印度式的怀疑论，桑提耶纳以为自有它的好处。“见得万象皆空”，以后接着的就是“则任何事物皆可不劳而成象”。这有如首先廓清一间屋子，然后任何物件都可以自由地安放进去，所谓“一切赤地新立”。于是在把历史负担，自我成见等等涤除干净以后，无限诗意、无限假设都可以迸涌如泉，在世界里发现不少新奇，替世界平白地添上无穷尽的富丽。而且，“知万物之为幻梦，则幻梦仍可为真”，见得现实为空，则空仍为现实；这样人类的创造性就大为增加。桑提耶纳又说：“存在会残杀别的存在。”就是一个存在必须以旁的许多存在的毁灭来作为它存在的前提。但诗人的幻想却可以鸢飞鱼跃活泼泼地加以发挥，万壑争流而互不相悖，决没有妨碍其他的幻想和事实的可能。因此，这种无明的印度式的怀疑乍看似乎消极，但消极后面却具有无比的积极性。

当然，这种思想免不了它坏意义下的流弊。讲佛学讲入了左道旁门的，会毫不顾忌地做出许多坏事来；一切的仁义道德、风俗传统、责任约束都是虚幻的，都可以满不在乎。但一切的事物又都是真的，就是不问是好是坏，都是可为的。这样，讲佛学的简直成了社会上的罪魁了。不过从好意义上面说来，诸凡文学上的幻想、科学上的假设都要有几分超脱现实的豁达的精神才会产生；就是人格和精神，如果老是在现实束缚里面斤斤计较，也是绝对没有自由洒脱可言的。

所以，桑提耶纳又说：“人在存在的时候，解脱永远不能完成（因为有本能信仰的执着），死亡以后，解脱又失去了它的意义（因为已经不是生物，不得称为解脱了）。所以只要见得出万象皆空，那么当下就可以得到解脱，感觉着不为物役的自由。”这就是他在消极方面，替他那富于诗意的潇洒的生活所作的理论根据。

桑提耶纳哲学里的本性世界相当于柏拉图的理念世界，不同处在桑提耶纳以为柏拉图理念的道德意味和政治意味都太浓厚，而且认为理念有目的性，这些都为桑提耶纳的本性说所不取。因此把柏拉图理念说的上面几点除去，就可得到桑提耶纳本性说——他的本体论的近似了。

“本性”（essence）不是世界里面的事，也不是经验里面的物，它只是一种极其纯粹的抽象的性质，一种永恒存在、不变不灭的、本身没有任何作用的理念。这种本性的数量无限多，内容无限富，不随主体而改变，也即是离心而独立，因此它可以存在（其实应当称为“在”，见下文）于人类知识范围以外，不为人所发现。本性就代表事物的本质，亦即新实在论所说的共相界，有普遍性，又有个性，如“红”这一个本性和其他颜色比较起来，当然有它的个性，但对所有红的事物来说，它又具有普遍性了。

上面我们说本性“存在”于人类知识范围之外，其实本性是不存在的；它只是“在”，而不是“存在”于时空之中。它放弃了存在而得到了补偿这损失的“在”的永恒，成为在时空之中生灭变化的事物的不可缺少的背景。随时随地，任何事物都能表现某种本性，而任何事物也都能失掉，或者说错过了其他的某些本性。譬如黑板表现了黑的本性，但就不得不失掉“红”。一切本性都是不断地无变化地重复着的，如黑的本性在黑板上的不作任何变更。

因此本性就是事物的本质，就是任何存在所必须负荷的性格。当然一个事物也可能把某一本性失掉而变成另一事物，但是任何事物都不能没有本性而存在。事物在现实世界中随时随地都在变迁发展，维持着它的生存。在这种变迁发展的过程中，抛弃掉某些本性而换上另一些本性自是不可避免的现象，犹如黑板和白墙在变化过程里面可能变成白板和黑墙。这就是本性的抛弃和增添，这也就是本性的交换。因此本性自身虽然不能变化，却是可交换的。本性有如衣服，可以穿上也可以脱掉。事物有如优伶，今天演关羽的并不表示明天就不能演曹操。而衣服，关羽，曹操，都是没有任何改变的。

在这种意义下，本性世界就成了潜在世界，具有着无涯的繁富和永恒的静穆的世界。这世界要靠我们的静观体会才能见到。它是我们知识的对象，是我们理智生活的来源。我们理智生活里的种种经验，譬如孝悌忠信等道德的行为，都不过是孝悌忠信等本性的表现罢了。它是一种空旷虚灵的富于新奇、甜美而又孤寂静穆的境界。这静穆境界被玄学家所沉思，被诗人所歌颂向往，犹如经历了千辛万苦九死一生而达到的至善的乐园。又如在飞机中，在驰向远方的火车中忽然看见的一片美山好水。人在发现它的那一刹那间会心旷神怡，胸襟开朗，俨如成了一个透明无渣滓的存在——这就是桑提耶纳所说的本性世界对于人类精神的净化作用。

因此，本性世界超出了实用的急需性，没有危险，没有毒狠，是天真诗人歌颂膜拜流连忘返的国度。“在我们静观本性时，心中弥布着诗意，这就是诗，这也就是直觉。”桑提耶纳之所以为叔本华学派者即在此。

著者二十年前读桑提耶纳著作的时候，曾经在他的《怀疑主义和动物信仰》一书上题了下面几句，以表著者当时对他这一充满艺术情趣的体系的一些体会。这显然表示我那时是把他的思想和宋儒的“体认天理”联系起来看的。

书中有道，

道中有诗。［2］

要想领略此中意味，

应参哈姆雷特而读之。［3］

若彻底怀疑（scepticism）以观其究竟，

则人世本属幻灭。

若但就实际以利其应用，

则只凭天生信心（animal faith），

亦殊可维持下去。

倘能更进而随处体认天理（contemplation of essence），

那更可无入而不洒落自如。

著者窃以为宋儒的体认天理四字比桑提耶纳的Intuition of Essence（直译为直观本性）恐怕含义更要深厚些，只是道德意味太重罢了。

这里，我们应该略为提一提的，就是桑提耶纳这本性，或者说共相，是抽象共相抑是具体共相，他没有说明，也未加以区别。此外，他把存在世界和潜在世界二者截然划分开来，于是一个能变动，有力量，一个却是玄思而不切实际的，引出“实者不真，真者不实”的结论，这里不由生出一个矛盾来，也即是王静安先生当年的矛盾：他认为西洋哲学各派“美者不实，实者不美”。如唯物论、经验主义等他便认为实而不美，而康德、叔本华等哲学则美而不实。这二者绝对无法沟通，但哲学的使命之一却在要想法使天理在现实生活里面实现出来，在历史上产生真正的力量，这是桑提耶纳的本性论所无法解决的。这种真而不实，脱离现实的本性，脱离殊相的共相，使得他的学说归结为主观唯心论。他所代表的依然是西班牙的拉丁民族的浪漫精神，和美国的工业社会征服自然的精神几乎没有一点关系。

这种批判实在论如前所说，有柏拉图的意味。桑提耶纳的本性、理、共相，相当于柏拉图的理念，但修正了柏拉图理念论里理念既真且实的说法，在这点上，他和最近德国尼可拉·哈特曼教授的主张也不相同。哈特曼以为仁义、正义、和平、谐和、美善等都是价值，都在心外，但都如星辰在天，光明下布，是人类所永远不能企及的外在的万点辉煌。这就是把最根本的原则、共相、本性等尽量加以客观化，和桑提耶纳的潜在说是甚不相侔的。

至于存在世界，在柏拉图看来是现象界，不真不实的。桑提耶纳仅以为是实而不真，仍是在心外，由本能信仰执着而得来的。这是本能信仰表示我们受惊受怖，忍饥挨冻有了需要而生的外界，所以它的“实”乃是经由主观的需求而证明的。虽然如此，它仍只是独立在人类知识外面，能够影响人类行动的、有自身发展的存在，不管本能信仰如何执着它，理智仍可加以怀疑，因此依然是现象。

在这一意义下，桑提耶纳虽然是实在论者，却仍不脱唯心论的意味。

桑提耶纳系统里还有三个富于艺术情调的概念，他那诗化了的时空观和文艺心理学。

文艺心理学代表桑提耶纳的方法论，注重直觉体验，也即是设身处地去想象别人如何思索如何感觉的艺术，如演员对角色性格的揣摩，如欣赏者在想象中重现作者的灵感。他认为旁人的思想情感，是只有用戏剧式的同情模仿才能够了解的。因此文艺心理学在道德领域中也自有它的地位，道德生活必须以同情了解来作为前提。历史方面，有科学的历史，都是客观事实的报导，有当作戏剧式艺术的历史，这就须有文艺心理学才能够设身处地，才可以在千载以上尚友古人。心理学中当然更不能缺少这种设身处地的同情了解，即使是自己的经验，如要作为研究的对象，也因为经验本身的一纵即逝，仍然只有作“曾经是如何如何”的推测，在想象里重现起来。因此经验如要被了解，也须应用文艺心理学。桑提耶纳把这种见解推而大之，就认为整个的英国哲学和德国哲学都不外文学，因为每个哲学家的著作实在都只是描写说给自己听的言词，都只是观察自己的冒险，描摹自己的观点、想象自己在不同的时间空间里所获得的不同的经验罢了。所以他说：“宇宙就是一部小说。”在这部小说里，自我是主人公，是小说里的英雄。费希特和歌德也有相似的论调。

桑提耶纳更进一步主张文艺心理学家能够拿直觉来了解他人，于是有预测他人行为的想象力，这是诗的欣赏能力的副产品，基于精微的直觉和敏锐的本能。这种想象力可以把旁人的感觉造成一个回声，又可以恢复本性的本来面目，犹如古生物学家得到一片骨牙就可在想象中恢复原来这生物的全貌一样。这种了解方法就是他所谓的文艺心理学。

因此，文艺心理学有真和幻的两方面。只有文艺心理学才能够真正了解他人的心理，这是真；文艺心理学又可用幻想或比喻来扩充自己的心灵，这都是幻。所以桑提耶纳说：“文艺心理学是关于事实的诗。”又说：“文艺心理学是表示自己已经遗忘的情绪和表示他人没有显露的情绪的最好方法。”

我们可以知道，文艺心理学实在就是直觉的另一名词，和柏格森的说法非常接近，只是柏格森还在那里假装作讲哲学科学，桑提耶纳却直接了当地说他在讲文艺心理学，不作任何伪装罢了。

桑提耶纳的宇宙观，他那时间空间的概念也非常奇特，和其他哲学家的时空观念大不相同，仍然带了极其浓烈的艺术色彩。就是他所谓图画式的空间和富于情调的时间。图画式的空间有一个先验的中心在人的精神之内，其他的空间地位都本着这一中心向四面八方依次排列，作着球形的扩张。这个中心的本身不是空间，没有长宽高的度量，是存在中心超乎经验的，这就是球形扩张的图画式空间的球心所在。本着这一概念，我们可以在天文学家了解的宇宙之外另立一个文学家眼中的宇宙，这就是古代人类假定的以地球为中心，日月星辰绕地运转的宇宙。这个宇宙就是图画式空间的最完美的模型。图画式的空间这一概念的造成，由于每一有机体，包括动物，都生而具有以自己为宇宙中心的趋势和每一有机体有关的各戏剧性的动作和反应都莫不是围绕着这一机体而发生它对于这一机体的意义的。任何动物只要它能够察知它的环境，它就必然会有一个图画式空间的观念，然后就会有一个道德的先验的中心，而以为空间观念，应该以自己所在的地方为中心而渐加扩大，自己的一切行为都从这里出发。这个中心，说得最简单，就是“此地”“这儿”。“此地”是一切注意集聚的焦点。“条条大路通罗马”，一切的事物也都向“此地”集中。不过这里所谓“此地”是先验的，是一个实际上无法存在的性质，决不指任何真正的地方。这种空间的概念，这种宇宙观才是最诗化、最美丽的。

富于情调的时间犹如图画式空间的以“此地”“这儿”为中心，它也有一个为一切时间所集聚的真正的焦点，一切时间衬托出来的顶点：“此时”“现在”。这也是先验的，实际上无法存在的性质，不指时间之流在任何一个固定的刹那。只要我们的精神是清醒的，我们就会觉到它的潜存。这种时间具有能够引起人的情绪的内容，如桑提耶纳所说，它非常富于令人感伤的情绪。“此时”包括了两个意义，一是永远存有希望，一是永远趋向死灭，就是一面不断地在生发，而一面又不断地在衰亡，所以最易激起人们的情感。此外，它还具有崇高性和悲剧性——崇高的“永远”和悲剧式的“决不”，两个从“此时”衍出的概念。这都是以人为中心，以带感情的眼光观看自然得来的。“永远”一词表示超出时空以内的确定的存在而把时间提升为永恒。说一件事物永远即是说它超出时空，超出变化，因而表现出“永远”的伟大和崇高。“决不”一词则是宣布对于一件事物最后的绝望，所以是悲剧性地一去不复返的。它的性质是把一个本性或理念从整个的过去或将来中予以绝对的取消。例如说一物决不美丽，就是对于美丽这一本性在时间上绝对的排斥。当然，桑提耶纳另外也有所补充。他说“决不”一面使人失望，但一面也使人放心。这些都是富于情调的时间里面主要的情绪内容。

桑提耶纳以为他的富于情调的时间才是近代唯心论者所承认的真正的时间，凡是近代唯心论诸大师康德、费希特、黑格尔、叔本华等人所讲的时间固然也有丰富的内容，但仍是从逻辑意义上推衍而得，他们一提到时间必定牵涉到历史和发展；即使具有诗意却绝没有桑提耶纳那样浓厚，因此，我们觉得这二者倒大可不必混为一谈。

对于肉体的价值，桑提耶纳也有和过去哲学家不同的看法。希腊时期有一些哲学家都以为肉体是灵魂的监狱。桑提耶纳却说：“肉体不是监狱而是瞭望台。”他以为凭借了肉体，我们的玲珑透彻的灵魂才可以纵览上下古今，得到图画式的空间和富于情调的时间所具的那些美丽忧郁的感受，变化不居的外界也才得以传入精神，供我们作艺术的赏玩。杜甫“乾坤万里——眼，时序百年——心”这句诗所描写的，我以为正是桑提耶纳这种时空观念的意境。这就是哲学上面所谓主观的时空。时间和空间在这一意义下都成了心灵的透视。

从上面这些看来，桑提耶纳是罕有的文学意味特浓的哲学家，我们很难把他归入普通哲学上的任何主义，勉强地说，他是自然主义者，但他讲的是美化的有价值的自然，和普通了解的自然主义者仍旧不一样。有人说他是唯物论者，但他的所谓物质是美化了的。他认为物质是活动的，自化的，物质与物质之间有交互作用，一切的物质都是自生自长自化，不能用循因致果的方法来把握它，只能描述过去不能瞩瞻未来，这和法国唯物论似有相当的距离。一般说来都以他为批判实在论的代表，而批判实在论表面上好象是接近柏拉图的客观唯心论，然而在桑提耶纳这里已转变成为直觉主义，成为主观唯心论了。

［1］讲课时是1948年。

［2］歌德有一本书叫做《真理与诗》，真理即道，这里所谓“道中有诗”应与歌德所谓“真理与诗”结合着看。

［3］怀特海教授在课堂上曾说：桑提耶纳的《怀疑主义和动物信仰》自立自破，有点象哈姆雷特的独白。

托马斯·希尔·格林

格林（T. H. Green，1836—1882）是19世纪英国最卓越的哲学家之一，也是他那时代最晦涩的哲学家之一。

他是一位非常卓越的哲学家，因为他是康德的继承人，是德国唯心论在英国的先驱，是英国近代思想史上批评性很强的一位思想家。一方面，他批判英国自洛克、休谟以来的传统经验主义，另一方面他也反对当时盛行的边沁和穆勒派人的功利主义。他和希尔伯特·斯宾塞也明显地处于对立地位，因为斯宾塞只想把伦理学建立在经验科学的基础上，而格林却想给伦理学提供一个形而上学基础。他的名字同托马斯·赫胥黎、纽曼主教并列于英国学术界。纽曼的兴趣在于宗教，赫胥黎的成就在于科学，而格林的贡献则在哲学和伦理学。后继的英国大哲学家和伦理思想家，象开尔德兄弟、布拉德雷和鲍桑凯这些人都是共同趋赴格林的路向。格林所创导的这条思想路线在英国官方哲学里大约统治了四十年。美国的杜威早期也有许多伦理思想曾受过格林的影响，因为格林每出版一书，杜威总要发表一篇认真的书评，有所肯定，有所批评。

格林也是当时一位最晦涩的哲学家。因为在他生前，除牛津大学外，一般读者群众很少有人熟悉他的姓名和著作   ［1］ 。就是在他死后，他的学说和他的著作，也很少适当地和广泛地受到人们欣赏。他不是一位通俗的演说家，他的演讲不容易听懂，虽然他的一小部分学生倾听他、赞扬他、尊敬他，然而他的著作对于他们大多数人来说却很难吸收理解。他的论文非常难读，他的哲学笔调通常很专门，有时近于晦涩。［2］ 甚至他的一些支持者也不能正确解释他的观点。简言之，我们可以说，之所以他的学说和著作在他生前不能被及时而广泛地理解，就是因为其太晦涩。但是他的重要性并不亚于穆勒、斯宾塞和赫胥黎，只是他的名声没有他们那样大罢了。 ［3］ 这样，我们感到，对于这位卓越哲学家的不为外人所知的生活和晦涩的伦理学进行一定的研究也有同等的重要。

格林1836年诞生于英国约克郡，伯尔金（Birkin，Yorkshire）。［4］他比约翰·穆勒要小三十岁，比斯宾塞小十六岁，比赫胥黎小十一岁，比亨利·西吉威克（H. Sidgwick）大两岁，他和西吉威克曾经关于享乐主义进行了一场争论。格林的时代是英国维多利亚扩张海上霸权的全盛时代。自由党首领格拉斯通（Gladstone）主张“小英格兰”政治，而保守党的领袖狄斯累利（Disraeli）却极力想扩张在非洲、埃及和印度的领土。所以我们可以看到，在学术上，格林是生长在一个经验主义、功利主义和进化论的环境中，在政治上，他是生长在一个新起的帝国主义时代。但是，格林思想倾向是反潮流的，作为一个唯心主义者，格林既反对经验主义，又反对功利主义，企图限制生物进化论的草率应用；作为一位自由党人或激进派人物（象有人称呼他那样），他反对当时政府的帝国主义政策，他一般被认为是一个“小英格兰派”。

十四岁他在鲁比（Ruby）念中学时，老师和同学们就已经感到他的理智能力了，但是在学校的正规课程中，他倒很少表现出很大的才能。考试时他写得很慢，并经常不能按时交作业。由于伦敦晨冷多雾，每天他难于早起。但他精神的独立自主和突出的个性，在他早年时期就表现出来了。在思想和性格上，他异于他的同学。他不混杂在同学的日常生活中，他不为普通的奖赏所引诱，他不参与学校内一般游艺和任何党派的活动。所以一般来说，他既不是影响很大的，又不是名声出众的。对于他，我们唯一可说的只是：他给人们印象很深，由于他的思维认真和文学兴趣。

1855年他进了牛津贝利奥尔（Balliol）学院，译注柏拉图全集的本加明·乔威特是他的导师。在这里度过了他其余的全部生活：从学生开始，继而在这个学院作有奖学金待遇的研究员、指导个别新生的教师、讲师，最后在1878年他被选出担任“怀特讲座”的道德哲学教授，这个位置一直到他1882年逝世为止。

格林，虽然在生前很不出众，但他确实在他朋友和学生里发生了巨大的影响。“凡是和他交谈过的人无不会带回一些东西去思考，凡是他所说或所写的东西无不打上强烈的个人性格的烙印。这是一个自己为自己思想的精神，一位有创见的坚实的人物。”［5］ 他不仅赋有哲学的才能，而且也秉赋实践的才干。因为除了尽学校教师职务外，他还致力于教育、政治等社会实际工作。他经常对下层人们表露出深厚的同情，对民主抱有持久的信念。正如浦莱士所说：“人们尊敬他那高贵的义务感，简朴、正直和热忱献身于理想的伟大品格，更胜于赞扬他的理智能力。”［6］ 他是一位酷爱和平和反侵略的战士。浦莱士讲到格林时说：“他的国家观念是高尚的，大众的幸福是这个观念的一个重要组成部分，在他看来，大众的幸福高于任何暴力。他曾经说过，他宁可看到英国的国旗在地上被践踏，也不愿意给苛刻穷人的税吏加六个便士。”［7］ 乔威特关于格林的评价更加深刻，他说：“格林是一位具有伟大才能和非凡深邃心灵的人，是一位具有真正思辨的天才。他反抗当时的流行倾向，反抗那种认为物体或肉体高于精神，物质和可见世界高于永恒和不可见世界的倾向。他是一个以内心的未来生活为现实的人，对于他来说，绝对的善就是自身的善，真理本身就是通向另一个世界的大门。”［8］

格林的伦理学可以用简短几句话来概括：他从伦理学的形而上学的或认识论的基础出发，最后完成了三项工作（至少他自己是满意的）：第一，调解信仰和理性，也就是调解宗教和科学的对立；第二，调解自我和他人，或者说调解个人利益和公共利益的对立；第三，反对享乐主义（hedonism），建立他所谓自我实现或自我满足的道德理想。所以，我们关于格林伦理思想的论述可以分为四个部分：

（一）形而上学

（二）调解信仰和理性

（三）调解个人利益和公共利益

（四）反驳享乐主义

格林，由于他不信任斯宾塞的生物学和社会学的方法，是从形而上学走到伦理科学的。他宣称说：“道德形而上学虽然不是伦理学体系的全部基础，但确是它的可靠基础。”［9］ 确实，对于格林来说，形而上学相当重要，如果我们不理解他的形而上学，我们就几乎不能理解他的伦理学说。

我们认为，格林的思想已自觉或不自觉地具有了显著的苏格拉底关于“道德就是知识”的思想。他很了解知识和道德之间的紧密关系，所以，当他研究道德的形而上学时，他首先是从知识的形而上学着手。

格林提出的第一个形而上学问题是“知识如何可能？”也就是说，他着手进行“知识条件的分析，这种分析形成一切批判哲学的基础，不管这种批判哲学是否具有康德的名字”［10］ 。他的答复是：人的精神原则或进行联系的知性才使知识成为可能。由于这种原则，人不仅是自然的产物，而且也是自然的创作者。［11］他的论证是这样：仅仅作为自然力产物的人如何能够形成一种解释那些自然力量的理论本身。人的经验虽然一方面是一系列事变的秩序，另一方面又是对这一秩序的意识。这种意识不能是自然的一部分。［12］ 在格林看来，自然是一种经验的宇宙，又是一具有关系的体系。认知就是进行联系（to know is to relate）。这种精神原则可以使我们设想自然是为我们而存在的，亦即意味着，它能使我们设想有这样一个东西存在。［13］ 格林进而主张“精神的作品是实在的”［14］ 。“凡是实在的东西，也是不可改变的”［15］ ， 换句话说，实在是现象和现象的条件之间的不可改变的关系。或者我们必须完全否认关系的实在性，把作为我们有联系能力的理智（Combining Intelligence）的产物（关系），完全看成幻象，或者我们必须主张，它们既然是我们有联系力的理智的产物，它们就是“在经验上有实在性的”，因为我们的理智是形成经验的实在性的一个因素。［16］

紧接着知识如何可能这第一个问题，格林提出第二个问题，即“道德如何可能？”或者用格林自己的话来说：“除了作为生理、心理等自然科学的部门外，伦理学是否有作为别的东西的可能性。”［17］ 但是，道德的可能性完全取决于人是否具有自由意志的问题，人是否是一个“自由因”的问题。所以他的道德如何可能的问题就变成“自由如何可能？”的问题。他对这个问题的答复是：人的精神原则促使自由成为可能，或者自我超拔的意识和自我探索的意识促使自由成为可能。这种自我超拔的意识是“永恒意识”的实现，或永恒意识的自我重现。永恒意识并不存在于时间内，而是使时间有秩序的条件，它也不是经验的对象，而是使经验有理智、有秩序的条件。人由于分享了这种永恒意识，因此他是一个“自由因”。［18］  而且，人的意志是自由的，因为他的意志不同于一般的欲望，不在于它是最强烈的欲望，而是在于它是一种行为者用以自觉达到自身同一的欲望。［19］ 

简言之，格林发现在我们的意识中，那种“使我们自身摆脱”感官的多种影响的能力，或使我们自身从我们的连续经验分离开来的能力，就是获得知识和自由的关键。换句话说，那种等同于黑格尔称之为抽象能力和“精神的孤独和退藏”［20］的自我超拔的意识能力使作为关系体系的自然实在性成为可能，使作为道德存在的人的自由成为可能。

值得注意的一个事实是，格林看到了知识和道德在自我意识或精神原则里的共同根源，知识的可能性与道德的可能性紧密相关。这首先使我们回想起苏格拉底的道德即知识的思想，其次使我们回想起康德所创导的批判方法。但是，在康德那里，在他的知识形而上学和道德形而上学之间，在他的纯粹理性批判和实践理性批判之间有一条不可逾越的鸿沟，而格林通过排除康德的物自体观念，给这条鸿沟搭起桥梁，并在它们之间建立起联系了。所以，当西吉威克批评格林没有在他的形而上学的道德之间确立正确的联系时，他也是没有真正理解格林的。

现在让我们来考察一下格林的信仰和理性一致的思想。格林时代的普遍问题是科学和宗教的冲突，知识阶层对哲学的怀疑。格林所担负的主要任务就是架设一道沟通诗、独断神学和科学之间的桥梁。一开始，他惋惜在他的时代，宗教和科学、信仰和理性的地位未得到正确安排的危险现象，于是他提出单独用哲学形式辩护信仰和道德。［21］ 所以，我们必须经常想到在格林的思想里宗教的动机是很强烈的，他的哲学首先是意在当作一种拯救灵魂的方法。这是理解格林的关键。他的公共福利的概念，自我完善的概念，以及他对享乐主义的反对，都是充满着宗教激情的。他有一种追慕永恒和精神生活的热情。他并不是为论证而论证，当他著述时，他也不是想要显示自己的聪明才智，而这似乎是许多哲学家所爱好的。这一点通过他对道德理想的学说的否定意义的评价明显表现出来。［22］ 

格林是完全知道当时流行的信仰和理性之间对立的危险。他认为没有理性的信仰是迷信，没有信仰的理性是无希望的怀疑主义。信仰和理性之间的冲突是由于既误解了信仰，也误解了理性。［23］ 他指出许多方法可以使理性不仅不与信仰发生冲突，而且还与信仰处于圆满的和谐之中：

（一）知识和信仰在自我意识里同样都有它们的根源。实在性的意识，完善性的意识（这是神的意识）同样都是科学和宗教的源泉，理性和爱的源泉。在这两方面里，神使他自己同我们交往，在这两方面里，我们从我们的有限性里得到部分自由，返回到我们真正的自我。这种意识并不是某种向我们证实神的存在的东西，它本身就是我们内心中的神的表现。［24］ 换句话说，科学和宗教的目标都在于达到自我实现和自我满足。这就是格林所憧憬的最高的善。因此，科学和宗教是不应有冲突的。

（二）理性可以给信仰提供理性基础。格林试图表明在我们日常生活和语言中，有一种力量在那里活动，如果我们遵循这种力量的指导，就可以在我们面前展现出精神生活的全部高度和深度。实现这种理想的正确方法就是指明这种力量为何物，探知这种力量，为高尚道德找出理性基础。［25］ 这里，格林的意思是说理性能够帮助我们理解神，为信仰提供理性基础，所以，宗教可以摆脱迷信、神秘或奇迹，“理解为了增进信仰”（Intellego ut Credam）就是格林的态度。

（三）理性和信仰是我们获得自由的两种既有分别而又互相关联的途径。有两种获取自由的方法  ［26］ ：一种是通过外在的世界，我们理解物理的自然或事变的联系之纲。这种方式是发现规律，规律虽然不是人的精神所造成，但一当发现了，规律对于人的精神就好象是它的固有的家常之物，使人的精神从自然的束缚中解脱出来。虽然我们不能完全达到自由，然而，在理解世界方面每进展新的一步就是自我解放的一步。

获得自由的另一种途径是通过神圣的精神，我们把自己与永恒的规律等同起来。我们自身与显示在自己周围的规律的同一性使我们从邪恶中带来善。他之所以变得自由，既不是由于脱离必然的东西，也不是由于盲目屈从必然的东西，而是由于认识到自身的软弱和依赖性，要求有一个神圣的存在，人对这样一个存在的尊崇和服务，就是他的一种完满的自由。所以，人的自由是与他自己固有的创造性、他的最高创造力、他对道德理想的忠诚，象殉道者那样的献身精神成正比例的。对这自由的人，所有周围的环境同样皆是可塑性的材料。

在格林那里，我们看到信仰和理性两者都是支配环境的工具，两者都是达到自由的方式，两者都有助于人们遵循永恒的规律，达到自身与神明的合一境界。在这两者之间完全不可能找到任何冲突的地方。在格林这里，我们发现了斯宾诺莎伟大的思想，即“我们追求真理，真理能使我们自由”。

格林对道德哲学所做的另一贡献就是自我和他人的一致性，或者说，个人利益与公共福利的一致性。他的理论不仅开创了消极民主到积极民主的道路 ［27］ ，而且也有宗教的意义。现在让我们考察一下格林达到他的公共福利理论的过程。

（一）他的形而上学的自我理论。严格地从形而上学观点看来，并没有排除其他自我的自我这种东西。在格林看来，本身只是单一的东西就是不存在的东西。任何东西的实在性就在于超出自身指向其他的东西。换句话说，实在的东西本身永远不是一个抽象的自我同一，而是异中之同一，或有差别的同一。任何单一的东西都不能离开它的全体而存在。或者象格林所说的：“从一个事物抽出许多关系，就变成无物。……单一的东西除非为关系所规定，否则就是无物，而关系就是它们单一性、孤立性的否定。”［28］

（二）从心理学讲来，一个自我意识的存在，在完善地意识到其自身时，也意识到自身之外的其它东西。在完善的自我意识里，这种双生而又不可分离的活动就可以无差别地表现为连续地把自身放进他物，或者连续把他物投入自身。［29］

（三）“公共福利”（common good）是个人和社会存在的基础。关于个人和社会的相互渗透，格林讲得最好。他说：“社会生活对于个体性，正如语言对于思想。语言预先假定以思想能力为前提，但是就我们来说，思想能力只是在语言里才得到实现。”［30］ 他进而说道：“没有社会就没有个人，没有个人就没有社会。社会是基于每个人相互认识其他个人及其利益，包含在每个人作为人格自身内，这也就是认识到，他们每个人作为存在，都是自身目的［，不是别人的工具］。”［31］

（四）自我实现包含公共福利。格林认为，最高的善就是人的人格或本性的自我实现，人的心灵的完善，和人的心灵的能力的展开。在追求这个目标里，每个人必然帮助其他人。在一个人的心灵里必有一个绝对的公共福利观念在起作用，善既对于我是善，则对于别人也是善，因为自我既为自己相互利益所影响，又为别人利益所影响。而且格林认为，理想的完善就是全人的完善和社会人的完善：“人的精神只能在个人里实现自身或实现观念，它也只能通过社会才能这样，因为社会是个人发展的条件。”［32］

（五）公共福利是人类的进步的标准。照格林的说法，道德进步在于享有公共福利的个人的范围或界限的“扩大”［33］ ，而且也在于公共福利观念的内容的规定 ［34］ 。换句话说，人的进步可以在意识自己分享公共福利的人的范围的扩大里看出来，也可以在这种意识表现其自身在组织公众生活的机构中逐渐成长的差别里看出来。

（六）公共福利是达到人道主义、世界的兄弟爱和永垂不朽（imm-ortality）的途径。与别人相关联的自我概念从它在最简单形式的家庭情感这种萌芽开始，就有进入人类兄弟爱和人道主义义务这种基督教思想的认识，因为自我认识到别人与他的自我一样分享同样的东西，同样，自我可以从他人接受某种东西，他人也同样可以给予自己某种利益 ［35］ 。而且，永垂不朽，就其指永久的自我的永久的满足而言，只能通过追求公共福利而达到，因为人们逐渐地认识到社会是“一个他们用以使自己超出动物存在的界限的中介”［36］ 。

这些就是格林建立他的公共福利理想的主导原则。但是我们应当记住道德被格林认为是绝对的公共福利，他认为，绝对公共的东西就是在追求和享有它的时候，不能有任何利害冲突的东西，这就是善良品格或善良意志。格林用这种方式提出他的另一个理论，即“人的真正的善在于一个人的善和任何别一个人的善之间不可能有任何冲突发生”［37］  。他进而把他的公共福利理论与康德的无上命令联系起来。在格林看来，公共福利就是绝对的善，“公共福利是人们设想与其他人共有的东西，与其他人共享的善，而不管这善是否适合他们的嗜好”［38］ 。所以，格林的“公共福利”就是康德的“善良意志”的一种具有社会性和公共福利的发展。康德的善良意志按照无上命令是应当无条件地服从的，也就是为了它自己本身就应当服从的。

格林的公共福利理论可以简单用公式来表示：公共福利=无竞争性的善=善良意志。善良意志是某种为它自己目的而服务的东西。说一个人应当放弃一切经济或物质的利益，只追求抽象的无竞争性的道德的善，听起来好象很愚蠢似的，但如果正确理解格林的话，那么他的意思只是说，如果经济利益是必要的，那么我们追求它们是用善良意志，而不是用邪恶意志，是为了满足永久的自我，而不是为了满足私有的短暂的个人。格林把家庭物质生活看作有不同于满足动物本性的内容 ［39］ ， 表明他在道德理想观念里并不忽视物质的享受和经济利益。格林并不宣扬禁欲主义，这可以很容易用黑格尔批判禁欲主义和斯多葛主义的事实来说明。格林试图要做的，是通过善良意志观念和公共福利思想使人认识到我们的经济和物质生活都包含有道德和精神的意义。所有的行动只要它们为公共福利所指导，为善良意志所鼓舞，不管其结果究竟怎样，都是正义的，甚至暴力和战争也可以是正义的，只要它们的动机出于善的意志，因为善的意志就是绝对的无竞争的善。

格林伦理思想里有一个重要的观点需要注意，即他对享乐主义的批判。格林反对享乐主义，并不是因为他是禁欲主义者，否认任何人间的、肉体的快乐，而纯粹是因为他要求一种比快乐或快感更好的东西。他承认快乐是一种善，但是，他要求的东西是一种道德的善。他承认快乐是某种被欲求的东西，但是他期望得到的是某种值得欲求的东西。他反对享乐主义的论证可以概括如下：

（一）快乐的排他本性。快乐是某种他人不能分享的东西。自私性被格林定义为“把一个占优势的利益导向对他自身是私有的对象，一种别人所不能分享的善”。快乐欲求者的品格在这种意义上必然是自私的。［40］ 换句话说，快乐是缺乏公共性的东西，而公共性正是道德善或公共福利的特征。

（二）快乐的转瞬即逝性质。快乐是某种暂时性的东西，不是永久的善。无论快乐情感的形态有多少种来源，但它只能是一种情感，在另一种新情感来到时它就消失了。人们所感觉到或享受到的快乐的总数是不存在的，因为快乐在享受时是不能积累的。功利主义者把一种作为在思想中经过计数或联合起来的快乐，同作为感觉到或享受到的快乐混淆起来了，后者是不存在的。［41］ 自我满足不能在任何连续的快乐里寻求到。［42］人们真正追求的东西是欲望的满足，生活的不断改善，他的才能的实现。［43］ 快乐不是人的欲求的对象。虽然欲求对象的欲望可以为欲求其中快乐的想望所加强，但并不因此欲望的对象就是快乐。［44］

（三）如果一贯地注重享乐主义，那就会沮丧人的牺牲精神，削弱人的首创性。所谓道德的首创性是指个人的责任心和意识的主动而言。或者用格林自己的话说：“认为快乐是欲望的唯一可能的对象，逻辑上就会排斥企望个人的高洁和努力寻求自己本身的美德的可能性。”［45］ 但是，这里格林对于功利主义者说了几句公道话。他指出他们的理论主要是一种公众的政策，他们并没有一贯地应用他们的学说来指导个人的行为。［46］

（四）功利主义者混淆了什么是被欲求的东西和什么是值得欲求的东西。理性存在为自己所寻求的目的是值得欲求的（不是被欲求的）意识，因此它就不可能是快乐。假如一种意识在同一人身上是作为快乐被欲求的，而同时又设想这意识是值得欲求的，这是互相矛盾的。

这些论证虽然很简单，但对格林时代流行的享乐主义却是一个沉重的打击。格林攻击享乐主义的主要动机是因为享乐主义理论与他的道德理想，永久自我的永久满足不相容。

我们可以把格林的伦理学同西吉威克和摩尔的伦理学加以简单的比较。我们可以这样说，不管西吉威克和摩尔比格林有什么长处，但至少格林有一点是超过他们的，即格林在他的体系里把形而上学、伦理学和宗教组成一个和谐的整体。他的《伦理学导论》是一部形而上学的著作，一部伦理学的教导，同时也是一部理性宗教的教义。在摩尔的《伦理学原理》那里，我们可以发现伦理概念的逻辑分析，虽然他的内在价值与外在关系的理论不协调，但对锻练人们的理智分析，则是很好的方剂。在西吉威克的《伦理学诸方法》（The Methods of Ethics，1922）那里，他把伦理学方法分成自利主义、直觉主义、功利主义三流派，分别以霍布斯、康德、边沁、穆勒为代表。格林强调“是欲求与应欲求”的原则区别。西吉威克则宣称他解决这个矛盾，认为“人是寻求快乐与人应寻快乐”是相通的。换言之，自利主义与功利主义是可以不违背的，他的中心思想是以康德的道德律的直觉为形式而以穆勒等人的功利主义为内容的综合性功利主义。他的方法是以理智分析的方法去说明人们的健康常识对于道德问题的想法。所以西吉威克与从康德的认识论批判出发达到反享乐主义的道德上的自我实现主义的格林，方法和观点都是不同的。格林一方面把伦理学同形而上学结合起来，一方面把伦理学同宗教结合起来，形而上学、伦理学和宗教达到高度的统一。这是柏拉图主义和斯宾诺莎主义的精神，因此格林的伦理学说同柏拉图和斯宾诺莎的学说同样具有伦理的美德、形而上学的深度和理性范围内宗教的满足。

格林的政治观点可以认为是他的形而上学和伦理学观点的发挥。他反对当时保守党政府向海外派兵作战、掠取殖民地的侵略活动，向往世界性的兄弟爱，同情被压迫民族，表现了他的自由的激进的立场。在他关于《政治义务原则》一书中，他试图考察法律的道德作用，为服从法律找出理性的道德的根据和理由。他结论说，政府的价值在于给予意志和理性能力以实在性，使它们真正能够实现，他也主张公民有反抗非正义的责任，为了公共福利的缘故，公民可以不服从政府。

最后，我们可以简略地把格林的思想概括如下：

从伦理学和哲学观点看来，格林是一个彻底的唯心主义者。他的永垂不朽和神的思想是柏拉图的；他的批判的认识论方法来源于康德而取消了康德的物自体；他的信仰与理性一致、宗教与科学的调解和个人利益与公共福利的结合的思想，显然是来自黑格尔而看不出黑格尔的辩证法痕迹。他的自我意识概念或他对自我和别人的相互关系的说明是直接受费希特的道德自我的观念所影响。但是格林是一位具有强烈个性的人物，是一位具有独创思想的人物，他融会了诸家的理论，建立了他自己的独特的形而上学体系，他自己的公共福利理论以及他的自我实现的道德理想。他是从康德到黑格尔的德国古典唯心论哲学在英国维多利亚时代的学术思想形势下的真正继承人。

附释：本文写成于1928年暑期，是本书中最早的一篇文章。此后在讲课和写文时也常常有吸收和引用格林的著作和思想的地方，在“新黑格尔主义批判”一文中也曾批判过他的政治和玄学思想。这篇文章表明了两个特点：

第一，我不满于芝加哥大学偶尔碰见的那种在课上空谈经验的实用主义者，所以在1928年下半年转往哈佛大学，目的在进一步学习古典哲学家的哲学。

第二，因我采用对格林的哲学、政治态度以及他的为人是推崇备至的材料，认为他一反英国经验主义的传统思想，是康德和黑格尔哲学在英国的继承人和先驱，而这恰与芝加哥大学的个别伦理学教授存有分歧。本文在概括地叙述格林哲学思想的同时，也大致地表述了我当时对格林的基本看法和主要倾向。

［1］浦莱士（J..Bryce，1838—1922）：《现代传记研究集》（Studies in Contemporary Biography），伦敦1927年版，第85页。

［2］同上书，第94页。

［3］我国在19世纪末至20世纪初年就由严复翻译介绍了穆勒、斯宾塞和赫胥黎的著作，但格林的名字却几乎未曾被提到过。

［4］奈特尔西卜（Nettleship）：《格林言行录》，附在《格林全集》第3卷英文版中。

［5］浦莱士：《现代传记研究集》，第88页。

［6］同上书，第85页。

［7］浦莱士：《现代传记研究集》，第97—98页。

［8］乔威特：《讲道集》，牛津英文版，第217页。

［9］格林：《伦理学导论》（Prolegomena to Ethics），牛津1883年版，第3页。

［10］格林：《伦理学导论》，牛津1883年版，第12页。

［11］同上书，第15页。

［12］同上书，第55页。

［13］同上书，第23页。

［14］同上书，第27页。

［15］同上书，第29页。

［16］同上书，第34页。

［17］［18］《伦理学导论》，第85页。

［19］同上书，第92页。

［20］黑格尔：《宗教哲学》英文译本第一卷，伦敦1895年版，第73页。

［21］《伦理学导论》，第一节和第二节。

［22］同上书，第IV篇第二章。

［23］《格林言行录》，第127页。

［24］《格林言行录》，第98—99页。

［25］同上书，第127页。

［26］同上书，第28页。

［27］“消极民主”指18世纪某些启蒙思想家所谓“放任自由”或孤立的个人有所谓天赋人权的民主；“积极民主”指德国古典唯心论哲学家特别是费希特、黑格尔所倡导的民主，主张人我一体，个人利益与公共福利一致。两种民主的意义应该一分为二，从阶级和历史观点来看其具体内容和进步作用。

［28］《伦理学导论》，第33页。

［29］《格林言行录》，第128页。

［30］《伦理学导论》，第210页。

［31］同上书，第218页。

［32］同上书，第219页。

［33］同上书，206节。

［34］同上书，218节。

［35］参阅《伦理学导论》，206—210节。

［36］同上书，第271页。

［37］同上书，第288—289页。

［38］同上书，第232—233页。

［39］《伦理学导论》，第285页。

［40］《格林全集》第二卷，第114页。

［41］《伦理学导论》，221节。

［42］同上书，第200页。

［43］同上书，第280页。

［44］同上书，158.—.161节。

［45］同上书，第437页。

［46］同上书，332.—.334节。

约西雅·鲁一士

鲁一士（Josiah Royce，1855—1916）属于新黑格尔学派的唯心论者，是在美国建立系统哲学的第一人，是美国唯心论者的主要代表，也是造成哈佛大学浓厚哲学气息的重要的因素。他是最早的太平洋岸的哲学家，加利福尼亚州人，1875年在刚成立不久的加州大学得硕士学位，因为成绩特好，得被当地人士资送留学德国专学哲学。他在德国深受黑格尔和叔本华的影响，尤以R. H.罗宰（Lotze）对他的影响为大。1878年，约翰霍布金斯研究院成立，那一年，他得了博士学位，回到加州大学教英文，因为加州大学那时还没有哲学系。1882到1883年，詹姆斯赴欧洲，请他代往哈佛任教一年，这是他进入哈佛的开端，因此他虽是唯心论者，却受知于彻底经验主义者的詹姆斯，而且詹姆斯一生和他保持半师半友的关系，这也是相当难得的。一年后，他代课期满，哈佛哲学系主任帕尔麦自动休假，请他再教一年，于是上下挽留，一直在哈佛任教。初为讲师，后升副教授，1885年，哈佛校长因为他薪给太微薄，介绍他兼任罗威尔宗教讲座的讲演，这样收入可以较丰。他把讲稿也准备好了，但因有了某种宗教上的限制，有背于思想自由的原则，于是拒绝前往。他也知道他的宗教哲学思想不符合传统基督教的教条，只好放弃这个讲座。后来，把讲稿印了出来，这就是他的第一部哲学著作《哲学的宗教方面》（1885年，有谢扶雅中译本）。书出后，他在英美哲学界上的地位就固定下来了。他成了唯心论的主要代表，表示客观唯心论在美国的真正成立。从此以后，他又到各处讲演。前半从哲学史角度去讲自斯宾诺莎到黑格尔、叔本华以来近代哲学的趋势，后半讲他自己由哲学史得出的新思想。讲词集起来，成了他1892年出版的《近代哲学的精神》（有樊星南的中译本两卷，商务印书馆，1945年）。这两部书的文字和思想都很新鲜蓬勃，富有朝气。嗣后他又去英国讲演两次，重要的一次是在基福尔德讲座的讲演，从这次讲演里，他整理出了他的两卷大书《世界与个人》（1900—1901），这是他大系统的完成。但也是他在哲学界上盛极到衰的开始。第一卷（1900）出版后引起柏雷发表的书评，提出反唯心论、首倡新实在论的旗帜。第二卷出版后引起G. E. 摩尔发表“反驳唯心论”一文，针对这书加以批评，遂至促成新实在论的勃兴。因此霍金教授曾说，“鲁一士是新实在论之父”，指他刺激新实在论者并引起他们的挑战而言。他在晚年时常慨叹他的努力讲学、热心著述的劳而无功，颇怀疑他自己的教学能力。但这原因恐怕应该归之于他的教学能力太高，独创能力太大，太会辩论之故。他在书中和讲演中都象在向读者、听者挑战一般，使有独立思想的人不能忍耐而另谋出路。虽然如此，他能引起这样大的激辩，掀起新实在论这一反对他的磅礴壮阔的思潮，也不愧为一代大哲学家了。

鲁一士红发大鼻，有人说他的像有点象苏格拉底。生活小节上笑话很多。他曾有一次去邮局取包裹，因忘记了自己的名字，签不出姓名，取不到包裹。在回家途中，碰见熟人叫一声，“鲁一士教授，你好！”他才恍然想起自己的姓名，取回了包裹。他的文学和音乐的修养也极高，曾有学生去问他德国文学方面的问题，一谈就是几个钟头，以致他的学生相戒如无充分时间，最好不要去问他。詹姆斯虽是他的半师半友，但早年的宗教思想系统是颇受他影响的，他的上帝观尝徘徊于鲁一士的“绝对”和他自己的有限的上帝之间。

鲁一士的哲学系统里面，总有为宗教建立哲学理论基础的倾向。本来宗教在西洋人生活中的地位，有时比科学、哲学、道德、艺术等都更重要，讨论宗教问题也可以说是讨论西洋文化的核心。自从文艺复兴，启蒙运动以来，神学在理论上的地位愈来愈站不住了，但西洋人精神上依然存有仰望神圣世界，以求精神的寄托和归宿的要求，所以西洋的哲学家尤其是唯心论者，都打算把宗教建基在哲学上，使二者打成一片，以满足精神上对于宗教的需要。康德、费希特、黑格尔都曾经作过这种努力。鲁一士更是如此，他说他的研究哲学，最初的动机完全是为了宗教上的问题。他又说宗教在所有人类兴趣中是最值得我们最高的忠忱和努力的。因此对于鲁一士哲学的了解，也以自他的宗教观出发为最能得其精要。

鲁一士的宗教思想，属于接近于泛神论的有神论，他要寻求一个“天者理也”，“天理自在人心”那样的上帝。哲学上他属于唯心论，思想上要寻求“绝对”的本体，所谓太极，这二者在他系统中是浑然一体的。上帝和本体二词可以换用。哲学上的太极亦即宗教上的神。因此他对这二者的寻求，对这两种存在的论辩常常混为一谈，在哲学上去为宗教上的神找论证。他的论证自分析人类错误的可能出发，可以《哲学的宗教方面》中有名的第十二章“错误的可能”为代表，目的就在于论证认识了真理才有发现错误的可能，有了信仰才有怀疑宗教信仰的可能。他讲宗教信仰，提倡宗教信仰，然而不用激情，不假道德，完全用论辩的方式去说服人，这样做而要找信徒无疑是很难的。因为“言教者讼，身教者从”。但是只有这种论辩的态度才是真正哲学家的态度。这也即是鲁一士在宗教理论上的价值所在。大体上，他是由人有罪恶证明上帝至善，由有限证无限，由变灭证常住，由末知本，由用求体的证法。他自认为由错误而证完善这一点非常创新。实则柏拉图在《斐多篇》中早已有过，由一个不完全方的方形而回忆出一个绝对方形的观念，认为这观念潜存诸吾心，非假外求，鲁一士至多和柏拉图是不谋而合，或讲得更透彻而已。另一方面，鲁一士在讨论构成错误的逻辑上的条件，和康德的讨论构成真理的逻辑上的条件也大有互相补足，一事两面的意味。

一般人对于形成错误的解释，不出心理学上的幻觉、生理学上的五官，神经，物理学的光谱诸途，都不是哲学的讨论。因此鲁一士说：“哲学是一种关于人类知识的理论，同时也是关于人类愚昧的理论。”要指出人类的愚昧很简单，然而要认识人类错误所包涵的意义，在他看来却是异常沉重的工作。愚昧是一堆无组织的片段的经验，这一经验里逻辑地就必包含有一组绝对有组织的经验作它的背景。鲁一士的论认识、论本体和论宗教，都从这一观点出发。简言之，他从真理是错误的基准、实在为虚幻的基准的认识观点出发来谈宗教。

首先他指出，不管是哲学或是宗教，都自怀疑开始，怀疑就是怀疑某一事物或某一命题的真理性，也即是假定它可能有错误。但是一个人的意见如何会有错误呢？对于同一的对象，在不同的判断中，又如何评判哪个判断是正确的呢？真与错有分别，就是说错误有可能，由这错误的可能，自然非推出一个使这错误之成为真正的错误的最高基准不可。在对于事物的判断中，我们知道一方面是对象，一方面是判断，真的判断即是与对象符合的判断。但如要判断此一判断与对象是否符合，非有一较高意识作为对象与判断的裁判者不可。因此，从判断与对象的对立，逻辑地必得挤出一个较高意识来使原有的对象和判断都呈现在它面前，一同成为这较高意识的一部分因素。较高意识上又有更高的意识，如我的部分思想之上，有我的全部思想，我的全部思想之上，有全人类的人同此心心同此理的普遍的思想，这样层层向上乃至全人类的普遍思想都不见得可靠。只有神、本体，一个无所不包绝对完善的意识，这就是鲁一士系统里面的上帝。这种由矛盾求统一的上推是最简单的辩证法的应用。他以为假如没有这种较高意识作为准则，那么则此亦一是非，彼亦一是非，如此将重返希腊诡辩学派而不能确认科学的真实，即世界上确有不受个人意见感觉影响而依然有其真实性的标准。不然，人们追问真错、知识愚昧的根源，你将瞠然不知所对了。因此，他对常识上以判断为孤立、单独、自足，而不与其他东西联系的这种看法是完全不表赞同的。

鲁一士这种讲法有两层意义：第一，真理就是真理自身的标准。判断两个意见的对错，要一种较高的意识，也仍是一种较高的意见，因此鲁一士仍叫人在知识范围内寻找标准而不外求。第二，贯通说，必须一切可能的意识都相连接才能判别部分意识的对和错，因此最后的真理必定也是最有系统的可以解决一切矛盾的讲法，鲁一士称这为无所不包的思想，这就是他的绝对。

这种较高意识的作用鲁一士称它做证人的作用，第三者的作用。当然这所谓第三者并不一定要是真正的第三者，例如甲乙相辩，明日甲回想此事，仍觉他昨日所言为是，则今日的甲即是昨日甲乙的第三者了，所以较高意识一词和鲁一士常用的“深我”（deeper self）、“后我”（subsequent self）二词涵义几乎完全一致。

他对这种较高意识更加详说道：常人以为错误的意见就是我不赞成的意见，这是不对的，因为这是主观的，个人的，以个别意见为标准的诡辩派的说法。正确的说法应是错误的意见就是我所不应赞成的意见。假如再问，何以我不应该赞成？可以答道：我们能够假想一个知道全部事实、一切理由的最理想的裁判官，一个具有正确意识者，他不会赞成，因此我不应该赞成。这个理想的裁判官，即较高意识层层上推而得的最高意识，是绝对或中国哲学中的最高范畴太极，也是上帝或天。

这里鲁一士又分析构成“否定”的逻辑上的原因来证明绝对的存在。他说，假如我怀疑我钱袋里面有钱这回事，我必有一种袋里无钱的假想，这就包含一个极其肯定的确定，就是：钱袋必定存在，而后我才能有这个怀疑，假如我更进一步怀疑钱袋的存在，一定又有一个假定，以为钱袋在某种环境下面是不存在的，但如这种环境不存在，至少要假定在某一世界中这种环境是不存在的。最后如果怀疑世界的存在，同理也必须有所肯定。因此任何一个否定必包含一个肯定；任何一个怀疑都必包含一个确切的信念。根据了这个肯定我们才能有所否定，根据了这个信念，我们才能有所怀疑。这个最后的肯定或最后的信念就是绝对，就是神，较高层次的肯定和信念就是上面所说的较高意识。因此他说，上帝在人类世界中显示他的光荣，启示人类的方法，就在我们的愚昧、不完善、有限度、有错误和能够怀疑上面。鲁一士把错误定义为“不完善的思想”，他以为如不承认这一根本，也即否认客观可靠的世界存在的可能，他这种对于否定的分析和柏格森在他《创化论》中对于否定的分析是有些近似的。

这一思想到了他的《近代哲学的精神》中，又改换了一种形式，和“我”相连起来，推绎出了他的“后我”、“大我”的说法，大有中国吾心即是天理乃至与天地参的意味。他讨论“超出自身的永恒的跃进”。他分析意识过程，以为每个人都永远在不断地离开自己，扬弃自己，以进入“大我”（larger self） 之域。凡是没有离开自己的，当下的，无前无后的自我只是一个单纯孤立的赤裸裸的自我（bare self），没有任何联系，于是也就没有任何意义。假如当前的我是有意义的，那它一定与“后我”（subsequent self）相连，从“后我”的反省返观而得。我之所以为我，必赖“后我”的了解。他说：没有人能够知道现在如何，人类是只知道过去如何的，知道现在的我如何如何，必须要以后来发现现在的我是如何如何，要能把握自己，维持自己，必须依赖随时的飞离自己来返观自己。因为今我在现在的环境中，必须后我才能把今我和今我的环境一齐认识。人到了中年、老年才会发现青春的意义；事过境迁的反省才能知道某一情感的意义；一个讲演过后的批评集合起来，影响比较起来，才能认识那一讲演的意义；一件偶发事件的发展，使人为龙为蛇，也必须让时间来加以检验。因此他说：一切情感、一切思想、一切生活，它们之所以为我们而存在，就因为我们能反省，能自外观察，能自远处透视，能从以后的我来把握、来认识，用新的思想来加以解释，后面的意识永远是接受、承继、反省、解释前面的意识的。在他的系统中，“大我”和“后我”正相当于分析错误时所讲的较高意识。

由“大我”的学说，鲁一士解决了人我关系，物我关系这类的问题。这些关系都是可用“大我”来判断调整的，因为不管人和我或物和我，都是构成“大我”的一分子，“大我”是理想的，客观的。因此鲁一士大声疾呼，叫人“逃出在内的我（inner self）的监狱”。我们的内心生活永远是基于“大我”的一种召唤。今我是糊涂的，而“大我”却是清醒的。他说：“所有的意识都是对于旁的意识的一种呼吁。”这旁的意识，或是他人的意识，或是“大我”的意识，或是全人类的普遍的意识。由“大我”“深我”“后我”更进而以至绝对的自我（absolute self），我们就得到了宇宙真理最后的判断，这就是普遍的意识，这就是宗教上的上帝。

知识问题和形而上学的问题解决以后，善恶问题也在这种矛盾中求合一的方式下得到了解决。鲁一士以为宇宙间无恶不能显善，但有恶而善为恶战胜，自然也不是合理的世界秩序。因此必须有部分的恶以显明善的价值，而又常为善所战胜，这才是宇宙间的永恒原理。善恶的矛盾上面，仍然有一较高的助善胜恶的动力，这种较高的动力必定仍是思想，仍是大我、深我，仍是宗教上的上帝。鲁一士有时又把它称做“全见者”（all-seer），这是一个可解答一切问题的、无限地观照着一切的上帝，这是一个始终同情良善赞助良善的上帝，这也即是“知我者其天乎”，和“孤忠要有天知我”（陆游诗句）的上天，和大我深我后我相合的天。因此，鲁一士以为上帝是道德行为最大的安慰者，最深的保证者，错误的矫正者，疑问的解答者，罪恶的征服者，罪恶行为的转化者。这种意义下上帝成了唯一的知己，成了鼓舞失败、保障破灭的可以向着他忏悔的唯一的泉源。今我虽然失败，后我依然存在着；小我虽然毁灭，大我依然屹立着。这后我、大我，可能是我本人，可能是社会、国家，可能是全人类，然而最后最完整的仍然还是上帝。他这种说法无疑是有神论，而神仍是一种思想。似在外而实在内，所以力量极大，使他能取得今日哲学界上独树一帜的地位。然而他这种以上帝为唯一知己的说法不免深深使人体会到他的寂寞感。

宇宙论方面，鲁一士把世界分成描述的世界（world of description）和欣赏的世界（world of appreciation）两部分，前者是科学所研究描写的受机械定律支配着的世界，也即是怀特海所谓可以重现的世界，后者则仅是精神所可体验的世界，自由、独特，是一种内省的公开，内省的普遍，又有有机的联系，有理性，富于趣味和价值，是可以欣赏玩索，可以神游忘返的世界。大抵前者相当于柏拉图的现象界（world of appearance），后者相当于柏拉图的理念界（world of ideas），也可以说后者相当于哲学上灵明的本体世界，而前者相当于科学所昭示吾人的自然界，这也可以说是他的唯心论的特点之一。

鲁一士也把观念的意义分成两种，内在的与外在的。外在的就是客观上呈现的事物的客观的描写，观念和事物本身是相应的，这种意义是指外在称谓而言。观念的内在的意义则要指出一个有意志的目的。这种说法大概是自“观念是行动的计划”这句话得来的。例如苹果的红色、甜味等是外在的指谓，而它可以改良品种、种植接枝，可以作为送人的礼品，可以增进健康等则是内在意义下的指谓了。鲁一士认为一物的外在意义完全建基在它的内在意义上面，犹如描述的世界，必建基于欣赏的世界上面一样，要不然即将毫无意义。换个说法，也即一种行为有它应付现实的意义，同时也有它对真理、对主义、对理想的意义。后面这些意义才是前面应付现实的意义的基石。差不多凡事都有这两方面，这是鲁一士晚年的重要的思想，在他后来的《世界与个人》一书中得到更充分系统的发挥。

基于一个唯心论者的立场，鲁一士在《忠的哲学》（1908年）一书中对于忠忱也有所论述。他说：“忠忱即对于某一志业的鞠躬尽瘁。”志业有个人的，也有社会的，二者可以同时顾到。在忠的实现中，骄傲与谦逊可以得到一个难得的调和。即是忠于所事时，极尽忍让谦逊之能事，但对忠于所事这件事本身来说，这正是一种最大的骄傲。他举了一个例子：英国某议长忠于职守，国王痛恨某议员，在议会开会时，率兵到议院要把某议员逮去。议长为了议会的不可干犯，乃至向国王屈膝求情，表示拒绝，借以保持议会的庄严和议员的自由。此外，鲁一士在讲忠道中附带也就涵括了恕道，他的意思是当我忠于某一志业时，他人常会因忠于另一志业而互起冲突，因此对于旁人的所忠必须有不加阻挠的雅量，而且应该鼓励旁人对他所遵循的志业尽忠，实则所尽忠的既是永恒普遍的真理，是上苍或绝对的我所赞成的，那么人人都可能向它尽忠。在恕道中，人类得以寻到一条逐渐调谐的途径。

这里我们可以一提鲁一士所谓最忠爱的社会（beloved community）。他在《大社会的希望》（The Hope of the Great Community）一书中讲到，最爱的社会即是我们人人都应该向它尽忠的对象，这种社会才是真实的。离开社会的孤立的个人，就宇宙说来，不过幻象而已。这种社会即是真实、是绝对、是较高意识的具体的化身。这是鲁一士晚年提出的学说，恐怕也是从黑格尔的“社会是个人的真理”的思想发展出来的。

下　　篇

加强对西方现代哲学的研究［1］

首先谈一谈解放前和解放后我们对西方哲学研究不同情况的对比。

在解放前，关于西方哲学研究的一个主要特点，就是西方各个资本主义国家的各式各样资产阶级唯心主义流派在中国都有它们的代表人物。如有实用主义的代表，有马赫主义的代表，有新实在论的代表，有批判的实在论的代表，有逻辑实证主义的代表，有新康德学派、新黑格尔学派的代表，也有宣扬尼采、柏格森学说的人，等等。

这些外国资产阶级哲学流派在中国的代表，他们还不安于简单地稗贩、传布，他们还想进一步加以“中国化”，使它们与中国传统的封建哲学思想相结合，所谓“以旧瓶装新酒”，以便更好地适合于当时半封建半殖民地的反动统治王朝的需要。他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，相附会，来一个“中西合璧”，这样就使得自己的哲学思想有一点“创造性”，自创体系，自己这次收入本集时，曾作了一些订正。搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。有人把柏格森的直觉主义和佛学与王阳明混在一起讲，象梁漱溟先生。有人用实用主义的观点、方法写中国哲学史，把他所喜欢的中国哲学史上的哲学家都歪曲为实用主义者，如胡适。有人把美国新实在论与中国程朱哲学结合起来形成自己的体系。也有人把康德、黑格尔的哲学与宋明儒家的思想杂拌在一起讲。他们这些思想显然都是在半封建半殖民地的社会政治情况下产生的。

这种中西合璧、自搞一套的情况，当时站在资产阶级立场来看问题的人，对它评价很高，还认为是好事，说什么这表明西方哲学在中国“生根”了；中国人在学习西方哲学的基础上，能创立新的体系、自搞一套了。

其实，与此相反，这正表明这种有了一套体系的哲学思想的人，每每一贯地与马克思主义背道而驰，他的旧哲学包袱特别重，他的哲学上的顽固偏见特别重，难于连根拔掉。

另一方面，这种所谓“中西合璧”的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化向前进展，反而拖着向后退。

与此相联系，解放前研究西方哲学的人，并不重视资料的掌握和整理。对于西方重要古典哲学著作很少作科学的、客观的翻译与介绍。他们自己以曾经留学外国能直接阅读洋书自豪，他们也指导学生“直接阅读英文原著”，说这正表明“学术水平”很高。他们轻视翻译工作，也不屑于读翻译的著作，而当时很多中文译本质量也确是较差。这样，西方哲学的研究就成了少数特殊化的人的事情。这充分反映了它半封建半殖民地的局限性。

解放后，西方哲学的研究起了根本的变化。

首先，翻译资料工作得到了重视，被看成是一种促进研究和批判工作的基本建设。西方哲学工作者，对唯物主义的哲学著作，对希腊及德国古典哲学著作，对俄国革命民主主义哲学家的著作，对法国唯物主义的著作，对空想社会主义的著作，都作了一些翻译和介绍，出版了不少中文译本。最初，译者的注释、译者批判介绍的序文比较少。近年来比较重视译者序文的工作，重要的哲学译本，也渐有批判介绍的序文。这就改变了解放前不重视翻译工作和掌握材料的状况，并走上翻译与研究相结合的道路。

其次，经过学习马克思列宁主义经典著作，经过思想改造运动，经过资产阶级学术思想批判运动，以及最近关于西方哲学教学的课程改革运动，很多人都参加了批判西方资产阶级唯心论的工作，并对自己的旧学术思想作了自我批判，当然还很少、很不够。

老一辈的代表西方资产阶级哲学流派的那些自成一套的唯心主义的哲学体系，基本上被打垮了。打垮了，还不一定就消失了。但至少不易复活了，随着半封建半殖民地社会的消逝而一去不复返了。有些人由于还没有树立起无产阶级世界观，以致专长还没有能很好地发挥出来。其程度深浅如何，这要看各人思想改造的具体情况而定。但总的可以说：代表西方哲学流派的那些自成一套的体系，基本上打垮了，至少是残缺不全了，无论如何，我们很少看见有人仍然坚持他的旧思想学派，或者仍旧从他的旧学派观点出发，来对待哲学问题了。而且多数是在运用马克思主义的观点来写西方哲学讲义，来讲课，来评价古代哲学家，来批判现代西方资产阶级哲学家了。虽然他们还运用得不很好，不熟练，甚至于还有错误的、不合马克思主义的观点冒出来。但这是一种在进步、转变中的缺点和错误，是可以通过争鸣而逐渐加以纠正的。

概括起来，同解放前的情况对比，可以说：

（一）比较实事求是地、客观地搞翻译、搞资料工作。

（二）西方资产阶级哲学流派在中国的代表人物的“体系”，基本上被搞垮了，或者残缺不全了。换言之，西方哲学的研究阵地已基本上为马克思列宁主义所占领，当然仍需要不断进行两条路线的斗争。

（三）人们试图运用马克思主义观点和方法批判自己过去所散布的唯心主义思想，参加批判西方的资产阶级唯心主义的工作。虽然工作做得不够多不够好，但大方向没有走错。

这三点，我认为是西方哲学研究工作者解放后在党的教育、团结、改造下，所表现的新面貌，也是马克思列宁主义在西方哲学研究工作领域中的胜利。在革命胜利、全国解放之后，中国人民不仅在政治上站起来了，在学术领域中，也逐渐从半封建半殖民地的状态中解放出来了。

西方哲学研究中，当然有不少的困难和缺点，简单列举如下：

（一）队伍小，人数少，还不能满足我国文化高速度发展的需要。

（二）战斗性不强，对旧哲学一般批判不够，不能很好地运用阶级分析方法和历史唯物主义观点，有时批判又失之太简单。在斗争中学习马克思列宁主义、毛泽东著作，在斗争中锻炼自己的战斗力的经验还很不够。

（三）争论没有展开，虽有小范围的集体工作，特别是集体翻译资料，集体写论文，但很少开展群众性的学术活动。在西方哲学教学、写论文、批判工作中，有时即使有问题，如关于有些古典唯心主义哲学家的评价问题，如英美新实在论是客观唯心主义抑是主观唯心主义等问题，虽曾提出过，但没有展开争论。

（四）对当代西方哲学缺乏批判研究，厚古薄今。因此，西方哲学的研究可以说是薄弱的环节，是应当加以充实的部门。

为了加强对西方哲学的研究，我们必须认识到，西方哲学研究的工作首先就是为无产阶级政治服务的一种战斗任务，要在斗争中培养干部，在战斗中摸情况、搞资料，在战斗中学习、运用、宣传马克思列宁主义，并且在战斗中锻炼自己、改造自己。

帝国主义利用各式各样的资产阶级唯心主义来为腐朽没落的社会制度作哲学的辩护，以反对社会主义，反对辩证唯物主义。当前帝国主义哲学的一个主要特点，就是愈益紧密地与反动政治相结合，公开露骨地为垄断资本主义服务。因此在当前哲学战线上，为社会主义服务的哲学，正须对为帝国主义服务的哲学展开激烈的斗争。

为了保卫无产阶级的世界观，为了保卫辩证唯物主义和历史唯物主义，我们有参加斗争的旺盛斗志，有敢于斗争、敢于胜利的决心和信心。我们要克服“厚古薄今”的缺点，不但要注意古典哲学的研究，而且应当特别注重研究第二次世界大战以后，各资本主义国家各种哲学流派的新动态。即在古典哲学研究的领域内，西方资产阶级哲学家也有适合其社会和政治需要的“新”的解释和歪曲。例如把柏拉图解释成为基督教的先驱，把黑格尔解释成为当前的哲学流派存在主义的创始人等等。

美国资产阶级学者在最近所写的西方近代哲学史中，自诩“美国哲学现在是世界（当然指资本主义世界）哲学的中心”。他们认为西方哲学史表明哲学的中心是从欧洲移到了美国。他们说，“18世纪英国哲学贡献最大，18世纪末到19世纪初德国哲学最兴盛，今天美国哲学有伟大的潜力，在20世纪美国哲学将作出最有意义的贡献。”［2］ 我们应该说，美国当今的哲学除少数有社会主义倾向之外，大都是各式各样的唯心主义哲学，正如它所服务的帝国主义也在走下坡路一样。

美国的哲学史家自己承认美国哲学之所以成为“世界的中心”，是由于欧洲哲学家因受希特勒的迫害而迁居美国的刺激而增加了新力量。并且说希特勒的法西斯迫害对于美国学术思想有好处。事实是否如此，还须进一步考查。因此我们认为，在研究当代西方资产阶级哲学时，应当把对美国当代的各种哲学流派的批判研究放在重要的地位。

明确了加强西方哲学的研究，是为了与反帝国主义的政治斗争任务相配合，应该把重点放在对当代西方哲学，特别是对当代美国哲学的批判和研究上面，那末我们就应该集中力量批判研究西欧和美国最有广泛影响、在政治上起过较大作用的几个主要的资产阶级唯心主义流派。

首先，美国实用主义仍然是当前帝国主义国家中影响最大、为我们所要加以进一步研究批判的主要流派。实用主义本身就是帝国主义时期哲学，而最近杜威（1859 — 1952）的信徒们更把它高举起作为反对辩证唯物主义、反对社会主义的一面黑旗。他们吹捧杜威为所谓“自由和科学的哲学家”，这就是说，他们抬出杜威关于资产阶级个人自由的思想来反对社会主义的民主和自由，他们抬出所谓杜威的实用主义科学来反对辩证唯物主义的科学真理。1949年，美国统治阶级利用杜威九十岁的纪念，1959年又利用杜威百年诞辰的纪念，展开不少活动，发表不少的文章和著作来宣传实用主义，替美国垄断资产阶级捧场。最近二三十年来，美国实用主义最早的代表人物皮尔斯（Charles Peirce，1839 — 1914）的遗著已陆续出版了八卷，又增加了实用主义的活跃。实用主义对其它各资产阶级哲学流派都有所影响，对美国政治、社会、文化教育各方面都有深刻的影响。哈佛大学教授路易士（1883 — 1964，著有《心灵与世界秩序》、《知识与评价的分析》等书）自称其学说为“概念的实用主义”，企图把康德的先验主义和实用主义结合在一起。芝加哥大学教授摩里斯则企图把实用主义与逻辑实证主义结合起来。而最突出的要推胡克（Sidney Hook，1902—  ，纽约大学哲学系教授），他根据实用主义来歪曲马克思主义。他标榜一种“批判的马克思主义”，以鼓励人对马克思主义采取“批判”的态度。他宣传实用主义的著作有《实用主义的形而上学》（1927）、《杜威—— 一个理智的画像》（1939）及所编《作为自由与科学的哲学家杜威》（1950）等书，他歪曲和反对马克思主义哲学的著作有：《从黑格尔到马克思》（1936）、《理性、社会神话和民主》（1940）、《历史中的英雄》（1943）及《意义模糊的遗产——马克思和马克思主义者》（1955）等书。这种种情况表明，在我们五六年前对实用主义的大力批判的基础上，还有进一步对实用主义及其最近的趋向作更深入更系统的批判研究的必要。

另一主观唯心主义学派，虽在英、德、法各国都有代表人物，可是在美国却比较盛行。这个流派就是人格主义。这派在美国的创始人为鲍恩（B. P. Bowne，1847—1910），它的最近的重要代表人物为弗鲁威林（Flewelling，1871—1960，二十多年来一直主编《人格主义者》杂志）和布赖特曼（Brightman，1883—1958）。前者的近著有《文化的冲突与调和》（1951）、《论人格》（1952）等书。后者所著《哲学概论》一书，解放前有中文译本。他死后才出版的《人格与实在》（1958）一书，是系统地概括人格主义观点的纲领性著作。这是充满了宗教和神学气味的一个主观唯心主义流派。因为他们是有神论者，认上帝为最高的人格。人格主义者自称为“康德化的贝克莱主义”。他们认为离开了个人的人格或自我之外就没有实在、知识、真理和价值。他们持多元论，认为宇宙是一群的人格或自我所构成的社会。人格主义者自称他们的“社会哲学是民主的、改良的，以对待个人的态度作为检查社会制度的标准；而且以尊重个人人格与否，作为批评财产所有制与分配制的标准”。换言之，他们从主观唯心主义出发，论证私有财产制、个人主义，以为资本主义制度辩护。他们对集体主义和社会主义民主格格不入。对于美国这个人格主义流派，我们也应该给予研究和批判。

其次，存在主义已经成了泛滥于西方资本主义世界最有广泛和深入影响的哲学流派。这派以丹麦人基尔凯戈尔   ［3］（S.ren Kierkegaard，1813—1855）为它的创始人，并吸收了尼采、柏格森、狄尔泰等人的反理性主义的生命哲学和直觉主义为其组成部分，并在方法上采纳胡塞尔“直观本质”的神秘主义现象学方法。存在主义在西德的代表为海德格尔（M. Heidegger，1889—1976）及雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969），前者的重要著作为《存在与时间》（1927）、《什么是形而上学》（1949年第5版），后者的重要著作有《哲学》（共3卷，1932）、《理性与存在》（1935）、《存在主义哲学》（1938）、《关于真理》（1947）等。在法国，存在主义也很盛行。存在主义在美国近一二十年已有广泛的传播，其最重要的代表为曾任哈佛大学教授的威尔德（John Wild，1902— ），他的主要著作有《贝克莱的生平和哲学研究》（1936）、《存在主义的挑战》（1955）及《人类自由与社会秩序——建立基督教哲学的一个试图》（1959）等书。威尔德企图在存在主义、信仰主义的基础上建立一个普遍的世界性的基督教哲学以反对世界革命。这个流派把近代意志主义、直觉主义、生命哲学等反理性的思想拼凑在一起，一方面与颓废浪漫的文学、艺术有联系，一方面又与新托马斯主义和新奥古斯丁主义的宗教和神学潮流紧密结合。他们形而上学地把“存在”和“本质”割裂开，认为存在是第一性的，本质是第二性的。但他们所认作第一性的“存在”，却不是独立于意识之外，为人的感官可以感知的物质性的存在，而乃是与人的情感、意欲、恐惧、惊惶纠缠在一起的主观的生活或生存。这种存在是神秘体验或直观的对象。而本质则只是抽象思维的对象。他们把本质和存在对立起来，他们重存在轻本质，实即重反理性的直觉、体验，而轻蔑科学思维和理性。有一些存在主义者通过文学艺术表达资产阶级悲观失望情绪，以求在浪漫颓废的文艺和生活中寻求陶醉和慰藉。另有一些存在主义者，则投入宗教、上帝、信仰主义的怀抱中，以求解救生存的苦恼与恐惶。存在主义充分反映了资产阶级走向没落，帝国主义走向崩溃时期的资产阶级没落意识和垂死挣扎。它是代表现代个人主义、反理性主义、主观唯心主义的倾向的。存在主义也是我们研究批判的重要对象。

流行于西欧和美国的、主要以宗教和神学为基础的哲学流派为新托马斯主义。这一流派虽然在西德、意大利、比利时、加拿大、美国都有不少代表人物，但其主要首脑为法国人马利丹（Jacques Maritain，l882—1973）及伊尔松（Etienne Gilson，1884—  ）。马利丹自1914年以后即在加拿大天主教大学内任教，最近十多年来，又一直在美国芝加哥、哥伦比亚、耶鲁、普林斯顿等大学任教，现仍为普林斯顿大学退休教授。伊尔松也常在美国和加拿大讲学。伊尔松的重要著作有《中世纪哲学的精神》（1932）、《精神性的神学和历史》（1943）、《本质和存在》（1948）等书。马利丹的著作有《托马斯·亚奎那的生平和思想》（1930）、《真正的人道主义》（1936）、《存在与存在者》（1947）、《人格与公共福利》（1947）、《人与国家》（1951）、《艺术和诗歌中的创造的直觉》（1953）等书。新托马斯主义为天主教教会提供新的哲学理论基础，而且以马利丹、伊尔松为代表的最近趋势，还尽量与存在主义和人格主义相联系、相呼应，形成其自新托马斯主义出发的存在主义和人格主义思想。尤其在最近马利丹的《人与国家》、《近代世界中的自由》、《人格与公共福利》等著作中，大发挥其基于新托马斯神学的社会哲学和政治思想，直接反对社会主义和革命运动。我国哲学界特别是研究宗教和无神论的人，应当起来对这一神学和哲学流派进行研究批判。

逻辑实证主义也是现代西方哲学上一大潮流。它是马赫主义的变种。它提出烦琐、狭隘的以不可知论和主观唯心主义为基础的经验主义，来反对唯物主义和唯物的经验主义，它尤其强调形而上学的、形式的概念分析、名词分析的方法，企图抬出这种以逻辑形式与经验内容相分裂为特征的形而上学的所谓“逻辑分析方法”，来与唯物辩证法较量和抗衡。美国的实用主义者、新实在论者以及其他流派都或多或少受过逻辑实证主义的影响。为了清除逻辑实证主义在中国的影响，为了追踪深入这一流派在西欧，特别在美国的新发展，我们都应该把逻辑实证主义作为进一步介绍理解和批判的对象。这派现在正活跃的代表人物在美国有卡尔纳普（R. Carnap，1891—1970），维也纳学派成员，自1936年后即在美国任教。他的著作有《语言的逻辑语法》（1934）、《语义学导言》（1942）、《逻辑的形式化》（1943）、《意义和必然性》（1947）、《或然性的逻辑基础》（1950）等书。此外的重要代表有企图把逻辑实证主义与实用主义结合起来的美国人摩里斯（Charles W. Morris，1901—  ），他著有《逻辑实证主义、实用主义和科学的经验主义》（1937）、《符号、语言和行为》（1946）等书；有英国人艾尔（A. J. Ayer，1910— ），著有《语言、真理和逻辑》（1946年新版）、《经验知识的基础》（1940）、《知识的问题》（1956）等书。他们想用他的烦琐的形而上学的所谓“逻辑分析法”来和唯物辩证法分庭抗礼。

为了展开对西方现代哲学实事求是的研究批判，我们首先必须大搞资料，掌握有关各流派的书刊论文资料，或译成中文，或作出提要，以便根据马克思主义立场、观点、方法予以客观的、科学的研究，在研究的基础上作出认真的批判。为了作好研究和批判工作，我们必须多举行研究、讨论、批判西方现代资产阶级哲学的座谈会、讨论会。我们还须有计划有领导地培养西方哲学专业的人才。

最后，为了加强和搞好对西方现代哲学的研究与批判工作，我们必须记住，千条万条，党的领导是第一条，我们必须认真反复深入地学习毛主席的著作，以马克思列宁主义为指南，以具体问题具体分析的方法作为武器，这样一定可以保证我们在研究和批判西方资产阶级哲学的工作上取得成果。

［1］本文载《新建设》1961年第1期。原根据在中国哲学社会科学学部召开的扩大会议上的一个发言整理而成。

［2］迈尔：《近代哲学史》，1951年纽约版，第620页。

［3］基尔凯戈尔的著作译成英文的有下列各种：《恐惧的概念》（1944），《非此即彼——生命的片断》2卷（1941），《恐惧与战栗——.一首辩证的抒情诗》（1941），《哲学的片断》（1936），《生活道路的诸阶段》（1940）。

叔本华与尼采

一、叔本华（1788—1860）

叔本华的主要著作《意志与观念之世界》一书初出版于1818年，与黑格尔的《大逻辑）》（1812—1816）、《哲学全书》（1817）和《法哲学原理》（1821）等书差不多同时出版。但直到1850年以后，他这书才得到多数读者盛大的欢迎。这或许由于自1848年欧洲革命运动后，资本主义已走下坡路，叔本华的悲观主义敏感地反映了充满矛盾和危机的资本主义世界。他的学说在一群为物质享乐所满足的、但同时又感到厌倦无聊的资产阶级中受到欢迎。

他的学说可分几点评述：

（一）观念的世界.他从康德出发认为通过时空的形式和因果原则呈现出来的世界乃是与主体相对的，不能离主体而独立存在的现象界。换言之，我们所经验的在时空中有因果联系的世界，乃是观念的世界，是现象界而不是物自身。而时空乃是“个别化的原则”，故时空中的事物，都是彼此相间、彼此相续的个别事物，而不是第一性的物自身，而只是物自身的表现。

（二）意志的世界 叔本华所说的物自身既不是物质，也不象康德所说那样不可知。他指明物自身就是意志。他认为人与物，生物与无生物共同的求生存的意志就是他所谓宇宙意志。理智是意志原始活动的产物。理智只是受意志支配、为满足意志的欲求的仆役。

他肯定意志为物自身，为第一性的东西，这是他的唯意志主义。资产阶级社会的矛盾与危机，资产阶级的软弱性，再加上他所受印度佛学的影响，使得他走入悲观论，否定意志，逃避现实斗争和反理性主义的途径。

（三）悲观论 这宇宙意志他认为是盲目的，任性的，不合理性的。它是事物对生存的肯定与固执，不停息的挣扎。从人生方面说，人的意志是痛苦的根源。且生活的痛苦随知识之增加而增加。人有意欲就是有所不满足，有所要求。要求达不到是痛苦，要求达到了满足了，人又会感得厌倦烦腻。这种厌腻也仍是痛苦。人的生活就是在不满与厌腻的往复循环中。人生苦多乐少，苦正乐负（无痛苦），苦无限（如被人吃掉，其苦无限），乐有限（如吃人之乐，其乐有限）。

（四）意志的否定与解脱 这种悲观的思想使得他去否定生存的意志以求痛苦的解脱。解脱的途径有二：（1）对于永恒理念的无意志的静观。包含两方面：一是纯艺术的欣赏，一是纯学术（科学，哲学）的研究。他认为艺术和哲学，其目的均在观赏柏拉图式的永恒理念。这种无意欲超实用的静观，无所为而为（disinterested）的静观可以使人解脱生活之欲。他充分表明了“为艺术而艺术，为学问而学问”的资产阶级个人主义脱离群众与客观实际的倾向。（2）对于人类的忘我的悲悯与同情心（Mitleid）。自己因同情他人的痛苦而忘掉自己的痛苦。有痛苦的人因得到他人的同情会觉得痛苦减轻。他于取消了教会与神学后，而提出同情心以保留基督教所谓“爱”和佛教所谓“悲”。作为一个属于资产阶级，脱离实际，独善隐居的个人主义者，叔本华所提出的解脱方法，不过是为艺术而艺术，为学问而学问的静观。这只是资产阶级的玩意儿，并不是人民的艺术，也不是人民的科学。个人生活非常自私自利、意气用事、性情乖僻的叔本华，而高谈悲悯或同情心，纵不是出于虚伪，也只表示他轻视人怜悯人自高自大的情绪，及他个人主观的无实际服务意义的“人我一体”的神秘境界或宗教情绪罢了。

下面再分几点评述尼采的学说。

二、尼采（1844—1900）

（一）尼采与叔本华.渐趋没落的资本主义社会在叔本华逝世二三十年后，便达到了垄断资本的帝国主义阶段。尼采就是这阶段的在思想上的代言人。叔本华的学说是教导富裕的资产阶级人士轻视财富，脱离实际斗争，作一个空想的以文学艺术和学术研究自娱的有闲阶级。其整个态度是消极的。而尼采的“超人”，乃是反映着强盗式的资产阶级的个人，走向反民主反群众，毫无抑制，尽情享受，大胆犯罪的途径。他的反理性主义理论的贯串性，疯狂的刺激性，对实际政治的反动后果和危害性，皆超过了叔本华。

叔本华发现了意志是世界的根本，是物自身。但他要用作为意志的婢仆的理智反过来去否定意志，这种办法是矛盾的、不彻底的。他的悲悯的同情心是假仁假义，不能见诸实践的。

（二）权力的意志.尼采抓住了叔本华的生存意志而积极地加以充实发挥，发展为权力的意志。他不从形而上学方面，而从具体的文化史和生物学去发挥他的权力意志说。在生物学方面，他的权力意志说片面夸大了生物间的生存竞争，优胜劣败，弱肉强食的自然现象；在文艺方面他吸取了偏重情感意志的，狂想的浪漫主义文学及瓦格纳的音乐。尼采强调叔本华的意志以反对黑格尔的理念。他强调生物的本能以反对人的理性。他称本能为“大理智”，理性为“小理智”。

（三）戴翁里莎斯（Dionysus）与权力意志.尼采在他初期的《希腊悲剧之诞生》（1872）一书里，他描绘出戴翁里莎斯型的文化与亚坡罗型的文化的斗争。他提出基于盲目的本能，丰富不竭的生命力，戴翁里莎斯型的文化或人生以与那平衡、静穆、谐和的重理智的亚坡罗型的文化或人生相对立。他指出前者代表陶醉境界，后者代表梦幻境界。前者朦胧暖昧，后者清朗明晰。前者重意义深邃的音乐，后者重线条明晰的雕刻。前者表示叔本华盲目的意志世界或本体世界，后者表示叔本华观念明晰的现象世界。当然他认为戴翁里莎斯型的人物或文化才是充分体现权力意志的人物或文化。后来他更提出“超人”以代替戴翁里莎斯型的人格。

（四）超人与权力意志 尼采所谓超人，就是把权力意志发挥到极点的人。说具体一点，超人就是天才艺术家与世界的征服者兼于一身的人（artist-tyrant）。他的超人一方面固然是超出人类，超出庸众的天才艺术家、征服者。但另一方面他的超人又是低于人，低于人类而与禽兽相同，富于动物性，一切行为自本能冲动出发的动物。因为他神秘化了并美化了动物的本能，他几乎把动物的本能与艺术家的天才创造等同起来了。

他的超人主义实在是一种发狂的个人英雄主义，达到了反人民反民主的极峰。

他轻视群众，轻视平民，轻视女人，攻击基督教的人道主义和平民主义一方面，这些都表示他仇视弱者。他的思想反映了法西斯统治压制人民的决心，也反映了统治阶级对于群众、工农和觉醒了的妇女的恐惧。他的学说是资本主义发展到垄断阶段的强盗政治，集体屠杀，疯狂的兽性冲动的法西斯主义在文艺和哲学上的集中表现。

尼采是现时流行于西欧和美国的“存在主义”的先行者。尼采曾影响了基尔凯戈尔，基尔凯戈尔又影响了许多现尚健在着的德国、法国的思想家，如海德格尔、雅斯贝尔斯等人。存在主义是现今的极端个人主义、反理性主义、主观唯心主义的哲学代表。其声势浩大，内容繁复，政治态度也不相同，而且他们又力求与胡塞尔的现象学和黑格尔的哲学相联系，我们应当认真研究，以马克思主义为武器，从实际出发，理论联系实际，对存在主义进行了解和批判。

黑格尔学派的分裂与费尔巴哈

一、黑格尔学派的分裂

黑格尔哲学系统与方法的矛盾具体表现在黑格尔派分裂为黑格尔右派（亨利克思、伽布勒、歌歇尔等）与黑格尔左派或青年黑格尔派上面。这个分裂反映着德国资产阶级内部政治上分化成保守和激进的倾向。黑格尔右派抱住黑格尔保守的体系，想从里面作出反动结论来，如承认上帝创造世界，上帝是有人格的存在，灵魂不灭等，以维护宗教和普鲁士的君主政治。黑格尔右派在哲学上反映了当时德国资产阶级保守集团的政治要求，是现存制度的热烈拥护者。

另一方面，在德国资本主义关系的增长，黑格尔所谓“市民社会”政治上的民主，自由主义派的壮大，革命事件的酝酿的影响下，有其反封建、反现存制度的代言人。青年黑格尔派就在哲学上反映了这一趋向的政治要求。恩格斯写道：“当黑格尔在他的法哲学一书中宣称君主立宪是最高、最完善的政体时……他就宣布了德国资产阶级取得政权的时刻即将到来。他死后，他的学派没有停止在这一点上，他的门徒中最激进的一部分，一方面对一切宗教信仰给予严酷的批评，使基督教的古老建筑根本动摇，同时又提出了德国人从所未闻的大胆的政治原则。”［1］

青年黑格尔派的哲学思想与政治的联系，大致如此。  

但是他们的进步性是不够彻底的。他们只反映了1848年革命前夕进步资产阶级或中等阶级的政治要求，对于1848年的革命运动他们没有参加。因而自1848年以后，他们在哲学上的活跃性也就降低了。

他们政治上的软弱性和不彻底性在哲学上表现在：第一，他们并没有真正地批判了黑格尔的唯心论（虽然他们已喊出批判黑格尔的口号），他们还跟随黑格尔把一切现实世界看成是自我意识的产物。第二，他们以理智的超出群众自豪，以贵族式的轻蔑态度对待人民，并从唯心论观点努力证明历史的进程依赖于“有批判的思维”的个人。

他们的进步意义和主要贡献表现在他们对于宗教的批判上面。

施特劳斯（1808—l874）在1835年发表《耶稣评传》，从左面去发挥黑格尔的宗教思想，第一次引起黑格尔学派的分裂。他指出《圣经》中关于耶稣的许多奇迹的故事都不是真实的事实——心理上、物理上不可能的事实——而是神话，这些神话是由于作者受传统教会、宗教情绪的感动，在不自觉的过程中编造出来借以象征地表达多数信徒所感觉到的宗教情绪。这就肯定了一个客观的“实体”（是在下意识状态中的黑格尔的“绝对理念”）作为宗教情绪和神话的来源。这书的出版，使得他失掉了图宾根大学的讲师位置。

布鲁诺·鲍威尔（1809—1882）于四五年之后，写了三卷书批判施特劳斯，主要反对他关于神话的假定，认为说神话起源于受教会精神的感动，不自觉地产生出来的象征过程，实无异于旧的“灵感说”。他指出圣经故事是有意识的有实际用意的产物，是有目的的捏造。这些故事的来源虽说是虚构的，但也足以供给我们一些历史的报道。因为通过这些艺术的［人为的］作品，我们可以得知那个时代的状况。这书的出版又使得他失掉了波恩大学讲师的地位。布鲁诺·鲍威尔所强调的是自我意识的作用。他和施特劳斯虽都属于黑格尔左派，都受到反动派的迫害，但他们对神话、圣经故事的解释都持着对立的学说，而且这不仅是宗教思想上的对立，还包含着在世界观方面，不自觉的精神“实体”还是自觉的“自我意识”是主导力量的问题。

爱德加·鲍威尔（1820—1886）的宗教和政治思想更为激进，他更强调自我意识，从消极、否定方面去发挥辩证法的作用。他曾参加政治革命工作，坐过监狱，被迫逃往英国避难。他是君主立宪制的敌人。他反对任何国家，只要那种国家还给宗教保留有地位。如果没有无宗教的国家，那么他就根本反对国家的存在。他强调人不复是“政治动物”、“顺民”，而乃是社会中一个自由份子、个人。不要国王，不要婚姻，无私有财产，无民族，也无民族特殊性，无任何道德的束缚。

他和布鲁诺·鲍威尔的见解基本上相同。由批判宗教、批判政治进而持“纯批判”主义，批判一切，为批判而批判。他把辩证法作为无条件无目的地否定一切的工具。他所肯定的“自我意识”是一种“自我神圣化”的否定一切、轻蔑一切的“自我”，“自由人”。他说，自由人必不能假定任何东西有绝对价值。我们肯定一个东西，是为了否定它。自由人甚至不能绝对肯定无神论。一个东西一经被承认便停止其为真理。他提出“打倒公式”的口号。他撰写文章，但他认为一个著作受到群众的欢迎，是最坏不过之事。这充分表示出他轻视群众、人民的高傲态度。他喜欢以主观上否定一切，摧毁一切的境界或情绪自慰、自己欣赏。他写了许多册书谈法国革命，以“内心的贫乏招致毁灭”来说明历史事变所遭受的失败。他把黑格尔辩证法的“内在矛盾”解释成“内在贫乏”，完全抹煞了否定中包含肯定的积极意义。他这种主观唯心论，注重孤立的“自我意识”、“自由人”、纯批判主义的思想，在1848年革命以前，于摧毁旧社会制度、旧权威有其一定的进步意义，但经过1848年革命之后就被抛掷在后面了。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》里，特别在《神圣家族》［这书名应理解为“自以为神圣的鲍威尔弟兄的家族”］里，对他们作了尖锐而严肃的批判。

最后斯蒂纳（1806—1856）于1845年出版了《自我和他的特性》一书，给鲍威尔兄弟的至高无上的“自我意识”戴上一顶至高无上的“自我”的帽子，成为近代“无政府主义的先知（巴枯宁从他那里抄袭了好多东西）”［2］ 。 在这书里，斯蒂纳倒反而指责鲍威尔和费尔巴哈的宗教气味太浓厚了。他认为鲍威尔的“自我意识”，费尔巴哈的“人”还仍然是至高无上的存在，是正统宗教中上帝的鬼影，他们都忘记了“个人”才是主要的东西。只有“自我”才是真实的。崇拜理想，尊崇任何一种社会都是宗教性的。这种肯定孤立的个人的绝对权利的思想当然会导致无政府主义。

总括几句：青年黑格尔派主要是在批判宗教。马克思说：“对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”［3］ 所以他们的宗教批判直接间接影响政治，并为1848年以后的地上（现世）的法律、政治的批判准备了一定的条件，是有其一定的进步作用的。不过他们不唯没有对黑格尔的唯心论作深刻意义的批判，反而陷于主观唯心论。他们轻蔑群众的极端个人主义及其无政府主义倾向，反映出激进的小资产阶级知识分子的局限性。所以马克思、恩格斯早年是革命民主主义者时，也可说是曾属于青年黑格尔派，但到1843年后，很快就和他们分手并展开了对他们的唯心主义、自由主义、个人主义的无情的批判了。

二、费尔巴哈

费尔巴哈（1804—1872）是民主资产阶级的哲学家。他拥护民主共和国政体，反对君主立宪政体。在19世纪30年代至40年代期间，他在德国宣扬并保卫唯物论和无神论。1832年他曾因他的第一部著作《论死与不朽》（1830）被认为宣传无神论而被迫离开爱尔朗根大学讲师的职位。从此以后，一直到他死时都为大学讲坛所不容。他隐居在柏林附近一个乡间，从未参加过社会活动。1848年的革命他也没有参加。只是在1848年冬，应海岱山大学学生之请在海岱山市政厅大会堂作了“宗教本质”的演讲，共三十讲，1851年才整理出版。革命后他几乎没有写过任何著作。费尔巴哈的暮年生活非常凄凉。马克思曾在1843年和他通过信，批评谢林的学说。他在晚年也阅读过马克思和恩格斯的著作。1870年他参加了德国的社会民主党。恩格斯曾在他的墓地发表演说。

他的著作除上面提到了两种外，以1841年出的《基督教的本质》一书最著名，解放的效果特别大。恩格斯说这书在当时使“大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了”［4］ 。此外还有《宗教的本质》（1845），《未来哲学的基础》（1843）等。他的著作对马克思和恩格斯有着很大的影响，促进他们扬弃黑格尔的唯心论的体系，过渡到辩证唯物论立场。

费尔巴哈曾经是黑格尔的热烈信徒。他曾在柏林大学听过黑格尔两年的演讲。他曾写信给黑格尔表示敬意，接着到爱尔朗根大学完成他的博士论文题目叫“论唯一、普遍无限的理性”，是根据黑格尔的精神写成的。1828年，留校任额外讲师，还是按照黑格尔观点讲授笛卡尔和斯宾诺莎及逻辑学和形而上学的课程。读到他写的一封信，谈他与黑格尔的关系，其中一段说：“我听他的演讲还不到半年，我的头脑和心情就上了正轨，我就知道我的志愿和我所应该作的了：不是神学，而是哲学！不要谵语和狂热，而要学习！不要信仰，而要思想！”他说黑格尔使他达到自我意识和世界意识。他称黑格尔为“第二个父亲”。他又说，“黑格尔是唯一的人使他体会到教师是什么样子。”［5］ 足见费尔巴哈与黑格尔在柏林大学的接触是使他放弃他的父亲要他学习的神学，而投入哲学专业的转折点。他的唯物论思想，他的注重自然、感性、本能、感情的思想和反对宗教的无神论思想，使他离开了黑格尔。1839年他发表了一篇论文“黑格尔哲学批判”，最后和黑格尔决裂。所以怀疑和反对黑格尔的唯心论是使他在好些方面转变成为“黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节”［6］  。

他说：“本能曾经引导我到黑格尔，本能曾经把我从黑格尔那里解放出来。”他批评黑格尔认思维先于存在的唯心论道：“凡是没有先在逻辑学里被思维过的东西，就是自然界里不存在的东西。”他反对黑格尔为宗教所浸透的国家观和哲学思想时写道：“按照黑格尔的原则，国家应是神的统治［不是‘民治’而是‘神治’］，而黑格尔的哲学主要的应是神学统治。” ［7］ 因此他对唯心论的批判是和他对宗教的批判密切联系着的。他指出一般唯心论，特别黑格尔的唯心论是宗教的理论基础。黑格尔绝对理念的学说和理念在发展过程中转化为自然的学说，只不过是基督教关于上帝创造世界的理性化的形式。

但是费尔巴哈对黑格尔的批判是片面的，他拒绝了黑格尔的唯心论，复抛弃他的辩证法，不能分辨出它的合理内核。足见他只是“本能地”离开了黑格尔，并不是哲学地批判掉了黑格尔。诚如恩格斯所说，费尔巴哈“是简单地把黑格尔当做无用的东西抛在一边”［8］ 。而他自己与黑格尔的《百科全书》，或系统的丰富内容相比，除了一种浮夸的“爱的宗教和贫乏无力的道德，拿不出什么积极的东西”  ［9］   。  

费尔巴哈对于宗教本质的分析，对建立起他的人本的唯物论，有着重大意义。他论证了上帝不过是人的本质从人身异化了并当作在彼岸的绝对的东西。宗教幻想所建立的最高存在只是人的固有本质（情感、欲望、理想、要求）之幻想式的反映。因此，肯定说：“神学即人学和自然学。”他的整个学说的中心概念只是两个，就是“自然界和人”，而“那个作为人的前提或根据，为人的发生和存在所依靠的东西，并不是神，而是自然界”  ［10］  。所以他鲜明地唯物论地肯定了上帝是人的产物（反映、捏造），而人是自然的产物。他不仅是使神人化了，同时也使人自然化了。他使实际的人，感性的人复活起来。他特别强调生物学和生理学意义的人。“人是他所吃的东西所形成的那样。”他强调自然环境对人的作用时写道：“皇宫中的人所想的，和茅房中的人所想的是不同的。”“如果你因为饥饿、贫困而身体内没有营养物，那末你的头脑中、你的感觉中，以及你的心中便没有供道德用的食物了。”［11］  

费尔巴哈唯物地解答了哲学上的根本问题，思维与存在的问题。存在是主体，思维是宾词。思维出于存在，而不是存在出于思维。存在出于自身，并超出自身，存在的产生只是由于存在，存在以其自身为基础。换言之，思维和存在皆统一于存在里。

费尔巴哈唯物地解答了认识问题，批判了康德的不可知论。“感觉不是把我们与外在世界分离开，而是使我们和外在世界相联系。感觉是客观世界的形象［反映］。”

但是费尔巴哈的认识论和他的整个唯物论具有形而上学和直观的性质。他也不了解人的实践活动在认识中的决定性意义。

由于费尔巴哈的世界观丢掉了辩证法，由于他对实践作用的不理解，而不能扩大唯物论到社会现象的解释。在社会现象的解释上，他仍是一个唯心论者。他没有看见社会的物质基础，他完全以宗教彼此更替的时期来划分人类发展的时期。他认为每一巨大的历史变革都与一种宗教代替另一种宗教相联系。譬如，他以希腊罗马的宗教为基督教所代替这一点来说明罗马帝国的崩溃。

人和自然是费尔巴哈哲学的中心概念。但是他所了解的自然是直观的感性的自然，缺乏科学的规律性和生产斗争的实践性。他所了解的“人”，只是一般的人，抽象的人，生物学的人，不是参加在生产斗争中的人。对人和人的社会存在加以历史的社会的研究，在他是陌生的。这种脱离生产斗争而谈直观的自然和抽象的人，正反映了资产阶级的思想。

他不了解人的真正的社会关系是为人在社会生产过程中的关系所决定，人之能够生存只是由于在生产斗争中凭借所创造出来的工具，支配了自然，而在改造自然和社会的过程中，改造了自己，经历了他真正的历史。

费尔巴哈对于人的抽象的了解也构成了他的宗教批判的局限性。他没有意识到人是社会关系的总和，宗教也是历史的社会关系的产物，因而不能揭露宗教的阶级根源。他对宗教的斗争虽有进步的意义，但乃是从资产阶级的启蒙派立场出发。

费尔巴哈从以人本学代替神学出发，提出以人的宗教、爱的宗教去代替神的宗教。他说：“一个新的时代需要一个新的世界观……一个新的宗教。”［12］“我们必须拿着对人的爱，当作唯一的真正的宗教，来代替对神的爱。必须拿着人对自己的信仰，对自己力量的信仰，来代替对神的信仰。”［13］ 恩格斯称费尔巴哈认为“爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助他克服实际生活中的一切困难” ［14］ 。不在阶级斗争基础上来谈“爱”，爱朋友与恨仇敌没有结合起来，这就与基督教的爱人类没有什么区别。

可以引证马克思和恩格斯在《德意志意识形态》里的几句话来结束我们对费尔巴哈的论述：

“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉：费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。”［15］“他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’。”［16］ ——这是说他的唯物论的直观性或静观性。

“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”［17］ ——这是说他下半截唯物，上半截唯心。

总而言之：费尔巴哈的功绩在于第一次尖锐地否定了黑格尔的唯心论，指出唯心论与宗教不可分，归根到底是替宗教辩护，而积极方面是建立他自己的以“自然”和“人”为中心的唯物论，去代替以“精神”、“理念”为中心观念的唯心论。但是他完全抛弃了黑格尔的辩证法，离开感觉活动和生产斗争劳动实践，只是主观地静观地去看自然，不以历史发展、社会关系和社会斗争的观点，脱离政治，只看见了一个抽象的生物学上的人，这表现了他的科学局限性和阶级的局限性。虽说如此，但是他比法国唯物论者前进一步，在马克思以前的哲学史中起了进步作用，尤其重要的，费尔巴哈恢复了唯物论应有的权威。

［1］《德国的革命与反革命》，人民出版社1962年版，第12—13页。

［2］《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第313页。

［3］《黑格尔法哲学批判》，人民出版社1962年版，第2页。

［4］《马克思恩格斯全集》第21卷，第313页。

［5］参看费尔巴哈：《基督教的本质》两卷本，编者导言，第9—10页，1956年，科学院出版社，柏林。

［6］《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1972年版，第3页。

［7］《费尔巴哈全集》第4卷，1959年斯图加特版，第432—433页。

［8］［9］《马克思恩格斯全集》第21卷，第335页。

［10］《宗教本质讲演录》，商务印书馆1936年版，第23页。

［11］转引自《马克思恩格斯全集》第21卷，第330页。

［12］《宗教本质讲演录》，第242页。

［13］同上书，第315页。

［14］《马克思恩格斯全集》第21卷，第333页。

［15］《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第48页。

［16］同上书，第50页。

［17］同上书，第51页。

新康德主义批判

新康德主义哲学产生在1848年革命失败之后，特别流行于19世纪末20世纪初。也就在这时期内资本主义社会进入帝国主义阶段，劳工与资本家之间，各帝国主义列强之间，一小撮占统治地位的国家与千百万世界上的殖民地和附属国人民之间的矛盾已极其尖锐化。新康德主义者希图调和革命的无产阶级与殖民主义的资产阶级，调和唯物论、科学与唯心论、宗教信仰之间的矛盾。

新康德主义者主张回到康德，在他们哲学体系中重新恢复了康德哲学中的主观唯心论和不可知论的东西，而抛弃了康德哲学中的唯物论一面（关于物自体的学说和辩证法的因素），“使康德从属于休谟之下”（列宁语）。

新康德主义最早的代表者或创始人为李卜曼（1840 — 1912）和朗格（1828—1875）。李卜曼于1865年（发表《康德及其继承者》一书）首先提出“回到康德”的口号。朗格亦于1865年出版其“歪曲了的《唯物论史》”（列宁语），这书的目的诚如科恩自己所供认，在于歪曲唯物论的历史以为唯心论作辩护，企图宣扬：“康德的先验唯心论就是唯物论的克服。”［1］

在19世纪末，新康德主义发展出两个主要学派，即马堡学派和福莱堡学派。马堡学派的代表者，科恩（1842—1918）、纳托尔卜（1854—1924）、卡西尔（1874—1945），集中其注意力于自然科学（数学、力学、物理学、生物学）的唯心论的说明（也可说是伪造）。第二国际大多数的机会主义者（伯恩斯坦、考茨基、弗伦德尔等）皆依附于新康德主义。新康德主义差不多成为第二国际的法定哲学（官方哲学）。这些新康德主义者企图把新康德主义和马克思主义结合起来。福莱堡学派的康德主义者，文德尔班（1848—1915）、李凯尔特（1863—1936），着重研究历史文化问题。他们企图在自然科学和社会科学中间挖下一条不可逾越的鸿沟，并竭力唯心地“证明”历史文化领域内不存在任何客观的规律性。

马堡学派的新康德主义者从哲学的任务在于批判地研究科学的前提的康德思想出发，特别致力于替物理学寻找唯心论的哲学基础。他们曲解某些科学的新成就，例如他们努力想说明自然科学日益把物质——原子、以太、物质的能——归结为仅仅是数学的方程式，借以论证唯心论。他们认为科学好象是并不研究现实世界而只是一种思维的构造，他们因而否认物质的存在并企图把现实世界归纳为抽象的数学公式。马堡学派取消了康德的“物自体”，因而认为一切科学认识的来源，不基于感觉经验，而思维作用也不复是去关联或组织感性材料，而乃是一“纯粹创造的过程”。而这种纯粹思维是不依靠经验的。

在社会思想方面，马堡派的新康德主义者形而上学地认为经济生活是自发地、机械地、宿命地发展着的，而人却是具有预定目的的。因而他们认为人是绝对自由的个人，不依靠于任何必然性的社会的经济的条件，只是按照康德的“无上命令”、“道德理想”而活动着。

马堡派的新康德主义者企图为社会主义奠立道德基础。他们把社会主义看成是“道德理想”，要想依靠这种作为“道德理想的社会主义”来“改造”人民。他们否认社会主义的胜利是由社会发展的客观规律所准备的。在他们看来，社会主义只是建筑在唯心的伦理基础上面，只是“无上命令”在康德的理想的、应该存在的、永久和平的国家形式上的体现。人们在斗争中向着不能达到的伦理的社会主义理想走去，同时他们也就得了实际的、微小的利益。

德国新康德主义的伯恩斯坦的公式“最终目的是没有的，运动就是一切”，就是建立在这种所谓作为道德理想的社会主义上面。因此，第二国际的新康德主义者，努力想削弱社会主义的一切实际的、革命的意义，而转变它为一彼岸的、难于达到的理想。这就等于取消了社会主义。所以新康德主义者利用这种“伦理社会主义”，以资产阶级的自由主义来反对马克思的科学社会主义，并拒绝无产阶级的阶级斗争，拒绝社会主义的革命和无产阶级的专政。

福莱堡学派的新康德主义者也采取同样的观点。他们更进一步割裂了自然科学和社会科学，认为两者之间有着原则性的区别。李凯尔特断言自然科学只关涉到一般，而竭力“从其概念中除去历史的因素”，换言之，自然科学的研究是反历史的。他们不了解自然和自然科学也是发展的，而且是辩证发展的。相反的在他们看来，历史只关涉到个别，历史不能两次重现，故不能确立一般的法则。这种说法无疑是错误的。他们因此便把人类社会的历史看成是偶然的，纯粹个别的现象，一团糟，没有任何规律性。他们复徒劳地努力证明，对社会进一步发展的科学预见是不可能的。新康德主义者这些观点是直接地反对历史唯物论的，而他们对于社会发展的客观法则性的否认，正反映着资产阶级对于资本主义必然走向破灭这个森严的历史法则的前途的恐怖。

新康德主义在19世纪后半期不仅流行于德国而且还流行于法国，它在法国直接与天主教僧侣的意识形态相混合。俄国的“合法马克思主义者”（斯特鲁威等）以及许多的“经济派”也都采取了新康德主义的观点。列宁指出新康德主义也影响了某些孟什维克。

在德国与新康德派同时维护唯心论的，有伯恩斯坦、斯密士及其他德国社会民主主义的代表。考茨基（1854—1938）曾经给予社会民主主义的新康德派以很大的帮助，他企图利用康德学说作为社会民主主义战略和策略的理论基础。在德国法西斯统治年代有一批新康德派教授（如李凯尔特等）公开地投到希特勒方面，个别的德国新康德派迁移到英国和美国（指卡西尔），并且和美国英国的新黑格尔主义者联合，扩大康德—黑格尔哲学的基础，宣传反理性主义和宗教神学思想。

［1］《唯物论史》，1865年版，“序言”。

文德尔班《哲学史教本》和罗素《西方哲学史》简评［1］

在资本主义国家所出版的各色各样的哲学史中，最受学院中人重视，被认为“科学性”较强的要推新康德派哲学家文德尔班（Wilhelm Windelband）所著《哲学史教本》（德文本，1889年初版，1950年即已出至十四版；英文译本也印行了许多版）。文字最生动有趣，客观事实和主观意见，杂糅在一起，传播最广的要属罗素（Bertrand Russell）所著的《西方哲学史》（1946年初版）。我们在这里打算对这两种哲学史提出简单的批评。

一

文德尔班的《哲学史教本》，是企图被当做一本世界性的一般哲学史来看待的，但是他轻蔑地排斥开中国和印度的哲学史，说：“即使我们承认中国人超出了道德教训，有一些道德哲学的萌芽，特别在印度对于科学概念的形成超出了偶然的反思，有了一些逻辑的萌芽，但是我们不在这里阐述了，因为这些东西与欧洲哲学的进程相距太远，而欧洲哲学本身是构成一完整的统一体的。”这种在写世界性的哲学通史中排斥中国和印度哲学的民族偏见，其他的哲学史中（例如美国人梯利所著《哲学史》［2］ ）也常常表现出来。对于这种排斥东方哲学的狭隘偏见，我们应该予以尽量的揭露和驳斥。当此东方各民族站起来了的新时代，我们有责任恢复中国哲学和东方哲学在世界智慧宝库中应有的历史地位。

文德尔班企图“以哲学问题为纲领，写出西欧哲学观念的演进史”，但也只注重观念与观念的联系，还根本说不上观念的发展史。譬如他认为德谟克里特的学说是回到前一时期的自然哲学，斯宾诺莎哲学最接近中世纪的一位经院哲学家的“神秘的实在论”，黑格尔的哲学是通过谢林回复到费希特。他这些认为历史在倒退的荒谬看法，就根本否定了哲学思想的发展，远落后于贯串着发展观点的黑格尔的《哲学史讲演录》。再则，文德尔班只是孤立地抽象地谈观念的联系和演变，不惟不谈社会背景，连对哲学观念和其他文化部门的关系也一概不谈。

文德尔班的哲学史的唯一优点在于他承认德谟克里特完成了古代希腊唯物论的体系，并把德谟克里特的唯物论体系与柏拉图的唯心论体系平列起来或对立起来讲。他认为“德谟克里特的唯物论与柏拉图的唯心论是循着平行的路线进行的”。因此也特别强调德谟克里特和柏拉图相同之点。如说两人哲学的来源相同，注重对数学关系的知识相同，两人同样注重“形式”，两个体系同样是理性主义的体系，等等。于是他进而抬高柏拉图，压低德谟克里特，说两人的不同，在他看来，只在于柏拉图是苏格拉底的学生，而德谟克里特丝毫未受苏格拉底的影响。因此他说：“德谟克里特退回到前一时期的自然哲学，而柏拉图的体系是向前发展、有将来前途的体系。”［3］ 他根本否认了唯物论传统在历史上的发展，他抹煞了德谟克里特的唯物论在伊壁鸠鲁和卢克莱修以及在近代哲学史发展中的影响和作用。

对于有进步性的唯物论哲学家斯宾诺莎，文德尔班说他的思想是神秘主义，“最接近第九世纪经院哲学家司各达、爱里更纳的神秘的实在论”。并且说：“斯宾诺莎主义不是别的，只是数学的泛神论。”因为“他把几何学方法转变成一种世界观”。［4］ 这未免过分夸大了并神秘化了斯宾诺莎的几何学方法。他把斯宾诺莎的神或实体的学说说成是“既非唯心，亦非唯物，而唯心论、唯物论皆可从他的系统发展出来”。虽说有一定的根据，但他抹煞了斯宾诺莎的思想和广延两个属性皆统一于实体或自然的唯物观点。

文德尔班对于黑格尔的解释充分表示出他反辩证法、反发展观点的形而上学思想，也表示出他有意贬低黑格尔，以为回到康德的主观唯心论铺平道路。他说：“黑格尔大体上表示了从谢林回复到费希特。”又说：“黑格尔的形而上学的逻辑当然不是形式逻辑，但它的决定性的原则正是康德的先验逻辑。”这些说法好象黑格尔并没有克服康德和费希特的主观唯心论，也没有作出什么新发展似的。他比较正确地说黑格尔：“对于他的材料表现了一种先验的思想构造的武断性，对于实际现实的陈述不是象经验所给予那样，而是按照辩证法运动所应该那样，这种对于现实事实的破坏是应该受到反对的！”［5］ 但这也表露了文德尔班对于逻辑的东西与历史的东西一致的原则根本不了解，坚决反对用辩证法来解释历史发展。关于黑格尔的辩证法，他只是对正、反、合的机械公式作了短简表面的叙述，立即转而攻击黑格尔的门徒如何滥用辩证法，“把辩证法变成哲学的胡言乱语”，因而“降低了哲学，使成为空虚的夸夸其谈”［6］ ，这足以表明他是如何地仇恨辩证法。而且就篇幅的分配而论，费希特、谢林各占了八页，康德占了四十页，而黑格尔只占五页。这种畸重畸轻的偏袒，显然以宣传“回到康德”的开倒车思想为目的。因为文德尔班所走的路线，正是相同于列宁所指出的马赫派哲学家所走的路线。列宁说：“他们自以为消灭了黑格尔，而事实上却是重犯了黑格尔以前的康德和休谟的错误。”［7］ 作为新康德派的文德尔班与马赫主义者是同门弟兄。新康德主义成为第二国际机会主义者的理论基础并不是偶然的。

最后我们再看文德尔班如何曲解费尔巴哈和马克思。他把费尔巴哈早年的《论死与不朽》一书（这书谁都知道是充满了无神论的思想，费尔巴哈曾为这书受到迫害，失掉大学教职）的中心思想说成是“理想的泛神论”。他嘲笑并歪曲费尔巴哈“人是他所吃的东西”这一命题，把这话与庸俗唯物论者认“思想意志是脑髓的分泌物”［8］的话混同起来，加以讥诮。他已经看出了“费尔巴哈颠倒了黑格尔的体系”［9］ ，但为了要贬低马克思、恩格斯的哲学地位，他不惜把费尔巴哈的唯物论诬蔑为“黑格尔的辩证法之一退化的产物”［10］ 。  

在七百页的厚书中，文德尔班只费了一页的四分之一（约十一行）的篇幅来介绍马克思和恩格斯的“社会主义的唯物论的历史哲学”。除了有意贬低马克思主义哲学奠基人外，还有两点误解或歪曲：第一，他认为“在马克思和恩格斯的历史唯物论里，从黑格尔和从孔德那里来的动机，在特殊形式下交错起来了”。他似乎想把历史唯物论说成是黑格尔和孔德的历史哲学的混合产物，而看不见马克思主义三大来源的事实。其次，他又把历史唯物论简单化成经济决定论而暗示讥讽道：“这样一来，一切不同的文化活动就只是经济生活的派生物，而且一切历史都应该是经济的历史。”［11］

文德尔班的《哲学史教本》的抹煞东方哲学，反辩证法、反发展观点、反唯物论，特别是反马克思主义唯物论的具体内容，已简略地揭露出来了。然而在序言里，他还吹嘘他是在“贡献出一册严肃的教本”，并且他说这部哲学史“不是依据先验的逻辑构造（意谓与黑格尔的哲学史正相反对——笔者），而是依据全面的、没有成见的对于事实的考察研究写成的”。这充分表露资产阶级哲学史家之善于掩饰和吹嘘。但文德尔班这书在国内外都很少有人指出其缺点、错误和反对唯物主义的偏见。自1889年这书出版以来，六十多年内一直被西欧和美国资本主义国家哲学界推崇为“标准”的哲学史教本。这里只能加以初步简略的批评，还希望有人能进一步予以深入彻底的批判。

二

正如文德尔班的哲学史以回到康德为中心题旨，罗素所写的《西方哲学史》则以回到贝克莱、休谟的主观唯心论为中心题旨。在政治上，他鼓吹洛克的业已过时的妥协的自由主义，以宣传民主个人主义。在方法论上，强调英国经验派片面注重感性知觉的经验方法和他自己的逻辑分析法，以反对辩证法。在认识论上，他把洛克向唯心论方面拖拉，用贝克莱和休谟去使洛克“更一致”。重复并补充贝克莱和休谟的主观唯心论，以建立他的认物质为逻辑构造的马赫派主观唯心论。在这书副题目上，他宣称要阐明“哲学史与政治和社会的联系”，并且还宣称他受过马克思历史唯物论的影响。这也许是事实。不过，他反对阶级斗争和社会存在决定社会意识的观点。书中对马克思主义虽给予十页以上的篇幅，为资产阶级哲学史著作所仅有，但却包含不少独特的错误和歪曲之处。

整个讲来，他这册哲学史是站在贝克莱主义和休谟主义的立场，并且搞马赫主义、实用主义、新实在论、逻辑实证论等种种资产阶级主观唯心主义的联合战线来反对辩证唯物主义，站在资产阶级自由主义立场来反对无产阶级专政。

罗素认为哲学史是自由与组织、自由主义与独裁主义的斗争史。他把斯巴达主义、法西斯主义、苏联的社会主义政治制度放在一边，认为代表组织与独裁的传统。把雅典的民主政治，洛克的自由主义和欧美资产阶级自由放任主义放在另一边，认为代表自由主义的传统。他说：过分注重独裁、纪律，就会引起暴力革命，或无政府主义。他把自由主义认作独裁主义与无政府主义的“中道”。他拥护洛克，因为他拥护保守党的邱吉尔，他说：“希特勒是卢梭的后代，罗斯福、邱吉尔是洛克的后代。”［12］ 他把洛克与卢梭对立起来，不止一次地诬蔑苏联的政治制度。他说：“黑格尔利用卢梭的哲学来为普鲁士专制政府辩护。卢梭哲学在实践上的第一个成果就是罗伯斯庇尔的统治。俄国和德国的独裁部分也是卢梭学说的产物。”［13］ 在序言中  ［14］他认为柏拉图、霍布斯、费希特、列宁都是历史上的斯巴达的制度的一脉相传。他的这本《西方哲学史》所要指出的哲学与政治的联系就是这类的“联系”。这种联系纯全是建立在思想、意识、学说片面地决定政治社会的唯心论观点上面。他恶意地把当时的社会主义苏联与希特勒德国混同起来，借以诬蔑社会主义，说：“在俄国与德国新的社会曾被创立起来，其情形和假想的创立斯巴达城邦神话式的人物鲁克尔格正复相同。那古代的立法者是一个仁慈的神话，而现代的立法者则是恐怖化的现实。”［15］

他利用哲学史的著作来反对无产阶级，支持社会的不公平。他讥诮卢梭对农民和工人的同情态度为“浪漫主义的敏感”，称“无产阶级”为19世纪“浪漫主义化的概念”。［16］ 他歌颂垄断资本家，说什么“现在英美两国的巨大企业是不喜欢战争的”［17］，又说：“在现代的美国，科学和艺术大部分依赖于很富裕的人的捐助。在这范围内，文化是由于社会的不公平而增进了。”［18］ 

再看他如何诬蔑马克思。为提高洛克的身价，他把马克思也说成是洛克的继承人中之一支派，不过立刻转说道：“马克思的体系是折衷派。”意思是说算不得洛克的嫡系。尤其荒谬的，他竟诬蔑马克思为“最后一个经院哲学家”。因为据他说，马克思的劳动创造价值的理论，是继承经院哲学家托马斯·阿奎那等而来的。他并且尽量把马克思与天主教相联系，借以诬蔑共产主义。他制定一个他所谓“从心理学上了解马克思的字典”或词汇表，以诬蔑整个马克思主义和无产阶级革命。他说：“耶和华等于辩证法唯物论，救世主等于马克思，上帝的选民等于无产者，教会等于共产党，第二次降临等于革命，地狱等于对资本家的惩罚，天堂等于共产主义共和国［19］ 。”这种看法，除了否认马克思主义的科学性及其彻底反对宗教的战斗的无神论外，其政治意义在于假借拥护“自由”，拥护“科学”的名义来反对马克思主义，并促使某些注重科学、反对宗教的人来反对马克思主义。

此外，他把历史唯物论混同于经济或财富决定论，认为它只是唯力论之一种。他承认马克恩主义唯物论不同于旧唯物论，但又把它与杜威的“工具主义”混淆起来。他用语义分析学的方法来说明，唯物论被人赞成或反对，完全视人对于“唯物论”的定义如何为转移。因此他认为人们赞同唯物论与否只是对名词下定义的专门技术问题，更与社会制度无关，因而想抹煞哲学的阶级性。罗素是现在正流行于美国的语义学的创始人之一。

他指出马克思主义两大“缺点”：第一，“以人为中心，太实际，太为时代问题所纠缠，太限于这个星球”；未接受“哥白尼的真理”，过分夸张了人在宇宙的重要性，因而不够科学。这正表明他是站在英国贵族的立场，利用哥白尼的世界观来轻视人民和工农。因为马克思主义所强调的人不是单纯的人或个人，而是强调人民、劳动人民在历史和世界中的地位。第二，他认为马克思轻易相信“进步是一普遍规律”，他把马克思主义的革命乐观主义的世界观诬蔑为相同于“有神论”。他不知道在哲学史上有神论并不一定与乐观主义的宇宙观相结合，事实上，有神论者与僧侣主义不可分，经常走上出世厌世的悲观主义。他还想从马克思主义中剥掉辩证法。他说：“凡是马克思从黑格尔那里继承来的成分都是不科学的。”他认为马克思最重要的理论，不用辩证法，也可以容易地阐述得很清楚。“去掉黑格尔的装饰反更为有利。”他把唯物辩证法蔑视为“黑格尔的装饰”，为反科学的东西，并且把他自己所提倡的支离破碎的研究方法和逻辑分析看得比唯物辩证法更高、更好、更科学。我们却不可轻率斥笑罗素这种想法的狂妄。这种想法乃是整个英美逻辑实证论者和语义学派所共有的想法。在解放初期，我国哲学界中，也还有人认为用形而上学的逻辑分析的方法去代替辩证法反而可以把马克思列宁主义的原理说得更清楚些。这些错误思想在深入学习马克思主义哲学过程中才得到克服。由此足见，彻底驳斥罗素和他所代表的学派反对辩证法的形而上学的思想和方法，乃是一个长期的严肃的科学任务。

我们再看罗素如何利用哲学史来宣扬不可知论、贝克莱主义和休谟主义。他认为科学有确定的知识，神学有确定的教条或信仰，哲学介于两者之间。哲学的问题既非科学所能解答，而神学的解答又不可靠，因此哲学主要应保持怀疑态度。“教人没有确定性而生活下去，但又不要迟疑不决而陷于痴呆，就是我们这个时代哲学所能作的工作。”［20］ 这里除明白宣称哲学的目的是教导不可知论外，还包含有反对马克思主义承认有客观真理和社会辩证发展的必然规律的政治目的。

他还从逻辑实证主义的观点，提出一个他自认为新的理论，来“发展”贝克莱的主观唯心论道：“一个没有证实的命题是没有意义的命题，而证实依赖于知觉：因此离开实际的可能的知觉之外，对于任何东西的命题都是没有意义的。”［21］ 这样他就把贝克莱的学说和他自己认“物质是一种逻辑结构”的主观唯心论的学说相结合，而贬斥唯物主义的观点为“没有意义的命题了”。

再看他如何捍卫休谟的不可知论。他说：“驳斥休谟自来成为玄学家们的消遣品。但我认为所有他们这些驳斥没有一个是有说服力的。”［22］他认为“德国哲学家从康德到黑格尔都没有吸收休谟的论证”，而且“事实上这些哲学家——至少康德和黑格尔——代表休谟以前的一种类型的理性主义，是可以被休谟的论证予以驳斥的”。［23］ 他看不见哲学史的辩证发展，更看不见休谟的不可知论和怀疑论，虽说有一定的启蒙意义，但在康德的“批判哲学”中曾予以认真的解答和批判吸收，在黑格尔的逻辑学中、在辩证唯物论中已被彻底克服，而还想开倒车回到休谟的不可知论，用休谟来驳斥有辩证法思想、形成马克思主义三大来源之一的德国古典唯心论，借以直接间接反对马克思主义哲学，这正表明了罗素这时还想为休谟哲学招魂。

*  *  *

以上对于文德尔班和罗素代表现代资产阶级立场和观点的西方哲学史作了一些简略的揭露和评论。我主要是揭露其哲学上反对唯物论和反对辩证法的主观唯心论观点和形而上学的方法。我决不想全盘否定他们的厚七八百页的整本哲学史，说它们毫无可取之处。必须承认在材料方面，在对某些个别哲学家理解和论述方面也还有其一定的参考价值。

文德尔班的《哲学史教本》，我个人认为，对于亚里士多德的发展观点的介绍是不够的。他对于康德哲学比较完整的阐述，是值得一读的，也可以看出新康德派对于康德哲学的解释。我还觉得文德尔班对于费希特和另一个康德派哲学家赫尔巴特的叙述也还比较好。

其次，关于罗素的《西方哲学史》，我认为他叙述中世纪哲学时，谈经院哲学少，而着重叙述中世纪政治和教会的历史事实，值得参考。他有时于介绍一个哲学家的思想时，特别注重撮要介绍那个哲学家的著作内容，如对柏拉图，简述其《国家篇》一书内容，对托马斯·阿奎那简述其《反异邦人全书》一书的要点，对斯宾诺莎介绍他《伦理学》一书要点，这些地方也便于参考。洛克被他奉为这书的中心人物，他对洛克的评价虽不完全正确，但他对洛克的思想和著作阐述得特别详细，可以供参考。罗素早年曾刊行有研究莱布尼茨的专著，本书中对莱布尼茨哲学的陈述特别充实而有新材料。

最后，为了提高我们研究西方哲学史的水平，为了正确地了解马克思主义哲学以前的哲学史，我们必须认真批判西方流行的资产阶级哲学史著作，肃清他们的流毒，占领他们的阵地，同时也不妨批判地吸收他们书中有用的史料，以为适合于我们社会主义文化建设的需要，为纯正依据马克思主义立场、观点、方法所撰写的新哲学史准备条件。

［1］本文原载《新建设》1956年第12期。

［2］美国人梯利在他的号称《一般性的哲学史》的导言中说：“东方各民族印度人、埃及人、中国人的理论，大体上只是些神话和道德的教义，而不是彻底的思想体系：它们是为诗歌和信仰所浸透。”（第3页）——梯利这书曾有过中文译本。胡适在他的《中国哲学史大纲》中曾抄袭了一些梯利对哲学史的看法。解放前中国某些大学的哲学系还曾采纳梯利这书作为西方哲学史一科的教本，也值得我们加以批判研究。

［3］《哲学史教本》，英译本，1901年第2版，第107—109页。

［4］同上书，第409页。

［5］同上书，第612页。

［6］  同上书，第593页。

［7］《唯物主义与经验批判主义》，人民出版社1960年第4版，第338页。

［8］［9］《哲学史教本》，第641页。

［10］同上书，第655页。

［11］《哲学史教本》，第655页。

［12］《西方哲学史》，1946年伦敦版，第711页。

［13］同上书，第727页。

［14］同上书，第5页。

［15］《西方哲学史》，第532页。

［16］同上书，第702页。

［17］同上书，第671页。

［18］同上书，第661页。

［19］同上书，第383页。

［20］《西方哲学史》，第11页。

［21］同上书，第683页。

［22］  同上书，第685页。

［23］同上书，第699页。

近年罗素两本著作读后

近年来罗素发表了两本著作，一本是《科学对于社会的冲击》（The Impact at Science on Society，London，1952），再一本是《从伦理学和政治学来看人类社会》（Human Society in Ethics and Politics，London，1954），在西方资本主义国家曾引起很大反响，集中反映了罗素晚年的思想倾向，我们有必要拿来读一下。

一、《科学对于社会的冲击》

这是罗素八十岁时发表的谈科学对社会的关系和影响（他叫做“冲击”）的著作。他在该书中首先指出科学技术的发展对于人类社会、政治、历史曾引起了两大革命，一是农业革命，一是工业革命，但他认为，这两大革命并不给人类带来幸福，而是“人类重大苦难的原因”，引起一系列不幸的后果。他说：

由于新的科学和技术对于一个社会的冲击，而这个社会的组织和思想习惯又只适合于旧的体系，因此就产生了许多极其复杂的问题。由于科学、技术对社会的影响在人类历史上曾经引起了两个革命：第一个革命是“农业的发达”；第二个革命是“科学的工业主义”。在每一个革命情况下，技术的进步曾经是人类重大苦难的原因。农业引起了农奴制度，人的牺牲，妇女的被奴役和一系列的专制帝国从第一个埃及王朝直到罗马的衰落。由科学技术的“侵入”而引起的罪恶结果，足以令人恐惧的，现在才刚刚开始。最大的罪恶后果就是加剧战争。

此外还有别的许多罪恶：耗尽自然资源，用政府的力量来破坏个人的首创能力，用教育和宣传的中央机构来统治人们的心灵，就是一些主要的罪恶。这些罪恶似乎还在增长。由于科学对人们心灵的影响，而这种心灵只适合于旧世界的传统。近代科学技术曾经提高了统治者的权力，象从来没有过的那样，使得统治者们有可能按照某个人的头脑设想一个计划来创造一些社会。这种可能性曾导致对于热爱体系的陶醉。而且在这种热爱体系的陶醉中，个人的基本要求却被忘记了。找出一条道路来满足个人这种基本要求是我们时代的主要问题之一。我曾经考察了这一部分的政治理论，在《科学的展望》第三部分及《权威与个人》等书中。

从这里我们可以清楚看出，罗素虽然看到了科学技术在人类社会历史上曾引起了两大革命，但由于他缺乏历史唯物主义和辩证发展观点，却对形势抱悲观主义的看法，视科学技术为灾难，并由此妨碍了他对新的社会主义制度的同情和理解。这本书反映了当时西欧和美国许多资产阶级学人的意见，只不过是借罗素自己特有的语言来表达，其用意在于坚持资产阶级民主传统下的个人主义、自由主义。也正是因为这样一种资产阶级个人主义使西方的一些资产阶级知识分子不能正确理解社会主义和民主集中制。这本书正是一面反映他们思想倾向的镜子。

二、《从伦理学和政治学来看人类社会》

在序言中，罗素自称“这书有两大目的：第一，提出一个非教条主义的伦理学；第二，应用这种伦理学来讨论各种当前的政治问题”。全书共239页，分为两大部分：“第一部分：伦理学；第二部分：激情的冲突。”他自认第一部分中没有什么特别创新的东西。在第二部分中他企图讨论“有急迫实际重要性的政治问题”。他自己说，他是从“非个人的态度”出发来讨论实际问题。他希望人们用较少的热度和狂热，较少的忧虑和愤怒来读他这本书。事实上罗素一贯指责布尔什维克主义“狂热”，这表示他叫人们不要用无产阶级的观点和立场去读他这部著作。

这是一本鼓吹“反理性主义”的著作，罗素显明地称“理性是情感的奴隶”，自称不仅是和现代存在主义者萨特尔（J. P. Sartre）等相呼应，而且是直接承继主观唯心主义者和经验主义者休谟的衣钵。他指出有一句著名的话说：“理性是，并且应该只是情感的奴隶。”罗素又说：“这句话不是从卢梭、朵斯妥耶夫斯基或者萨特尔的著作里引来的。这句话是出于大卫·休谟。这话所表达的观点，我和每一个自命为合理的人，充分赞成。……欲望、情感、激情是行为的唯一可能的原因。理性并不是行为的原因，而只是行为的调节者。”［1］ 他的意思是说，理性只是为情欲服务，理性只是想些办法来作为调节情欲、满足情欲的工具。这是罗素这本书最突出的一点。在过去曾有人误会他，说他注重科学和哲理，是一个理性主义者。在这本书中，他第一次公开声明，他支持“理性是情感的奴隶”的特种反理性主义观点。他说，他过去因为反对战争，反对在群众中作激烈的讲演，反对狂热，因而被人误会说“他是过分地注意理性了”。由此足见，现代许多资产阶级思想家最后必归入反理性主义。

另外，罗素这书中关于道德问题充满了反对社会总体的观点，例如他说：

人有伦理学和道德规范的必要，因为人们的理智和冲动之间有了冲突。如果人只有理智，或者只有冲动，那就不会有伦理学的地位。［2］

有人主张，人应该服从他自己的社会的道德条规。我却倾向于承认，我们不能责备他服从自己社会的道德条规，但是我想如果他不服从自己社会的道德条规，他应该受到称赞。［3］ 

鼓励人反对自己社会的束缚人的道德教条，当然是启蒙的自由民主思想，但遵守自己国家、民族、社会的一定准则，也是作为团体一分子应尽的义务。

罗素认为是非、善恶只是主观的，除了主观的好恶、赞成或反对的情感外，找不到“客观的正当”。他说：“当我说一个行为是‘客观的正当’时，实际上我只是表示了一种情感，虽说在文法上我似乎作出了一个论断。”［4］ 罗素又概括他的情感至上的反理性主义的伦理思想道：“……伦理的基础，仍然是情感和情绪，赞许的情绪和舒适与满足之感。是与非的定义所包含的为赞许与否的情绪，能够给人以舒适和满足之感的东西就是内在价值或‘本身价值’的东西。”［5］

罗素在伦理学上否认社会、集体、群众的智慧，而强调个人主义，反对民主集中。他说：“人类许多最好的东西之产生，是由于它们不是完全出于群众的。个人有他自己的内在价值，最优秀的个人对于公共利益作出许多贡献，这些贡献往往不是群众所要求，甚至遭到群众的怨恨。因此要推进公共利益，主要的就是要让个人有那样的自由而这些自由显然对于别人是没有妨害的。”［6］ 让人有对别人没有妨害的自由，当然是法制的起码要求，罗素说这番话，显然是对某些专制政府不重视保障人权而言。

罗素从尼采式的主观唯心论和反理性主义观点出发，用“权力”来解释内在价值和推动历史的原因。他说：“这些内在价值中最重要的一种价值就是权力。差不多每一个人只要不是特别例外的懒惰，都欲求分外的权力。如果不是在整个世界中，至少也要在他当前的环境中寻求权力。贯穿整个历史，许许多多的战争和革命主要地都是以爱好权力为原因。”［7］ 这已经成为罗素的一个主要思想，他曾写有一本专著《权力，一个新的社会分析》（1938）发挥他这种思想。问题是看权力在谁手里。无条件地推崇权力为最重要的内在价值，在道德上、政治上都欠妥当。究竟人“是”寻求权力，还是“应”寻求权力，必须有所区别。权力的性质也应有所不同。

提出从心理学去研究政治问题，以反对用阶级的观点去分析政治，是罗素这书第二部分的主要意图。他说：“我认为目前关于政治的讨论和政治理论大部分太缺乏心理学研究了。……如果要使政治学成为科学，那就有急迫的需要，我们的政治思想必须更深入地透进人类行动的［心理的］泉源。譬如说：饥饿对于政治口号、标语的影响如何？口号效果的大小与人们食物热量的多少的关系如何？如果一个人送给你民主，而另一个人送给你一袋面粉，饥饿到了什么程度你才会宁愿取面粉而不要民主？类似这样的问题实在研讨得太少了。”［8］ 面包与选票的问题是四十年代自由主义者所讨论的问题，罗素在1954年提出这个矛盾已不甚新鲜。其实，他的真意是说，人民福利与真正的民主是不矛盾的。封建专制既无民主，人民也难免不受饥饿。

批判斯大林时代的苏联及其社会主义制度并惋惜同样苏联的制度又扩张到了新中国，构成这书第二部分的主要内容。摘译几段如下：

有消灭犹太人的纳粹运动，有由于饥饿而数百万俄国农民被消灭的事实，有大规模的清党运动，有强迫劳动的巨大的集中营。这还不够，在过去几年内我们看到同样的制度又扩张到中国。［9］

工业化的初期，在英国、法国、德国，稍后在俄国、中国和日本是极其高度的粗暴和凶恶的。最奇怪的是每发明一种“节省劳力”的技术，却反而增加了劳动的时间，减少了劳动工资。……这些情况现在在共产主义国家中已到最坏的程度，因为在那些国家里，权力更完全地集中在少数人手里比其他国家为甚。［10］

一切信仰都是有害的。……基督教信仰耶稣复活，共产党人信仰马克思的价值论，两种信仰都不能用理性去辩护，因此每种人都是用宣传，必要时，用战争来捍卫信仰。［11］

苏维埃政府接受一种思想体系，按照这种思想体系，仇恨，过去永远是，现在仍然是人类事业的推动力量。一种对无可置疑的教条的迷信狂热，它相信资本主义与共产主义之间的一场你死我活的斗争是为经济决定论的盲目力量注定了的，而这一斗争的到来，其结果象马克思圣经所预言的那样，必定是共产主义的世界性的胜利。所有这些说法，自然，都只是神话，任何一个能够作理论性思考的人都不会接受的。［12］

美国人的狂热主义（fanaticism）是俄国人的狂热主义的产物，它［美国人的狂热主义］唯一可能的后果，就是由于它的反响，它可以进一步助长那引起它的狂热主义的俄国人的狂热主义。……狂热主义，不论印度人的、伊斯兰的、天主教徒的或者共产党人的，都是中世纪的遗物。［13］ 

综上所述，罗素的思想言论，在西方资本主义国家中有过广泛的影响，同时也多少反映了资本主义国家的一般知识分子的共同思想。

附释：罗素以科学家、哲学家和政治、社会、历史评论家的身份，对世界政治局势和伦理问题发表意见，有些话是基于阶级偏见，因为他一直不承认并反对阶级斗争，但有些意见也不幸而言中，如十年动乱中林彪、“四人帮”等野心家、阴谋家在篡党夺权、压制民主上就是鲜明的例子。因此，我觉得对罗素所说的话不便简单地斥之为狂妄诬蔑。至于他惋惜中国也走俄国人的道路，一是由于他不了解我国新民主主义革命和社会主义革命的伟大成果和世界意义，一是由于他自来抱有对中国人民的友谊，因为他在“五四”后曾应邀来华讲学，有助于“科学与民主”的传播，出于好心的关切，这是可以理解的。这里对他的著作的述评，只希望引起同志们密切的注意和深入的批判。

这篇简评，曾在1958年哲学所编的内部刊物《西方哲学资料期刊》第3期上发表过。当时对篇中许多资料，曾作过敌对性粗暴攻击，这次收入集子时，原有材料完全未动，但对于批判中过火的语言，大都改动为讨论性质的。

［1］《从伦理学和政治学来看人类社会》，1954年伦敦版，第8页。

［2］《从伦理学和政治学来看人类社会》，第15页。

［3］同上书，第39页。

［4］同上书，第87页。

［5］同上书，第118页。

［6］《从伦理学和政治学来看人类社会》，第129页。

［7］同上书，第134页。

［8］同上书，第159—160页。

［9］《从伦理学和政治学来看人类社会》，第156页。

［10］同上书，第184页。

［11］同上书，第216页。

［12］《从伦理学和政治学来看人类社会》，第229页。

［13］同上书，第233页。

读艾思奇同志“批判胡适的实用主义”的一些启发和意见［1］

解放后不久，我曾读到艾思奇同志在1943年写的一篇文章：“《中国之命运》——极端唯心论的愚民哲学”［2］。这文揭露并批判了蒋介石的主观唯心论思想和法西斯思想，于摧毁其反动统治的“哲学”基础，所谓“力行哲学”，促使从旧社会过来的知识分子在思想上与蒋介石的反动思想划清界限，起了很大的作用。

最近艾思奇同志又发表了一篇“批判胡适的实用主义”［3］ ，揭露了胡适派实用主义的主观唯心论思想和资产阶级思想的反动实质，并且站在马克思列宁主义立场，从思想上理论上加以批判、克服。此文代表了这次批判胡适资产阶级唯心论思想战线上的主力，显示了马克思主义哲学于歼灭胡适反动思想的斗争中的雄厚力量和严正的阵容。他这次对胡适的批判和他十年前对蒋介石思想的批判，在当前解放台湾的任务中，在批判资产阶级唯心论思想的任务中，对打击这两个正如郭沫若院长所指出的“一文一武，难兄难弟”［4］ ， 有同等的意义和作用。

我基本上同意并拥护艾思奇同志这篇文章的主要论点。我打算首先提出文中对我启发很多，我特别赞同的几点，并说出我所以赞同的理由，其次还想提出我基本上赞同，只拟于细节和资料方面略加补充的一二点意见。

艾思奇同志文中以批判胡适的思想方法部分最为重要，用力也最多。而对我启发最多的也正好是这一部分。

胡适把他所谓“科学方法”概括为“大胆的假设，小心的求证”十个字。他对于科学方法这种下定义的方式根本就是错误的。科学研究需要假设和求证，这乃是在一定的条件下认识或反映客观现实所必经的过程，只是实事求是地加以证明，本身无所谓大胆或小心。当然科学研究也需要种种别的主观条件，如理智的勇气、诚实、毅力、专一、谨严等等，但我们对科学方法下定义时，决用不着把这些主观条件和心理状态放在定义里面，作为方法的本质。譬如，我们不必把“批评和自我批评”定义为“大胆向同志们提意见，小心接受同志们的意见”。（当然也用不着反过来说“批评与自我批评是小心向同志们提意见，大胆接受同志们的意见”。）虽说批评和自我批评缺少不了勇气和小心谨慎等美德。又如，假如有人摹仿胡适的作风，把“革命”定义为“大胆打击反动统治阶级，小心团结劳动人民”，谁也知道这个定义的无聊可笑，虽说革命极其需要勇敢、警惕、谨慎小心等美德。这就足以充分说明胡适这种下定义的方式是错误的、不科学的、无聊可笑的。

然而胡适何以一定要在实用主义的思想方法的最主要的环节——假设，亦即在杜威思想五步中最主要的一步上面加上“大胆”二字呢？这不是偶然的只是在定义的形式上的错误。这不折不扣地反映了实用主义者所谓“科学方法”之盲目尝试的、主观主义的、反科学的唯心论实质。实用主义者认为求知并不是客观如实地反映现实世界，而只是凭主观的大胆和“冒险精神”去假设、去虚构，以求应付当前环境的困难。特别是当胡适坚决站在帝国主义和资产阶级立场来谈政治、社会、哲学上的根本问题时，他更是只凭狂妄的“大胆假设”，不惟不“小心求证”，且纯全是信口开河，胡说八道，不求任何证据了。

艾思奇同志首先揭露出胡适所谓大胆假设“只是适合于主观唯心论特点”。并指出“胡适在学术问题上特别是在政治问题所做的许多‘假设’实际上就是主观的虚构”。又明白指出胡适“在重大的问题上……特别在政治问题上，十分‘大胆’，十分放肆，以至于无耻地做出种种有利于帝国主义和一切反动派的荒谬的假设”。我完全同意艾思奇同志这个论断。我可以肯定地说，如果说胡适有什么思想方法的话，那么他的“方法”，首先显明地就是“大胆虚构”、“大胆武断”、“大胆做出种种狂妄荒谬的结论和假设”。

其次，艾思奇同志复指出胡适避免接触到事实中的根本东西，避免接触到事实真正的本质，而只是搜求一些表面的、枝节性质的事实，因而不承认问题的根本解决。他在这里又具体切实地揭穿胡适所谓“方法”的另一面，即是抓不住本质，故意抹煞事实中根本的东西，而惯于作一些表面的、枝节的现象罗列。只“抓住了中国贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱这五个小鬼，却掩护着两个最大的恶魔，帝国主义和封建势力”。艾思奇同志复揭露出胡适于谈到主义、学说产生的原因时，只罗列“‘当日的时势，论主的才能，古代学说的影响，同时思潮的影响’等四个平行的原因，根本不提经济的原因”。

此外，大家都知道，胡适谈文学改良，罗列了八条主要属于形式方面的东西，叫做“八不主义”。谈人生观问题他也罗列了十条他自己所谓“科学常识”叫做“自然主义的人生观”。由此足见胡适真正具体运用或切实“受用”的方法，就是毛主席所斥责的“甲乙丙丁，开中药铺”［5］的“现象罗列”方法。这个方法的特征也就是艾思奇同志所指出的：抓不住本质，找不到问题，找不到矛盾，没有接触到事实根本的东西。

第三，最重要的是，艾思奇同志揭露了胡适有所谓“奇怪的逻辑”，有所谓“种种诡辩”。我特别赞佩这个揭露。我认为这抓住了胡适思想方法的实质，打中了它的要害。因为胡适的“思想方法”，特别谈政治问题的方法，主要是“诡辩”，是既不合事实，又不合逻辑的“奇怪逻辑”，所谓“假设——求证”都只是幌子。因为他要为帝国主义和反动统治辩护，他要掩饰矛盾，他要强词夺理，他不能不用诡辩，他不可能采纳一般形式逻辑的方法，更不可能采取深入事物核心，具体分析矛盾的辩证法。

胡适的“奇怪逻辑”或“诡辩”是什么样子呢？艾思奇同志举出了一个典型的例子。胡适利用文字的歧义，用歪曲革命的意义的方法来反对革命。他第一步把“革命”定义为“一点自觉努力的演进”。自觉努力的演进实质上就是他所谓“一点一滴的改良”。歪曲了革命，把革命混同于改良之后，于是第二步就根据他对“革命”的“新”定义，来反对真正的革命，反对武装起义，阶级斗争，质的飞跃。

象艾思奇同志所揭穿的胡适这种奇怪的逻辑，在帝国主义战争贩子中已毫不奇怪，成为司空见惯的东西了。英国一些政治理论家把社会主义定义为社会改良政策，然后根据这种改良主义，机会主义的伪社会主义来反对马克思列宁主义所具体昭示的真正社会主义。尤其是象杜勒斯之流对“和平”、“自由”、“防御”等概念的歪曲，其鱼目混珠的欺骗性，其诡辩性，其奇怪的逻辑，和胡适的“奇怪逻辑”完全是同一类型。

艾思奇同志对胡适方法论的批判使我们更明确了胡适口头所宣传的方法与他实际所运用来发言立论的方法完全是两套不同的东西。前一套所谓三步、五步，假设求证等，全是骗人的幌子，后一套才是他在骗人的幌子下出卖的真实货色。总起来说，他实际上经常应用的具体方法，主要的不外：

（一）大胆虚构，大胆武断——这是最狂妄的方法。

（二）现象罗列的方法——这是最肤浅的方法。

（三）诡辩，亦即奇怪的逻辑——这是最凶恶的方法。

胡适这种种狂妄、肤浅、凶恶的方法，当然同他的反动立场不可分，同时也是和实用主义者的相对真理论与片面注重偶然性的主观唯心观点不可分。与此相关联，艾思奇同志还着重揭发了实用主义者一个重要的错误哲学思想，即注重偶然性的思想。

艾思奇同志指出，胡适“把一些难于预计的偶然触及的‘新奇的局面’，‘不曾经惯的事物’提到很高的地位，而使之与客观环境有规律地发生的事物和有规律地提出的问题混淆不清”。他是指胡适所说的“吐一口痰可以毁灭一村一族，一个念头可以引起几十年血战”一类狂妄的话而言。这一类的话谁都知道是荒谬的，但是把它提到偶然性与必然性的马克思主义哲学范畴的高度来批判，却很好地表现了艾思奇同志理论分析的力量和看问题的深入，特别值得我们注意。艾思奇同志对注重偶然性思想的严重错误性和危害性，特别表示了愤恨道：“狂妄到顶的个人主义！带宿命论性质的偶然性和盲目性的崇拜！善恶的界限一笔勾销！简直发疯了！这真是知识界的耻辱！”

艾思奇同志在这里又击中了胡适反动思想的一个要害，因为胡适在“我的信仰”一文里也自己招认过！他反对决定论，赞成偶然论。这就是说，根本否认现实世界中客观必然的规律性——这表现了主观唯心论的实质。我愿意指出的，就是艾思奇同志这番揭露，不惟打中了胡适的偶然论思想，尤其打中了胡适实用主义的老祖宗詹姆斯的反动的偶然论思想。因为詹姆斯曾大吹大擂地反对决定论，提倡盲目冒险主义，视人生如赌博，以偶然、碰巧、机会来说明自由。他嘲笑“自由是被理解了的必然性”这一命题。他反对科学的预见性，强调未来前途的模糊不可知性。他反对用统一的根本原则来解释宇宙，想要从事物的不合规律性和宇宙的多元论中去寻求个人主观的自由。［6］ ——这完全反映了美国资产阶级的盲目冒险，目光如豆和任性武断。

以上所说是艾思奇同志的文章给我的几点启示，我愿意把我赞同他的论点的理由略说几句。对于他那篇内容丰富，涉及方面很多的文章，我也愿提出一两点我虽然相当同意，但须作一点补充的地方。

第一，艾思奇同志认为杜威的经验主义和贝克莱、马赫派的经验主义之间，没有根本的差别，“实用主义是和欧洲的马赫主义、经验批判论同类的主观唯心论思想”。这一点我是同意的。因为杜威尽管自诩为“新说”，胡适尽管颂扬杜威为哲学史上的“一个大革命家”，但欺骗不了人，实用主义归根结蒂还是主观唯心论，还是没有逃出贝克莱、马赫的圈套。但实用主义中确有其不同于贝克莱、休谟及马赫的经验主义之处，必须明确标举出来，指出其同中之异，作为集中批判的对象。杜威所讲的经验，与英国经验主义者和德国马赫派主要差别在于杜威特别强调观念或经验的效用、功用或活动方面。譬如就心理学思想而论，英国经验主义者注重观念与观念的联系，建立联念论的心理学。实用主义者则注重观念的功能、机能，强调意识的目的活动和选择作用，而成立其机能派心理学。虽说两派心理学都同样是唯心论的，但其派系间的矛盾和差别，已到了不可忽视的程度。英国现时马克思主义哲学家康福斯，在其所著《保卫哲学》一书中 ［7］ ，也承认杜威的认识论和英国经验主义者有如下三点差别：（一）杜威把观念和理论认作“行动的规划”，适应环境，再造自然的“工具”。（二）观念不是对象的静的反映，而是对于对象的一种“反动”（reaction）。实用主义者注重“观念的兑现价值”或实际效果。（三）实用主义不感兴趣于把观念拿来同实在相比较，而着重于找出办法去改变实在。康福斯复指出，从社会背景看来，实用主义反映美国成长着的资本主义，表现了工商业资本家对于最高额利润的急迫寻求。而在英国则资本主义文化和旧日地主贵族文化混合在一起，因此英国的哲学（包括马赫派的主观唯心论者罗素的哲学在内）必须适合有闲阶级的观点，比较注重抽象烦琐的理论。

特别值得注意的，杜威的实用主义与英国经验主义的差别还引起他和罗素之间的矛盾和反唇相讥。罗素说：“杜威博士的观点，其特异之处在于与工业社会和集体企业的时代相谐和。它对于美国人有很强的感召力那是很自然的。”而杜威却对此感到不痛快，答复道：“罗素先生照例把实用主义关于认识的理论和美国工业社会令人厌恶的诸方面相联系的习惯，其［可笑的］情形正如我把他的哲学和英国的地主贵族的利益相联系一样。”杜威的话也同样令罗素感觉“遗憾和惊异”［8］ 。很有趣的是这两位现代英美马赫主义的主观唯心论的头子，互相揭露对方的阶级背景，互相感觉到不好受。

所以承认实用主义和英国的经验主义有着某些差别，并不是承认实用主义有什么进步的意义，主要目的乃在于更好揭穿其打起重实践，重实际效果，重改变社会等幌子，希图鱼目混珠，以代替并反对马克思主义哲学的欺骗性。其次更便于他们反对反映论，主张相对真理论、偶然论以及离开对客观现实发展规律的科学反映，不求自我改造，即无批判地，不反省地着手改变实在的盲目冒险主义等等。事实上实用主义的这些主观唯心论的特点和反动实质，艾思奇同志在他的文章中第三节批判实用主义的“认识论和真理论”时，都已经多少有了一些正确的揭露和批判。不过如果再明确指出某些论点是实用主义异于旧经验主义之处，可能联系得更好，重点更明确突出了。

第二，艾思奇同志认为胡适“在‘科学与人生观’的论战里提出一套近似机械唯物论的所谓‘自然主义的人生观’”，只要“近似”二字了解为“似是而非”的意思，我完全可以同意。他并且立即警告我们不要上胡适的当，不要“看了他这些个别的文字就以为他在哲学上是一个唯物论者和真正科学的拥护者”。他并且从总倾向上指出胡适这种“自然主义的人生观”是在信仰主义的基础上提出来的。这也说得十分正确，我完全同意的。不过值得商榷的就是，艾思奇同志摘引了胡适谈“自然主义的人生观”中几句话，并且说：“应该承认，在胡适谈哲学问题的文章中，这几段话，只有这几段话是带有真正唯物论的和真正科学的气味的。”这至少在提法上是容易引起误会的。

不用说，艾思奇同志很了解一个人的思想是否唯物，决不是依据几句话，从“个别文字”上就可以下判断的。因为即使一个人把马克思主义的书籍读得烂熟，把几条唯物论的语句抄录下来，谁也不会承认他具有真正唯物论的气味。何况胡适只是抄录了几条他自己明白说是“二三百年的科学常识”，各条间既无内在联系，又未加以分析发挥，诚如艾思奇同志所指出，与胡适的主观唯心论形成了一个“似乎很奇怪的矛盾现象”，这类浅薄无聊、贱价抄袭而来的“个别字句”，当更不能承认它有什么真正唯物论的和科学的气味。

其次，在现代科学发达的资本主义社会中，一般唯心论者（甚至包含有许多神学家在内）大概都具有一些科学常识，而且他们一般也不敢公开反对科学常识，而他们“巧妙”的手段乃在于故意歪曲并利用科学的结论以为宗教和唯心论服务。这种欺骗的手段在胡适这里就表现得很明显。譬如，达尔文的进化论并没有作出悲观的假设和结论，而胡适却歪曲进化论，发出一些什么“生物界生存竞争的浪费与惨酷”的悲观论调。又如生物学和社会学中并无“大我”、“小我”等唯心论的范畴，而胡适却“根据［应作歪曲］于生物学及社会学的知识”，得出“小我”死灭，“大我”不朽的“新宗教”！

最后，试就胡适近似唯物论各条加以具体分析，便可揭露其主观唯心论的实质。第一，就“空间的无穷之大，时间的无穷之长”二语而论，艾思奇同志前面已很好地指出过，实用主义者“硬要把人类和周围环境的一切交涉象煮大杂烩一样地全部搅在感觉经验的锅子里面”（这里很生动地说明了所谓“彻底经验论”的唯心论实质），那么，很显然无疑地，无穷大的空间和无穷长的时间也被实用主义者胡适煮进感觉经验的大杂烩锅子里面了！经验第一性，时空被贬为第二性的了。复须知道，许多唯心论者，甚至主观唯心论者亦同样可以承认时间的无穷长，空间的无穷大。例如康德否认时空是物质的形式，宣扬时空是感性的形式的唯心观点，然而他仍然承认时空是一种“无限的量”。再如陆象山认为“宇宙——空间和时间——即是吾心”，但“斯人千古不磨心”，宇宙亦千古不磨。因此，判别唯心唯物的关键不在于承认时空之是否无限，而在于是否承认时空是物质存在的形式，是否离心而独立存在。

再就“宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自己如此的——正用不着什么超自然的主宰或造物者”一条来看，其意思亦简略不清楚，我们就胡适整个思想倾向来看，这话可能有庄子“自然自化”或“蔽于天而不知人”的自然主义，也只能是“自然主义”，和唯物论尚有相当距离；其次，这话也可能有一点庸俗进化论的思想，只承认一点一滴的量变，而反对质的飞跃。再次，最主要的，据杜威的无所不包的大杂烩的感觉经验论看来，自然即是经验，经验即是自然。这个意义的自然主义就是不折不扣的马赫主义类型的主观唯心论。

第三，再就胡适所谓“一切心理现象都是有因的”，意思也是很模糊的，没有多大唯物论气味。因为休谟也承认一切心理现象皆有因，他持联念说，认观念的原因仍是观念。胡适自己承认每一学说（心理现象）都有原因，他列举了“当日的时势，论主的才能，古代学说的影响，同时思潮的影响”等四个平行的原因，艾思奇同志已正确地指斥其“根本不提经济原因”，“这是明明白白的历史唯心论观点”。足见胡适这一条“自然主义人生观”，就其内容实质说，仍然是唯心论的。必定要这样说：“一切心理现象都有其物质的根源或社会的原因。”才可以被承认是一唯物论的命题。

第四，胡适所宣扬的“道德礼教都是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻出来的”这一条，不唯客观唯心论者黑格尔可以接受，而且他在这方面还作了巨大的工作，因为他运用辩证方法，采取历史观点来研究道德、礼教（宗教）、文化、精神生活变迁发展的原因和必然的辩证规律，然而黑格尔的观点是唯心论的，他不愿寻求道德、礼教、文化的物质根源和社会原因。至于胡适用他在《中国哲学史大纲》上所说的“明变”“求因”等主观唯心论、庸俗进化论的所谓“科学方法”，对道德、礼教、哲学思想所求出来的“原因”，所作出来的“大胆假设”，其没有丝毫唯物论气味，更是可想而知了。

第五，至于胡适根据每个中学生都知道的一点科学常识来否认上帝的存在、灵魂的不灭，亦只能说是廉价的空无内容、假装进步的无神论，与18世纪法国机械唯物论者的战斗无神论真有天渊之别。真正的进步的西方战斗的无神论者，包含有反对封建教会的权威，背叛传统信仰，打倒利用宗教来麻醉人民的统治阶级等思想斗争和社会斗争的实践意义，有时还有遭受到坐监和迫害的危险，决不是空口说白话。我们且看一下胡适在“无神论”的幌子之下所掩蔽着的真正宗教态度吧：胡适在他的《四十自述》里，接着又在他用英文写的《我的信仰》［9］ 里，很得意地叙述他童年时期“建立一个孔夫子神龛的孩子气的企图”，说：“我用一个大纸匣子……做了摆孔子牌位的庙堂。……庙前频频有香柱燃着。我母亲对于我这番虔敬也觉得欢喜，暗信孔子的神灵一定有报应，使我成为一个有名的学者，并在科学中成为一个及第的士子。”这些肉麻的对他自白的崇拜孔子的宗教情绪和功名的观念的自白，这不显然和他几年前所吹嘘的“科学的人生观”与“无神论”开玩笑吗？后来在《说儒》（1934）里，把孔子说成一个“教主”，又大大称赞墨子是“一个伟大的宗教领袖”。最后1945年在哈佛作了一次资本家设立的宗教讲座，叫做《英格梭尔关于人的灵魂不灭讲座》，题目叫做《中国思想中的灵魂不灭概念》［10］ ，大谈中国殷民族的“祖先教”，最后除宣扬三不朽之说，他巧立名目曰“三W主义”（worth，work，words——德、功、言）外，又把他的善恶功罪同其不朽的糊涂思想向美国人出售一番。这时期中，为什么他把“无神论”收藏起来，要大谈宗教呢？原因很简单：第一，美帝国主义的资产阶级、教会、传教士需要宗教；第二，蒋介石那时已受洗，成为基督教徒，伪南京政府的“部长们”大半都是教徒。第三，那时已有人把他捧为“圣人”，为“当今孔子”［11］ ，他意识到他的“神圣使命”，诚如艾思奇同志所指出，他想“使他自己成为创立新教的教主呢！”

他的“新宗教”的教义是什么呢？好听的骗人的名词多着呢：（一）对于他那十条歪曲科学常识的主观唯心论的“科学的人生观”的信仰，这也是在其中善恶、功罪、香臭一切皆不朽的“大我”的信仰，亦即是充满了“世界主义”味道，和空洞伪善的“为全种万世而生活”的宗教。（二）在《人类往何处去》［12］ 一书中他所发表的论东西文化的文章中，乃高谈其“社会主义的新宗教”和“民主主义的新宗教”了！什么是民主主义的新宗教呢？他说：“民主主义的新宗教，包含着十八世纪的个人主义理想，十九世纪的社会主义理想。”他又说：“自十九世纪中叶以来，新宗教就是社会主义。”不过，他所了解的“社会主义理想只是较早的和较重个人主义的民主主义观念的一种补充”。并且这种“社会主义运动”是应该“从经济决定论和阶级斗争的迷乱理论中解救出来的”。这样很清楚了，胡适的新宗教是对旧民主主义的崇拜，是对帝国主义的法西斯极权统治的崇拜，再说简单明了一点，他的新宗教就是对美帝国主义崇拜，也是假借“民主”和“社会主义”之名来反对共产主义的宗教。

我们再看这位打起“无神论”的招牌，宣传帝国主义的“新宗教”，并且妄想当中国当今的“圣人”和新教的教主的胡适，对于老牌的基督教抱什么态度！在《我的信仰》［13］ 里，他公开宣布他曾打主意做基督徒，并大大的喜爱耶稣的登山宝训道：

1911年夏，我出席于宾雪凡尼亚州的普柯诺派司（Pocono Pines）举行的中国基督教学生会的大会做来宾时，我几乎打定主意做了基督徒。

有好久时光我是一个信仰无抵抗主义的信徒。我早年接受老子“上善若水，水善应万物而不争”的教训，使我大大的喜爱着登山宝训。

很显然，我们的候补基督徒，喜爱耶稣登山宝训的“无神论者”胡适，只是对于美帝国主义，对日本的侵略，对军阀的横暴是一个彻始彻终的“无抵抗主义的信徒”，而对于人民的革命，对于共产党却又始终顽强抵抗到底的。

这还只是说他只是思想上信仰耶稣教义，尤其值得注意的是他对基督徒的组织——教会，特别是对为帝国主义执行文化侵略政策，兼作间谍工作的教会传教活动，他也死心塌地拥护崇拜。请看他对帝国主义教会传教士的“焚香顶礼”：

我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点西方新文明……我们十分感谢这班所谓“文化侵略者”提倡“天足会”“不缠足会”，开设新学堂，开设新医院，开设妇婴医院。［14］

打起无神论的招牌，来宣传艾思奇同志所指出的建立“在信仰主义的基础上”的“科学人生观”，来宣传崇拜帝国主义的“新宗教”，来宣传对反动统治阶级的“无抵抗主义”和登山宝训，来对帝国主义派来的传教士表示感激涕零。胡适的“无神论”中所掩蔽的真实货色，原来如此！他替基督教和传教士宣传辩护，是和蒋介石受洗为基督徒，以取得美帝国主义的欢心，是基于同一立场，出自同一目的，但是由于胡适的欺骗手法，还起了更大的危害作用。

以上这番对胡适所谓“自然主义的人生观”所掩蔽的主观唯心论和信仰主义的反动实质的揭露与批判，是由于我得到艾思奇同志的启发，而提供了一些材料的补充，借以证实他很正确的论断。他指出胡适的观点“近似”或“似是”机械唯物论，我补充说明何以“而非”机械唯物论；他说胡适的观点“个别字句”上有机械唯物论气味，我补充说明，何以在“内容实质”上没有机械唯物论气味。他很中肯地指出，胡适想当新教的“教主”，胡适的自然主义人生观基本上是“信仰主义”。我找到了一些补充材料证实胡适的确有意识地想当“教主”或“圣人”，并证实胡适的确是抱的“信仰主义”，他的确信仰基督教，而且曾打定主意要作一个基督徒。本来社会主义还是保障信仰自由的。一个哲学家一面打起科学人生观、无神论的招牌，一面又陷于信仰主义，歌颂传统教会，想当基督教徒甚或想当教主的矛盾境地，信仰不真诚，事情必不妙。

［1］本文是1955年在中国科学院哲学社会科学部举行的胡适哲学思想批判讨论会上的发言。这次发言的底稿，事先曾给艾思奇同志看过。

［2］《评中国之命运》，新华书店晋察冀分店印行，1945年。

［3］《学习》，1955年第1期。本文所引证艾思奇同志的话，皆出自这篇，以后不另注明。

［4］郭沫若：“三点建议”，1954年12月9日《人民日报》。

［5］《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1966年版，第795页。

［6］詹姆斯在他的《信仰的意志》（The Will to Believe）书中，有一章题目叫“决定论的两难”，专事反对决定论，提倡偶然论。又他的《多元的宇宙》（A Pluralistic Universe）一书，中心论旨在于提倡多元论，反对决定论。

［7］康福斯：《保卫哲学》，英文本，第160、205页。

［8］罗素：《西方哲学史》，英文本，第854—855页。

［9］《今日四大思想家之自述》，上海良友图书公司译本，1931年。

［10］“The.Concept.of.Immortality.in.Chinese.Thought”，The.Engersoll.Lecture,.1945年单行本。

［11］参考郭沫若“三点建议”。

［12］“Whither.Mankind”，Charles.A.Beard编，1928年，第25—41页。

［13］《今日四大思想家之自述》。

［14］见“慈幼的问题”一文。

实践论与实用主义的差别所在

“……成功了的就是正确的，失败了的就是错误的……”这种讲法与实用主义有什么不同之处？这个问题，是值得加以分析讨论的。

搞西方哲学的人，刚一学习《实践论》，总容易把它与实用主义混淆起来。搞中国哲学的人，刚一听到毛主席谈知行的统一，也容易把他与王阳明的知行合一论相联系。在没有掌握马克思主义的立场、观点和方法的人中间，会有这种错误的看法，那是自然而无足怪的。

现在在我们深入批判实用主义，从而批判现代修正主义的实用主义的世界观的时候，假如不强调划分《实践论》与实用主义、主观唯心主义的界限，不去求根本差别的对立，而去求同，求调和；不去划分界限，而去模糊界限；不去批判，而去找抽象契合；把实用主义说成与唯物主义接近，把《实践论》解释得为资产阶级唯心主义者所能接受，那在哲学研究上就要犯原则性的和路线上的错误。因为这是“以紫乱朱”的问题。

毛泽东同志号召我们要进行辩证唯物论的认识论的学习，就是为了端正思想，善于调查研究，总结经验，搞好工作，少犯错误，完成社会主义建设，推进世界革命。由此足见学习和研究认识论，在政治上、工作上的重要性。

总的讲来，不容否认实用主义的某些语句，从其字面上或者抽象地说，与《实践论》有其相同之处，例如说：“由思想到存在，一般的说来，成功了的就是正确的，失败了的就是错误的。”这话如果抽掉其一切具体内容，单就这句话的字面、抽象看来，显然与实用主义的某些个别说法好象有其相同之处，但从具体内容上去分析，就有本质的不同了。

第一，从阶级立场说，实用主义是站在垄断资产阶级立场，为垄断资产阶级服务的。马克思主义的认识论是站在无产阶级立场，为无产阶级革命服务的。马列主义者所讲的成功，是指人民胜利，无产阶级革命的成功。与实用主义之讲资产阶级的个人和社会的成功，有本质上的不同。

第二，从观点说，实用主义是主观唯心论观点，马克思主义认识论是辩证唯物主义观点。

第三，从方法说，实用主义是形而上学的、诡辩的。马克思主义认识论是辩证法的。

这是根本上不同，如脱离立场、观点、方法，抽象地来看马克思主义与实用主义某些词句上的相同与不同，那是没有意义的，而且从方法上来说，是不科学的。

现在我们来看看实用主义者的一些说法：

詹姆斯说：“真的就是有用的，有用的就是真的。”这里所讲的“有用”当然包括成功，胜利。这是表面上相似的一个例子。

又如他说：“我们观念中的真理性，即在于它们产生效果的能力。”这也是字面上相似的地方，但接着读下去就不对了：“检验真理要看它的兑现价值（cash value），必须找到每一个字，每一句话的兑现价值。”因为詹姆斯明白说，真理是人造的，象银行的钞票一样，靠信用制度而存在，能兑现就真，不能兑现就不真。他所谓兑现价值有两个意义：一是指实践上的有效性。如医生说吃某种药可以退烧，吃后果真退了烧，这就是兑现。这还不算错。另一个意义的“兑现”就是指带来经济利益，物质报酬而言。这话表面上也包含有以效果、成果、实际行动来检验真理的思想，但已经受到歪曲，即加以庸俗化，从资产阶级的经济利益出发来谈真与假的标准了。

詹姆斯还说：“我们有义务追求真理，即我们有义务去作有物质报酬之事的一部分。观念所带来的（物质）报酬，是我们服从真理的唯一原因。”“思想观念的意义在于他在行为上产生的结果。观念的差别，归根到底是行为的差别，行为所产生的影响的差别所决定。”［1］ 从这一段看来，实用主义的真理论就越说越不成话了。把追求真理的目的说成是追求资产阶级物质报酬。并且把真理的追求从属于对物质报酬的追求。这种庸俗的立场、观点，已经表明了实用主义的真理与“实践论”有本质上的对立。

又如杜威的提法是：“如果观念、意义、概念、想法、理论、体系，有助于作为对于某种特定环境的能动改造的工具，有助于作为消除特定的麻烦和困难的工具，那么，对于它们的有效性和价值的检验，即在于完成这项工作，取得这项效果，如果它们胜利地完成它们的任务，它们就是可靠的，健全的，有效的，好的，真的。”

“如果它们不能澄清紊乱，消除缺点（即失败），如果于运用它们之时，它们增加混乱，增加疑惑，增加恶，那么，它们就是错误的。”［2］  

这里杜威明确以胜利、成功和失败作为判断真理的标准。杜威还说“一个有成效的假设，就是真的假设”。这话同“成功了的就是正确的，失败了的就是错误的，特别是人类对自然界的斗争是如此”字面上的确很接近。但再追一追上下文的具体内容，看一看立场、观点、方法，那就不同了。

我想在这里顺便提出两个问题来说一下：（一）既然字面上相同，可否采纳加以革命的改造的方式呢？譬如说：浪漫主义是不好的，但“革命的浪漫主义”是好的；功利主义是不好的，但“革命的功利主义”却是我们所赞同的。因此我们是否可以只反对一般的实用主义而改一个新提法说赞成“革命的实用主义”呢？我想这是不行的。因为实用主义基本上是机会主义的东西，我们不能说有革命的机会主义，也有不革命的机会主义，正如我们不能说有所谓革命的修正主义一样。实用主义是垄断资本主义社会和时代的环境及条件下产生出来的哲学流派，谁也不能说一个革命的阶级（如工人阶级或劳动人民）对它的语言和学说不加以彻底的改造就可照原样搬用的。

（二）关于抽象继承问题。如对实用主义加以抽象的继承，就是脱离立场、观点、方法从字面上找相同之处加以接受。时代变了，不管时代，抽出时代因素，这样抽象继承就是复古，至少是保守。不管民族、国家的特点，盲目加以抽象的抄袭或接受，这就是生搬硬套式的继承。假如认为在字面上，我们的说法与实用主义偶尔有相同之处，因而把两者混同起来，笼统地认为相同，可以接受、继承，那就是在脱离了时代、地点、情况、立场、观点、方法等具体条件、具体内容，予以抽象的混同，无批判地加以接受。这就是应用所谓抽象继承法，其后果不陷于复古就会陷于生搬硬套。

我们与实用主义的立场不同。实用主义把追求报酬作为唯一目的，追求真理就是为了报酬，这完全是资产阶级想法。杜威与詹姆斯的话，都是从资产阶级的实利出发。詹姆斯个人主义情调多些，而杜威比较注重社会的东西。当然他讲的社会也是资产阶级的社会，而且是垄断的资产阶级的社会。他讲的所谓“实用”、“成功”、“满足”，都是为了资产阶级的利益。他们根本不可能想到或讲到人民的、革命的成功、胜利或社会主义的胜利。

从哲学观点看，实用主义是主观唯心论的观点。詹姆斯认为世界第一性的东西是纯粹经验。物或物质是从纯粹经验派生出来的，是后起的；观念、意义、思想，也是以纯粹经验为基础。简言之，他认为物质和心灵都是后起的，第二性的，只有纯粹经验才是第一性的、最根本的东西。他把这个主观唯心主义叫“彻底经验主义”。他认为没有一个在经验之外独立存在的物自体。他说，各个有限经验互相支持，整个经验自己支持自己，经验之外、之后没有绝对精神，也没有物自体，经验本身就是世界本身。杜威在《经验与自然》一书里，也坚持经验就是自然。没有在经验之外的自然，自然就是经验构成的。这是实用主义者的主观唯心论的世界观。这种观点取消了客观的物质、自然，取消了客观规律、真理，是与辩证唯物主义的世界观根本不相容的。而且，离开了客观规律和客观真理，哪里还有什么真正的“实用”、“成功或胜利”可言呢？

实用主义另一方面，反对唯物论的反映论。毛泽东同志讲的“由物质到精神，由精神到物质”；由感性认识飞跃到理性认识，又由理性认识飞跃到实践的考验，即所谓“两个飞跃”和“实践——理论——实践”这一公式的提法，都是建立在反映论基础上的。而实用主义者根本否认独立自存的客观世界，认为认识不是模拟世界，而是主观上对于对象有所附加，使它更丰富，在他们看来，认识并不是反映，思想并不是在客观事物之外，对外在事物加以静止模拟，思想是构成世界的重要因素。用他们的话来说，知识就是行为构成，认识就是改变对象的行动本身，是主观作用于客观的一种方式，是主观对实在东西有所改变、有所增加，不是被动的模拟。因此根本不承认客观规律，从而也就不承认客观规律的反映。

实用主义者不唯反对反映论，而且主张相对真理，绝对化相对真理。他们不但反对绝对真理，也反对客观真理、普遍真理，他们认为真理是拿来用的，用后就可以丢掉。他们认为真理是工具，是人造的，是权宜之计，是相对的，因而真理也就是没有历史发展的。

实用主义者的相对真理论是与他们的反对反映论，与他们的主观主义、反对客观真理的思想不可分的。所以他们认为：真理与个人实用相对、与人的主观性情相对。他们从抽象的“人性论”出发，特别强调真理是相对于人的性情。人的性情不同，看真理就不同，人的欲望不同，看真理也不同。照他们看来，世界观、理论、学说都是受人的性情所决定的。由于真理是相对的，没有客观真理，人们也无法按照客观规律办事，所以他们认为人生是“冒险”。实用主义者对外面发生的事情，不是去加以客观的反映，找出其发生、发展的规律，而是把它看作是临时应付的突然事变，看作是“挑战”，看作是用来满足欲望的“机会”。“冒险、挑战、机会”，三词一般人当然也都可以使用，这或许基于健康常识，但他们用不着有一套主观唯心论的实用主义的哲学体系。所以他们认为世界没有必然性，一切都是偶然的。他们持非决定论。生活没有长远目的，只是求实用，抓机会，应付挑战。

从方法上来看，他们这种真理论是形而上学地把相对与绝对割裂开，不懂得“相对之中有着绝对”（列宁语）。而且极端的相对主义必然导致主观主义和诡辩。列宁说：“对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。”［3］  形而上学方法和诡辩论就是实用主义方法论的实质。实用主义的方法是形而上学的等同论，根本反对辩证法。他们认为经验就是自然，自然就是经验，把经验与自然混同起来，等同起来；没有由物质到精神、精神到物质，由客观到主观再由主观到客观，由存在到思维再由思维到存在的对立统一和发展的飞跃过程。他们把认识和实践、反映外界的观念和改变外界的行为混淆、等同起来。他们认为观念是行为构成，观念的差别就是行为的差别，认识本身就是改变对象的行动，没有由实践到理论再由理论到实践这个辩证的发展飞跃的过程。他们只知道失败就是不真，成功就是真；不知道失败可以转变为成功，失败是成功之母，在形势对比不利的条件下，掌握真理的先进势力也会遭受暂时的失败。但是最后还是要胜利。他们没有这种远见，就只知道眼前成功是正确的。他也不知道，在认识过程里，人的思想、方案、方针、政策，并不完全正确，通过实践过程，可以作些修改、补充，甚至可以完全改变。他们只知道，形而上学地片面地、主观主义地强调“实用”、“成功”、“胜利”，事实上这是靠不住的，是不能达到预期目的的。

在违反客观规律、形势不利的条件下，实用主义者为了要达到主观愿望上的“成功”、“胜利，于是他们就不得不利用诡辩，混淆概念，歪曲名词，颠倒黑白，把失败说成是“成功”，把资产阶级专政说成是“民主”，把法西斯特务统治说成是“自由”，把对敌投降说成是阿Q式的“胜利”。因为，反正真理是相对的，实在、真理是人造的，为了满足主观的欲望、利益，顺随自己的性情、兴趣，是可以进行诡辩、自欺欺人的。所以诡辩方法是与实用主义的主观主义、相对主义不可分的。

根据以上看法，马克思主义的立场、观点、方法，与实用主义是根本不同的。我们不要为字面上偶尔的“相同”所迷惑、欺骗。列宁说得好：“当人们还不会从任何一种有关道德、宗教、政治和社会的言论、声明和诺言中揭示出这些或那些阶级的利益时，他们无论是过去或将来总是要在政治上作受人欺骗和自己欺骗自己的愚蠢的牺牲品的。”［4］ 试图运用列宁这里所提出来的这种阶级分析的武器，我们就不难在实用主义者表面上与我们相同的词句、言论和声明中去揭示出其阶级利益的内容实质，而不致于在政治上受欺骗，也不至于受他们表面上和词句上的“普遍形式”的欺骗，而陷于抽象继承法的泥坑里。

［1］以上引自詹姆斯1907年刊印的《实用主义》第六讲。

［2］杜威：《哲学的改造》，1920年纽约版，第156页。

［3］《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第408页。

［4］《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，《列宁全集》第19卷，第8页。

实用主义是导致折衷主义和诡辩论的思想根源［1］

实用主义是唯心主义的哲学流派，是一种唯心主义的世界观。作为唯心主义哲学和世界观，实用主义有其特点、特征和特定的具体内容。我国五十年代对实用主义进行过群众性的广泛批判，取得很大成绩。但在新的历史时期仍然应该进一步实事求是地进行批判和评价。本文只着重谈实用主义是导致折衷主义和诡辩论的理论来源之一这个方面的问题。

实用主义可以随不同的阶级、不同的时代而有其不同的表现，产生不同的作用，但作为典型的哲学流派、世界观或者意识形态来说，它是有其典型的共同代表性的特点和特征的。

在西方哲学史中，实用主义最初出现在希腊哲学里。诚如恩格斯所说：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”［2］ 为了更清楚地了解作为现代资产阶级唯心主义流派的实用主义，我们有必要看一看它在希腊时的萌芽和先驱。

为方便计，我们可以把实用主义分为：

（一）古典的素朴的实用主义，以希腊的普罗泰哥拉斯和智者派为代表。

（二）现代的实用主义，以美国的詹姆斯、杜威、英国的席勒尔，以及中国的胡适等人为代表。

古典的实用主义

古典实用主义应以智者派的开创者普罗泰哥拉斯为代表。“实用主义”（pragmatism，希腊文为πρ

γμα）这个字就最初出现在他的著作中。

普罗泰哥拉斯的思想集中地表现在一个著名的命题“人是万物的尺度”里。这话说完全一点，就是认为个人是衡量事物存在与不存在，真伪善恶的尺度或标准。这个命题表明了如下几层意思：

（一）普罗泰哥拉斯所代表的古典实用主义首先是一种人本主义（或译人文主义）。它认人为世界的根本，而不是以神或物质、自然为世界的根本，它所强调的是人，是一种以人为中心的哲学观点，这在当时反对多神教有一定的进步历史意义。

（二）其次是主观主义、感觉主义。他所注重的人乃是个人，他的话实质上是说，个人、个人的意见、感觉、兴趣、意志、欲望就是事物存在与否、真伪善恶的标准。举例来说，天气冷热的感受、食物味道的酸甜的感觉均以各个人自己为评判的尺度。这些感觉和感受不仅因人而异，而且就是同一个人，前后也不尽相同。他完全从人的变化不居的感觉出发来看问题，所以可以说是一种感觉主义。因为他把人的感官知觉认为是知识的唯一来源，他不愿离开感官知觉去探讨事物本身是什么样子。在他看来，事物对每个人来说，就是它们呈现在他个人前面那样，严格点说，就是呈现在当时当地的个人前面那样。

（三）普罗泰哥拉斯的感觉主义同时是一种相对主义，即事物之存在与不存在，真与不真是相对的，是以个人为标准的，是以个人某时某地不同的感觉为权衡的。这种相对主义是基于主观化赫拉克利特的变易观。由于世界是变动不息的，事物在变动中，每个人，每个人的感觉也随时在变动中，因此，知识只能是相对的，与变化中的个人的感觉相对。我们以后还可看到，现代实用主义的庸俗化进化论，正如智者派之主观化赫拉克利特的变易哲学一样，他们在认识论上同是相对主义。

智者派的政治社会思想方面是强权主义。智者派强调人的感觉、兴趣、意志和欲望是权衡或评判事物的标准，就必然要否定理性，走上强权主义的道路。在柏拉图的《国家篇》和《高尔吉亚篇》都报道了智者派的强权主义思想。他们认为国家是欺压弱者以为强者谋利益的工具，国家的基础不是正义，只有权力才是正义。他们认为只有老弱者、怯懦者、失败者才抱怨强权，反对不公正或非正义。无人自愿作公正的事，只要有机会、无危险，人们都愿做不公正的事。他们说，公正的人与不公正的人竞争，公正者必然吃亏失败。［3］ 他们不站在正义一边，愤世疾俗，而是公开在政治上替强权辩护，否认正义。

一位叫卡里克里斯的智者公开说：“按照自然的规律，忍受非正义是一种耻辱，但是按照人为的规律，作非正义的事才是一种耻辱。”他的意思是叫人打破人的规律，按照自然规律办事，不要忍受非正义，而作非正义的事是符合自然法则的。他指出按照自然规律，较聪明和较有权力的人应享有较多的东西。“自然以很多方式启示给人，无论在人类、在动物内，以及就一切城市和一切民族来说，正义在于强者统治弱者，强者比弱者享有更多的东西。”“强有力的人应该打破一切人为的束缚。不要限制他自己的欲望，并且让它们有充分的发展。”［4］  简单讲来，智者派主张：“强权就是公理”，赞成强权而蔑视正义，这就是智者派实用主义的政治主张。

智者派的实用主义观点与他们哲学上的折衷主义是分不开的。折衷主义与机会主义、妥协适应有内在联系。“智者”是富于常识、富于教养，各处旅行、见闻广泛的有知识、有智慧的人。他们以掌握有广博的知识和“智慧的人”自居，以教导知识、接受报酬为业。主要是教人修辞学和辩论术，并不专门教导自己这个学派特有的学说。各派的学说，只要受教的人有需要，他们都愿教导。所以智者派在哲学上并不是一个单一体系的学派，而是一个以兜售各派学说、获取报酬为业的职业集团。他们都是折衷主义者，利用不一致的、甚至互相矛盾着的知识，以求适应自己的利益和不同人的欲望和要求。

他们自己并没有固定的主张、纲领、原则，但有一个总的倾向，即着重寻找青年，传授知识，获取报酬。同时，他们有一项重要职业，就是帮人打官司。在打官司时，他们利用他们的广博知识，替人辩护，只求诉讼胜利，不求传播真理。今天可以用这些理由替甲辩护，明天又可以根据另一原则替乙辩护，把有理的说成无理的，无理的说成有理的，甚至替最坏的事情去寻找出最好的理由予以辩护。他们只求辩论胜利，只要沾得上边，什么知识和理由都可以扯来辩护。因此，他们这种辩护律师的职业也有助于促使他们成为折衷主义者，同时也促使他们依附权势，主张强权。

智者派的折衷主义还表现在不可知论、怀疑主义和反对专研哲学方面。普罗泰哥拉斯反对希腊传统的多神论，不相信诸神，但理论上很不彻底，他只是说：“至于神，我既不知道他们是否存在，也不知道他们象什么样子。有许多东西是我们认识不了的；问题是晦涩的，人生是短促的。”［5］ 这种不可知论是折衷、调和、不求理论的彻底的表现。当然也可以说是有一定进步性的“羞答答的无神论”。

智者派只求对哲学有一定的常识作为装饰，以表示自己有教养，但反对认真专门研究哲学。这最足以说明实用主义的折衷主义和反对追求哲学真理的一面。在柏拉图的《高尔吉亚篇》中描写一个智者卡里克里斯告诫苏格拉底道：“对于哲学如果在适当的年龄，作适度的研究，倒是一个很好的装饰和成就，但是哲学搞得太多就会毁坏人的生活。即使一个很有才能的人，如果他到了晚年还一直研究哲学，他必定对于一个受尊敬的人应该知道的许多东西（指人情世故、文学艺术、政治法律等）一无所知。” ［6］ 这不能不使我们联想到杜威曾宣称“要研究人的问题，不要研究哲学家的问题”和胡适所胡说的“哲学是坏的科学”，“哲学要关门”等反对研究哲学的说法了。

智者派要求具有广博的知识，但不要求认真的哲学知识。他们教人辩论，替人在法庭上打官司，不从一贯的理论根据出发，只求胜不求真，这就必然使得他们在辩论的时候采取诡辩的方法，因为“诡辩是依据未加批判和反复思考的毫无根据的假设而发的议论”［7］ 。诡辩论和折衷主义有时是很难分开的，正如列宁所指出的概念的“灵活性，如果加以主观的应用=折衷主义与诡辩”［8］ 。智者派不依赖原则和客观内容，为了辩论取胜、强词夺理，对于任何知识、理论、概念随意“加以主观地应用”，就表明了他们折衷主义的本质和诡辩的手法。

智者派进行诡辩的根本出发点是求胜不求真。由于智者认为强权即公理，利用自己广博的知识为有权势、有资财的人服务，故只图取胜。由于智者是折衷主义者，根本不承认客观真理，而且反对研究哲学，只求适应当时自己或某些人的利益，不求掌握真理，所以只求胜不求真。当然脱离了客观真理，是决不会获得真正最后胜利的。

试看智者派所提出的如下的诡辩：

在求学的人是聪明或不聪明这一问题上，如果你回答：“求学的人不聪明。”他便辩论道：“求学的人必定聪明，因为聪明的人才会求学。例如讲课的老师，一般在所讲的问题上比听讲的学生有较多的知识，较为聪明。聪明的学生才学得到东西，不聪明的人如何能求学呢？”反之如果你答：“求学的人聪明。”他又辩论道：“求学的人必定无知，因为无知的人才求学，聪明的人何必求学？例如不知文法才学文法。”［9］ 这里的诡辩所在，首先是从无批判的根据出发来辩论。如“聪明的人才求学”或“无知的人才求学”都是没有经过批判的根据。对于所根据的重要概念没有下定义，意思是含混的，辩论的两方可以片面地各执一词进行诡辩。在这里，“求学”和“聪明”两词都显然包含有歧义。智者派利用歧义，用偷换概念的手法来进行诡辩。此外，这个诡辩还包括一种形而上学的前提，即把聪明和无知对立起来并加以绝对化。事实上，没有绝对聪明的人，也没有绝对无知的人，每个人都有所知，都有所不知，都从不知到知——即在求学或学习过程中。

又如另一个诡辩，问题是“拔去一根头发能不能成为秃头”？如果你答：“不能。”他便一根又一根不断地拔下去，直至逐渐拔成秃头，用以表明只要拔掉那最末一根头发，就能使人成为秃头。如果你回答：“能成为秃头”。那么他就只拔掉一根头发，显然就不能成为秃头。［10］ 这个诡辩也表明诡辩者偷换概念，两面取巧，利用文字的歧义进行诡辩的手法。在这里“拔去一根头发”可以有“只拔去一根头发”的意思，也可以有“不断地一根一根地拔去头发”的意思。由此可见，利用语言的歧义，或歪曲对方语言的意义，借以与对方辩论，是诡辩派的重要伎俩。然而，黑格尔却从“不断地一根一根地拔去头发而变成秃头”这种说法，看到由量变到质变的辩证法则。他指出希腊智者派某些诡辩的例子，如果只“解释为学究式的玩笑，那就会陷于严重的错误，因为它们事实上涉及到思想，而且对于思想的性质有所认识，于实际生活，特别是对伦理关系也异常重要”［11］ 。黑格尔这里所说的“思想”显然是指辩证法思想而言，从上下文看来，“思想”也是指量变与质变的辩证关系和质量的统一为尺度的对立统一的思想。不过尽管某些诡辩的例子“涉及［辩证］思想”，但是诡辩总是与辩证法正相反对的东西，我们必须强调用唯物辩证法去揭露和批判诡辩在思想上、政治上的危害性。

此外，还有在问题的提法上去捉弄对方以进行诡辩。例如，诡辩者忽然对你提出这样一个问题：“你曾经停止打你的父亲吗？”在问题的提法上，诡辩者就在设置陷坑捉弄对方。假如你回答：“是。”这就自己承认曾经打过自己的父亲，不过现在停止打了。假如你回答：“否。”这就意味着你还没有停止打你的父亲。无论正反两面去答复，都会上当。这是一种不正当的诡辩伎俩，在复杂问题里面隐藏了一个假定，无论肯定回答还是否定回答，都要承认这个假定，使你不自觉地上了当。要避免上诡辩者的当，只能回答：“我既没有停止，也没有打他。”［12］ 这就从根本上否定这种无理的问题提法，拒绝从正面和反面去答复他。

根据上面的话可以说：

（一）智者派的诡辩是与折衷主义相联系的，因为诡辩者可以为对立的命题各自辩护，既可替正的方面辩护，也可为反的方面辩护，只求适应当前情况，取得一时论辩上的口头胜利，不求真理，换言之，诡辩者是不依据原则的人。

（二） 诡辩者从无批判的无根据的前提出发，亦即“把本身片面的、抽象的规定，认为是可靠的”［13］ ，只求适合个人当时特殊情形下的利益来进行诡辩。譬如说，以“为了活命”为根据，去替小偷的偷窃行为，士兵的临阵逃脱辩护；以“爱好和平”为根据，去替叛徒出卖祖国、投降敌人的行为辩护，都是典型的诡辩。

（三）从歪曲对方的语言或利用语言的歧义，偷换概念而进行诡辩和从问题的提法去捉弄人以进行诡辩，是诡辩论者特有的伎俩。在实际斗争中是诬蔑陷害对方，是用“莫须有”的罪名去指鹿为马的无赖态度，后果是极其恶劣的。对于这类诡辩，缺乏辩证法教养的人很容易上当，正因为诡辩者的这种伎俩，在古希腊曾流行过一个时期，成为当时社会上一门求生的职业，吸引不少青年跟他们求学。

诡辩的方式在古典的实用主义者智者派那里所表现的，大致如此。

最后，我们必须指出，古典的实用主义及其诡辩是出现在希腊奴隶制社会时代，他们的思想和活动在当时是有一定进步意义的。他们的人本主义虽然是强调个人的、不可知论的，但是反对当时多神教的迷信，他们的强权主义虽然是偏激的，但主要是服务于工商业奴隶主而动摇着贵族奴隶主的统治，他们把奴隶社会的传统、信仰和权威搞乱。他们的诡辩尽管是反辩证法的，但有一部分是表现希腊人重天真的理智游戏，开理智玩笑以启发人的思想，教导人用名词审慎。这与现在资产阶级唯心主义流派的实用主义所导致的现代修正主义和霸权主义的恶毒无耻的诡辩是有其本质上的差别。

现代的实用主义

作为现代资产阶级哲学流派，以詹姆斯、杜威为代表的实用主义，在由资本主义发展到帝国主义最近七八十年内都是美国哲学的主流。它反映了美国资本主义发展条件下资产阶级对企业冒险、投机、成功、效果的颂扬和要求，它充分表现了美帝国主义时代，垄断资本家企业竞争、大资本家吞并小资本家的权力崇拜。

罗素曾经说过，杜威的实用主义“是与美国工商业时代和集体的大规模的企业要求相符合的”。而杜威死不承认，他反驳道，“罗素把实用主义的认识论与美国工商业的令人厌恶的方面相联系，其不通正如我把他的哲学与英国地主贵族的利益相联系”［14］ 。足见他是极不愿意揭穿他的哲学理论的社会根源的。

现代实用主义者首先持方法至上论。詹姆斯常常强调实用主义是一个方法。杜威嘲笑认识论的研究没有意义。他说，近代科学高度发展，已成事实，而哲学家们还在那里呆问“科学知识何以可能？”岂不可笑。因此他主张应该把认识论变成寻求知识和促进科学的方法论。胡适也曾大谈：“实验主义者千言万语都在教人一个方法。”他们这种离开立场和观点而孤立片面地谈方法，显然是有意掩盖其反动立场和唯心观点的。然而尽管他们表面上好象偏重方法，实际上他们的方法不但是不科学的，反辩证法的，而且也是与诡辩有联系并导向诡辩的。

说句公道话，詹姆斯和杜威在著作里或者在论辩时，还不是显明地在进行诡辩。尽管他们的实用主义与希腊的智者派有许多相同之处，但我们还不应给他们扣上诡辩派的帽子。不过他们的观点和方法有可以导致诡辩论的倾向。

詹姆斯用词很不审慎，词语的意义规定欠清楚，常常引起混乱，使读者迷惑。譬如，他就常滥用“假设“一词，他认为上帝是一种假设，业已证实的真理也是假设。这样滥用名词最易使思想混乱，导致诡辩。

詹姆斯在方法论上最注重直觉，在他同时代的资产阶级哲学家中，他最推崇直觉主义者柏格森。他的同事桑提耶纳在《学派的各种风向》（The Winds of Doctrine）一书中说：“詹姆斯是一个神秘主义者。很象一位诗人。”这句话本意是在恭维他，然而却揭穿了他的非科学的神秘本质。詹姆斯最反对黑格尔，用了很大力量与黑格尔主义作斗争。他也曾表示过他对黑格尔的辩证法的赞赏，不过只是把它当作一种“洞见”和“印象”来赞赏。他说：“黑格尔能把自己放在变动不息的宇宙中而得到一个活的印象。” ［15］  这充分表明詹姆斯直觉化、神秘化黑格尔的辩证法。

杜威虽然大肆宣扬“实验方法”、“实验逻辑”，然而事实上他并没有创立或运用什么科学方法或实验方法。记得在美国哲学界庆祝杜威七十诞辰的哲学讨论会上，杜威的老同事、哥伦比亚大学乌德布里几（Woodbridge）教授批评他说：“杜威虽然高谈实验方法，然而他的著作却不是根据实验的成果报告写成，事实上他仍然采用了辩证法。”杜威也只好承认道：“没有人可以著关于哲学的书而不运用辩证法的。”［16］既然揭穿了杜威实验方法的老底，不能再吹嘘“实验方法”，于是便只好打出“辩证法的招牌”。然而杜威只是庸俗化黑格尔的辩证法，多少从心理学、生物学方面采纳了一点发生方法和比较方法。有时他也试图在对立面中寻求其共同之点，但看不出有什么对立统一和矛盾发展。譬如杜威在《确定的寻求》一书中，试图综合理性派和经验派，认为他们尽管互相对立，然而两派的共同之点在于轻视行动，企图“寻求确定不移的真理”。他这种说法是根据他自己所谓以行动为中心的哲学原则的，足见他的“行动”既不是理性派与经验派的对立统一，也不是从两派中吸取教训，为这两派矛盾发展的成果。

此外，杜威早就提出著名的所谓思维的五步，其中第一步，叫做“困难的发生”或“有问题的情境”，多少有一些“矛盾的发生”的意思，其中第三步，“假设的提出”，多少近似提出解决矛盾的设想或方案，以解决当前发生的实际困难。但辩证法在这里已经庸俗化了，受到很大的歪曲，根本失掉其逻辑发展的意义，因为这里所谓“假设”并不是从前面所谓“困难”，“有问题的情境”或矛盾中内在辩证发展而出的，而是出于实验者的主观揣测、尝试，或从外在的偶然碰巧遇到的情况出发的。

如果说，诡辩方法在詹姆斯、杜威那里还不是显明的话，那么在中国的实用主义代表胡适那里却占了显著的地位。胡适作为中国五四时期新文化运动的代表人物之一，在当时是起过一些作用的。这里仅就胡适某些接近诡辩和折衷的言论作为例证，说明实用主义是导致折衷主义和诡辩论的思想根源之一。

胡适为了适合个人当时特殊情况下的利益，经常为互相矛盾的说法辩护。譬如：当五四运动初期，启蒙思想高涨的时候，他就主张“孔家店应打倒”，因为孔子的学说维护吃人的礼教，阻碍进步。但是后来蒋家王朝提倡文化复古期间，他又写了一本《说儒》的册子，称赞孔子有“存疑的理性主义”，歌颂“孔子知其不可而为之”的精神和“仁以为己任”的新教义，说孔子“做了那中兴的儒者的不祧的宗主，成了外邦人的光”。时而提出一些片面理由，攻击孔子，时而又找出另外一些片面理由，赞美孔子，说不出思想变化发展的过程，只是适应个人当前的利益，适应当时环境的需要。这是实用主义的特色，也是折衷或诡辩的特色。

又如，胡适为了适应半殖民地社会，贬低民族文化，颂扬西方资产阶级文化的需要，他一面宣称：“东方的精神文明应该打倒。”因为算命、扶乩、缠脚、讨小老婆、打麻将牌等都是东方的精神文明，所以应打倒。同时另一方面，他又说：“西方的精神文明应该提倡。”［17］ 因为汽车、轮船、机器都是西方的精神文明，所以应提倡。表面上看来似乎有理，实际上是对于“精神文明”一概念没有下确定的定义来进行诡辩。他在“东方精神文明”概念里只片面挑选出一些落后的东西，因而说要打倒；在“西方精神文明”概念中又只提出科学技术或一般叫做“物质文明”等先进的东西，因而说要提倡，而对社会科学、文化艺术有意省略不提。结果对于东西方精神文明与物质文明的先进与落后，并未实事求是地、历史地比较论别，深入地进行理论探讨，只是故意歪曲“精神文明”这个名词进行诡辩。其前提都是未经批判的、片面的、没有明确下定义的概念。

胡适对于哲学也有其正相反对的看法。当他在写《中国哲学史大纲》想当哲学家的时候，他宣称：“哲学前途有无限光明。”因为中国系哲学与西洋系哲学“互相接触、互相影响，五十年后、一百年后，或竟能发生一种世界哲学”。但是当他看到马克思主义思潮高涨，他自己的哲学业已破产，为了骗取青年不被马克思主义“牵着鼻子走”，以便把青年带向历史考证的故纸堆中的时候，他又大叫“哲学无用”，“哲学要关门”，“哲学是坏的科学”（他甚至还有过取消北京大学哲学系的考虑）。他在学术思想上的主张常常前后判若两人，动辄作一百八十度的大转弯。他不求矛盾的解除，而全凭诡辩或折衷于两种根本相反的说法来适应自己当时的不同需要。

胡适曾利用诡辩否认中国有军阀，并替军阀开脱。在军阀内战时期，当时有人曾写公开信问胡适何以不把军阀列入“五大仇敌”之一，因为“扰乱固皆军阀之所为”。胡适用歪曲字义的手法诡辩道：“其实中国哪有军‘阀’可说？只有军人跋扈而已。”他的意思是说中国没有象德国的容克世家和日本的德川幕府那样的世袭军阀。他以此来为他关于帝国主义及其卵翼下的南北军阀不是打倒的对象的结论作诡辩，以便替当时的北洋军阀开脱。

胡适还进一步从极其荒谬的前提出发，歪曲扰乱和扰乱的产物等名词的意义进行诡辩，借以为军阀开脱而打击当时的共产党人和进步民主人士。他说：“‘扰乱固皆军阀之所为’，此言颇不合史实。军阀是扰乱的产物，而扰乱大抵皆长衫朋友所造成。二十年中的军阀斗争，何一非无聊政客所挑拨造成的……近年各地的共产党暴动，又何一非长衫同志所煽动组织的。”［18］ 对方所反对的军阀，是指军阀机构、包括替军阀搜括民财的官吏和依附军阀的文人政客在内。胡适把军阀与依附军阀的文人政客割裂开，把全部扰乱之罪转嫁于依附军阀的文人政客身上，反而认“军阀为扰乱之产物”，显然是利用“军阀”二字的歧义来替军阀辩护，而且军阀的社会基础是地主阶级与帝国主义，胡适利用诡辩来替军阀开脱，实即替帝国主义和地主阶级辩护，而恶毒攻击当时的共产党和民主人士，说他们也是造成扰乱的“长衫朋友”。

请再看胡适如何明目张胆地用诡辩来替帝国主义辩护。他说：“帝国主义为什么不侵害美国和日本？为什么偏爱光顾我们的国家？”他的问题实无异于说：“帝国主义为什么不侵害帝国主义？”换个例子，他的问题无异于问：“强盗为什么不抢窃强盗？”他的结论实质是：“今强盗既不抢窃强盗，所以强盗就不是强盗，他也不抢窃老百性，老百姓之被抢窃是由于自己活该。”由此足见，胡适这里是利用诡辩来反对当时中国人民在中国共产党领导下奋起推翻封建主义和帝国主义的伟大斗争。胡适就是这样通过诡辩来为帝国主义侵略辩护。

综上所述，现代实用主义继承了古代实用主义、折衷主义和诡辩论的衣钵，在新的历史条件下来为帝国主义作辩护。就这方面来说，现代实用主义是资本主义发展到帝国主义时期的产物，是现代资产阶级的阶级意识在哲学上的反映，它和现代其他资产阶级哲学流派一样，都有其共同的社会根源和阶级根源。

由于实用主义在任何时期都会有不同的表现，所以我们在新的历史时期，应当对于可以导致折衷、诡辩的各种形式的实用主义提高警惕，揭穿它们的诡辩伎俩，并用马克思主义唯物辩证法对它们进行认真的批判，这样才能不致受骗上当，从而在思想战线上为四个现代化做出新的贡献。

［1］本文原载《学术研究》1980年第3期。

［2］《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社版，第386页。

［3］参看柏拉图《国家篇》，第一章，斯特芬本，第338—343页。

［4］参阅拍拉图《高尔吉亚篇》，斯特芬本，第483—484页。

［5］《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第138页。

［6］《高尔吉亚篇》，第484页。

［7］《列宁全集》第38卷，人民出版社版，第108页。

［8］同上书，第112页。

［9］参看柏拉图对话《优特得摩斯篇》，斯特芬本，第276页。

［10］参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，商务印书馆1960年版，第124—125页。

［11］《小逻辑》，第108节附释。参阅《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第237页。

［12］参阅黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第122页。

［13］黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第177页。

［14］罗素：《西方哲学史》，1946年伦敦版，第854—855页。

［15］《一个多元的宇宙》，1909年第1版，第87页。

［16］见《美国哲学杂志》，1930年1月。

［17］胡适：“论东方与西方文化”，见英文《人类往何处去》一书。

［18］胡适：“我们走哪条路？”。

胡克反马克思主义的实用主义剖析［1］

悉德尼·胡克（Sidney Hook）不仅是当代实用主义的代表，活动于美国和西方哲学界，他特别是一个自觉地系统地以实用主义来篡改马克思主义的代表。也可以说是把实用主义和马克思主义混合搅乱在一起最早的代表。他反对马克思主义，支持过托洛茨基。他曾经留学苏联一年。他曾经应当时苏联马克思恩格斯研究院院长李亚然诺夫邀请在研究院访问，住了一个自称“很有收获”的夏季。第一次大战后，美国马克思主义者有一时间曾出版过《马克思主义评论》，胡克参加过这个刊物的编辑工作。当托洛茨基住在墨西哥时，杜威曾发起一个所谓“百人委员会”，替托洛茨基申诉并征求捐款去支持他。胡克作为杜威的忠实信徒，曾经参加过这些活动。至少他很熟悉托洛茨基当时在墨西哥的思想和活动。特别是就胡克的言论、著作的内容实质来看，他的思想主要是假借学习过马克思主义和杜威信徒的名义来反马克思主义的思想。在1959年时，他自己宣称他有二十五年的反马克思主义历史。实际上可能还要早些。无论如何，在他1933年发表《走向对马克思的理解》一书时，他已经开始反马克思主义了。随着冷战加剧，胡克的言论活动就愈来愈猖狂反共。因此美国共产党人曾给予胡克以“美国哲学界的麦卡锡”的称号，决不是偶然的。我们仍然把他当作实用主义的代表来对待。因为他的思想的认识上的来源，他的世界观，他的看家本领，他用来反对马克思主义的旗帜，仍然是杜威的实用主义。

胡克生于1902年，1927年在哥伦比亚大学得博士学位。多年来任美国纽约大学哲学系助教、副教授、系主任等。美国资产阶级哲学家常有人称他为“马克思主义者”，也有人恭维他是“马克思主义专家”，是“苏维埃主义的主要敌人”，他都一概承受下来。他也曾打起过“马克思主义”“社会主义”的招牌。他是在美国宣传所谓“美国式社会主义”的一个著名教授。还常常以“进步分子”“开明分子”“民主主义者”的面貌出现。因此有必要予以揭露和根据他的思想言论的内容实质略加评论。

胡克宣传实用主义的著作有《实用主义的形而上学》（1927）、《杜威—— 一个理智的画像》（1939，纪念杜威八十诞辰），以及他所主编的《作为自由与科学的哲学家——杜威》（1950，纪念杜威九十诞辰）等书。胡克歪曲马克思主义的著作有《走向对马克思的理解》（1933）、《从黑格尔到马克思》（1936）、《理性、社会神话和民主》（1940）、《历史中的英雄》（1943）、《意义模糊的遗产——马克思和马克思主义者》（1955）等书。而以1959年出版的《政治权力与个人自由》一书集中表现他反马克思主义、反共产主义、反社会主义制度的思想。此外，胡克除参加美国本国哲学界活动外，他还参加过国际哲学会议。胡克主编的、集体写的论文集，还有《今天和明天的美国哲学》（1935）、《美国哲学家在工作；美国的哲学景象》、《自由与经验论文集》（1947）、《近代科学中的决定论与自由》等数种。

一、胡克《从黑格尔到马克思》一书中的观点

胡克写了许多东西，我们读到的并不多。这里主要批判介绍一下他几种有代表性的文字和他在1936年出版的《从黑格尔到马克思》一书，以及在1959年新出版的《政治权力与个人自由》一书的一些重点内容。在他的所有的著作中，以《从黑格尔到马克思》一书很早著名，迷惑作用也较大。在解放前和解放后，我都曾听见有朋友读过这书，并称赞这书好。因此首先对这书作一最简单的评介是不无现实意义的。

《从黑格尔到马克思》是一种批评介绍马克思恩格斯早期著作《神圣家族》和《德意志意识形态》的书。他自己宣称这书的目的是提供关于马克思早期思想的发展的资料。由于观点是错误的，他所提供的资料也就根本成了问题。其次提供新的证据以充实他在《走向对马克思的理解》一书中所持的论点。在那书中，他认为马克思有许多所谓明显的矛盾，如关于社会决定论与阶级目的论的矛盾，理论的分析与革命的行动主义的矛盾，是起源于马克思向正相对立的学说两面作战，因而显得矛盾。意思是说，当向右的观点斗争时，似乎就偏左；当向“左”的观点斗争时，似乎又偏于右。显然，胡克认为由于两面作战，因而显得矛盾。殊不知马克思主义在向“左”或向右的偏向作斗争中曲折发展，不断的解决理论和实践中的矛盾，而发展出对立统一的正确的理论，怎么自身会产生难于解释的矛盾呢？

他的书名虽叫《从黑格尔到马克思》，但他却没有说明如何从黑格尔的客观唯心主义转化到辩证唯物主义的辩证发展过程。他只是片面强调从黑格尔到马克思，而忽视了马克思在哲学上的革命，及其纠正、批判、拯救黑格尔的“合理内核”的伟大成就。他只是从表面上对等地比较，得到了马克思与黑格尔相反对的四点和马克思与黑格尔相同的两点，把唯物与唯心的斗争、革命与保守的差别，特别是阶级立场的差别，都根本抹煞了。譬如，他举出马克思与黑格尔相同的第一点，为两人皆反对社会原子主义，第二点，为两人都同样反对抽象的伦理唯心主义。照他第一点的说法，也可以说黑格尔、马克思、法西斯主义都反对社会原子主义。照第二点的说法，可以令人了解为既然黑格尔、马克思皆反对抽象的伦理唯心主义，则两人都赞成具体的伦理唯心主义，或者说两人都赞成具体的伦理现实主义。

谈到自然辩证法，胡克强调马克思本人从来没有提到过自然辩证法。他说马克思只把辩证原理限制在历史的意识和阶级行动上面。只有恩格斯才开始把辩证法扩大来解释自然现象。他认为只有唯心主义才会说独立于人之外的自然具有只存在于人类意识和社会中的辩证法。他指责恩格斯作为一个自然主义者，吸收了黑格尔里面太多的东西，以致不能好好地消化。他坚持自然辩证法决不能与阶级分析、阶级斗争相联系，决不能应用自然中的飞跃来论证社会中的革命。这表明他反对马克思主义的方向和手法，即第一步把马克思与恩格斯分裂开，使人拥护马克思，反对恩格斯；第二步象他近来所大加发展那样，把马克思主义与列宁和斯大林的布尔什维克主义分裂开，假借马克思主义之名，来反对列宁主义。他否认马克思列宁主义在各国人民革命实践中的一脉相承的发展，企图把马克思主义分裂开。或者把马克思同列宁分裂开，或者把列宁同斯大林分裂开，使得马克思主义经典作家彼此自相矛盾，以便胡克可以分割而破坏之。

其次，他以确认贯穿在自然界的辩证发展规律，确认客观辩证法，进而把社会历史的辩证发展看成纯粹是为了阶级斗争的利益而建立起来的主观的东西。就在他最近《政治权力与个人自由》一书中，他就利用自然界的演变与革命无关的想法来大肆诽谤斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》小册子中，把原理与革命变革联系起来讲，他指责这种讲法是混乱的物理学与伦理学。因为据他说：“自然的规律是不能违反的。但是历史的和社会革命的规律大概是可以违反的。”所以他反对自然辩证法的政治目的，在挖掉社会历史辩证发展的客观基础，以为垂死垄断资产阶级“违反历史和社会革命的规律”作理论辩护。

胡克这书，除了第一章讲黑格尔与马克思外，其余的几章是用在讨论马克思与施特劳斯、鲍威尔、卢格、斯蒂纳，真正的社会主义者莫泽斯、赫斯及费尔巴哈的关系。这些篇章主要依据并歪曲利用《神圣家族》及《德意志意识形态》等书写成。最后他并从这两书中摘译了几段作为附录。他自吹为提供少见的资料，就是指这些篇章而言。对于他所提供的所谓“资料”，试举两个例子谈一谈：

我们知道，马克思、恩格斯对于真正社会主义者代表人物莫泽斯、赫斯等人的批判，主要是批判他们的小资产阶级观点的反动本质，揭露他们所宣传的“博爱”的市侩的感伤主义的说教和散布抹煞阶级的和平思想，也批判了他们妄自尊大的民族主义思想。而胡克书中却歌颂赫斯，把他描写成完善的圣人，并且接受李亚然诺夫的观点，认为马克思对赫斯的批判实际上是马克思对自己思想的自我批判！这简直是对马克思的诬蔑。因为马克思批判真正的社会主义时，才二十六岁，我们在这期间以前，找不到马克思曾经有过象真正社会主义者那些观点。

又如胡克书中，除长篇讨论马克思与费尔巴哈关系外，又对《关于费尔巴哈的提纲》逐条加以歪曲附会的注释。然而对于著名的第十一条提纲“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，胡克首先把“哲学家们”缩小为只指青年黑格尔们，特别针对费尔巴哈而言，好象这话，并不是指传统哲学家，特别一般资产阶级哲学家。其次，他把“改变世界”一语剥掉它真实的革命实践的意义，而加以抽象空洞的实用主义的歪曲。说什么“马克思要求的是这样一种哲学，它所包含的不仅仅是观念的冒险，而且要拿整个人格去冒险，以把它实现出来！”这就是说，把“改变世界”了解为实用主义的口头禅“观念的冒险和人格的冒险”。这样就以为他这条提纲是不能运用来批评实用主义哲学家的。因为在他看来，实用主义不只是解释世界的哲学，而且是主张观念的冒险，人格的冒险实现主观的概念，以改变世界的哲学。胡克想掩盖实用主义注重“意志的信仰”，注重偶然性，如赌博然，人总想赢钱的幸运和可能的唯心主义实质，而且“观念冒险，人格冒险”正表现了美国资产阶级的生活态度。与马克思主义通过自然斗争和社会斗争以改造世界，在改造世界过程中同时改造了自己的革命思想，并无共同之点。

胡克站在实用主义立场所提供有关马克思思想发展和某些有关人物的资料，就是这样！

二、胡克传播罗素的历史观点，

以反对历史唯物主义

胡克把罗素早年接近于实用主义的历史观点搜索出来加以表扬。

胡克找出罗素早在1896年所写《德国的社会民主主义》一书，说它是“最显著地批判马克思主义的著作”。并且想借以表明罗素从他早年起即始终一贯地在批判马克思主义。他表扬罗素1920年发表的《布尔什维克主义的实践与理论》一书，说它是“卓越的勇敢的著作”。并且说这是罗素亲自访问苏联，经过实地考察后作出的论断，因而更值得信服。殊不知罗素访苏联后的言论也暴露了他自己的英国贵族和资产阶级偏见和立场。这使得他在第一次大战期间主张和平、反对战争的自由民主主义经不起实际的考验，使他不能与许多进步的西欧科学家和哲学家与时俱进。

胡克特别推崇罗素缺乏历史、政治眼光，想自搞一套“历史哲学”的体系的著作《自由与组织》（1934）一书，称其“辉煌地广泛而系统地批判马克思主义”。

胡克企图搞杜威与罗素在实用主义方面的唯心主义的联盟。他突出地标榜了罗素两点和实用主义相一致的反对历史唯物主义的观点。

胡克首先传播罗素在历史哲学上的不可知论。他强调罗素从休谟出发的，好象是只看具体历史经验，因而否认有所谓“有效的历史规律”。他引证罗素来说：“象黑格尔和马克思所提出的概括一切的历史发展规律，不是对于历史事实的歪曲，就是对于历史事实有所省略。”他最欣赏罗素这样一句反历史唯物主义的警句：“历史还不是一门科学，并且只能用歪曲和省略的方式勉强使得历史貌似科学。”殊不知，罗素、杜威用经验主义、实用主义的方法，沉陷在繁琐个别枝枝节节的事实里，永远抓不住历史事变的主流、本质，看不见世界形势、客观现实辩证发展的规律，当然不能使历史成为科学。但这丝毫不妨碍历史唯物主义的科学性，及所作出的经过亿万人民革命实践所证明的历史论断和历史预见的科学性和真理性。

其次，胡克表彰了罗素的历史多元论以反对一元论的历史观。罗素认为决定历史进程有如下四种原因：（一）经济技术；（二）政治的理论或理想；（三）有特殊能力处于重要地位的伟大人物；（四）偶然事变。罗素提出经济技术因素，企图用来偷换历史唯物主义，实际上是脱离了劳动力的机械讲法。他所谓政治理论和理想社会条件与阶级利益无关。他所谓伟大人物，也不是带有阶级烙印的人和时代的产物。事实上所谓多元历史观，是经济决定论、心理因素决定论、英雄史观和偶然性的拼凑。罗素把偶然因素夸大到荒谬可笑的程度。他把偶然事件定义为“不知道原因的、事情很小而后果重大的事件”。他认为拿破仑之生，是对历史有决定性后果的偶然事件。并且说：如果英王亨利八世不与安妮·波林（Anne Bolym）结婚，美国就不会存在。这种把偶然论与英雄主义混在一起的荒谬可笑的看法，连胡克也不好完全赞同。于是胡克特别强调并利用罗素所提出的心理因素，特别是爱权力和爱金钱的心理因素来反对马克思主义和民主集中制。说某些社会主义国家的领袖由专政权力，把政权集中在少数官僚贵族手中，因而创造一个比资本主义还更残酷压迫人的政权。又说社会主义国家的种种罪恶，都来源于共产党人对人的看法，阶级仇恨的教条和相信人性可以完全用暴力改变。换句话说，照罗素和胡克看来，社会主义政权的种种“罪恶”，或是来源于某些心理因素和对人生的看法，或是来源于忽视了人性或人的某些心理因素。

于是胡克就给予罗素一个“批判的马克思主义者”的称号，借以反对他所谓正统的马克思主义。并且捏造说：“当马克思写历史时，他本人就不是一个正统的马克思主义者，因为他也注重人物和观念的作用。”他抬出马克思本人来反对“正统的马克思主义”或教条主义。殊不知从辩证唯物主义和历史唯物主义出发，来注重人和观念的作用，与从历史多元论来强调心理因素的英雄决定论有本质的不同。而且，大家都知道，罗素始终是站在马克思主义外边去反对马克思主义，他从来也没有妄想当一个修正的，或者什么“批判”的马克思主义者。胡克实际上想自命为“批判”的马克思主义者，以掩饰自己利用实用主义去反对马克思主义的意图。

必须指出：胡克所要推销的罗素否认历史规律性的不可知论，和把心理因素、英雄因素、偶然因素混搅在一起的历史多元论，实际上纯粹是主观唯心主义的历史观，是实用主义的旧货色。胡适早就在中国宣传过历史多元论，用来和当时代表唯物观点的陈独秀作斗争。而胡克在他的最近那一厚册的《政治权力与个人自由》中，却仍然在抛售这种陈旧的货色。胡克写道：“那些认为随着资本主义的衰落，民主制也注定要灭亡的人们，忽略了历史过程的多元性，忽略了人们的知识或无知（即多元中的心理因素——贺注）可以在这个过程中起着显著的作用。”又说：“整个非计划社会中的人类历史，可以被看成努力于从因果过程的错综复杂的（即多元的——贺注）没有妄想到的后果（即偶然的无规律的、不可知的后果——贺注）中，保存对人有价值的东西。”（即历史的目的论、唯心的客观主义）所以胡克就根据这种多元的，注重偶然因素的唯心主义历史观，妄想于资本主义制度衰落消亡后，而资产阶级放任个人自由的民主制还可由于某些多元的、偶然的意想不到的因素而原封不动地保持下来。

胡克就是这样用腐朽的主观唯心主义的多元论的历史观来反对科学的、革命的历史唯物主义，来替走向崩溃的垄断资本主义所谓个人放任自由的民主作辩护。

三、胡克抬出杜威作为反对马克思主义

和社会主义的一面旗帜

胡克的整个世界观是实用主义的。然而他自己对实用主义的理论并没有新的贡献。作为一个实用主义的代表，他在美国哲学界地位并不高。胡克的言论著作的重要性，引人注意的特点，主要在于他利用“精通”马克思主义和继承实用主义这两重身份来招摇。

胡克宣传杜威哲学，主要是为了政治上把杜威抬出来作为反马克思主义、反共产主义、反苏联的一面黑旗。当然实用主义本身就包含反马克思主义的因素，杜威死后，又被胡克之流大吹大擂地捧出他的灵牌来反对马克思主义。因此，我们对胡克的批判就更有现实意义。

胡克标榜杜威是科学与自由的哲学家。他抬出杜威作为科学的哲学家，妄想用实用主义来垄断科学。并借以表示辩证唯物主义是非科学的哲学。他抬出杜威作为自由的哲学家，因为在胡克看来，马克思主义哲学是抹煞自由的哲学，而杜威的哲学则是自由与民主的哲学。

在一篇“杜威在近代哲学中的地位”的文章里，胡克替杜威宣传的论点讲得最为简单明了，使我们更认清他的真面貌。

第一，作为科学的哲学家，胡克认为杜威的实用主义的世界观，既反对唯物主义，也反对唯心主义，而是一种兼有唯心唯物的优点的所谓“实验的自然主义”。他说：“杜威两面作战，一方面反对唯物论者，即在伦理学上反对人把理性从属于动物生活。另一方面反对主张理念世界的柏拉图主义者。因为理念世界要脱离经验、超出感觉世界才能发现。”可事实上把理性从属于动物生活的，正是现在最流行的资产阶级哲学中各式各样的反理性主义流派。至于胡克说杜威反对柏拉图的理念世界，其实际目标乃在于反对辩证唯物主义。因为胡克始终认为辩证唯物主义是一种唯心主义。并把社会主义远景与柏拉图的理想国混淆起来。揭穿来看，胡克反对唯物主义也好，反对柏拉图式的唯心主义也好，其唯一目标都在于反对辩证唯物主义。

胡克把杜威的实用主义解释为“方法的人类中心说”，即是“从人们现在的经验和行为效果出发来说明世界过去是什么样子”，并且说：“拒绝超出科学的方法和科学的结论所提供的证据以外去肯定实在，是杜威不同于其他唯物主义和自然主义派的地方。”因此杜威的学说又叫做“实验的自然主义”。——这无异于明白承认，杜威的实用主义是从主观的人，从现在经验和行为效果出发，去说明世界。

胡克特别吹捧杜威作为一个科学的哲学家，说他的“科学性”在于“实用主义是最广义的科学方向的逻辑，是科学方法的总结”。并宣称实用主义只相信科学证据的权威，而反对教会的权威和极权国家的政治权威，代之以科学方法的权威。“因此杜威的方法是简单的，而且是革命的。”这显然是滥用“革命”这一名词。杜威的所谓科学方法，其实主要是反对革命人民、工人阶级的权威，科学的唯物主义的权威。而它所一贯支持和维护的，乃是美国和美国传统的权威。

远在1929年，在一个为了庆祝杜威七十诞辰而举行的杜威哲学讨论会上，杜威的老朋友和哥伦比亚大学的老同事乌德布里几教授，曾揭露过杜威，说杜威经常宣扬所谓实验方法，说杜威的著作和论文却用了不少辩证法，但没有一篇是根据科学实验成果作出来的报告。杜威当时只好用聊以解嘲的方式答复道：“没有任何哲学著作是可以不用辩证法写成的。”说句老实话，杜威早年受过黑格尔学派的影响，晚年也自称他最喜爱的哲学家是柏拉图，他却真有一定的政治社会理想和与进化论相联系的辩证法，不是胡克之流所可歪曲利用的。他们的方法，实际上不过是滥用名词，从希腊智者派普罗泰哥拉斯那里承袭来的诡辩法罢了！

我们再看胡克所吹捧的“作为自由的哲学家的杜威”。胡克说：“杜威的社会哲学自从1929年以来，是一个具有民主主义精神和社会主义的特性的哲学。这个哲学认为把经济和政治分开的旧社会制度已一去不复返了。杜威的优点就在于承认‘合众国’、倾向于股份公司（即联邦变成联合公司——贺注）即国家公司化，国家与资本家结合。杜威的思想代表了自由人民在一个新的时代里，即大大不同于华盛顿、杰弗逊、林肯的时代里，保持并发展他们的自由主义传统。”这段话把杜威特别是胡克本人社会政治思想脱离了美国初期华盛顿、杰弗逊、林肯的优良自由、民主的传统透露得再清楚没有了。

但是胡克似乎已经本能地预感着事情的不妙。他说：“杜威的著作有着免于被焚毁的可能性。”于是胡克叫嚣说：“杜威之所以被苏维埃政权和它的各处的附和者当作哲学上的第一号敌人就由于他严正地反对积极的文化恐怖统治者。”于是他向美国垄断资产阶级呼吁，要他们接受“积极的文化恐怖的挑战”。并且说：“这个挑战，这个赌博，可以鼓舞起我们的希望、勇气，值得竭全生的力量去从事。”最后预言道：“杜威的思想将会得到新的发展。”

这完全是冷战时期鼓吹对新兴社会主义进行热战的赌博！胡克若没忘记美帝国主义先后侵占我台湾、出兵侵略朝鲜、武力支持南越傀儡政权、出动海陆空重兵侵略初建的北越社会主义政权的热战赌博所受到的失败和惨痛教训，就必须承认这类反马克思主义论调的反动性和错误性。

至于杜威在1919中国新文化运动时期来中国讲学，在知识分子和青年间有不少朋友和学生，于传播科学与民主有过贡献，对于中国人民是很友好的。只是他的某些学生如中国的胡适公开反对马克思主义和毛泽东倡导的新民主主义革命，才受到广大群众的批判，并且有时波及到杜威。而杜威的美国弟子中，也只有胡克之流利用杜威的学说来反马克思才受到很少适度的批判。杜威本人思想，我们希望它向新的有利于新兴社会主义和全世界人民幸福的方向的发展。

四、胡克著《政治权力与个人自由》

一书中的错误观点

胡克在1959年出版一部约四十万字的厚书叫做《政治权力与个人自由》。这是收入他近年来有关社会、政治、国际问题的论文三十四篇而成的一本论文集。这书可以说集他生平各种言论之大成。他把这些论文编成四部分：第一部分“民主研究”，专门宣传鼓吹资产阶级民主、美化资本主义制度，共八篇；第二部分“共产主义研究”，专门诋毁共产主义，攻击社会主义制度和无产阶级专政，共八篇；第三部分“安全和自由问题”，鼓吹自由主义，为美国资产阶级的国内政策辩护，共七篇；第四部分“社会主义自由和生存”，宣传所谓美国式的社会主义。在国际问题上宣传冷战政策，玩弄核武器讹诈。我们这里只重点地分两方面来对他的观点加以评述。

胡克在《政治权力与个人自由》书中进一步反对马克思主义的论点。

首先，胡克反对马克思主义的策略和论点的手法，在于第一步把马克思和恩格斯分裂开，这是《从黑格尔到马克思》一书中早已玩弄过的花招，前面已经有所揭露；他的第二步在于把马克思和列宁、斯大林分裂开；他的第三步在于偷梁换柱，把马克思歪曲成资产阶级民主主义战士，把马克思主义曲解为实用主义。

胡克把马克思列宁主义分裂为二。他说：“现代共产主义不是马克思主义，而是布尔什维克列宁主义。”他强调马克思主义和列宁主义的地域性质。因而想否认马克思列宁主义与各国人民实践相结合，对全世界人民革命建设的普遍有效性和真理性。他写道：“马克思主义是促进西欧文明的手段，而共产主义则以为不顾一切代价，用一切手段在世界上最落后的国家中实行社会主义是正确的。”胡克强调马克思主义是欧洲文明的产物，好象只有西方资产阶级才是合法的继承人。胡克好象不愿看见东方落后国家实行社会主义，因为他根本不懂得马克思主义的望远镜已预见到一个根本大转变：即“落后的西方，先进的东方”。

胡克进一步写道：“马克思的思想和理想被人无批判地和列宁斯大林的思想和理想等同起来了。但尽管目前流行着对马克思的责难，任何一个仔细地读过他的著作的人都应该明白，马克思是一个争取自由的战士，正如他是争取平等的战士一样，简言之，他是一个民主的社会主义者，而不是极权主义的社会主义者。”胡克在这里在替马克思辩解，实际上他是反对人民民主专政，反对民主集中制。他想把马克思歪曲成为一个争资产阶级自由平等的战士和一个美国式的所谓“民主社会主义者”，这完全是徒劳的。

胡克千方百计想限制马克思主义有效性和真理性的范围，所以除了把马克思主义只限于是西欧的产物，把列宁主义只划归落后的东方外，他还想限制辩证唯物主义的范围。他“规定”辩证唯物主义的有效范围说：“辩证唯物主义也可以首先被当作是苏联及其卫星国的国家哲学。”所以照他这样说来，辩证唯物主义缺乏普遍有效性。他不愿承认辩证唯物主义是普遍有效的革命的世界观，哪里有革命，哪里就有辩证唯物主义作为指导的原则。谁要革命，谁迟早都会接受辩证唯物主义这一战无不胜的革命的理论武器。

另一方面，胡克把辩证唯物主义曲解为一种“进化的自然主义”，也就是说，在任何地方发现价值，都是与人类的利益和意识或欲望有联系的。并由此派生出一条结论——即“关于作为人类活动的舞台的物质世界的真理，在政治上是中立的”。胡克所谓真理中立论，实际上是否认认识和世界观的阶级性和社会根源，其用意无非是要掩饰那些替垄断资产阶级服务的理论和学说的政治目的。

丢掉了辩证法，阉割了阶级性和革命性，暴露出赤裸裸的实用主义和主观唯心主义，就是胡克所伪装的骗人的“辩证唯物主义”的内容实质。由于胡克自己所伪造的“辩证唯物主义”原来是这种陈腐不堪的资产阶级唯心主义货色，无怪乎他会说“根据这种意义信仰辩证唯物主义和信仰任何社会哲学——共产主义民主或法西斯主义——在逻辑上都不矛盾”。在我们看来，胡克这种对于辩证唯物主义的捏造，与反动的法西斯主义、资产阶级民主主义、胡克所伪造的“美国式的社会主义”，当然逻辑上与事实上都不矛盾。但是它却与在工人阶级和全世界被压迫人民的革命实践中起指导作用的马克思主义和共产主义在逻辑上、实践上都有显著的矛盾。不然胡克就不会拿伪造的辩证唯物主义来反抗真正的辩证唯物主义了。

由于胡克认为世界观在政治上是中立的，在逻辑上与任何政治信念都不矛盾的，因而就诬蔑说，认辩证唯物主义是政治信念的理论基础的说法为客观唯心主义。他认为不惟政治上的主义（如共产主义、民主、法西斯主义）不能依靠哲学和辩证法的规律，作为有效的论据，甚至于构成社会制度的伦理成份和道德观念，也不能依据任何哲学的本体论或辩证法的规律，因为“伦理学的命题是不能从哲学的前提中推论出来的”。这完全是从实用主义、主观唯心主义观点出发，认为伦理命题政治信念只是基于个人的主观情感、欲望、嗜好、冲动，是没有什么理论指导的。而理论的作用只在于给主观的情感、欲望、价值观念、道德命题作现实的论证。换言之，胡克抄袭了实用主义者的主观唯心主义理论，认为政治道德没有什么理论基础和世界观的指导，反之，理智理论只是论证、辩护或合理化主观情欲和价值观念，是政治信念的使婢和工具。他的目的仅在于诬蔑辩证唯物主义不能成为指导政治伦理信念的理论基础。

胡克还进一步诬蔑辩证唯物主义者基于对客观现实发展规律的理解而表现出来的科学预见、胜利信心和向往社会主义远景的革命乐观主义为宗教、为神学。他说辩证唯物主义者企图论证“宇宙过程以及历史过程本身是维护他们的，并保证共产主义的必然胜利。根据这种意义，辩证唯物主义是一种宗教的代用品”。

胡克把辩证唯物主义认宇宙是一种永恒的发展，是新生的东西不断战胜衰颓的东西的过程的这种发展观点诬蔑为“这不仅仅是提供出在宗教上已谙熟的安慰，而且还是绝对唯心主义的神学”。并且讽刺说：“被当作战斗无神论的辩证唯物主义，在这里作为一种多情的神学而出现。”

胡克认为宗教的本质不在于用不用“上帝”这个名词。而在于“信仰宇宙似乎总是对人和人的目的给予善意的支持，自然过程必定实现人类最高理想的……以及不管有什么暂时的失利和失败，人类最高的理想的胜利是为自然和社会的机制所保证的。正统的辩证唯物主义神学的正当任务是鼓舞它的信徒们的精神的和心中的这种信仰”。

胡克由于歪曲辩证唯物主义为客观唯心主义、为神学、为宗教的代用品，因而就运用实用主义的宗教的术语，说什么辩证唯物主义无疑的是杜威所谓确定性的寻求和詹姆斯所谓安全的奢望的一种追求。并因而进一步诬蔑辩证唯物主义对于形而上学思想、对于资产阶级唯心主义的批判，为害怕哲学、科学独立，害怕哲学家和科学家自由追求真理，会损害那既能鼓舞人、又能安慰人的“革命信仰”。总而言之，在胡克眼里，辩证唯物主义不惟不是科学、哲学的世界观，而是反科学、反哲学的神学和宗教信仰；不惟不是真理，而且害怕独立自由地追求科学哲学的真理。

由于有了辩证唯物主义世界观的指导，马克思主义者办事经常既有明确长远的目的性，又有达到目的的具体切实的路线和策略，既有高度的原则性，又有适合具体情况的灵活性和机动性。而胡克便把原则性、目的性歪曲为宗教信仰。把具体问题具体分析诬蔑为经验主义。把灵活性机动性诬蔑为机会主义。说什么“马克思列宁主义在政治上的战果越是狭隘经验主义的，它的战术越是机会主义的，越是使它断然宣布或早或迟地将会达到共产主义的目的”。象胡克那种反动的立场、观点和方法是无论如何也不可能理解马克思主义的原则性与灵活性相结合的唯物辩证法原理的。

胡克除了企图割断辩证唯物主义与政治实践的联系，借以挖掉社会主义革命建设的理论基础外，他还要想割断辩证唯物主义与自然科学的密切联系。他认为辩证唯物主义既不是科学知识的总结，也不是科学研究的指导，他更不承认科学的发展是科学家们不自觉地在他们的研究中遵循着辩证法的原则。因为据他说：“近代科学的学说和知识发生了巨大的革命，而近一个世纪以来辩证唯物主义的原理仍然是一样的。”这种说法与过去中国某一资产阶级历史学者认为自1895年恩格斯逝世以来，辩证唯物主义没有新发展的说法如出一辙。因为他根本看不见辩证唯物主义在各国工人阶级革命实践中不断丰富，不断有机发展的伟大事实。

胡克胡说：“辩证唯物主义不是科学的概括，但是又要把一切科学的成就引为己功。不论在自然界观察到什么，不论发生了什么，辩证唯物主义者都很易于使其符合于所谓辩证法规律。正如一个虔诚的信徒，能使发生的任何事件都符合于他的信仰，任何事物都是秉承上帝的意志而发生的那样。”另一方面，胡克又诬蔑辩证唯物主义“不是寻求新科学知识的指导，不能解决实际科学问题，因为没有证据能够证明辩证唯物主义曾对科学上的发现有丝毫帮助。反之，象过去许多神学信仰一样，它们曾被用来封闭通向新科学研究的道路，有时也被利用来和科学理论（如相对论和生物学的遗传原质学说）相争论，这种争论缺乏论证的根据，而是由于非科学的考虑”。胡克只知道盲目崇拜那种抓在资本家手里，不抓在人民手里的科学，而闭眼看不见革命胜利后真正社会主义国家科学技术突飞猛进和马克思列宁主义在实践中不断地开辟认识真理、发展科学的道路的宏伟事实和光明前途。

胡克完全用诡辩的方式企图否认科学家不自觉地在研究工作中遵循辩证唯物主义原则。他的诡辩理由是：（一）照这种说法多则只要能提供出正确的或丰富的成果的任何方法，都将是唯物辩证法。那又何必特别提出辩证法作为发现新知识的指导呢？（二）在沙皇的非辩证法时代，俄国的科学家在哲学和心理学方面的成就曾受到高度的赞美，而苏联科学家在这些领域中的现在的活动都经常受到攻击。当前对于巴甫洛夫的神圣化和对苏联科学家在生理学和心理学中没有发展他的工作的苛责，这不是雄辩地证明了不自觉的辩证唯物主义的科学较优于自觉地应用辩证唯物主义去指导科学研究吗？这岂不表明不好好学习辩证唯物主义，比起用威胁制裁手法把辩证唯物主义强加给他们，反而更利于科学发展吗？

胡克因为不懂科学，所以不懂得辩证唯物主义，因为不懂辩证唯物主义，所以不懂得科学。科学与辩证哲学相互辅助、相互联系、相互提高的伟大成果，已经由社会主义国家人民的科学技术的伟大发展的实践，雄辩地证明了。胡克这种形而上学地割裂科学与哲学的办法，会使得科学缺乏哲学指导，哲学缺乏科学内容，两者皆向后倒退。辩证唯物主义的科学理论早已前进得很远，把胡克之流的形而上学的反科学的理论抛在后面。

结语

对于胡克的批判介绍，我们感觉到批判与揭露介绍不可分。有时由于批判得不够，所以揭露乏力量，介绍欠清楚，有时也由于客观地分析介绍揭露不够，因而使得批判乏力量，不中肯。这篇文章内这两方面的缺点可能都不少，希望大家多指正。

胡克有一段话，可说是很好地供认了他自己走上反马克思主义道路的思想过程。他说：“有些思想家［实际上指他自己这类人］从正当地批判马克思主义的许多教条开始，进一步控告马克思是极权主义之父，并进而达到反对社会主义的观点，于是有意识无意识地同他们曾经向它作过斗争的保守力量和集团联合起来……在昔日的敌人身上又重新发现了人。”这是没落阶级的代言人走投无路，与反动的力量和集团携手的无可奈何的情绪最恰当的写照。还自欺欺人地掩饰道：“这种发展过程中，并无背叛变节的行为，因为他的动机是热爱民主。”

胡克自认为“马列通”、“苏联通”，自己嘲笑邱吉尔认“苏联是谜中之谜”的说法，好象他是西方世界最懂得苏联的人。胡克还“攻击臭名远扬的参议员麦卡锡，说他愚昧无知，不善于识别马克思主义与非马克思主义。因此对共产主义者的迫害还不完全”。那末，是否我们可以说胡克很了解共产主义，或者至少比麦卡锡还更了解共产主义呢？很显然，胡克背叛马克思主义，不是因为他懂得马克思主义，而是因为他真正不懂得马克思主义。懂得马克思主义的人绝对不可能背叛马克思主义。胡克以不懂装懂，实际上比起美国有些根本不懂得马克思主义的人来说，还更愚蠢，还更危险。因为他们还有健康常识。邱吉尔承认苏联是谜中之谜，还算自知其无知，这比那不懂装懂，不自知其无知的胡克，在对苏联的了解问题上至少要高明一筹。马克思主义难懂，并不是因为它是神秘的。苏联是一个谜，并不是它张有铁幕。这是因为一切反动派都是瞎子，这是因为一切反动派看问题、认识事物的立场、观点和方法都不对头。在工农大众、在稍有科学良知的一般知识分子看起来非常清楚明晰的东西，在反动派眼里却反而颠倒黑白是非了。也就是因为反动派的立场、观点、方法不对头。所以象胡克这样的反动派，他们绝对不可能了解马克思主义、社会主义和共产主义。由于反动的人不了解对方，也就缺乏自知之明，只能盲目冥行，无知妄为，一定要到处碰壁，终归失败。而真正掌握了马克思主义的人民群众，在社会主义国家和民主与法制制度建设的新兴阶段，免不了会有阻碍、挫折、甚或灾难，但在矛盾发展过程中一定可以经得起考验，克服万难，转败为胜，争取对世界和平和人类光明幸福的前途作出自己的贡献。

［1］本文系1962年春在中国哲学学会北京分会于中国人民大学举行的大会上的讲演稿，经过整理在这里初次发表。

新黑格尔主义几个代表人物的思想及其著作批判（引言）

新黑格尔主义是在资本主义世界中曾经广泛流行过的现代资产阶级哲学流派之一。它开始于19世纪60年代，盛行于19世纪末和20世纪头三十年。它是以“黑格尔复兴运动”为名，从右边去解释、发展、歪曲、利用黑格尔哲学以及从康德到黑格尔时期的德国古典唯心主义哲学。它的产生是适应于资本主义发展到垄断资本主义的需要，新黑格尔主义可以说是和帝国主义的兴起和发展相联系的。

新黑格尔主义在西方资本主义国家的发展大致可以分为三个时期：

第一期，从19世纪60年代到20世纪初，特别是从19世纪末到20世纪初约四十年内新黑格尔主义在英国和美国占压倒的统治地位。早在1865年，英国即有代表新黑格尔主义趋向的著作——斯梯林（J. H. Stirling，1820 — 1909）的《黑格尔的秘密》一书出现。英国的重要代表有格林（1836 — 1882）、布拉德雷（1846 — 1924）、鲍桑凯（1848 — 1923）等人，美国的最大代表是鲁一士（1855 — 1916）。这个时期的新黑格尔主义是当时正在形成中的垄断资本主义和正在向外扩张的殖民主义的理论表现。

第二期的新黑格尔主义盛行于第二次大战前的意大利和德国。意大利著名的新黑格尔主义者为克罗齐（1866—1952）和景体勒（1875—1944）。德国黑格尔复兴运动的代表人物有克朗纳（1884— ）、格罗克纳（1896 — ）、尼古拉·哈特曼（1882—1950）、拉松（1862—1932）等人。

第二次世界大战以后到目前这二三十年内活跃着的新黑格尔主义可以算作第三期。这个时期的代表人物在美国有耶鲁大学教授布兰夏尔德（著有《思想的性质》两巨册）。以及美国康奈尔大学以传播德国古典唯心主义哲学的色吉学院（Sage Schoo1）的主任、教授康宁汉（著有《黑格尔论实在与思想》、《哲学问题》、《英国唯心主义中的新近论证》等书）。在英国有牛津大学麦尔敦学院院长缪尔（先后著有《黑格尔导论》、《黑格尔逻辑学研究》及《从真理倒退》三书）。圣安德鲁斯大学教授诺克斯（黑格尔的《法哲学原理》及《早年神学论文集》的译注者）。至于在第二期内即已活跃的美国哈佛大学退休教授霍金及第二次世界大战期间即到美国讲学的克朗纳，他们晚近的言论著作也可列入第三期。

晚近克朗纳与霍金在美国一唱一和地明确提出“扩大德国古典唯心主义的基本原则”的口号，英国缪尔在近著《从真理倒退》一书中和诺克斯在评论缪尔的书中均提出“近代哲学的真正问题是超出康德和黑格尔前进一步的问题”的口号，这些口号一方面表明新黑格尔主义者企图重新抬出康德和黑格尔的旧招牌作为武器，以反对马克思主义哲学，另一方面表示他们对其他正在盛行的资产阶级哲学流派由过去退居守势的地位转而进行反攻，指责其他流派从康德、黑格尔所发挥的“真理”倒退了一步。

“扩大德国古典唯心主义的基本原则”，“超出康德和黑格尔前进一步”就是当前新黑格尔主义者大吹大擂的主要趋势。

下面我们分别评述几个主要的新黑格尔主义代表人物的思想及其著作，借以看出新黑格尔主义的基本倾向和主要特征，以便我们更深刻了解和批判这一现代资产阶级哲学流派。

布 拉 德 雷 

布拉德雷（F. H. Bradley，1846—1924）是英国新黑格尔学派最重要的一个代表。英美资产阶级哲学界把他捧得很高。他在他的著作的序言里，一再说他的学说没有什么创见，自称如果说他有创见的话，也只是由于他吸收别人的智慧特多。［1］ 但是英国的资产阶级哲学家却称布拉德雷为英国当时“最有独创性的著作家”［2］ 。

在以理论脱离实际为特点的资产阶级唯心主义哲学家中，布拉德雷的生活是最与现实的社会、政治生活相隔绝的。由于健康不佳，他在牛津大学毕业后，自1876年起即任牛津麦尔敦学院的研究员，终身都是过的隐居养病的生活，不惟没有参加过社会、政治活动，连教学和学术演讲的工作都没有参加过。但是这种脱离实际的生活，以及他的著作之绝少直接接触到政治、社会和经济问题，却不能掩饰他的唯心主义哲学替英国资产阶级的统治服务的阶级实质。到他晚年，英王曾颁发给他一枚哲学家很少得到的“功绩勋章”（Order of merits），以表扬他对英帝国主义服务的“功绩”，这决不是偶然的。

现在我们要看一看这位得“功绩勋章”的、被英美资产阶级哲学界吹捧为“最有独创性的著作家”、“第一流的人物”（缪尔黑德语）、“现代哲学中的芝诺”［3］ 、“锐敏的辩证法家”［4］ 、“哲学家中之哲学家” ［5］  的布拉德雷，究竟他的哲学有一些什么内容是值得我们进行批判的考查的。

我们先对布拉德雷的主要著作作一个概括的检阅，然后进一步批评介绍他的《逻辑原理》一书中的主要思想。布拉德雷的著作除了一小册《格言录》外，共有下列五种，兹分别加以简略的评介。

（一）《伦理研究》，1876年出版，1927年第二版，新版附有注释，共344页。这书用意在反对英国当时盛行的功利主义伦理学，从黑格尔的观点出发，批评并发展康德的伦理思想，提倡自我实现说。本书第一章讨论道德责任及自由与必然问题，认为自由与必然在道德生活中并不矛盾。对于人的性格和行为的必然性能作出合理的预测，正足以表示这人的意志是自由的，应对他的行为负一定的道德责任。反之，一个失性发疯的人，他的行为就没有规律可以预测，这正表明他的意志不自由。布拉德雷把意志的自由建立在人的主观的性格和行为之合理的可预测性上，而不建筑在对于客观现实发展规律的反映与依靠上。第二章解答“我为什么应该有道德？”一问题，提出他的自我实现说，他认为道德的目的在于实现自我，而实现自我就是“实现理想之我”、“实现作为全体的自我”、“实现无限之我”，完全是神秘的、唯心的、麻痹人们阶级意识的道德说教。第三章批评“为快乐而快乐”，对于英国传统流行的快乐主义和功利主义提出了一些有趣的批评论证。第四章批评康德的“为义务而义务”的纯义务说和纯动机说，从唯心主义观点来主张动机和结果统一说。第五章亦即书中最重要、最有名的一章叫做“我的岗位和义务”，教人在剥削社会中谨守自己的“岗位”，克尽厥职，实践自己的“义务”。据说这篇很有感人能力，有助于替英国资产阶级社会教育出安分守法的公民。正如一切唯心主义者最后都是信仰主义者那样，布拉德雷也把道德引向宗教。他说：“信奉宗教是一个道德义务，有道德修养是一个宗教义务。”［6］“道德最后完成于与上帝为一的神秘境界中。”［7］ 《伦理研究》是布拉德雷最早的著作，也是黑格尔主义色彩最浓厚最显着的著作。在这书中他曾引证黑格尔的话作为卷头语。但是他讨论伦理学问题时不曾用历史方法，即没有发展观点，这就表明他只抓住黑格尔死的唯心主义体系，丢掉了他的方法。

（二）《逻辑原理》，1883年出版，共两卷，1922年出第二版增订版，共739页。在第二版中，作者对原书正文基本上没有作什么修改，但加了许多“增补附注”，每章有时多至六七十条。他又附有“书末论文”十二篇，这十二篇东西，牵涉到逻辑、方法论和认识问题，范围很广。在这些书末论文和附注中，可以看出布拉德雷的用意，是想把他的《逻辑原理》和他后来的中心著作《现象与实在》联系起来看，常常用后书的话来纠正或补充《逻辑原理》书中的话。稍后，另外一位英国新黑格尔主义哲学家鲍桑凯所著两卷本《逻辑——知识的形态学》及《涵蕴与直线的推理》二书，是布拉德雷这书的直接继承与发展。

《逻辑原理》一书的内容，拟俟下文讨论。

（三）《现象与实在》，1893年第一版，1897年第二版增加了一个附录，共628页。这是奠定了布拉德雷在英美现代资产阶级哲学中的重要地位的中心著作。这书的副题是“一篇形而上学的论文”。他对形而上学的理解不惟充分表明了他的唯心主义观点，而且表明了他的神秘主义的实质。他说：“形而上学是寻找一些坏的理由来为我们本能所信仰的东西作辩护，而寻找这些理由也仍然是一种本能活动。”［8］ 他明言：“新的时代要求新的哲学，正如新的时代要求新的诗歌一样，虽说新的哲学较逊于旧的哲学。”［9］ 这表示他死心塌地要为他的资产阶级的本能信仰作辩护的保守和反动的态度。

他运用希腊哲学家芝诺式的消极辩证法来讨论哲学上的重要范畴。他对这种方法的运用使他博得“现代芝诺”的徽号。他依次分析初性、次性、时间、空间、运动、变化、因果、自我、物自体等范畴，认为它们都是自相矛盾的，因此它们都不是实在，只能是现象，只能是第二性的东西。这样他就把唯物主义者认为是客观现实的第一性的许多东西，一概贬斥为“仅仅的现象”。他对康德有唯物论因素的“物自体”的批评，最足以表明他运用近于诡辩的方法来反对唯物论的手法。他说“物自体”不是有性质，即是没有性质。如果物自体有性质，则它便与他物有关系，便在时空之内，因而便是现象。如果物自体没有性质，则它便是无性质、无关系的空虚。这里他显然形而上学地割裂了物自体与现象。

布拉德雷承认所谓“绝对”或“绝对者”为最高实在，因此一般人都认布拉德雷为客观唯心主义者或绝对唯心主义者。他也采纳黑格尔的词句，认为“绝对”是“不自相矛盾的”、“谐和的全体”。但他的实在观的最突出之点在于放弃了黑格尔“绝对理念”和“绝对精神”，而提出“绝对经验”，表面上好象更注重实际经验，更少抽象，更多接近现实。显然，布拉德雷所谓“经验”，正是列宁所揭露的对于经验的唯心主义了解，也就是毛主席所指斥的唯心主义的“内省经验”。而且事实上，他是把黑格尔更神秘主义化了，由客观唯心主义而转入主观唯心主义。他强调“实在是感性经验”。他断言“在通常所称为心灵存在之外没有任何存在和事实”［10］ 。他想开脱主观唯心论的嫌疑，他辩解道：“说实在是感性经验，并不意味着实在是主观的，因为感性经验的概念是先于主体与客体的区别的。”［11］  这就使得他自己陷于马赫主义泥坑。他与从自然科学出发的马赫不同。他所强调的“感性经验”和“绝对经验”乃是一种神秘的主观情意生活和文化生活的经验或体验，实际上是一种“神秘境界”。他说：“我们必须相信，实在满足我们整个存在。我们主要的欲求——对于真理和生命，对于美和善的欲求——必须完全得到满足。这种最高的满足必定是某种经验，并且是完整的个体经验。宇宙中的每一个成分：感觉、情感、思想和意志，必定包含在一个无所不包的感性经验之内。”［12］ 他的“宇宙”中的成分，原来只是“感觉、感情、思想、意志”等主观的东西！什么是主观唯心主义的宇宙观，这里找到一个显著的例子。他这里所讲的“最高满足”、“完整的个体经验”和“无所不包的感性经验”，就是东西方一切神秘主义者所感到陶醉的“精神体验”、“禅悦境界”。

布拉德雷认为事物与事物间的关系根本上是内在关系，即两物发生关系后彼此互相影响，互起变化。他提出“内在关系说”，目的在于反对基于形而上学观点的多元论和机械论，本来多少有一些注重有机统一的辩证法因素。他的内在关系说也曾引起持多元论的詹姆斯及持外在关系说的罗素、摩尔等新实在论哲学家的热烈辩争。然而由于布拉德雷完全从唯心主义和神秘主义出发来谈内在关系，而不懂得唯物的辩证观点，不是从事物的内在矛盾和内在的矛盾统一和联系来谈内在关系，就使得他的内在关系说陷于严重的神秘主义，如说“一切关系必定以统一或全体为背景，脱离全体即失其存在”，好象唯恐各殖民地脱离大英帝国的全体而瓦解似的，他不愿意承认内在关系或内在联系与内在矛盾不可分。他又指出“外在关系”说的缺点首先在于不能说明“感觉与感情中无关系的复多体之直接的统一这种显明的事实”。换言之，他认为神秘经验、感觉或感情中模糊混沌的直接的统一，就是所谓“内在关系”。他进一步认为我们的经验首先是“低于关系的”（below relational）或“非关系的”（non-relational）的境界，这就是绝对经验。他认为在关系之中的经验是不稳定的，只是现象，而不是实在，只能说是真而不实的。所以照他这种神秘主义观点看来，在感觉、感情中，在绝对经验中都是没有关系的，亦即没有矛盾的，只有在现象世界中才有关系，才有相互影响和作用，而这种关系是不稳定的，亟须加以超出、避免，以达到超关系的绝对经验和神秘境界。这种神秘的无矛盾的内在关系说，不唯与辩证唯物主义所讲的内在关系无丝毫共同之点，就是与黑格尔在唯心主义观点下所提出的内在关系说，也有一定的距离。诚如列宁所指示：对立的统一是辩证法的核心。我们在这里可以看出，象布拉德雷这样脱离对立的统一而谈内在关系，必定陷于神秘主义。反之，象他的反对者那样脱离对立的统一而谈外在关系，必陷于形而上学、多元论、机械主义。

布拉德雷《现象与实在》一书中还提出真理与实在皆有等级的说法，以偷换真理与实在的发展观点。他不是从客观实在自身发展的规律出发，也不是从人类反映客观实在的认识过程（即由低级到高级、由不完备到完备的发展——贺注）出发，而空洞抽象地提出“全面性和不矛盾性”或“无所不包性与自身一致性”作为评判真理和实在的等级的标准。他说：“有两个现象在这里，那个较广阔或较谐和的现象就是较真实的现象。因为它比较接近单一的、无所不包的个体性（即绝对——贺注）。换句话说，为了补救它的缺陷，我们只须对它作一些较小的改造。真理和事实于转变成绝对时，如果需要比较少一些重新调整和补充，就是较实的事实，较真的真理。这就是我们所谓实在和真理的等级的意思。”［13］

在《现象与实在》一书的末尾，他又归结到黑格尔，并且明白说出评判实在等级的标准原来只是“精神性”。他写道：“于是我们可以顺便用坚持‘实在是精神性的’这个原则来结束这一著作。有一句黑格尔说过的伟大的话，这句话太为人们所熟知了，而这句话不经过一番解释，我并不愿意赞同。但是我将要用与黑格尔的指示没有什么差异的几句话，也许更确定地表达黑格尔的主要指示的几句话来结束这书：在精神之外没有、也不可能有任何实在，并且任何东西具有精神性愈多，那么它就是真正地实在的。”［14］ 这表明作为新黑格尔主义者的布拉德雷，只知道抓住黑格尔的唯心主义的结论，而丢掉了他的唯心辩证法和发展观点。

（四）《真理与实在论文集》。这本论文集出版于1914年，共480页，收集了布拉德雷自1907年以来五六年内大部分已经发表过的有关认识论与本体论的文章，但多少用一种系统著作的形式排列，全书共分十六章，书首有导言，书末有结语。较重要的几章，还附有多篇附录、补注，而这些长篇附录和补注也大都是已经发表过的论文。

这一厚册关于“真理与实在”的论文集，可以说是布拉德雷的中心著作《现象与实在》一书的发挥、补充和辩护。从这书可以看得出围绕着《现象与实在》一书所展开的批评、反对和辩难的情况。书中和美国实用主义者詹姆斯辩论的文字最多。第四章论真理与实践，以及第五章论真理与模写，第五章的三篇长附录：“论实用主义意义的含混”、“论詹姆斯教授著《真理的意义》一书”、“论詹姆斯教授的‘彻底的经验主义’”，都是直接与詹姆斯论战的文字。第十章“对与罗素先生的学说有关联的一些问题的讨论”以及第九章的第二和第三补注，都是直接与罗素论战的文字。此外，书中批评和辩难所涉及的当时资产阶级哲学家，有美国新黑格尔主义者鲁一士和实用主义者杜威，英国的持多元论的人格唯心主义哲学家华尔德和心理学家斯陶德等。

书中与认识论密切结合讨论逻辑问题，足以发挥、补充《逻辑原理》一书，对读《逻辑原理》有参考价值的，有下列诸章：第三章论漂浮的观念与想象的观念，第五章论真理与模写，第七章论真理与贯通，第八章论贯通与矛盾，第九章论现象、错误与矛盾，第十章至十三章都涉及逻辑问题，而第十二章论记忆与推论，第十三章论记忆与判断尤直接有关。简单讲来，书中涉及逻辑与认识论的篇章，中心思想在于树立唯心主义的“贯通说”，而坚决地与唯物主义认识论的模写说作斗争。对他早年在《逻辑原理》有接近“模写说”的论调在这书中都予以“纠正”。

书中讨论真理与实在问题的篇章，主要趋势在于神秘主义成分愈来愈重，愈来愈趋向于主观唯心主义，愈来愈接近马赫主义，而且最有趣的，亦可说是自然而必然的趋势就是布拉德雷以攻击实用主义的武士的身分出台，而到后来，竟公开表示与詹姆斯握手言和。

他对实用主义的批评，不惟是唯心主义内部争吵，而且也表示两者愈争吵愈接近。布拉德雷批评实用主义主要强调两点：第一，他反复指出实用主义并不“新颖”，没有什么“创见”，更够不上什么“哲学上的革命”。意思是说，实用主义中某些主要的论点，“古已有之”，他并不反对。他欣赏詹姆斯的“意识之流”和先于主客的“纯粹经验说”。詹姆斯赞赏布拉德雷的“直接经验说”，说这是一反康德以来唯心主义的传统的“创见”。布拉德雷坚决声明他的“低于关系”和“超出关系”的直接经验是出于黑格尔，而詹姆斯之说也没有超出黑格尔。并且称“黑格尔早就是最优秀的实用主义者”［15］ 。这就是发展黑格尔哲学中之主观唯心主义和神秘主义成分来和詹姆斯携手。第二，他着重批评实用主义意思的含混或歧义。他的意思是说，实用主义有些说法不彻底，有些名词概念分析欠清楚。若对概念分析清楚了，按照某种较“深刻精确”的解释，他对实用主义也未始不能赞同。他只是惋惜詹姆斯著书，“写得太匆忙，发表得太快”，因而许多概念分析得不够清楚。他首先肯定詹姆斯“对生活上最高的问题引起了讨论，刺激起兴趣，对哲学带来好处”。并且承认“詹姆斯教授对心理学的贡献是无可怀疑的”［16］ 。

在这本书第241页的一条重要的小注里，他明白说：他最初以为詹姆斯所宣扬的观点与他自己的观点极端相反。后来才发现詹姆斯所坚持的正是他自己曾经尽力辩护以反对詹姆斯的观点。最初他以为詹姆斯认外在关系是绝对的，现在才使得他感到，詹姆斯之相信外在关系是相对的并不比他自己为少。布拉德雷又举出，詹姆斯虽自称是多元论者，但在他看来，他实际上是一个一元论者，或者至多是一个二元论者。至于詹姆斯所持的实用主义的意志自由说，与他本人自1876年以来所宣扬的意志自由说之间的差别在哪里，他自己也不能找到。他说类似这种意见相同之处还可以列举许多。于是他归结说：“詹姆斯教授和我自己之间的事情，在我看来，所需要的是解释远较多于争论。也许我们的差异总的讲来与我们契合的幅度比较起来要小些。”［17］

布拉德雷与詹姆斯愈争论愈接近，这说明唯心主义内部的争吵，终归是一丘之貉。另一方面也说明布拉德雷本人愈到晚年愈趋向主观唯心主义，愈接近马赫主义，并且神秘主义成分愈浓。列宁早已揭露过，“马赫主义事实上正在为那些广泛流行的反动资产阶级哲学流派所利用”，并指出实用主义就是这样一个例子。列宁又指出：“从唯物主义的观点看来，马赫主义和实用主义之间的差别，就象经验批判主义和经验一元论之间的差别一样，是微不足道的和极不重要的。”［18］由此可以看到，布拉德雷与正在利用马赫主义、同马赫主义的差别微不足道的实用主义愈靠愈拢，即是愈来愈接近马赫主义。作为新黑格尔学派的布拉德雷也是事实上正在利用马赫主义的一个反动资产阶级哲学流派。布拉德雷所提出先于主客差别、低于关系的直接经验和超出关系的绝对经验，即是马赫派的经验一元论的思想。与詹姆斯的“纯粹经验”说或所谓“彻底经验主义”和罗素所提出的“中立一元论”（即提出一个非心非物的、先于心物区别的中立的感性经验作为第一性的东西），都是马赫主义的货色，同时是主观唯心主义。

最后，必须指出，《真理与实在》一书，比《现象与实在》一书讨论问题较为集中，如对理论与实践问题、直接经验问题、内外在关系问题以及反对模写说、主张“贯通说”都有比较集中的讨论和比较细致透彻的分析，在引起唯心论内部辩论上，曾起过一定作用。因此，从唯物主义观点去批判他，也特别便利。批判布拉德雷对批判黑格尔、新黑格尔主义以及主观唯心主义都可以有帮助。

（五）《论文集》，分上下册，共708页，1935年出版。从1874年到1924年布拉德雷逝世时止五十年内发表及未发表过的论文差不多全部都搜集在这部《论文集》里面。这两册主要是关于伦理学和心理学方面的论文。《论文集》中前两篇是布拉德雷在19世纪70年代期间发表过的早已绝版的小册子。一篇题目叫“批判的历史的前提”，可以说是历史哲学的导论，是1874年初出版的。另一篇题目为“西吉威克先生的快乐主义”，批评功利主义伦理学家西吉威克的名著《伦理学的诸方法》一书，初出版于1877年，可以说是发挥并补充他在1876年出版的《伦理研究》书中对功利主义的批判。此外书中有六篇涉及伦理学问题并结合着从心理学去讨论的文字，有“自我牺牲是否不可理解的？”、“有无纯粹的恶意？”、“同情与兴趣”、“人能否明知故犯？”、“惩罚杂谈”、“个人的和国家的自我牺牲的界限”。其次有二十篇左右涉及心理学问题的论文，论《主动的注意力》的论文就有三篇。有一篇关于《联想与思维》的论文，有一篇论记忆的论文，有三篇文章讨论詹姆斯关于简单相似的学说，有四篇文章涉及到梦、灵魂、心灵状态诸题目。有一篇论苦乐、欲望及意愿，一篇涉及意力（Volition），一篇讨论意志的分裂，三篇专论意志的定义。有两篇是从前没有发表过的文章：“论文学中对于两性问题的处理”和“论关系”，后者是他临死那一年没有写完的残篇。最后还有六篇比较短的“对于批评的答复和声明”。书末编者附有布拉德雷生平和全部著作、小册子、论文的详细目录，依年代排列。

以上简略地介绍布拉德雷的诸种著作，只是提供一些批判研究这位新黑格尔主义者的资料，并且希望对于批评和了解他的《逻辑原理》一书可以多少有一些帮助。

*  *  *

关于布拉德雷《逻辑原理》一书的内容，为方便计，拟分下列四点加以简略的评述：

（一）论思想律

（二）论观念

（三）论判断

（四）论推论

一、论.思.想.律

布拉德雷《逻辑原理》一书内容的安排，显然有畸重畸轻的缺点。全部著作共分三部：第一部论判断，第二部论推理，第三部还是论推理。书中以论判断部分价值较大，影响较大，对读者启发较多，这是资产阶级逻辑学家所公认的，但篇幅尚不到全书三分之一。而且他把思想律一章放在第一部论判断中来讨论，而且把这章放在论选言判断之后、论判断的量之前，实在看不出有什么道理。

这本书没有专章讨论概念或思想的性质，只是在第一章论判断的一般性质时，有几节讨论观念。为方便起见，把“论思想律”和“论观念”两题从属于判断的章节中，挑出来分别论列。

布拉德雷根据同中有异、异中有同的“具体同一”的原则来讨论同一律。他认为“毫无差别的同一是没有的”。这种看法本来是含有辩证法因素的。但是他立刻就对同一律加以形而上学的歪曲。他认为同一律所肯定的为真理脱离时空条件的永恒性。说什么：同一律肯定“真理在一切时间都是真的，一旦是真的就永远是真的”［19］ 。

在讨论矛盾律时，布拉德雷有意识地很费力气地想用对立统一的辩证法原理来处理矛盾律，尽量避免被迫“就矛盾的原理和辩证法之中选择其一”。他所达到的也就是辩证法［事物的本性中存在着矛盾］与矛盾律可以并行不悖。他说：“假定我们在事物的连续性中似乎看到矛盾归于统一，A同时是B而又非一B，这种情形仍可与矛盾律的原理相调和。”又说：“如果我们能够这样来理解所谓对立物的同一……那末矛盾律便可以通行有效而不至于受影响了。”［20］ 他所了解的“对立物统一”是没有矛盾斗争的。他所了解的辩证法与矛盾律的关系只是并存平列，而没有高级与初级的分别的。

关于排中律，布拉德雷指出，它是选言结构的一个事例。［21］ 但是它又超出了选言结构，因为它具备一种自己决定的原理为选言结构之所无。［22］ 他支持排中律，认为一个命题必定要有意义，如果一个命题真的具有明确的意义，那末它必定不是真的就是错的。［23］  但是他总又想在承认排中律的基础上，保持某种意义的唯心辩证法。他说，有时一个人提问题，强迫你答复是或否。但不必匆忙回答，可能他的问题含有歧义，因此可能问题中正反两面都是对的或者都是错的。［24］  后来在小注中，他又企图从辩证法观点指出排中律的“相对性”。他说：“就我所理解，辩证法所要否认的也不过是绝对、完全、终极、固定的不相容的东西的真实性。”［25］ 又说：“如果我们采取一种观点，认为真理不一定完全真实，错误也非单纯的虚妄——这便是我著的《真理与实在论文集》及《现象与实在》中所持的见解——那我们就必得承认排中律尽管是必要的和重要的，但绝非绝对的真实。”［26］ 他这里所说的“真理不一定完全真实，错误也非单纯的虚妄”，实际上就是我们在前面谈到他的《现象与实在》一书时所已经批评过的东西，即企图用真理的等级说以偷换真理发展的辩证观点。他这种关于真理不一定完全真实，错误不是单纯的虚妄的说法，不是辩证法的真理观，并且其中还包含一些诡辩意味。

最后他说“双重否定”是从“双重否定即是肯定”出发，指出否定中有其肯定的基础。从否定有肯定作为基础出发，他得出“实在是可知的”可知论的结论。［27］ 这是好的。但是他讨论双重否定时，却没有与辩证法的否定之否定原理联系起来。

布拉德雷讨论思想律尽管形而上学的缺陷很大，然而他确是企图用辩证法来研讨思想律，这在当时英美逻辑史上可能还算是一件新事情，值得我们重视。

二、论 观 念

布拉德雷在他的《逻辑原理》中，不谈概念，只是在第一章论判断的一般性质时，首先简短地谈了一谈观念。这意味着他不理解逻辑上所谓一般与个别相结合的具体概念。他所了解的“观念”，一方面是个别的客观的心理事实，他认为“一个观念在我们头脑里，作为我们的心理状态，便是一个确定不移的事实，恰和外界任何别的东西一样”［28］ 。 这样在他看来，观念本身就是事实，甚至是“顽强的事实”（stubborn fact），因而他本身就是第一性的事实或现实，而不是客观事实或现实的反映。这样就阉割了反映论。观念本身是给予的、个别的东西，因而就无普遍性，而且与普遍概念不相结合，这样就排斥掉具体的普遍或概念。

另一方面，布拉德雷认为逻辑意义的“观念”乃是“符号”或“记号”，有普遍性，但“没有个体性和自我存在”，只代表某种意义。布拉德雷所了解的逻辑上的观念之形而上学性和非真实性充分表现在如下的一段话里：“但是一个［逻辑上的］观念，当它代表某种意义而为我们所利用的时候，便既不是自哪一方面所给予，也不是当下呈现，而是我们所选择采用的。它不能象由外面给予，当前呈现的东西那样存在着。它不可能是在时间和空间里有其一定地位的事件。它不能是我们头脑里的事实，也不能是我们头脑外的事实。就观念本身来说，它只是一个无有着落的形容词、暂失依附的寄生物、漂泊的精灵在寻找归宿、离开具体的抽象，仅是一种可能性，而单就自身来说，不是任何东西。”［29］ 照布拉德雷看来，这种作为符号的观念就是人们作逻辑思维或逻辑判断所必须依据和运用的东西，“我们非到能使用符号的时候，也就不能有所谓判断”［30］ 。 然而在逻辑上占这样重要位置的观念，却是这样抽象、空虚、缺乏真实性的形而上学的东西。

对于布拉德雷所了解的逻辑观念之形而上学和唯心主义的实质，可以作如下的分析批评：

（一）就布拉德雷认为人的观念［或表象］不是现实事物和自然过程的复写，不是他们的模写，而是记号、符号而言，他的说法接近于列宁曾经给予致命打击的符号或象形文字论。布拉德雷关于观念符号的说法纯粹是形而上学的，反对反映论的唯心主义思想，这种思想同时也直接导向不可知论。

（二）就“观念”之不是在时空中的存在，亦不是头脑之内或头脑之外的主观或客观的事实，而是一种有意义的共相而言，则布拉德雷所说的“观念”颇接近后来英美新实在论者所谓“潜存”的共相。这也表明何以有一些新实在论者很喜欢布拉德雷。不过必须指出，布拉德雷这里所谓观念与新实在论者所谓共相以及柏拉图所谓理念，却有很大的差别。柏拉图认他的理念为实在而不只是潜在，是事物的模型，而不只是表述事物的形容词或符号。这种所谓“潜存的”抽象观念、符号或共相的唯心主义实质在于它们不是客观现实事物的特质和运动规律的反映和模写，而只是主体用来描写事物或表述对象的抽象符号，它们既不是客观地存在于事物中，也不能主观地能动地反作用事物、改变事物。布拉德雷关于观念的学说，由于脱离了反映论，缺乏客观现实的基础，同时也就是脱离了个别的一般，脱离了具体的抽象，因而就成为象他所说那样“无有着落的形容词、暂失依附的寄生物、漂泊的精灵、离开具体的抽象”［31］ 。

此外还须揭露布拉德雷关于观念学说的神秘主义实质。当他把观念与存在严格地割裂开来说：“事实总是个别的，而观念则是普遍性；一个事实总是一个实在的东西，而一个观念则只能当作形容词来用，事实是自己存在的，而观念却属于符号性质。……其实观念的本质，我们愈深入研究，便愈显得与实在相背离。”［32］ 在这里他并不是在辨别观念的主观性、抽象性，和实在的具体性、客观性，他仍是从神秘主义出发强调观念与实在间的鸿沟，指出观念不能反映实在，要把握实在必须超出观念。他认为实在只能是感性经验。直接的感性经验是低于观念或关系的实在，绝对经验便是超出观念，超出理智和真理，超出关系的绝对实在。这种思想与柏格森之提倡直觉、反对理智和科学同样是老一套的神秘主义。（请参看上面评介《现象与实在》部分）

三、论  判  断

知道布拉德雷所谓观念，有助于批评讨论他关于判断的理论。判断论应视为他的逻辑的中心部分，我们上面所讨论的两个题目：论思想律和论观念，在他原书中都是结合着判断论来讨论的。

要了解布拉德雷的判断论，首先要了解他所谓“判断的主体是实在”这一根本性原理的意义。他把文法上的“主词”与逻辑上的“主体”区别开（主词和主体英文原文皆作subject）。而这里所谓“逻辑的”实际不只是形式逻辑的，而且包含有认识论和本体论上的主体的意思。他认为文法上的主词是一个抽象的共相，而逻辑上的主体乃是“真实的主体，是究竟的实在”，亦即具体的共相。他说：“判断就是对于某种事实或实在有所说明。”注意，表面上这话有点反映论味道。又说：“真正的判断乃是说明S — P为一种实在事物X强加于我们心智之上。而这个实在不管它是什么东西便是判断的主词。”［33］  注意，这里所讲的实在事物X，表面上有点康德所谓物自体的味道。他又说：“每一个判断最后都确认主体是同一之中的差异，同时又是差异之中的同一 ——这个主体同时是究极的而又是特殊的实在。”［34］  这表明他所谓“实在”的确接近黑格尔所谓具体的普遍。但黑格尔所谓具体的普遍、异中之同或同中之异是具有自身辩证发展过程的概念或理念，而布拉德雷所谓具体共相是指超出关系、超出观念的感性经验。他这里所谓“特殊的实在”是指个别的感性经验，所谓“究极的实在”是指绝对的感性经验。他已经从黑格尔的客观唯心主义倒退为主观唯心主义和神秘主义了。因此他为了行文方便，被迫而不得不说出几句表面上貌似反映论和承认客观实在事物的话。但他曾一再纠正说：“我想我已经充分警告了我的读者，这种把实在认作常识中的‘实在世界’，把真理认作对这种实在世界的模写的观点是不为我所接受的。”［35］ 总之，布拉德雷“判断的主体是实在”这句话尽管相当重要，但必须指出其实质上既无反映论、唯物论的味道，也与黑格尔的客观唯心论有区别，乃是主观唯心主义和神秘主义思想。

明白主体或实在的意思，就易于懂得布拉德雷下面的话了：“每一个判断都有一个主词［或主体］，理想的内容即指着他而陈述。”［36］“判断不是观念的综合，而是理想的内容指谓着实在。”［37］ 《理想的内容》这本书中文有时又译作“观念的内容”，英文作ideal content。前一句话，意思是说，每一个判断都以实在为主体或主词，我们判断时所用来作为符号的观念（即理想的内容——贺注）就指谓着、陈述着或描述着这个实在的。譬如，“这花是红的”这一判断，客观外在整个的花，严格照布拉德雷讲来，应说关于花的整个经验，就是主体，或他所谓“特殊的实在”，而花、是、红乃是一系列的观念、符号，感性经验的花是存在的，而这些观念则是抽象的、有普遍性的、理想的东西，它们不是存在于时空的事实。在判断时，我们就运用这些观念或符号来规定、指谓或描述花这个实在。花这个实在，就是这个判断的主体，而规定、描述这个主体的这些观念就是理想内容。因此，他说这些观念不是实体性的东西，而是形容词（adjectives）。这些观念、形容词或理想内容是用来规定或描述（qualify）实在的。这就是他所谓判断是用理想的内容来指谓或规定、描述实在。

判断照他这样讲来，既然是理想的内容与实在的结合，当然“判断就不是观念的综合”了。单就逻辑理论而言，布拉德雷认为判断不是联念心理学所谓“观念与观念的联合或综合”，而是思维、观念与具体的实在结合，这于反对逻辑上的心理主义，反对把英国传统的联念论应用在逻辑学方面，并企图使判断、逻辑认识指向具体，是有其合理因素的。但是因为布拉德雷是把认识论和逻辑联系起来讲的（在某一意义下，这是对的），而他的认识论是反反映论的，他所谓实在乃是精神性的感性经验，而非离主观独立存在的客观现实世界，这就把他表面近似合理的判断论也玷污了。此外还须补充几句，说判断是逻辑的认识活动，不是单纯心理上的观念联系，这是可以的，但不能因此便否认观念与观念、概念与概念之间有内在联系和发展过程，正如观念或概念所反映的客观现实有内在联系和发展过程一样。

以上指出布拉德雷如何从认识论来规定判断的性质，在这个基础上他又进一步来谈判断的各种形式，于是他就得出下列的一些看法：

（一）一切判断都是直言判断。 这因为一切判断都对实在有所肯定，都以实在为主体，根据理想内容或观念对于实在有所描述、陈述。了解他上面对实在与判断的看法，这条意思很清楚。

（二）一切判断都是假言判断。.这是因为布拉德雷认为没有一个判断对于真实存在所有各个成分能够描述完全。每一判断虽对实在有所描述，但只能描述其某一侧面、某一成分，而有所省略、遗漏甚或割裂。这就使得每一个判断都成为假言的。因此他说：科学里面的一切普遍定律，都应该以“如果”开始，而接着并加上一个“那末”。［38］他并且说，凡是全称命题，如凡动物皆有死，实际上不是指一切动物或全体动物，而只是指“任何动物”，因此就包含着“如果”。

（三）.一切判断都是单一判断。 因为每一判断所综合的基本性质是有一个实体性的实在作为基础的。

（四）一切判断都是普遍判断。.因为每一判断所作的综合都是超出了当前特殊的现象而有效。

（五）一切判断都是抽象的。.这与上面第二点“一切判断都是假言判断”密切联系着。他认为凡抽象判断都是假言的。因为判断有割裂性，脱离具体内容的关联，对于对象的复杂环境，有所挂漏。

（六）一切判断都是具体的。 这与上面第一点“一切判断都是直言判断”密切联系着。他认为凡是具体判断都是直言的。每一判断既是以实在为主体，都指谓丰富的感性呈现，对具体实在有所肯定，故是具体的。

（七）否定的判断具有肯定的性质。 当他说，“一切判断都是假言的”、“一切判断都是抽象的”时，已经包含有肯定的判断具有否定的性质的道理。《逻辑原理》第一部第3章专讨论否定判断，强调其具有肯定性质。他说：在思想发展过程里，否定较高、较后于单纯的肯定。否定判断只否定对于事实的某一观念、某一信念，并不否定真正的主体或事实本身，故有其肯定的基础。这就是说，在一切否定判断里，究极的主体仍是实在。每一否定必有一基础或根据，而这个根据却是肯定的。譬如说，甲不是乙，因为甲的本性是那样，如果甲是乙，甲就会停止是它自己。我们不能有所肯定而事实上又不否定任何东西，我们也不能否定一个东西，而不有所肯定。没有肯定的知识作为基础，我们是不能否定任何东西的。双重否定的特点即在于显出了否定判断的肯定基础。［39］

（八）选言判断具有直言的性质。 布拉德雷有一专章讨论选言判断，特别强调选言判断具有直言性质。例如或者甲是乙，或者丙是丁。或者给我自由，或者给我死。他指出选言判断是两个假言判断在直言基础上的联合而不是单纯的两个假言判断的联合。选言判断假定我们掌握了全范，在其中排除其一部分，就可以决定其余的部分。布拉德雷特别强调“或者”（or）一词之排他性，实即强调其直言或肯定的一面。

关于布拉德雷的判断论我们就讨论到这里。中间许多涉及专门逻辑本身的问题，希望逻辑学家去进行分析批判。他对于判断的种种说法包含着一些辩证法因素，看来是可以肯定的。他指出各种形式的判断的划分并不是绝对的，其间并没有绝对的鸿沟。他指出判断尽管有假言、直言等等区别，但在较广的意义下，可以说一切判断既是直言的，又是假言的；一切判断既是个体的又是普遍的；一切判断既是抽象的，又是具体的，似亦有助于克服关于判断形式问题上的一些片面性的看法。不过，布拉德雷在各种判断形式之间看不出发展的关系。而且他讨论假言判断和抽象判断，太强调判断之割裂（mutilate）实在，省略遗漏，见部分不见全体方面，亦即偏重形而上学的、抽象理智的判断，而对于能抓住主流、掌握本质的判断缺乏认识，遂谓真理不能全面反映实在，而诉诸神秘主义的直觉和直接经验，其路向几乎同直觉主义者柏格森之反对理智、宣扬直觉合流，这是我们要坚决反对的。

四、论 推 论

《逻辑原理》中关于讨论推论的篇幅特别长，但我们只能作最短简的评述。第二、第三两部都讨论推论，第二部首先一般地讨论推论的性质，主要是破有关推论的旧说。第二部第一编特别注重破除对三段论式的许多“迷信”。第二编对于英国传统流行的从联念心理学和经验主义出发的各种逻辑理论，他都有比较有分量的批判。第二部第二编第1章是对联念论的长篇攻击。以下各章，以不能从特殊推特殊为根据，来批判穆勒约翰的归纳逻辑，认为从感性的特殊知觉出发不能推论出普遍的真理来。最后他谈到了吉芳斯的有数理逻辑萌芽等式逻辑，表示敬佩。

第三部主要提出了他对于推论的正面主张。第三部第一编多涉及推论的各种形式和特点之较详的讨论，第三部第二编则多涉及推论的一般理论问题，如形式的与实质的推理、原因与因为、推论的效准等问题。这一编与认识论的联系较多。

最重要的是书末所附论文十二篇。这十二篇论文全是于1922年（距第一版出书将近四十年）准备出版第二版时增补进去的。这当然代表他晚年较成熟的逻辑见解，但必须警惕。他到晚年愈来愈走向神秘主义的趋势。第一第二篇书末论文总结他对于推论和判断的见解，特别重要。此外另一些书末论文还涉及绝对真理与相对真理、论涵蕴、论可能与必然、理论活动与实践活动诸范畴，都是批评、了解他的逻辑思想和认识论的重要资料。

关于布拉德雷的推论学说，现仅就其与认识论有密切联系的几点提出来说一说。首先关于由判断过渡到推论，他认为说明一个判断的原因，证明一个判断为必然真理，就使得判断发展为推论。所以他说“推论是被中介的和自身中介的判断”［40］ 。其次布拉德雷提出了一个被认为新颖，而为另一个新黑格尔主义的逻辑学家鲍桑凯所大加发挥的说法，即“判断本身即包含推论”。不包含推论的判断在他看来只是单纯的抽象，不是事实。每一个判断实质上都包含一个“因为”，虽然形式上未表明出来，因此判断是一个潜在的和尚未展开的推论，而推论也就是判断的实现与发展。

除这两种比较可以接受的说法之外，他还提出第三“推论是一个被认作实在的对象之理想的自我发展”［41］的说法。前面谈判断时，他认为判断的主体是实在。现在谈推论时，他认为推论是被认作实在的对象之理想的（即在观念中的——贺注）自我发展过程。这就是说，推论对对象或实在有所肯定，在推论中，这对象只是在观念中得到自我发展。这个表面好象有辩证法意味的看法，由于不从反映论出发，由于“实在”是指一个神秘的整全的感性经验，使他走上反科学的、不可知论的、主观唯心主义道路。

所以第四，他就提出一个反科学、反逻辑的原则说：“每个推论都有缺陷。”［42］“每个推论都是可以错误的。”［43］  他的主要理由是说凡是推论都是抽象的，因而是有缺点的，是可以有错误的。换言之，他的意思是说，客观实在是全体、是实质性的，而推论是抽象的、割裂全体的、是观念性的。这就是说，实在与观念、思维、推论之间有一条不可逾越的鸿沟，思维、判断、推论不能反映实在。就他认为实在非判断、推论所能反映、把握而言，他已堕入不可知论。就他认为判断、推论必以实在为对象，必对实在有所肯定，但支离破碎，只能得到现象，惟有感性经验才可与实在合而为一言，他始终是神秘主义者。当他谈到推论的效准时，他竭力降低理智和科学知识的地位，否定判断、推论有反映、模写实在的效准，简直是与柏格森一鼻孔出气。他说：“判断和推论的这种支离破碎的性质注定他不能模写存在。推论的过程绝不能是真的，并且推论的结果绝不能表示事实。”［44］又说：“我们努力想要直接达到事实，但是徒劳；我们所获得的，永远是由于割裂事物而剩下给我们的人为的抽象和片断。从两方面看来，这种成果都不能达到真理：它省略许多应当模写的细节，并且他依靠许多不存在的［由主观假定的］细节。”［45］他不知道，我们判断、推论主要要求通过具体事实（细节）来反映事物的本质、规律，而不是脱离本质或割裂本质与现象去烦琐地、机械地反映所有一切细节。当我们在实践中反映客观事物时，我们的认识活动也有其主观能动的一面，我们也需要范畴、原则以及别的理智工具的帮助，以便利认识和反映，而这些理智的工具并不是象布拉德雷所说的主观的“虚构”（.ctions），而仍然是基于在实践过程中的不断的反映和认识的发展。简单说来，布拉德雷是反映论的死敌，他认为实在是神秘的感性经验，而神秘的感性经验是无法模写的。布拉德雷的逻辑学和认识论最后一句话是神秘主义、反唯物主义的认识论。

结语

我们知道，在19世纪末20世纪初，英帝国主义称霸世界的年代中，英国哲学上最盛行的学派是新黑格尔主义。而布拉德雷是英美新黑格尔主义的头子，他的“声名”最高，他的影响最大。所以必须着重地予以批判。当此英帝国主义日趋衰落，反殖民主义革命愈益上升的时期，我们介绍布拉德雷的著作，以备深入批判，这对于摧毁从哲学上为英帝国主义服务的思想体系，对于参加世界各殖民地人民反殖民主义、反帝国主义的运动，是有其政治意义的。

单从哲学和逻辑范围来讲，我们介绍和批评布拉德雷的这两卷逻辑著作也有多种的意义：第一，我们可以从布拉德雷的著作中看出，黑格尔的唯心主义体系，他的哲学保守、神秘、形而上学的一面如何在新黑格尔学派中得到发展，他的客观唯心主义如何过渡到新黑格尔学派的主观唯心主义。这对于批判主观唯心主义和客观唯心主义，都可有帮助。第二，布拉德雷输入德国古典唯心主义哲学（尽管是从右边去继承）以及德国陆宰、西格瓦尔特和翁德的逻辑学说以反对英国的传统逻辑思想，这种以唯心主义反对唯心主义的情况，对于唯物主义者来说，亦有其值得注意之处。第三，布拉德雷能以清晰的方式讨论逻辑上各种重要问题，他提出问题、启发批评的思想，对于研讨逻辑问题，也有一定的帮助；由他的唯心的错误的思想也可以引起唯物主义者批评借鉴的兴趣。

附释：本文是庆泽彭译《逻辑原理》（布拉德雷著）上册的“代序”，原篇名“布拉德雷逻辑思想”，商务印书馆1959年初版。译者庆泽彭同志，据说在上海海关工作多年，英文根底很好，译文亦顺畅，译笔详尽不苟。附有详细的“主题索引”。表明对逻辑有自学工夫。上册1959年，下册1962年出版，印数仅三千册，读到这书的人很少。

［1］布拉德雷：《逻辑原理》，1922年第2版序言。

［2］缪尔黑德主编：《现代英国哲学》第一卷，1924年纽约版，第316页。

［3］梯利：《西方哲学史》下册，商务印书馆1979年版，第326页。

［4］韦伯及培黎著：《哲学史》，英文版，第544页。

［5］亨勒：《唯心主义哲学》。

［6］《伦理研究》，1927年第2版，第335页。

［7］同上书，第342页。

［8］《现象与实在》，1897年第2版序言，第14页。

［9］同上书，第6页。

［10］《现象与实在》，第144页。

［11］同上书。参看《真理与实在论文集》，1914年牛津版，第315页；参看韦伯、培黎著：《哲学史》，1925年纽约版，英文本，第545页。

［12］《现象与实在》，第159页。

［13］《现象与实在》，第364页。

［14］同上书，第552页。

［15］《真理与实在论文集》，1914年牛津版，第69页。

［16］同上书，第148—149页。

［17］同上书，第241页。

［18］《列宁全集》第14卷，第361页。

［19］［20］《逻辑原理》第5章第5节。

［21］《逻辑原理》，第5章第18节。

［22］同上书，第5章第21节。

［23］同上书，第5章第24节。

［24］同上书，第6章第22节。

［25］同上书，第5章第9条小注。

［26］同上书，第5章第20条小注。

［27］《逻辑原理》，第5章第30节。

［28］同上书，第1章第3节。

［29］《逻辑原理》，第1章第8节。

［30］同上书，第1章第2节。

［31］《逻辑原理》，第1章第8节。

［32］同上书，第2章第3节。

［33］《逻辑原理》，第2章第1节。

［34］同上书，第1章第28条小注。

［35］同上书，第三部分第二编，第4章第1条附注。

［36］《逻辑原理》，第1章第12节。

［37］同上书，第2章第15节。

［38］《逻辑原理》，第2章第57节。

［39］参考《逻辑原理》，第一部第3章。

［40］《逻辑原理》第2卷，1922年版，第622页。

［41］同上书，第2卷，第598页。

［42］《逻辑原理》第2卷，第611页。

［43］同上书，第619页。

［44］［45］同上书，第584页。

克 朗 纳［1］

克朗纳（Richard Kroner，1884— ）是第二次大战前德国黑格尔复兴运动的中心人物，曾作过最初的“国际黑格尔协会”的主席。他的《从康德到黑格尔》一书（共两卷，先后在1921、1924年出版）是这个运动的主要著作。这书的特点在于：（一）把从康德经过费希特和谢林到黑格尔的发展过程说成是从源泉到大海的过程，把康德哲学看成黑格尔哲学的准备，把黑格尔哲学看成康德哲学的直接继承、完成和问题的解决；（二）强调黑格尔整个哲学都是“精神哲学”，“逻辑学”和“自然哲学”只是“精神哲学”的不同方面；（三）特别突出地宣扬黑格尔的辩证法是反理性主义的。他说：“作为辩证的、思辨的思维本身就是反理性的、亦即超理性的。”又说：“黑格尔是反理性主义者，因为他是辩证法家……因为辩证思维是理性—反理性的思维。”［2］ 这就是说，他要把帝国主义时期唯心主义的一个重要特征反理性主义包括进他的新黑格尔主义之内，借以“扩大”黑格尔的唯心主义或唯心辩证法的基本原则。

在第二次世界大战期间，克朗纳移居到美国，一直在美国纽约“联合神学研究院”任教。在1948年出版的英译本黑格尔著《早年神学论文集》里，克朗纳写了一篇长序，题目叫做“黑格尔的哲学发展”，在这篇序文里，他首先认为“黑格尔通过发现耶稣的灵魂、发现了他自己的灵魂”。其次他认为总的说来，黑格尔的逻辑学是“生命逻辑”，因为“生命是对立之所以产生和得到消解的媒介”。但分开来说，黑格尔的逻辑学可以同样说是：（一）“精神的逻辑”、（二）“理性的逻辑”、（三）“直觉的逻辑”、（四）“存在、实存、现实的逻辑”。［3］  值得注意的是这里所谓“生命逻辑”和“直觉逻辑”是想把黑格尔与现代主观唯心主义流派生命哲学和直觉主义直接联系起来。这里说黑格尔的逻辑学是“有存在、实存、现实的逻辑”表面上是对的，但其实际用意是想把黑格尔与近来极其盛行的反理性主义的主观唯心主义哲学流派存在主义联系起来，所以他说：“不是基尔凯戈尔，而是他的伟大的老师黑格尔，才是存在主义的创始人”。必须指出，最近在西德和法国有一大批存在主义者和新黑格尔主义者，他们都企图把黑格尔和存在主义“结合”起来，以便扩大或改进德国古典唯心主义哲学。克朗纳正代表并反映了这一特殊趋势。

此外克朗纳复对黑格尔《精神现象学》一书进行歪曲，强调它的神学意义。他说：“精神现象学是作为上帝的形象的人的自传。”“精神现象学可以叫做心灵向往上帝的旅程。”“精神现象学对基督教教条给予了一个深刻的重新解释。”我们承认黑格尔哲学中的确有须加彻底批判的浓厚的宗教神学思想，费尔巴哈曾揭露“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”［4］ 。马克思在《神圣家族》中也曾斥责过黑格尔的“思辨的创世说”。但是，克朗纳却把黑格尔歪曲成一个反理性主义者、存在主义者，并宣扬和夸大其神学思想，向读者推荐，借以“扩大德国古典唯心主义的基本原则”，这正表明了新黑格尔主义者只抓住了黑格尔体系中保守、腐朽的东西，而丢掉了它里面的合理的东西。

克朗纳曾于1941年在美国出版了一本书，叫做《想象的宗教功能》，这书我们还没有读到，不过1949年在纽约举行的“科学、哲学和宗教对民主生活的关系会议”的第十届座谈会上（参加这次座谈会的有二百多人），克朗纳曾宣读了一篇“关于宗教的想象”的论文  ［5］  。 他自称这篇论文把《想象的宗教功能》一书中的许多论点“讲得更清楚，同时并解释了别人对这书的误会”。这篇论文在这次会议中曾引起最热烈的讨论，发言讨论这篇文章的美国哲学家、神学家、科学家有十人之多，其中有些人曾发言两三次，甚至到六次。在这篇论文里，克朗纳提出用“宗教的想象”从认识论方面去“扩大德国唯心主义的基本原理”。下面就这篇文章作一简单的评介。

克朗纳首先从反理性主义立场出发，宣布黑格尔的理性思维的破产。他说，所有一切哲学体系制造者中，黑格尔是野心最大的，黑格尔从逻辑上、从本体论上证明了“有”（存在）本身必然地转化为“非有”（不存在）。这是一切时代中最勇敢最独创的哲学冒险，但这种哲学冒险，在克朗纳看来，是一种失败，他说“黑格尔的巨大冒险是失败了，因为理性只有不超过它的限度、不试图同宗教的想象较量长短，它才会保持它的尊严，它才会有独立自主的特权”。克朗纳这一说法显然是错误的，我们知道，黑格尔哲学中的合理东西在于论证对立物的相互转化和统一这个辩证法原理，而不在于证明“有”转化为“非有”。就“有”和“非有”的关系来说，黑格尔的贡献在于论证“变易就是有与无的统一”［6］ ， 而决不在于证明“有”必然转化为“非有”。而且黑格尔还明确批评了佛教的虚无主义观点，他说：“佛教徒认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的‘无’，也是同样的抽象体。”［7］“有”、“无”的真理在于“变易”，正表明了黑格尔的伟大的辩证思想。克朗纳在这里只是对黑格尔的辩证法进行反理性主义的歪曲。

克朗纳既然认为黑格尔的理性的思辨的企图破产，所以主张理性应当受到限制，于是他就退回到康德，公开宣扬康德的不可知论。他跟着康德强调“理性永远应该对自己采取批判的态度”。并且从不可知论出发，提出他的“康德黑格尔优劣论”说：“尽管有不少的成见和缺点，康德比起黑格尔来是更为伟大。”于是克朗纳也象其他许多新黑格尔主义者一样，老是在康德与黑格尔之间绕圈子，甚至回到新康德主义。他过去无批判地宣扬从康德（发展）到黑格尔是从源泉到大海的过程，现在又无批判地转到从黑格尔退回到康德。他所谓“理性对自己采取批判的态度”就是指走康德的以不可知论为内容的“批判哲学”的老路，即理性自己批判自己、自己限制自己的范围，认物自身不可知，以便为宗教保留地盘。在我们看来，理性诚然应该是批判性的，不过理性首先应该对剥削阶级以及为剥削阶级服务的宗教、上帝、反理性主义采取批判态度。理性也有自我批判，但理性的自我批判应该是通过实践在反映客观世界的矛盾发展过程中进行的。理性不是通过自我批判而限制自己的范围，为宗教保留地盘、陷于不可知论，而是通过自我批判、提高自己，更好地发挥自己主观能动的力量，更好地深入反映事物的本质和规律。

克朗纳回到康德的不可知论，完全是从神学和宗教出发，借以在认识论上建立他的“宗教的想象优越于理性”的根本论点。他不懂得形象思维的意义，把想象和理性割裂开，片面地大肆歌颂想象，贬抑理性。他认为艺术领域内的天才创造、科学领域内的伟大发明、人的一切力量中的最有创造性的力量——爱情，都有想象力的作用。不过，在所有想象中，唯有宗教的想象具有先验性、神圣性和独创性。所谓宗教的想象，他又叫做“天启的想象”或形成天启知识的能力。这种神秘的先验的基于宗教想象的天启知识，克朗纳却认为具有重大的“实践目的：它提供人以道德的教育和精神的解救”。此外，克朗纳还企图通过想象去“拥有”神秘的、无矛盾斗争的统一。他说：“想象和理性的思维相反，它拥有存在的整体：理性和感性、抽象和具体、一般与个别、理想和现实、存在与非存在、永久与变化、心灵和自然——它拥有经验中两个极端的统一。”他并且肯定“只有想象才能创造这样的奇迹，把理想呈现为现实，把现实呈现为理想”。这就是说，不运用人的理性思维去反映客观世界的发展规律，不从实践斗争中去揭露、分析、解决矛盾，寻求统一，而企图逃避到脱离现实的先验的宗教的想象中去掩饰矛盾、去“拥有存在的整体”。这种基于宗教想象所拥有的整体或两极端的统一决不能冒充辩证法而只能是神秘主义，神秘主义者便认这种没有矛盾的整体或神秘境界为绝对。

克朗纳从维护宗教的立场出发，甚至对亚里士多德也不放过，他颠倒是非说亚里士多德败坏了基督教，说什么“不是基督教使亚里士多德受洗礼，而是托马斯·阿奎那被亚里士多德异教化，不是使哲学成为神圣的神学的婢女，反而使得神学成为哲学的婢女”。“在托马斯·阿奎那的神学里，亚里士多德打败了耶稣基督。”他要站在想象的宗教立场来替耶稣基督反攻唯物论因素很大的亚里士多德。

克朗纳还想从拥护宗教的立场来利用费尔巴哈的人本主义。他说，既然上帝和人是父亲和儿子的关系，既然人是按照上帝的形象创造出来的，那末说上帝与人相似、说上帝是人的本质的反射，是人的想象或理想的化身也未尝不可。不过他认为“费尔巴哈的学说完全忽视或破坏了想象的宗教作用。……这个学说忽视这一事实，即理性不能解决最高问题而宗教的想象至少提供一个解决”。并且还说，关于上帝的“最高知识是思维的心灵、科学和哲学所达不到的”。因此只有依靠“宗教的想象”才能达到。这真是为信仰主义大开方便之门。在我们看来，不是因为上帝高尚神圣为理性所达不到，而是因为上帝乃是无理性的东西，故只能成为迷信或宗教的对象。诚如马克思所指出的“因为世界无理性，所以上帝存在。谁无理性，对于他上帝就存在。无理性就是上帝的存在”［8］ 。克朗纳脱离了理性，堕落到反理性主义，所以对于他，上帝才是存在的，才是理性所不能达到的。

许多参加这次座谈会的人发言肯定克朗纳所谓“理性不够用”的论点，但同时也怀疑他所说的“想象的充足与完善”。也有一些人只是从名词定义上着眼，说他把理性定义得太狭隘，而把想象定义得太宽阔。最值得注意的是美国著名的人格主义哲学家布赖特曼的发言，他对克朗纳备加赞扬，说他同意“想象不只是心理的活动，而且有先验的功能”。原来是新黑格尔主义者鲁一士的门徒、后来转变为“绝对的人格主义者”霍金教授也跟着说，理性能否把握实在，是康德和后康德学派以来的重要问题，这就充分暴露了他们的神秘主义倾向。“扩大德国古典唯心主义的基本原则”好象就是这次座谈会讨论他这篇文章所得到的结论。［9］

从克朗纳的这篇论著我们可以清楚看出新黑格尔主义的晚近趋势，就是退回到康德的不可知论，坚持宗教的想象优越于理性以为传

［1］本文原载1961年5月5日《人民日报》。

［2］《从康德到黑格尔》第2卷，1924年版，第272页。

［3］黑格尔：《早年神学论文集》，1948年英译本序，第31页。

［4］《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第115页。

［5］见这次座谈会的记录《对麻烦的十年的透视》一书，1950年纽约出版。

［6］《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第197页。

［7］同上书，第192页。

［8］参阅马克思《博士论文》附注，人民出版社1961年版，第95页。

［9］见“从克朗纳的论著看新黑格尔主义的晚近趋势”，载《人民日报》，1961年3月26日，第五版。统宗教作辩护，捧出宗教神秘主义、反理性主义、直觉主义种种腐朽的东西为帝国主义服务，这就是当代新黑格尔主义所鼓吹的“扩大德国古典唯心主义的基本原则”的内容实质。

布兰德·布兰夏尔德［1］

布兰德·布兰夏尔德（Brand Blanshard）是美国新黑格尔主义哲学家，生于1892年，卒于1964年。他早年先就读于密西根大学哲学系，1913年在该校毕业。以后又在哥伦比亚大学、英国牛津大学和哈佛大学继续进修，并取得哲学博士学位。他一生之中除于第一次世界大战期间服役三年外，很长时期内都一直在密西根大学和耶鲁大学任教。

布兰夏尔德最初的、也是最重要的两卷本著作《思想的性质》，是于1939年问世的，并曾轰动一时。此后他就继踵布拉德雷、鲍桑凯、鲁一士等新黑格尔主义者而成为第二次世界大战前后欧美宣扬德国古典唯心论的最著名代表人物。他后期的作品有《理性与善》（1961）、《理性与分析》（1962）、《理性与信仰》等。这些作品可以看作是他从伦理学、认识论、宗教哲学各个方面对《思想的性质》一书根本原理的运用、发挥和补充。多年后，美国哲学界对《思想的性质》这部书评价仍然很高，并把它的出现看作是新黑格尔主义在美国复兴的标志。有人认为，尽管在美国自然主义（包括实用主义和某些自称的唯物主义）、新实在论、逻辑实证主义在哲学论坛上比较活跃，但《思想的性质》这部书是它们都无法与之相比的。本文就着重把这部著作的基本观点介绍一下。

黑格尔曾经说过：“哲学的任务只在于使人类自古以来所相信于思维的性质，能得到显明的自觉而已。”［2］  布兰夏尔德以“思想的性质”作为哲学研究的对象，就是从黑格尔这种唯心主义根本观点出发的。他采取一个颠倒的步骤，企图从研究思想的性质去找到一把钥匙，以掌握存在的性质，以便在思维第一性、存在第二性的基础上去寻求思维和存在的同一。布兰夏尔德认为思想发展的过程就是思想自己实现自己的目的以达到贯通系统的真理的过程，同时也就是掌握实在的性质的过程。在他看来，由于真理是有必然性的贯通的体系，从而断定实在也同样是有必然性的贯通的体系。所以在真理论上重新提出唯心主义的贯通说并加以发挥和论证，以反对能动的反映论；因此反对唯物论就成了这本书的主题。

他认为观念或思想是未实现的对象，而对象则是已实现的观念。因此，他所了解的观念不是那独立在先的第一性的存在或对象的反映，而对象却被他说成是观念的实现。他指出当观念实现其自身目的时，思维既获得了自身的满足，得到真理，也把握了实在，显示了对象。因而归结到他所谓“‘永恒哲学’的伟大传统所主张的理性的自主性和客观性”，并要求“在一个内在的和共同的理性面前放弃个人的意志”。［3］ 他所谓“永恒哲学的伟大的传统”，即是客观唯心主义哲学，他所谓“理性的自立性和客观性”和所谓“共同的理性”就是黑格尔所谓“绝对理念”的另一个说法。

布兰夏尔德是兼用心理学和逻辑学的方法来考察“思想的性质”的。他的目的，据说是既想避免心理学的缺乏哲学原则，又想避免逻辑研究的抽象空疏。在心理学上，他主要是采纳格式塔派心理学来反对行为主义派心理学。但是他并没有掌握“逻辑的东西与历史的东西统一”的原理，因而没有把认识的心理现象和逻辑发展的过程很好地结合起来。因此，这书的前半部心理学的烦琐讨论较多，而后一半又偏重逻辑的抽象论述。

布兰夏尔德《思想的性质》一书最大的特点，甚至可说是优点，就是他与其它认识论流派的争辩。他通过批评许多敌对流派以建立他自己的观点，在论证自己的观点以前，他先把反对他的主张的种种论据一一列举出来加以驳斥。而且他于批评其他流派的认识论时，总是先对对方的论点加以客观明晰的叙述，然后进行批评。很多现代资产阶级哲学流派，特别是实用主义和新实在论，都是以反对初期新黑格尔主义起家的。布兰夏尔德这本书中包括了不少批评实用主义、新实在论、批判的实在论、逻辑实证主义等的篇章，表示了新黑格尔主义最近对其他流派的答辩和反攻。当然也有很多地方，他揭露对方的错误，正好暴露了自己的错误；也有些地方表明他所批判的流派固然不对，而他自己的观点也是错误的。这就表明了各式各样的唯心主义流派，尽管内部争吵很厉害，但他们在坚持唯心主义原则和反对唯物主义的根本立场上是完全一致的。因为《思想的性质》的主要矛头仍然是在反对唯物主义的认识论——反映论或模写说。

《思想的性质》一书，共分为四部，第一部论知觉，第二部论观念，第三部论反思，第四部论思想的鹄的，即有具体必然性和内在关系的贯通一致的系统的真理。这四部分隐约有发展的阶段关系，但他没有明确规定认识辩证发展的阶段性。

就布兰夏尔德关于知觉的分析来说，他认为知觉与感觉不同，它已明确认识到一个东西，如一张桌子、一棵树，已经可以分辨真错，照他的话说，知觉中已包含有真理值。因此知觉已经包含着判断，不过只是潜在的判断。同时在知觉时，人们已经运用了共相，因此才可以用语言来传达和说明。他还进一步指出，知觉中即包含推理成分。他说至少知觉中包含着潜伏的推理或半推理。当人们得到某种知觉、感觉或信念时，并不是没有推理，不过他一时还说不明白他的理由罢了。他所说的知觉中包含着判断，共相和潜在的推理作用，表面上与黑格尔所说的日常生活里不知不觉中所进行的推论相近似   ［4］ 。这样说法，在心理学上可能有一些根据，但其目的却在于反对反映论，所以他归纳说：“人的心灵，不是一张白纸，它一开首观察事物时，就是有偏向的。”从而强调了感性认识中也有某种推理活动，不纯是被动接受的。

在讨论“观念”时，他更集中地反对反映论。他说，禽兽为感觉束缚，生活在知觉世界中，人具有自由的观念，其心灵便不同于禽兽。他把自由观念理解为“关于不在当时当地的事物的思想”。他说：“一个自由的观念是一个灵明的思想，这思想独立于当时在感官中所给予的东西。”［5］ 照他这样说，观念当然不是外界事物的反映了。除举了不少不相干的心理学事实来反对反映论外，他特别强调抽象的观念，如人体、物质实体、精神实体等观念以及关系，如时间、空间的关系，因果关系等认识范畴，都不是反映论可以说明的。他断言“关系在认识上特别重要，但关系非模写得来的映象，故映象说在重要关键上失败了。”［6］ 他毫不理解有通过实践的能动的反映，反映也有辩证发展，逐渐深入的过程。实际上他是继承康德先验唯心论传统，认为范畴的观念是先验的，因而用时空形式、因果范畴得来的感性知识也不是基于反映，而是包含有主体先验的能动作用。他还说什么，如果认为观念为一抄本，则必须有原样本作为比较。但人们永远找不到原样本，只能够以自己对对象的先后的观念和人物不同的观念来互相比较。他竟用诡辩来抹煞人们在写生、照像、临摹字画时都有客观事实和统一的样本这一基本事实。这表明他所谓从“心理学”上反对反映论，实际上不过是抄袭康德的先验论。

布兰夏尔德首先批判实用主义。实用主义本来是应该予以严正批判的。不过他反对实用主义只是说什么“观念与行为并没有直接联系”，说什么“科学的进步、真理的获得，乃是基于科学家的爱智，而不是为了应用科学原理于实践”，他甚至公开宣扬为真理而真理，为科学而科学的资产阶级观点。这是与肯定认识从实践中来又回到实践中去的辩证唯物主义观点根本相反的。他并且借用新实在论者孟泰格的话说：“如果人最初是为了吃饭而思想，那末现阶段他已经进化到为了思想而吃饭。”［7］ 这是赤裸裸地宣扬唯心主义观点。他又说：“实用主义的根本错误，在于否认思维有它自己的目的。思维不是达到外在目的的工具，而是完成自己目的的工具。”［8］ 他所谓“思维自己的目的”，不过是否认思想和哲学具有社会、阶级背景，和为人类服务的政治目的，宣扬“为真理而真理”的陈词滥调。

由于他是用唯心论反对唯心论，甚至是从更右边的立场去反对其他流派的唯心论，因此这种批判不但无法打中对方的要害，反而处处在妥协，在搞联盟。所以最后他说：“对于我所反对的学说之中，每一个学说都有某种重要的、积极的东西可以接受和加以利用。”［9］

在《思想的性质》的第三部分关于反思的讨论中，他对于反思过程的半心理学半逻辑学的分析，有些地方的确很有点类似杜威《思维术》一书所描写的“思想的五个步骤”。例如，他指出反思的三个步骤为：（一）明确提出问题；（二）读书、参考、观摩以备新启示的出现；（三）跳跃、暗示、新思想的涌出——发明创造。［10］ 

在讨论反思时，他费了三章的篇幅来对科学的“发明”加以半心理、半逻辑的分析，这又被资产阶级哲学家奉承为此书的一个特色，说他重视科学，对科学家的创造发明作了新颖的总结。事实上他对于发明作了如下的唯心的形而上学的概括：“发明就是在一个体系的控制之下，在心灵内涌现的新鲜的东西。”［11］  这句话暗示科学技术的发明，也有其完整系统的理论基础，不是从天而降，这当然是对的。但是他离开了在对自然的实践斗争中人的自觉能动作用来谈科学发明，那就没有打破唯心体系的旧框子。

最后，在第四部分讨论思想的鹄的时，他既批判了休谟的经验主义的必然性——即作为经验习惯的必然性；又反对了形式主义的必然性，即认为必然性的命题不肯定现实，只是同语反复；他又进一步批判了逻辑实证主义，认为它是旧经验主义与新形式逻辑的混合产物。它把一切命题区分为必然的与事实的两种。认为必然命题对事实无可说，事实命题完全是感官经验可以证实的；布兰夏尔德认为逻辑实证论者这种把经验与先验截然分离的办法是站不住的。他自己多少采取了一些辩证的具体思维的看法，认为必然命题对实在也有所肯定，即使是形式逻辑的规律对现实世界也是有所肯定的    ［12］ 。因此，他要建立他自己所谓的“系统的必然性”。亦即受全体支配的部分与部分之间的必然性，他把这又叫做“具体的必然性”，也就是“具体共相”或“内在联系”。

由必然性的讨论，他进一步批评了建立在形式主义、机械主义上面的新实在论者的外在关系说。他指出，“外在关系说和抽象共相说有密切联系，反之，内在关系说和具体共相说则是当然的盟友。” ［13］ 他认为说两项之间有内在关系，就是说两者同属于一个较大的系统，两者是同一系统的分子。说两者互相涵蕴，是说两者在同一系统中的互相依存   ［14］ 。他还认为真理是有等级的，必然性也是有等级的，因为思想是系统中之系统    ［15］ 。

布兰夏尔德提出具体的必然性说和内在关系说，其目的在于论证他的中心的唯心的认识论观点——贯通说。他认为真理是一个贯通的系统，而贯通的真理是有具体必然性的系统，其分子间是有内在关系的系统。这种有必然性的、贯通的、系统的思维，就是和实在有同一性的思维。贯通性、必然性、内在关系、体系性不仅表示真理的本性，也同时表示具体实在的本性，表明理性的自主性和客观性。他认为这种贯通的、必然的系统真理不是个人的主观意见，而是人类共同的理性达到了思维与存在的统一性，因而他反对抽象的普遍性、必然性和外因论，主张具体的必然性、具体共相，并主张内在关系说和内因论。这就是布兰夏尔德想通过关于思想的性质的研究对客观唯心主义提出的论证。丢掉黑格尔的辩证法而抓住他的统一贯通的唯心论体系，是新黑格尔主义总的特征，也是布兰夏尔德这本书的根本弱点。在约一千二百页的两巨册从黑格尔派唯心论观点讨论思想的性质的著作中，不惟没有对辩证法的性质和规律有所阐发，而且连“辩证法”这个名词竟没有出现一次！他讲具体的系统的必然性，但没有说到必然与偶然、必然与自由、从可能性向必然性的发展过程等范畴的辩证关系，而只强调在整个体系中，部分与部分间有必然性和内在关系，离开对立的统一，而片面强调部分归于全体，从而陷于无矛盾的神秘主义的同一。又如他提出了从布拉德雷那儿借用来的必然性有等级和真理有等级的形而上学说法，就表明了他想以此来偷换认识和思维辩证发展的阶段论。

《思想的性质》这本书，除了对思维的功能和性质加以半心理学、半逻辑学的分析研究外，对于思想的内容、思想的对象，如自然、人生、社会、道德、法律、艺术、文化等一概没有谈到。空讲思维和存在的同一，但对许多重要逻辑范畴和存在范畴都没提到，而单着重从心理学上去说明思维的作用。如说：思维如何解决问题，如何是联系已知与未知的桥梁，如何自己实现自己，如何越来越贯通和系统化等等。脱离思维的对象和内容，而偏重谈作用，这也就是脱离了黑格尔的具体共相，而采纳了新实在论把思维的活动与思维的对象截然分开，把认识论仅限于分析研究思维的活动和作用的那种观点。

布兰夏尔德《思想的性质》一书所表现的新黑格尔主义的特点可以概括如下：

（一）研究了黑格尔提出的问题，采纳了黑格尔的某些客观唯心主义的结论，但丢掉了黑格尔的辩证法，不是具体分析矛盾，而是代之以半心理学、半逻辑分析的形而上学方法，因此所得的结论不是辩证的统一，而是无矛盾的同一。这就更走向神秘主义。在谈认识过程时，不是去寻求思维辩证发展的阶段，而是去划分必然性的等级和真理的等级，于是就陷入了形而上学的方法。

（二）站在新黑格尔主义立场，全面地向其他各资产阶级主观唯心主义进行批判是其特点，但不惟没有取得，也不可能取得决定性的胜利，反而接受和利用对方很多抽象分析的形而上学方法和主观唯心主义的东西。现代资产阶级哲学评论家贾芮特在谈到美国的新黑格尔主义者（主要是指布兰夏尔德的倾向而言）时指出，最近的新黑格尔主义者的方法更倾向于实在论，他们关于认识论和本体论的理论与实在论（包括新实在论和批判的实在论）已很难加以区别了。

从对布兰夏尔德的思想的研究，使我们又一次地认识到只有站在正确的立场上，运用辩证唯物主义的观点和方法，我们才有可能把辩证法从黑格尔的唯心主义体系中解救出来，使哲学前进一步；而形形色色的新黑格尔主义者的研究不仅背离了辩证法，而且只能是在唯心主义的泥坑里越陷越深。

［1］本文载杜任之主编《现代西方著名哲学家述评》一书，三联书店，1980年初版。

［2］《小逻辑》，第88页。

［3］《思想的性质》第2卷，1945年英文版，第519—520页。

［4］参见《小逻辑》第183节附释，论定在的推论。《小逻辑》，第359页。

［5］《思想的性质》第1卷，第258页。

［6］同上书，第268页。

［7］《思想的性质》第1卷，第391页。

［8］同上书，第393页。

［9］同上书，第470页。

［10］参见《思想的性质》第2卷，第98页。

［11］同上书，第162页。

［12］参见同上书，第417—423页。

［13］《思想的性质》第2卷，第459—460页。

［14］参见同上书，第430页。

［15］参见同上书，第442页。

缪尔［1］

新黑格尔主义在当前英国最重要的代表当推牛津大学麦尔敦学院院长缪尔（G. R. G. Mure）。他代表新黑格尔主义者歪曲辩证法、公开反对马克思主义、反对科学这一现代资产阶级哲学流派的共同趋势。

缪尔近一二十年来发表了三本著作：（一）《黑格尔导论》（1940年）；（二）《黑格尔逻辑学研究》（1950年初版，1959年再版）；（三）《从真理倒退》（1958年），皆牛津出版社刊行。

下面我们就分别考察这三本书，揭示缪尔的主要哲学倾向。

《黑格尔导论》一书，目的是想通过对哲学史的阐述，主要通过对亚里士多德，其次通过对康德的解释，以“引导”人了解黑格尔。他不顾历史的连续和时代与社会的背景，单纯从概念出发，认为“黑格尔思想是亚里士多德哲学的直接发展”［2］ 。并且把黑格尔观点的形成认为好象仅是“由于解决亚里士多德所遗留下来的问题”［3］ 。他又抹煞黑格尔对康德的批判，片面强调黑格尔继承康德的一面而断言，虽说初看起来，黑格尔是康德的批判者，然而“黑格尔永远是一个康德主义者，不过还不象亚里士多德永远是一个柏拉图主义者那样深的程度罢了”［4］ 。他企图把黑格尔往后拉向康德的主观唯心论。全书共十四章，就有六章讲亚里士多德，他自己也说，这书的名称也可以叫做《亚里士多德与黑格尔》，而且他自己也并不否认，他这书有“黑格尔化亚里士多德的倾向”。我们强调亚里士多德动摇于唯物论和唯心论之间的唯物论因素，特别重视亚里士多德对柏拉图的批判，推进了哲学史，而缪尔则既抹煞亚里士多德批判柏拉图和发展了柏拉图的地方，把亚里士多德编排成一个柏拉图主义者，又把他加以黑格尔化，而黑格尔诚如列宁所指出，又“把亚里士多德伪造成一个十八—十九世纪的唯心主义者” ［5］ 。显然这不能摆恰当亚里士多德在哲学史上的正确地位。

缪尔指出黑格尔的发展观念，无论时间上的发展和逻辑上的发展，都在亚里士多德体系中初次形成 ［6］ ，这话倒是很对的，但是他又说：黑格尔体系的结构和细节方面得自亚里士多德较多，而辩证法则得自柏拉图较多  ［7］ 。这表明他错误地认为发展的学说和辩证法不相干，他好象认为黑格尔只是主要在体系方面继承了亚里士多德一些东西，而对亚里士多德的辩证法思想却少有绍述。这就直接违反了列宁如下的看法。列宁说：“亚里士多德的逻辑学是寻求、探索，它接近于黑格尔的逻辑学”［8］ 。 并且说，亚里士多德“到处，在每一步上所提出的问题正是关于辩证法的问题”［9］ 。他也违反了黑格尔自己所说过的话：“在真正的思辨里面，亚里士多德是和柏拉图一样深刻的，而且比柏拉图发展得更远、更自觉；对立也获得了更高的明确性。”［10］  

缪尔不顾历史发展次序，也不顾逻辑发展次序，把一个英国的新黑格尔主义者布拉德雷生硬武断地说成是“处于康德与黑格尔之间的［过渡的］中间地位”［11］ 。 这不唯把费希特、谢林所处的中间地位排斥开，而反历史地塞进了布拉德雷。

在《黑格尔导论》一书中，缪尔两三次强调黑格尔的自然哲学和精神哲学与逻辑学的关系是一个急迫的关键性问题 ［12］ ， 而始终未得到明确解决，但是他忘记了黑格尔自己在《小逻辑》第24节附释二中早已明白指出过，自然哲学和精神哲学是“应用逻辑学”，前两者是后者的发挥与实现，后者是前两者的灵魂，在《逻辑学》中，黑格尔又曾提到“应用逻辑学”问题，列宁敏锐地指出过：“任何科学都是应用逻辑。”［13］足见缪尔对于黑格尔体系的辩证联系缺乏理解。

在《黑格尔导论》中，有一章专谈“辩证法”，另一章专谈“辩证逻辑”，在谈到辩证法时，缪尔说：“黑格尔辩证法原理，就其形式的和表面的最显著的形态来说，是对立物的综合。”［14］  这样他就把作为辩证法的核心的对立面的统一原理看成只是形式的表面的东西，不加以重视；另一方面他又把辩证法加以主观化，把辩证法说成是“思想的自我发展”，是“自我意识的自我建立和自我决定的活动”［15］ 。这样就把黑格尔全面阐述辩证法的运动规律的伟大成就说成仿佛是费希特从“自我建立自我”出发的主观辩证法了。

所以，《黑格尔导论》虽然能提出一些有关黑格尔研究的主要问题，但由于缪尔站在新黑格尔主义的立场，未能从辩证法的高度看问题，因而他的解决是不能令人满意的，在这方面也就失去了正确引导黑格尔研究的“导论”作用。如果说它也算是“导论”的话，那也就是把黑格尔哲学导向新黑格尔主义，使人们从新黑格尔主义的观点来理解黑格尔哲学，显然这是错误的。

《黑格尔逻辑学研究》一书，是缪尔自称费了十多年一再修改的中心著作，关于书中学院式地依次注解和阐释黑格尔的全部逻辑范畴的篇章，这里略去不谈，单谈他从研究黑格尔逻辑学中所发挥出来的他自己的新黑格尔主义观点。

这书开始从讨论黑格尔关于语言的理论着手来阐述黑格尔的逻辑学，实际上这正反映他受了他所要反对的逻辑实证论的影响。他自称他是采纳克罗齐所主张的：“语言和直观一样，都是表现，属于艺术范围，都是先于思维先于科学”的说法来改进黑格尔。他说：“在黑格尔看来，语言逻辑上是在思想之前的，虽说语言是思想的表达，并且思想消逝了，语言还可保存。”［16］ 殊不知，黑格尔明确指出：“由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是具有普遍性的。”［17］  而且按照黑格尔的体系，思想、理性在逻辑上先于一切，是一切的根本，而且又明确说，“语言是思想的产物”，他绝不可能承认语言在逻辑上会先于思想。不管黑格尔的看法对不对，缪尔是为克罗齐所误引，脱离了黑格尔。再则黑格尔认为“从广义讲来，思想活动于人类一切行为里，使人类的一切活动具有人性”，又说：“宗教、法律和道德……”这些领域里，思维化身为情绪，信仰或表象，一般并不是不在那里活动。” ［18］ 黑格尔又说：“‘我’既然同时在我的一切表象、情感、意识状态等之内，则思想也就无所不在，是一个贯串在这一切规定之中的范畴。”  ［19］ 由此看来，要把黑格尔所认为“无所不在”、“产生语言”的思想，说成是逻辑上后于语言，而语言却在逻辑上先于思想，这种讲法显然是不符合黑格尔的。而且语言先于思想的说法也是违反“言为心声”的常识的。

缪尔这本书绝大部分篇幅依次逐个分析解释黑格尔逻辑学（以《小逻辑》为主）一系列的范畴。值得注意的是，西方资产阶级黑格尔学者也说他：“把黑格尔认作不可辩驳的哲学家，并且照原样接受了黑格尔所有的范畴。”而他自己也说，他“整个讲来，对黑格尔的学说是采取辩护和卫护的态度”［20］ 。这是主要的特点或缺点。另一个特点，就是著者许多重要地方是上根据他所了解的亚里士多德、柏拉图、康德，下根据布拉德雷和鲍桑凯的逻辑学观点来解释黑格尔的。

我们记得列宁说过，“黑格尔逻辑学的总结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法。”［21］ 但是与此根本相反，缪尔却说，黑格尔“整个逻辑学的结论，同时也是它的前提，就是除了精神外，没有任何东西存在，而精神就是纯粹的活动”［22］ 。 这使我们清楚地看见，在对黑格尔逻辑学的解释上存在着严重的两条道路的斗争。

缪尔为了避免人们说他完全接受黑格尔的范畴和体系的嫌疑，在书末他曾勉强对黑格尔作了一些不象批评的批评。不过他一再声明，他是从黑格尔的中心思想出发来批评黑格尔，这就是说，站在黑格尔唯心论体系和框子之内来批评黑格尔，这当然无法把黑格尔的思想推进一步。

缪尔对黑格尔的第一个批评是说：黑格尔的逻辑学并不能脱离时间而谈超时间或永恒，也不能脱离空间而谈超空间，他的意思是说，任何完善的辩证法，也不能完全摆脱时空成分。这完全不是什么批评，他的目的只是想说明在黑格尔那里，时间与永恒、空间与超空间是结合着。其实，按照黑格尔“逻辑历史统一论”的观点，逻辑的东西（永恒普遍的东西）与历史的东西（在时空中的东西）当然是统一的、结合着的。所以，这不是什么批评，而只是辩护和解释。问题在于对黑格尔谈时间与永恒、历史与逻辑一致的地方，恐怕缪尔并没有透彻理解充分发挥中肯的批判。

其次，缪尔批评黑格尔说，黑格尔的逻辑学仍然受经验成分的感染，仍然没有能够完全扬弃掉经验成分，因为如果完全扬弃掉经验成分，他就不能达到他所谓形式与内容的统一、理性与现实的统一。他又说，由于黑格尔的辩证法仍然受了经验成分的感染，所以他的体系不是终极的，他也没有达到终极完善的绝对真理。这也算不得批评，其实际目的只在于表明黑格尔的体系由于具有经验主义的内容，因而黑格尔的体系不可能是终极的绝对的真理。他不理解黑格尔的主要缺陷在于体系与方法的矛盾，不是什么受了经验成分的“感染”，好象脱离经验成分就会达到绝对真理似的。

缪尔不但没有对黑格尔作出什么真正的批评，他还对于别人对黑格尔的批判尽力加以驳斥。他否认克罗齐的提法，说黑格尔哲学中有所谓活的东西和死的东西两方面，他认为很难作出这样的划分，因为“黑格尔的体系是如此严密地交织在一起，它的优点和缺点随处都是混杂在一起的”［23］ 。 其实，缪尔的真正目的在于否认黑格尔体系中有死的东西，当然他更不承认黑格尔的体系和方法的矛盾，唯心的体系是黑格尔哲学的外壳，辩证法才是它的合理内核。

缪尔对于克罗齐关于相异者与相反者的区别，只承认相反者有矛盾，而否认相异者有矛盾。这种从形而上学观点出发对于黑格尔的批评，作了详细客观的介绍，表面上他不同意克罗齐的批评，实际上在许多地方他都跟着克罗齐走。（他恭维克罗齐为“黑格尔的最出色和最同情的近代批评者”［24］ 。）他实际上甚至于比克罗齐更反对辩证法，因为克罗齐虽不承认相异者，如真、善、美之间有矛盾，他还承认相反者，如善与恶、真与错之间有矛盾统一的关系。而缪尔却说：“错误、恶和丑在一个辩证法体系中根本没有地位。”［25］ 这就是说，他根本抹煞对立面的统一和差异包含矛盾的辩证原则，并陷入合差异而混一的反辩证法思想。缪尔和克罗齐一样，根本不懂得“差异包含矛盾”这一伟大辩证法思想。

如果说缪尔对克罗齐的批评，还抓住了一些克罗齐的问题，那么缪尔对于马克思主义的批评，则完全是出于资产阶级的狭隘观点，在这方面已不是什么批评了，而是诬蔑和攻击。下面我们比较详细地考察一下缪尔这方面的言论，可以更使我们了解新黑格尔主义对待马克思主义的态度。

缪尔在书中有一长段集中批评马克思的言论，下面我们就逐条加以分析批判。

缪尔说：“马克思对黑格尔的颠倒直接否认了我们认辩证法本质上是绝对精神在人类经验中的自身显现的看法。”［26］这是缪尔坚持唯心辩证法，反对唯物辩证法的中心论点。他对辩证法这种看法的特点是把黑格尔加以主观唯心主义化。因为他的意思是说辩证法只是绝对精神之自身显现“在人类经验中”。自然界是没有辩证法的。这跟黑格尔认为自然是绝对理念或精神之外化或异化的说法不符。照黑格尔看来，永恒无限的绝对理念外化在自然里，并不一定要通过人类经验。所以列宁说：“黑格尔的绝对唯心主义和人以外的地球、自然界、物理世界的存在是相容的，它只是把自然界看成了绝对观念的‘异在’。”［27］按照缪尔的说法，则“人类经验”以外既没有自然界，也没有辩证法。

其次，黑格尔本人从来没有把辩证法限制在人类主观经验中。他曾说：“自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。”［28］足见缪尔把辩证法只限制在“绝对精神在人类经验中的自身显现”，而否认其在自然中的显现，已经取消了黑格尔建筑在客观唯心主义上面的辩证法的客观性和普遍性，否认了自然界有辩证法，把客观唯心主义的黑格尔加以主观唯心主义化。

与上述论点直接联系，缪尔就提出他否认自然辩证法，反对运用辩证法及历史观点来研究自然科学的论点。他说：“自然科学的世界显明地是非精神的。承认哲学的自然辩证法就必定包含一些已经为、或将要为科学所摒弃的观点。”［29］他并且否认自然研究中的历史方法说：“自然科学之进步，乃因为它所看见的是非历史的自然。”［30］我们知道，恩格斯在《自然辩证法》一书的序言里和其他许多地方，科学地论证了自然科学的进步乃由于近代许多先进的自然科学家采取了历史的、进化的、亦即辩证的观点来研究自然界。恩格斯的理论对于推进自然科学，对于教导自然科学家自觉地运用唯物辩证法来进行研究有很大的指导作用。与此根本相反，缪尔否认自然辩证法，否认自然界的历史发展，否认辩证法可以用来研究自然界，这不仅表明他对黑格尔的《自然哲学》缺乏理解，对自然科学的看法还停留在旧的形而上学机械主义的阶段，而且表明他坚决地反对马克思主义自然辩证法，并对自然科学本身的辩证法内容，也缺乏认识。

缪尔攻击马克思说：“他（指马克思——引者注）从黑格尔那里所保留的只不过是三一公式。”并且诬蔑说：“马克思却运用三一公式来给予运动以一个严格必然性的、极其虚伪的假象。”因而说：“三一公式与内容不相干。”［31］所谓“三一公式”是指正反合的公式。说马克思保留了、而且仅只保留了黑格尔的三一公式，简直是毫无根据的诬蔑。事实上马克思主义奠基人从来没有赞许或利用过三一公式。而且当他们反对黑格尔的体系时，实际上即已经反对了黑格尔体系的架格和三一公式了。而且黑格尔正反合的三一公式同基督教三位一体的神学教条有密切联系。坚持无神论的马克思主义者当然要彻底摧毁这种神秘的、而且同时又是机械的形式的三一公式。

不过缪尔或者与缪尔有同样想法的人，可能以为唯物辩证法既然承认对立统一原理，则对立岂不是“正与反”，而统一岂不是“合”吗？换言之，对立统一原理和正反合的三一公式岂不是同样的东西吗？而且唯物辩证法既然承认否定之否定原理，则“反”岂不是“正”的否定，而“合”岂不是否定之否定吗？这种看法的根本错误在于划不清批判的、革命的唯物辩证法与神秘的、保守的唯心辩证法的界限，因为唯物辩证法的对立统一原理是强调通过对立、矛盾解除而达到统一。例如思维与存在的对立统一于存在，真理与谬误的斗争统一于真理，进步与落后的斗争、民主与独裁的斗争统一于进步和民主。［32］这里都没有正反合的三一公式。这里所达到的统一，乃是“真的、实际的、合理的统一”［33］ 。亦即具体的统一，不是折衷、调合之合，也不是抽象、形式的正反合的公式。至于“否定之否定”在唯物辩证法里，着重在批判性、革命性的否定或扬弃的过程。革命发展阶段论与不断革命论就是否定之否定的具体运用。通过对立面的斗争与统一而发展，通过否定之否定而发展，本质上是具体的活生生的矛盾发展过程，这里也没有所谓抽象机械的三一公式。唯物辩证法的灵魂是具体矛盾具体分析，与三一公式根本无关。只有黑格尔的唯心辩证法的体系和架格是同三一格式不可分的，而马克思主义辩证法则抛弃了三一公式。

当然，马克思主义者为了总结具体的革命斗争经验，为了如实反映并概括客观事物发展的规律，也并不排斥经过千百万次重复，经过实践检验而固定下来的公式。譬如我们承认事物发展的进程一般是螺旋式的上升、波浪式地前进。讲认识论时，我们也采取“实践——理论——实践”的公式，以反对唯心主义的“理论——实践——理论”的公式。这是从辩证唯物主义出发，总结革命斗争经验的活生生的、具体的、一般与个别相结合的公式，根本不同于黑格尔从唯心主义出发的抽象的、神秘的、玄思化的三一公式。

最奇怪的是：与辩证唯物主义相反，缪尔却对黑格尔的三一公式给予特高的评价。缪尔曾一再说过：“因此三一格式至少有其方法论上的价值，作为一种调整的观念，一种形式的、抽象的规范，我们可以运用它来概略地检验［经验的］内容。”［34］难道还有任何一个讲唯物辩证法的人会象缪尔那样夸大三一公式的作用，竟至承认它“有方法论上的价值”吗？或者竟会象缪尔那样，把它用来作为检验经验和知识内容的规范和标准吗？可以肯定地说，即在所有各国新黑格尔主义者之中，把三一公式推尊得这样高，当数缪尔为第一人。缪尔所最尊崇的英国新黑格尔主义派的头子布拉德雷就曾斥责黑格尔的三一公式为“死范畴的摆布”。当然布拉德雷是从神秘主义和形而上学出发来反对三一公式的，与从唯物辩证法出发来反对三一公式有本质上的不同。缪尔既然被别的资产阶级哲学家认作“接受了黑格尔所有的范畴”［35］ ，当然不能不完全保留三一公式。他反而诬蔑批判了黑格尔的唯心论体系和唯心辩证法的马克思，只保留了黑格尔的三一公式，这岂不陷于“自相矛盾”吗？

缪尔说：“在马克思看来，黑格尔体系中，最重要的成分是《历史哲学》。他对于经济和历史过程的叙述包含很多黑格尔的术语；但是如果在阅读它们时，我们记着他的发展观点并不以精神的内在活动为前提，则这些术语的意义就从他的字句间消散无踪了。”［36］缪尔说马克思把《历史哲学》看成黑格尔体系中最重要的成分，这完全不合事实。我们知道，马克思早在1844年以前所写的《经济学哲学手稿》附录所载“黑格尔辩证法和哲学一般的批判”一文，主要是批判黑格尔的《精神现象学》，而他在这期间所写的重要著作是《黑格尔法哲学批判》和《黑格尔法哲学批判导言》。在此以前，马克思在1841年所写的“博士论文”，曾批评到黑格尔的《哲学史讲演录》。而且从1858年1月14日马克思致恩格斯的信里，可以看见马克思最感兴趣、一再阅读过的是黑格尔的《逻辑学》。［37］总之，我们很少看见马克思引证与评价过黑格尔的《历史哲学》。当马克思偶尔提到这书时，也只是批判它的头脚倒置的唯心论观点。马克思说：“在黑格尔的历史哲学中，和在他的自然哲学中一样，也是儿子生出母亲，精神产生自然界，基督教产生非基督教，结果产生起源。”［38］并没有肯定它的重要性。列宁对黑格尔的历史哲学作了经典性的论断：“一般说来，［黑格尔的］历史哲学所提供的东西非常之少……因为正是在这门科学中，马克思和恩格斯向前迈了最大的一步。而黑格尔在这里则已经老朽不堪，成了古董。”［39］这些事实足以表明，缪尔根本看不见马克思的历史唯物主义对黑格尔唯心论历史哲学的否定关系，误以为减低黑格尔《历史哲学》的价值，就可以抹煞历史唯物主义的伟大意义。

缪尔说：“他（马克思——贺注）认为他的辩证法的主要动力是在事物之内的一种真实的矛盾，但是矛盾除了是自我发展的精神诸方面之间的矛盾外，就只不过是一种解不开的死结。”［40］缪尔这个论点，跟上面评论过的第二个论点有直接联系。缪尔只承认精神自我发展的各个方面或环节，如主观精神与客观精神的矛盾。情感意志与理智的矛盾等，而不承认物质、自然或事物内部的真实矛盾。他的意思是说，精神内部的矛盾或精神产生的矛盾，精神可以凭自己的活动予以解决，而物质或自然事物内部的矛盾则是无法解除的，是永远“解不开的死结”。我们认为，有矛盾就有运动、发展。有运动、发展，就有矛盾的解决。无论物质、生命、精神都永远是在矛盾发展中。事物矛盾发展的过程就是不断地解决矛盾的过程。任何矛盾都是在无穷的前进运动之中解决的。只有腐朽的东西，停止前进发展的东西，如反动腐朽的阶级，它的矛盾才是得不到解决，才会是“解不开的死结”。同时也只有那些盲目否认现实事物的矛盾，不能正确反映客观世界矛盾发展的规律，而妄想陶醉于无矛盾、无斗争的谐和境界里的，代表这个腐朽反动阶级的个人，他们的矛盾才得不到解决，才会是“解不开的死结”。辩证唯物论者承认事物内在矛盾的普遍性，同时也承认对于事物的矛盾，人是可以通过实践来加以解决的。

“黑格尔否认矛盾律，其意义只在于超越它，马克思违反矛盾律却完全没有理由。”这是缪尔批评马克思的又一个论点。很明显，这是毫无根据的，其根本出发点，在于反对马克思唯物辩证法。我们知道，不论马克思主义或黑格尔都不否认矛盾律，都不“违反”形式逻辑的矛盾律。他们在反对形而上学方法上，基本上没有很大的出入。他们都反对把对立面绝对化，认为事物“非此即彼”；否认矛盾转化的形而上学思维方法。要紧的是黑格尔和马克思主义奠基人都把辩证法与形而上学思维方法严格分别开，黑格尔明确肯定辩证逻辑是理性逻辑，形式逻辑是理智或知性逻辑。各个承认其范围和作用。而马克思主义辩证法不但不违反矛盾律，并且还在辩证唯物主义的基础上，在实践的基础上发展出批判的、革命的唯物辩证法，扬弃了黑格尔的唯心辩证法。缪尔拾取了黑格尔客观唯心论基础上的辩证法加以主观唯心主义的歪曲，企图用来反对唯物辩证法，这是各国新黑格尔主义者抬出黑格尔来反对马克思主义的一贯伎俩，这种手法现在越来越不能欺骗人了。

缪尔在书中写道：“约翰·路易斯（Lewis）公允地描述马克思辩证法的运动为突创的进化，不涵蕴任何目的性，也没有设定一个指导性的精神力量。马克思的辩证法完全是‘后天的’，被表达为纯粹从低下的物质基础出发的一种冲力，完全缺乏任何在前面的吸引因素。但是象这样的被错误理解的发展就完全不是发展，而只是一些不可预测的突创出来的新奇东西之前后相续罢了。”［41］“突创进化论”是一种企图反对机械唯物主义的庸俗进化论。列宁早就指出它的创始人劳埃德·摩尔根的“‘羞羞答答的唯物主义’的那种不可知论代表” ［42］ 。缪尔要想把辩证唯物主义奠基人早已批判过的庸俗进化论和不可知论强加在马克思辩证法头上，简直是徒劳！缪尔要求世界一切事物的辩证运动要有“目的性”和指导性的精神力量，这完全是目的论和唯心主义的滥调。殊不知目的和精神力量不是绝对的，而是第二性的东西，它们的活动与自然万物一样，也是要遵循辩证运动的规律的，也是受物质条件的制约的。唯物辩证法从事物辩证运动的内在发展中逐渐达到能动性的生命、思维、意志目的性等范畴，而且，在反映客观世界的基础上，在改造世界的过程中，我们承认目的、理想、社会远景、精神反作用物质力量的重要性和指导性。突创进化论之所以是庸俗进化论，因为它脱离了矛盾、斗争、条件，由量变到质变的转化过程来谈“新质的出现”，突创进化论之所以是“不可知论”，因为它认为新质的产生，或新阶段的到来，其原因、其条件、其前景是不可知的，是神秘不可预测的。它是缺乏辩证发展观点和科学预见性的庸俗进化论和不可知论的变种。它是和唯物辩证法根本不可比拟的东西。

马克思主义辩证法并不象缪尔所诬蔑的那样，完全是后天的，因为后天的东西据康德所了解，是没有普遍性和必然性的。当然它也不是先验的，因为它重视实践和经验，而又反对片面性的经验主义。换句话说，马克思主义辩证法是逻辑与历史、理性与经验统一的方法。它不是纯粹从低下的物质基础出发，因为辩证法则“是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则”［43］ 。它没有固定的出发点，也没有固定的终极点。哪里有矛盾，哪里就有辩证法。而“矛盾是普遍的、绝对的，存在于事物发展的一切过程中，又贯串于一切过程的始终”［44］ 。它是内在于事物，它是以物质的自身运动、事物的内部矛盾和相互联系为基础的。马克思主义辩证法也不是什么物质的、盲目的神秘“冲力”，而是事物的内在本性，而且又是与他物有相互联系的。因为事物既有内因，也有外部联系，事物的矛盾既有普遍性，也有特殊性。而事物本身的客观的辩证法，矛盾发展的过程，又是通过主观的努力，通过实践可以反映，可以认识的。甚至在一定程度内可以掌握事物发展的规律，达到科学的预见的。这是以唯物辩证法为指导的（不论自发地或自觉地）有成果的自然科学和社会科学所已经证明了的事实。

由于缪尔不了解唯物辩证法所研究的不是他所假想的纯粹的“低下的物质基础”，而是物质的自身运动、事物的内在本性和外部联系、内因和外因，因而他就不了解唯物辩证法所掌握的是客观世界的发展规律，所重视的是根据科学的知识和科学预见性去改造世界的主观能动性，所以他反对马克思主义的最后一个论点，也就完全落空了。

缪尔的最后一个论点是：“马克思是那样陶醉于他的［三一］公式中，以致完全忽视了黑格尔的警告，说历史哲学不能提供预测的基础，而马克思却纵情于一系列的预言中，而这些预言并没有为历史事变所证实。”［45］马克思不是象缪尔所揣想那样，根据三一公式来作历史的预言。前面已经说过，马克思正是摧毁了黑格尔的三一公式。马克思的许多关于无产阶级革命发展的科学预见，乃是基于对社会历史客观现实发展规律的科学的掌握的总结。缪尔坚决反对基于历史唯物论的科学预见，这正表明了垂死挣扎的帝国主义，不愿看见自己走向崩溃和社会主义革命迟早会曲折地在全世界范围取得胜利的发展前途。马克思以及马克思主义的经典作家许多关于无产阶级革命的科学预见，并不是象缪尔所否认那样“没有为历史事变所证实”。恰好相反，马克思的许多科学预见，越来越被全世界人民的革命实践证实其真理性。所以只有马克思主义的认识论，敢于提出以实践作为检验真理的标准。

缪尔从不可知论的观点，否认历史发展的规律性，来歪曲黑格尔，说什么“黑格尔警告说历史哲学不能提供预测的基础”。黑格尔的历史哲学总的讲来，虽是唯心的，并且由于阶级和时代局限性，当然对于帝国主义的没落、社会主义的兴起和亚非拉人民民族民主革命，说不上有什么科学预见，而且还有不少的偏见和胡说。但是他特别突出世界历史不是一本滥账，而是有其内在联系，有矛盾发展的规律和阶段可遵循，却有开辟人类历史辩证眼光的功绩。特别是黑格尔根据丰富的历史感，提出了逻辑的东西与历史的东西统一这个重要的辩证法原理，虽说这是在唯心主义基础上提出来的。这个原理肯定了历史是发展的，而其发展过程是有逻辑的必然性和规律性的。这个“伟大的历史感”，这个“历史与逻辑统一的原理”，完全为新黑格尔主义者所抛弃，而马克思主义却在辩证唯物主义的基础上，予以拯救、批判、改造、发展。脱离了历史感和历史方法的新黑格尔主义者缪尔，还有什么理由和根据来反对唯一使社会历史科学成为科学的伟大指导原理——历史唯物主义呢？

缪尔也没有理由把黑格尔简单伪造成历史哲学上的不可知论，借以否认历史发展规律的可知性。黑格尔历史哲学中至少有三点是很明确的。（一）“理性是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程。”［46］这话尽管是抽象的，但却表明了作为合理过程的历史是有发展规律可以探讨的。（二）总的讲来，黑格尔是具有历史感的，认为哲学是要寻求逻辑的东西与历史的东西的统一，哲学应该吸取世界历史所给予人们的教训，但他不满足于历史哲学中提供的教训和总结，所以他说：“人们惯以历史上经验的教训，特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么，也没有依据历史上演绎出来的法则行事。每个时代都有它特殊的环境，都具有一种个别的情况，使它的举动行事不得不全由自己来考虑，自己来决定。当重大事变纷乘交迫的时候，一般的笼统的法则毫无裨益。”［47］这段话是合理的，也是列宁予以肯定并促人注意的。［48］黑格尔这段话的目的是要指出狭隘地从解决实际问题出发的实用主义式的“反思的历史”之不够用，借以为他所主张的“哲学的历史研究”铺平道路。缪尔要根据类似这样的言论来反历史发展规律的可知性，来反对历史唯物主义，来伪造黑格尔的“警告”，是徒劳无益的。（三）黑格尔认为“世界历史人物或英雄”的职务是“做世界精神的代理人”［49］ 。这就是说：历史人物是世界精神的工具，他们主观上想满足个人自己的欲望，而归根到底，却被世界精神所利用来满足它的要求。世界历史人物之所以能成为世界精神的代理人，黑格尔认为这是因为“他们的职务是在知道这个普遍的东西；知道他们的世界在进展上将取得必然的、直接相承的步骤；把这个步骤作为他们的目的，把他们的力量放在这个步骤里边。因为他们是这个时代眼光犀利的人物；他们的行动、他们的言词都是这个时代最卓越的行动、言词”［50］ 。虽然黑格尔整个历史哲学观点是唯心的，他提出一个抽象的世界精神，看不见劳动、生产、劳动人民在历史中的地位与作用，而在那里歌颂“世界历史人物”，但是他却合理地强调了“知道这个普遍的东西”，“知道世界进展的必然步骤”，而宣称推进时代的人物为“眼光犀利的人物”。这表示黑格尔承认世界历史人物对于历史发展的进程有一定的敏感和预见性。我们有极其充分的理由和证据，可以说领导和推进无产阶级革命的马克思主义革命家“知道普遍的东西”（指社会发展规律），“知道世界在进展上将取得必然的直接相承的步骤”，他们是“眼光犀利的人物，他们的行动言词是这个时代最卓越的行动、言词”。因此缪尔歪曲黑格尔的历史哲学的目的，只不过是想利用它来否认历史唯物主义的科学性，否认马克思主义，已越来越被革命实践所证实的科学预见，借以掩盖帝国主义不可逃避的走向死亡的命运，并否认社会主义经过矛盾曲折的进展，终将殊途同归，在全世界范围取得胜利的必然性。而事实上，黑格尔历史哲学中的有益的东西，早已被马克思主义所批判、吸收、改造，而正是“在这门科学中，马克思和恩格斯已经前进了极大的一步”。反之，缪尔却把黑格尔历史哲学中“已经老朽不堪、成了古董”的东西抬出来妄想反对马克思主义，当然只能是徒劳的。

以上我们把缪尔攻击马克思的那段论点逐条加以驳斥，总的讲来，值得注意的是：缪尔的种种论点，并不仅是缪尔个人，亦不仅是新黑格尔主义这一流派所独有，而每每同时也为其他当代资产阶级唯心主义哲学流派所共同具有。其差别只在于有些人公开反对，有些人默默反对，而反对马克思主义的特殊表现又各有不同罢了。譬如德国黑格尔复兴运动的成员，自称为新实在论者的尼·哈特曼强调辩证法是基于艺术家的天才创造，是不能概括为几条规律的。他所说的，与缪尔认为“马克思从黑格尔那里所保留的只不过是三一公式”，几乎是同出一辙。他们都认为马克思主义辩证法与黑格尔辩证法基本上相同，前者只不过把后者表述得更简单化、更机械，仅保留其三一公式，仅概括为三大定律，因此，不惟没有超出黑格尔的辩证法，反落后于黑格尔的辩证法。换言之，他们认为马克思对黑格尔的辩证法的颠倒，并没有成功，而且认为这种颠倒是不可能的，不可理解的。（克罗齐在他所著《马克思与政治经济学》一书即持这种看法。）因此，我们试图指出马克思的革命的唯物辩证法与黑格尔的唯心辩证法根本相反，是科学性、逻辑性与革命实践性的有机结合；并指出那落后于并脱离了黑格尔辩证法，陷入反科学、反理性、反对革命的泥坑里的各式各样的资产阶级唯心主义，包括新黑格尔主义。这种唯物主义对唯心主义的斗争，唯物辩证法对唯心辩证法的斗争，为社会主义服务的哲学对为帝国主义服务的哲学的斗争取得胜利是有好处的。

我们可以把缪尔的《黑格尔逻辑学研究》概括一下：（一）抓住黑格尔的唯心主义体系，拖向主观唯心主义的方向发展；（二）丢掉黑格尔辩证法中的合理内核，走向形而上学或神秘的无矛盾的统一；（三）坚决反对马克思主义哲学，否认马克思主义是黑格尔哲学的真正继承和批判吸收与发展的伟绩。

最后再简单谈一谈缪尔在1958年所发表的《从真理倒退》一书。这书曾在英美哲学界引起不小的冲动，许多哲学刊物上都发表了评论。首先，这书被认为“发现了愤怒的情绪反对著者所不同意的盛行于英国的哲学传统”。缪尔认为“近代哲学的真正的问题是超出康德和黑格尔前进一步的问题”。他的意思是说，德国古典唯心论哲学和英国的新黑格尔主义哲学代表“真理”，而现在流行的反正统唯心论的哲学流派，特别是盛行于英国的逻辑实证主义，只是回到休谟经验主义的旧传统，没有推进康德、黑格尔，而是从正统唯心论倒退。也就是他所谓“从真理倒退”。

所以发生这种倒退的原因，他解释说，德国派唯心论，亦即新黑格尔主义当时在英国盛行，是由于19世纪末空前的物质繁荣，而逻辑实证主义之流行乃是当前时代经济衰退，冷战和热战的产物。但是他忘记了他自己的“学说”也是经济衰退、帝国主义行将崩溃时期的产物。缪尔以轻蔑物质福利的贵族态度，认为这种注重经验和实证的趋势，乃是一种“经济的态度”，这表现了追求自己利益的个人，要在实践方面使世界从属于自己，而不是要求深入探索世界的秘奥。他并且说，经验的特点在于认为“除了实践的当事人，为了行动所看见的世界以外，没有别的世界”［51］ 。除了假“为学术而学术”的幌子，反对实践，反对经验主义外，他还进一步替资产阶级的反动艺术和宗教招魂，直接轻蔑自然科学道：“布满了星象的天空，除了对于审美的眼睛以外，曾变得越来越沉闷，越来越乏趣味。降低宗教的骄傲和无偏见地探讨宇宙——如果这叫做科学的话——并不曾产生对于神圣的天京的仰望。”［52］在人类发射一系列人造卫星和宇宙飞船，取得伟大成功，在星际交通有广阔展望的今天，他还在那里慨叹“天空越来越沉闷”，还在那里寻找“宗教的骄傲”，仰望“神圣的天京”，这不正好反映了垂死的垄断资产阶级的悲鸣吗？

    《从真理倒退》一书第二部分批评逻辑实证主义，并特别挑出罗素著《心的分析》一书，作为集中批判的对象，他认为英国经验主义的发展使得哲学越来越削弱或后退，到了逻辑实证主义已经是“从真理倒退到意谓，从事实倒退到语言”。他指出休谟派的经验主义永远不能解决主体与实体的矛盾，不是陷于客体不可知的“不可知论”，就是陷于所认知的只是自己的观念的唯我主义。为了克服不可知论和唯我主义的困难，于是索兴就一面取消了客体，一面去掉了主体，干脆把认识的对象只限于经验中的现象，于是就陷于现象主义。现象主义放弃了认真的哲学研究和认识论，而剩下的只是“意谓和语言的理论”。而他们所分析的语言又不是活的有内容的语言，而是干燥的、形式的、抽象地构成文法学者、字典编纂者的语言。我们认为缪尔对逻辑实证主义的批评是有一定的道理的，因为唯心论对唯心论的批判，一般总是对唯物论有利的。不过，他的对方固然不是真理，是由批评新黑格尔主义的形而上学的“理性主义”而起家的，而缪尔自己，仍然倒退到克罗齐、布拉德雷这批死人，仍然找不到出路的新黑格尔主义。他同逻辑实证论的争吵，仅只是资产阶级哲学流派内部的争吵，归根到底是互相妥协调和的。所以缪尔虽然好象以愤怒的情绪批判对方，而最后归结到只是批评罗素的子孙，对罗素表示尊敬，因为他认为罗素还没有从真理倒退到意谓，还没有放弃体系的观念，而陷于“迷惑人的把戏”。并且对逻辑实证主义的创始人之一维特根斯坦，特给予同情的对待，称其为“盲人中独具只眼的人”［53］  。

缪尔这书的第三部分正面提出他自己的唯心主义的观点，可简单分三点来报导。第一，为反对科学，轻蔑自然现象和经济现象提出理论解释。在所有资产阶级唯心论哲学家中，象缪尔这样明目张胆地突出地反对科学，的确罕见。他说：“真理除非是关于有本身价值的对象的真理，就没有本身价值。”又补充说：“除了心灵的自我意识的活动之外，没有本身的善或恶。”［54］他的意思是说，只有“自我意识的活动”才有本身价值，自然科学和经济科学的真理无本身价值，因为自然事物、经济现象只有实用的工具的价值，没有本身价值。什么是他所了解的本身价值呢？那就是指的“为真理而真理”、“为艺术而艺术”或“神圣的宗教”一类的所谓超实用、超阶级的“真善美”，或所谓精神生活或宗教生活。他的目的在于反对逻辑实证主义，但他不集中反对其不可知论、主观唯心主义和突出其形而上学方法，因而打错了方向，把矛头指向经验主义（而他又分辨不出唯物的经验主义与唯心的经验主义，对培根、洛克与贝克莱、休谟漫无区别地放肆攻击），指向“经济的态度”，甚至指向基于经验的自然科学和经济科学。这些荒谬的“理论”，甚至引起了许多资产阶级哲学家的驳斥。他们说：“自然科学也同样寻求纯粹真理。数学家也可以与艺术家相比拟。”他们说：“缪尔既承认真理有等级，则经验主义、科学知识亦有其一定等级的真理性。”

第二，缪尔从人性论出发，袭取前期新黑格尔主义者鲍桑凯的说法，认人的本性是自我超越。他认为人有无限与有限两面性，人的自我超越，永远不能完成。他从新柏拉图主义的神秘观点出发，不把自然和物质认作基础，反而认作渣滓和残余。所以他又说，人永远不能摆脱自然和物质。在人最高尚的经验中，总有低级经验的残余，因此他必须永远进行自我超越。

缪尔进一步指出，只看见现象（指人的有限性一面）不看见本体（指人的无限性一面），或者只看见本体、绝对，不看见现象，都是错误的。要避免这两方面的错误，一个哲学家必须承认真理是有等级的，现象还不是实在，但是实在决不会在现象之外。（这纯全承袭前期新黑格尔主义者布拉德雷的思想。——笔者）他必须把他的全部哲学建筑在人性的这种［有限与无限的］矛盾上面，因为矛盾使得他成为他那样。［55］他这里所谓“矛盾”，指人的有限与无限的两面性。他认为人性有了这种两面性的矛盾，故人必须自我超越、自我发展。这种贫乏、抽象、神秘、浪漫的自我超越说，只反映了资产阶级个人主义无限度的利益追求。从辩证法讲来，他否认自然的辩证法，当然也否认阶级的矛盾，而把矛盾缩小在人性的有限与无限的矛盾里面。竟把自我超越与矛盾等同起来。殊不知，缪尔尽管空谈人的自我超越的本性，但他却永远超不出他自己的时代，更超不出他自己的资产阶级本性。

除了通过实践对客观世界发展规律的反映与掌握，由能动地反映世界，并能动地改造世界，在改造世界过程中同时改造自己，提高自己之外，在主观唯心的基础上，空喊自我超越有什么用处呢？

这就导致第三点，在认识论上，他坚决反对反映论，与列宁所说的“承认理论是模写、是客观实在的近似的模写——这就是唯物主义”，根本相反，他认为：“在哲学思维，而且或者在认真的历史思维里，有限的判断，就其是真的判断来说，显然不是模写任何东西或符合任何东西。”［56］为什么呢？缪尔说，因为“思维显示并且实际上支持或证实那给予它以内容的客观世界”。这一套唯心论的陈词滥调，意思是说，没有思维的“显示”或所谓睿智朗照，客观世界就不存在。并且断言，客观世界不经过思维的“支持”，它就站不住脚，就要垮台，而且不经过思维的“证实”，它就不会真实存在，不会得到实现。这也就是说“实在是观念的实现”，而观念、思维却不是实在世界的反映。这种唯心主义的世界观必然会导致前面所提到的他反科学、反马克思主义、反对人类和社会进步的一套想法。

［1］本文在“文化大革命”前草成，新近整理发表在这里。

［2］《黑格尔导论》，牛津出版社1940年版，第15页。

［3］同上书，第52页。

［4］《黑格尔逻辑学研究》，牛津出版社1959年再版，第364.—.365页。

［5］《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷，第322页。

［6］《黑格尔导论》，第52页。

［7］同上书，第82页。

［8］［9］《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷，第417页。

［10］参阅《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1960年版，第284页。

［11］《黑格尔导论》，第14页及第十三章。

［12］同上书，第82页及第138页。

［13］《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷，第216页。

［14］《黑格尔导论》，第115页。

［15］同上书，第128页。

［16］《黑格尔逻辑学研究》，第16页。

［17］《小逻辑》，第71页。

［18］同上书，第39页。

［19］《小逻辑》，第72页。

［20］《黑格尔逻辑学研究》，第294页。

［21］《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷，第253页。

［22］《黑格尔逻辑学研究》，第293页。

［23］《黑格尔逻辑学研究》，第294页。

［24］《黑格尔逻辑学研究》，第345页。

［25］同上书，第353页。

［26］同上书，第349页。

［27］《列宁全集》第14卷，第65页。

［28］《小逻辑》，第179页。

［29］《黑格尔逻辑学研究》，第359页。

［30］同上书，第363页。

［31］《黑格尔逻辑学研究》，第349页。

［32］参阅《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1966年版，第540—541页，第677—681页。

［33］参阅同上书，第678页。

［34］《黑格尔逻辑学研究》，第351页。

［35］见《黑格尔逻辑学研究》书，第294页，引美国哲学家鲁文堡语。

［36］同上书，第349页。

［37］参看《马克思恩格斯通信集》第2卷，三联书店1957年版，第324—325页。

［38］《马克思恩格斯全集》第2卷，第214页。

［39］《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷，第351页。

［40］《黑格尔逻辑学研究》，第349页。

［41］《黑格尔逻辑学研究》，第349页。

［42］《列宁全集》第14卷，第188页。

［43］《矛盾论》，《毛泽东选集》第1卷，第310页。

［44］同上书，第282页。

［45］《黑格尔逻辑学研究》，第350页。

［46］黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第47页。

［47］《历史哲学》，第44页。

［48］见《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷，第343—344页。

［49］《历史哲学》，第70页。

［50］同上书，第69页。

［51］ 《从真理倒退》，牛津出版社1958年版，第20页。

［52］《从真理倒退》，第35页。

［53］《从真理倒退》，第156页。

［54］同上书，第178页。

［55］《从真理倒退》，第206页。

［56］《从真理倒退》，第233页。

新黑格尔主义批判［1］

本文就新黑格尔主义三个方面的问题作一个总的批判。我们首先批判新黑格尔主义哲学家对哲学本身的看法，其次批判他们反动且颇有影响的政治思想，最后着重批判他们形而上学化和神秘化黑格尔的辩证法。

一、对新黑格尔主义关于哲学的看法批判

新黑格尔主义者一般强调科学与哲学有质的差别。譬如英国的一位著名的新黑格尔主义者鲍桑凯就常说：“哲学与科学不同，它自己没有新发现。哲学也不能由于科学的发现而引起革命。”另一方面，他又说，“哲学主要是关于文化的体会。”［2］这就是说，他认为哲学与科学无涉，哲学不能随科学之进步而进步。反之，他认为哲学只是对传统文化加以神秘的体会或体验，以便替它作辩护。而他所了解的文化当然是与自然斗争和阶级斗争无涉，而主要是指宗教，以及为宗教服务的伦理艺术等等。因此他所了解的哲学的目的就主要在于限制科学的范围以维护传统文化和宗教。

新黑格尔主义者也同黑格尔一样，注重哲学史的研究，要为哲学找“健全的历史基础”。另一位英国新黑格尔学派哲学家亨勒说：“哲学训练的方法在于把健全的历史基础与对于现今每一个活生生的运动的锐敏的注意相结合。从我的教师们的实践范例里，我学习到阅读过去伟大思想家的著作，就好象他们是现代的人一样——因为他们是在玄思的领域里，而在这个领域里伟大的思想是永不凋谢的——虽然远在多少世纪、多少年代以前令我感觉到在追求真理和智慧的道途中有一种友情把人们联结在一起。”［3］这表示，他是把古人的思想从时代和社会中抽出来作为根据应用来考察和处理现代的问题，把古人当成现代人，当成亲密的朋友，实际上是使现代人退回到古人的世界中去。这种无批判的所谓“历史基础”，一定会使人反对新鲜事物，走上保守复古的道路。必须指出，这种所谓“历史基础”已经落后于并歪曲了黑格尔在唯心主义基础上的发展观点和历史方法，更与马克思主义历史唯物论的观点和方法根本相反。这种反历史主义、反发展方法的看法，在新黑格尔主义的哲学史研究上是很典型的，特别应该予以揭露和批判。

在这个问题上，鲍桑凯的态度最为固执。鲍桑凯坚决反对从进化论的观点来谈哲学。他认为无穷向前发展的学说，会把时间看成是绝对实在，并使得完善成为无意义。他讽刺说，“在我们的文艺著作和通俗哲学里，在我看来，依赖将来已成为一种实际的病症。”［4］ 他所谓“通俗哲学”即是以轻蔑的语气指着唯物主义而言。把注重理想、远景，从发展看问题诬蔑为“依赖将来”，这正反映了英国统治阶级顽固保守的立场。

英国和美国新实在论者培里（R. B. Perry）反对新黑格尔主义者从哲学史出发研究哲学，他说，“如果都从哲学史去研究哲学，那末哲学就不会有历史”，意思是说，就不会有创造性的哲学产生。但他们注重抽象概念分析，割断历史，抛开历史，也同样陷于片面性，不能取得真正的进步。他们不知道用辩证的发展的方法来研究哲学史，更不懂得用批判的态度，从革命实践出发来研究哲学史。

布拉德雷在他的主要著作《现象与实在》里，从“人性论”出发来谈哲学的性质时曾说了一句很俏皮而且很著名的话：“形而上学（即指思辨哲学）是寻找一些坏的理由来为我们本能所信仰的东西作辩护，而寻找这些理由也仍然是一种本能活动。”他又说：“新的时代要求新的哲学，正如新的时代要求新的诗歌一样，虽说新的哲学较逊于旧的哲学。”“坏的理由”当然指不是基于科学的反映客观规律的理由，也就是基于主观的成见的任意的理由。这就是说哲学在他看来是没有反映客观规律的科学性的。所谓“本能所信仰的东西”实际上是以人性论代替阶级观点。这些本能信仰是由旧社会传下来的，是有阶级烙印的，是典章制度和风俗习惯的集中表现。而且英国新黑格尔学派一般都认典章制度是民族精神、伦理的体现，是神圣的。说哲学的任务是为本能信仰作辩护，就是替旧社会各式各样的传统信仰、风俗习惯、典章制度作辩护。哲学的任务在他们看来不是批判地、革命地去清算本能信仰，不是用理性去揭示社会生活发展的规律，而是论证和辩护社会的传统信仰。这充分表示这一派哲学的保守性及其为统治阶级的传统信仰作辩护的政治任务。

其次，他的话还表明，哲学不是科学，而毋宁与他们所了解的诗歌相近，是表现本能信仰和主观情绪的东西。同时他也包含有认诗歌总是古典的优于现代的，尽管新诗歌不如古典诗歌，新哲学不如古典哲学，但是新时代仍然要求新的诗歌和哲学。这只是时间上的新，花样上的新，是没有辩证发展的必然性的新。他因为看不见发展，也就看不见哲学的发展和进步。这表明他落后于黑格尔认“时间上最晚出的哲学系统乃是前此一切系统的总结，故必包括前此各系统的原则在内……将必是最丰富、最渊博、最具体的哲学系统”那种发展、进步的观点。

布拉德雷在另一地方曾说，“形而上学可以错，但自己的本能不会错。”［5］两处的话联系起来看，就知道，布拉德雷认为本能是原始的、第一性的东西，它是不会错的，而替本能和本能信仰作辩护的哲学、形而上学或理性思维是可以错的。这就包含着本能是主人，理性和哲学是替主人辩护的仆人这样一种反理性思想。这个思想是和休谟有名的一句话“理性是，并且应该只是情感的奴隶”，有密切联系的。休谟的说法是现代一切流派的反理性主义者所信奉的根本原则。

最主要的本能信仰当然就是宗教信仰。新黑格尔主义者都认为哲学须为宗教信仰作辩护，须以哲学代替旧的神学，而且认为哲学有调解科学与宗教的对立的任务。西方新黑格尔主义者所讲的道德、宗教，其麻醉人迷惑人的效力常常超过专门以宣扬宗教为职业的牧师、神父。他们避免在当时已经失掉威信的教会的教条和传统神学，披上从康德和黑格尔那里贩运来的新的哲学和伦理学的外衣，说什么宗教信仰是合理性的，是与科学不但不冲突而且是相辅相成的，从而想迷惑那些有科学知识和启蒙思想的人。譬如布拉德雷把宗教与道德混为一谈地说：“信仰宗教是一个道德义务，而有道德修养是一个宗教义务。”同样的意思，鲍桑凯也说：“宗教的义务与道德的义务是相同的。对神的义务也同样是对人的义务。”［6］布拉德雷又说，“道德完成于与上帝合一的神秘境界中。”这样不惟把道德与宗教连结在一起，把宗教伦理化、合理化，而且认为宗教还是比道德较高的境界。于是把道德引向彼岸世界，脱离社会和人间。

又如英国新黑格尔主义奠基人格林说：“上帝永远是理性；上帝的告谕、上帝的启示是理性；但不是抽象理性，而是体现在并赋予生命于构成人类历史的全部经验体系中的理性。”［7］他谈到科学与宗教的关系时说：“科学自身的存在就是精神的东西（指神）的实在性的见证。而精神的东西，正因为它是知识的泉源，不能是科学的一个对象。科学给我们的真正教训在于不须在自然界中去寻找上帝，也不须在自然界的起点或终点去寻找上帝，而应该在人本身内去寻找上帝。”［8］换言之，他认为上帝是科学的前提而不是科学研究的对象，这是根据康德来说的，即上帝是一个理念，是科学知识的先验的条件或前提，但不是科学和理智的范畴所可认识的。所谓上帝不在自然之中、不在自然的起点或终点，意思也同康德一样是说上帝不在现象界之内，而是在本体界之内，只是人的实践理性信仰的对象。格林是新黑格尔主义者中最接近康德主义的形而上学思想的人。他把上帝说成是理性，这是替宗教粉饰。把理性绝对化为上帝，这是重复了黑格尔的思想。唯心主义者是完全没有什么理由把上帝与理性等同起来的。正如马克思所说：“因为自然安排得很坏，所以上帝存在。因为无理性的世界存在，所以上帝存在。”“谁本人是无理性的，对于他上帝就存在。或换句话说，无理性就是上帝的存在。”［9］因此我们应该驳斥想理性化宗教、理性化上帝的唯心主义者，上帝不是理性，上帝正是无理性，谁愚昧无知，反科学，谁就相信上帝，就象谁愚昧无知谁就相信鬼一样。

总之新黑格尔主义者无论想把宗教与道德联结起来也好，无论想把宗教与科学的矛盾加以调解也好，都掩盖不了用宗教以麻醉人民，使人民驯服地接受资产阶级的传统信仰，遵守资本主义社会的风俗习惯、礼节仪文，借以巩固资产阶级的反动统治的政治目的。

除了使哲学与宗教紧密联系外，新黑格尔主义者还企图把哲学与诗歌和艺术相联系。前面已提到，布拉德雷认为哲学与诗歌一样都是表现本能信仰和时代要求的东西。又如意大利新黑格尔主义者克罗齐曾说：“黑格尔应该当作一个诗人来读。”也是想要把黑格尔哲学与诗联系在一起。克罗齐明白宣称：“哲学不也跟诗歌一样是一种冥思吗？……为什么哲学的普遍不可以象美的表达一样，同时是多与一、不调和与调和、可分与不可分、固定与流动呢？”［10］他并且进一步宣称诗歌是哲学的母亲，说：“哲学应该从神圣的诗歌中产生出来。‘因母亲美，女儿更美。’”［11］而鲍桑凯也从相同的观点企图把哲学与艺术联系起来。鲍桑凯认为一元论的哲学要求达到对立的统一，要达到一种超越一切相对的绝对。“这绝对吞噬一切矛盾。”［12］ 他认为不经过斗争，最能够和谐地解除矛盾达到统一的东西就是诗歌或艺术。他说：“在美中自然和自由结合起来。在美中人是自由的但又是感性的。或者说，诗与艺术超出了现实但又保持在感性世界内。”“美是普遍与特殊、自由与必然、精神与自然的统一。”“美的经验把我们提高到另一世界之内同时仍然停留在这里。”“美的经验把我们带进一个新的世界，而新的世界就是最好的旧的世界。”［13］显然这只是片面地强调艺术神秘的、浪漫的、谐和无矛盾的一面，而忽视了艺术反映社会上现实矛盾的一面。脱离矛盾、对立而谈统一，就是神秘主义的统一，不是真正辩证的统一。艺术与哲学，正如科学与哲学一样，是有密切联系的，但要看如何去联系。黑格尔从客观唯心主义体系出发，认为艺术与哲学同是绝对精神的体现，一用形象，一用概念去表现绝对精神。认为后者较高于前者。应该说，哲学与艺术都是客观现实的反映，人民思想感情的反映，都是受历史社会变化发展条件制约的，不是什么抽象绝对精神的体现。而鲍桑凯认为哲学要达到绝对、统一，须向艺术看齐，须以艺术经验为模型。这也是新黑格尔主义差别于黑格尔本人的思想，因而更趋于神秘主义的地方。认艺术高于哲学，为哲学之母、为哲学的模范，那就会打乱了形象思维与逻辑思维的次序。而且如果认为艺术独立于哲学之外，不受哲学、世界观的指导，就会走上为艺术而艺术的道路。说“新的世界就是最好的旧的世界”，只看见新与旧连续的一面，根本丢掉了新与旧的中断与质的差别，亦即新东西与旧东西更替的一面，这就表明了这种学说是脱离现实，相当保守的，反对革命的变革，以求维护传统统治的学说。

新黑格尔学派在唯心主义基础上把哲学与艺术结合在一起，其目的是要求达到神秘的无矛盾的谐和统一。我们要在唯物主义反映论的基础上寻求反映客观现实的内在联系与内在矛盾的统一，我们要通过科学和社会的实践斗争寻求矛盾的统一，同时我们要强调矛盾与统一是前浪与后浪的关系，没有所谓静止不变、永无分裂的最后统一。从认识论来说，我们要求逻辑概念在辩证发展过程中的矛盾与统一，而反对神秘的、直观的统一。

新实在论哲学家罗素认为哲学命题与数学命题一样，抽象地对于一切可能世界都是真的。哲学也与科学一样抱道德的中立主义。罗素的说法当然是有问题的，目的在掩蔽哲学的社会性和阶级性。事实上罗素自己的哲学也是既不同于数学命题，又不保持道德的中立，而是代表英国资产阶级的思想感情的。新黑格尔主义者鲍桑凯站在同样的资产阶级立场上，不同意罗素的看法。他说：“哲学与语言、艺术、诗歌一样，是整个人（或人格）的产物，如果失掉了它的民族性格就会失掉他的某些本质。”［14］ 罗素用超民族、超道德来掩盖哲学的阶级性，鲍桑凯用民族性来代替哲学的阶级性，其政治任务是相同的，但是以民族性为构成哲学的本质，在政治上更可以产生倾向于对异民族的侵略与压迫的帝国主义的反动作用。不过我在这里想说明的，就是鲍桑凯不仅要把哲学和艺术、诗歌联系在一起，而且还认为哲学和诗歌一样是表现民族性的，是无所谓阶级性的。

二、新黑格尔主义的政治思想批判

黑格尔的保守主义特别表现在他的政治思想方面。而英国新黑格尔主义便从右边去继承并发展了他的政治思想。英国新黑格尔主义据说是对于资产阶级政治哲学最有贡献的一个学派。例如格林的《政治义务的原理》、鲍桑凯的《国家的哲学理论》均被资产阶级学者看为“古典著作”。他们的政治思想主要可归结为三点：

（一）公共意志是国家的基础。

（二）国家是一个道德有机体。

（三）社会和政治制度是道德观念的体现。

总的讲来，这三点都是从黑格尔认“国家是伦理实体的体现”发展而来。他们反对任何对国家作自然的、现实的、唯物的解释，而要坚决站在资产阶级右翼的立场，用唯心论观点为国家或社会政治制度寻求道德的基础或精神的基础，其实这是代替君权神授说或政治社会制度是神意的表现的新翻版或改头换面。

他们首先反对天赋人权说。格林说：“在自然状态下不参加社会生活而有自然权利（天赋人权）之说，乃是自相矛盾的说法。没有作为社会成员，没有关于公共福利的意识，就不能有权利。”［15］他认为人的权利是与他实现公共福利相对，因此他提出资产阶级的所谓“公共福利”的招牌来代替人民固有生命、财产、自由等自然权利。

格林本人对于政治义务和公共福利是比较认真的，他反对抽象的“天赋人权说”，在政治理论上，也有一定的根据，他本人也曾被推为当时英国“六个激进者”。而他的学生叫做锐契（Ritchie）的更简单明了地说明了格林这番意思：“脱离社会、国家就没有人权和自由。人权和自由都是社会和国家赋予的，作为一分子而取得的。”这就是说，反对资产阶级专政的国家和社会制度的革命人民就没有人权和自由。

“公共意志说”是新黑格尔主义政治哲学的中心观点。这个观点首先是卢梭提出的。卢梭作出“公共意志”与“全体人的意志”或个别意志的总和的区别，认为前者才是真正的民意，立法者应以前者为准。黑格尔也特别重视这个区别。格林首先提出响亮的唯心主义的口号“国家的基础是意志，不是武力”［16］ ，是由卢梭和黑格尔作为其思想来源的。他这里所谓意志就是指道德意志和公共意志。鲍桑凯进一步发挥格林的公共意志说，认为国家的基础和主权都建筑在公共意志上，公共意志就是人民的“真正意志”。他们认为，公意就是代表公共利益的意志，在公意里，自己与自己的真我、自己与他人谐和一致。国家的主权就是公共意志的行使，他们并且抬出公共意志作为压迫人民、镇压反叛的理由，说国家可以用武力迫使违反公共意志的人与公共意志一致。因为他们认为法律制度本身就是公共意志的体现。他们把少数统治阶级的意志说成公共意志。他解释说，公共意志既不同于基于一时欲望、利益的人民的实际意志，也不同于投票表决所表现的多数人的意志，也与人民明白表示的“同意”或“反对”不同。他认为公共意志是整个社会国家的企求公共福利的意志，具体表现在国家的法律和制度里，社会的风俗习惯和传统里，国家的工业、商业、艺术、科学、哲学和宗教里。这种说法一方面表明“公共意志”空泛不可捉摸，缺乏具体内容，因而反动统治者可以对它作任意的解释。另一方面表明公共意志即已成过去了的、体现在典章制度里的东西，亦即布拉德雷要给他作辩护的本能信仰或传统信仰。这就是公共意志说维护传统典章制度、反对变革的保守主义，而失掉了卢梭提出的“公意说”（volunté général）的启蒙意义。

由于“公共意志”的抽象性和空泛性，因而公共意志的体现和解释就成为新黑格尔主义政治哲学中一大问题。鲍桑凯提出“要在看得见的景象（指典章制度）的背后去找道德的精神结构”［17］ 。那末就只有少数保守的政治活动家、唯心主义者才会善于在典章制度里去寻找所谓道德的、精神的甚或“理性的”公共意志了。因此只有少数“先知先觉”，亦即寡头的资产阶级统治者才能体会这种公共意志，作为这种公共意志的代言人。鲍桑凯也说，“个人成为公共意志的工具”。结果是公共意志只体现在资产阶级统治者个人身上。锐契在他的《政治的和社会的伦理学研究》一书里，对这个问题说得比较露骨些。他说，“公共意志既非群众的意志，发现公共意志并不容易。只有有经验的、有智慧的、公正的、勇敢的人才能够超出一时的情欲和成见，从长远的眼光看事情，才可以正确解释人民的真正意志。因此国家的事务应操在聪明有能力的人手中，象柏拉图的哲学王那样类型的人，这类人是选举中所不能发现的。”

于是新黑格尔主义者赞成资产阶级专政或少数人独裁，退回到柏拉图的哲学王，反对资产阶级民主的思想就暴露无余了。锐契简直公开地反对普选说：“用普选方法被选拔出来的人，常常只是善于辞令的空谈家或善于欺骗并讨好不用思想的群众的奸雄。”他又想用贵族政治来偷换民主政治说：“民主制度只要能提供最好的方法以达到真正的贵族政治（亦可译“贤人政治”）或最好人物的政府，那末它才可以站得住脚。”［18］因此他进一步说：“民主政府可以比一个聪明而仁惠的君主政府更不开明，更不科学，并且有些地方更愚蠢地保守。”［19］资产阶级民主虽在初期起过一定的进步作用，固然资产阶级选举制度欺骗性很大，不是真正民主，而是资产阶级统治人民的工具，但是新黑格尔主义者如锐契之流站在资产阶级右翼去反对普选制，反对民主政治那就是公开为资产阶级专政辩护，为少数人的残酷统治作理论的先导。锐契对于资产阶级选举制度的弊端，可能有所察觉，但他不责备统治者操纵选举，转而责备群众“不用思想”，足见他是在诬蔑群众的智慧，替资产阶级统治者说话，甚至连选举的民主形式都取消，干脆主张少数人独裁，退回到贵族统治。

在国内反对民主，主张压制人民，在国际问题上必然主张压制民族独立，伸张殖民主义。锐契公开反对民族独立，主张由大国吞并弱小国家道：“我们无法同意某些政治理论家的说法，让世界上许多野蛮民族去（自行发展），形成一大堆小独立国家，是代表人类社会的最高类型。让少数伟大的帝国以自治的联邦形式统治那些较不发达的民族，代表一较高阶段，局势更可稳定，更少战争的危险，并且可以为世界联盟铺平道路。”他正是在为帝国主义侵略、奴役弱小民族的战争作辩护。实际上，照他这种说法，正好表明了“帝国主义就是战争”这一马克思列宁主义原理符合客观现实。他还说：“小国没有特别优点。对弱小国家表示同情，单纯由于他的弱小，这种同情是审美的（意谓诗意的、不现实的——笔者），而不是道德的。……把小国吸收［并吞］进某些较强盛、较文明的国家里，从人类进步的观点看是值得鼓励的，不应受谴责的。”［20］假借“道德”和“人类进步”的美名来作压制和侵略弱小民族的借口，来美化不列颠联邦式的殖民主义。这种赤裸裸反民族独立，替帝国主义、殖民主义辩护的所谓政治理论都出于新黑格尔主义者之口，足以表明新黑格尔主义实在是资产阶级各哲学流派的最右翼。

诚如斯大林在苏共十九次代表大会讲话所说：“民族独立与政治民主的旗帜早已为反动的资产阶级所放弃，现在高举着民族独立和政治民主的红旗的乃是工人阶级当政的社会主义国家了。”我们要知道锐契这类思想并不是他一个人的独特思想，而是整个新黑格尔主义的政治立场和哲学观点的必然产物，是新黑格尔学派甚至其他资本主义国家的哲学家所共有或常有的看法。最奇怪的就是印度的哈尔达尔教授，当他于1927年出版《新黑格尔主义》一书时，在书中对锐契这种政治思想还表示赞同，予以广泛引证。足见殖民地国家中的资产阶级学者亦受了象锐契这类的政治思想的欺骗蒙蔽，而不能自拔。

我们知道，新黑格尔主义者认国家的主权或基础是道德意志或公共意志，反对政治民主反对民族独立都是以“道德”的名义出发的。他们一贯用道德、伦理的名词来抹煞国家是阶级统治的工具这一客观事实。尤其重要的是，他们提出国家是一个道德有机体这个中心观点，他们认为国家之所以是有机体因为国家有一个统一的精神（即黑格尔所谓伦理精神）和意志（即所谓公共意志）贯穿全体。国家内每一个个人都休戚相关如象有机体的细胞一样。由于国家是一个道德的有机体，因此国家也是一个道德的人格，国家有教育公民的责任，使接受公共意志的指导。这些充满了道德芬香的话，听起来好象把道德与政治结合起来，颇有道理。凡是受过古典儒家“为政以德”的说法和希腊古典唯心论哲学认道德为政治的基础的学说的影响的人，很难不受其蒙蔽。但只消用阶级观点去分析，就会认识到资本主义国家是资产阶级统治人民、剥削人民的工具，就会知道所有这些道德的说教都是巩固资产阶级专政，麻痹人民的骗局。

他们认国家为道德有机体的另一论证，就在于认为国家的法律制度和专政的机构措施都是道德观念的体现。鲍桑凯说，“国家的机构和制度当然是存在于自然界的外在事实，但又是伦理观念的体现。国家的一个机构或制度包含着许多心灵的目的和情绪，或多或少地是这些心灵的［道德的］目的和情绪的体现。”他又说，“离开了社会精神（即黑格尔的客观精神），政治制度就不是真实的，正如离开了绝对精神宇宙就不是真实的一样。”这就很清楚了：新黑格尔主义直接继承并发挥了黑格尔的唯心论体系，认国家和国家的政治制度是社会精神的体现，宇宙是绝对精神的体现。唯心主义的世界观与政治学说完全是一致的。

从认政治制度不是阶级统治的工具，而是道德观念的体现出发，锐契还说，“观念只有在机构和制度中固定下来才会发挥充分的作用”。但他不知道，观念固定在制度中就变成僵化而束缚人的东西了。锐契又说：“人类的进步多半依靠社会的遗产——即通过传统和制度的媒介把［过去的］观念、情绪、行为传递下来。”［21］当然我们不能割断历史，但教人无批判地模仿和传递传统制度，依靠“社会遗产”，以求进步，这确是骗人的。因为这正是保守、向后看、保持旧传统、反对新事物、反对进步的具体表现。因此足见，新黑格尔主义者既假借道德的美名以反对人民，替统治阶级辩护，又假借进步的美名以坚持向后看的保守主义。

新黑格尔主义的政治哲学既然认国家是道德的有机体，政治制度是道德观念的体现，于是就进一步为他们歌颂崇拜资产阶级政权，宣扬资产阶级爱国主义铺平道路。据鲍桑凯的高脚弟子和忠实信徒亨勒说，“鲍桑凯的政治哲学即是爱国主义哲学”。他说象鲍桑凯这类的人（当然包括亨勒自己在内），“他们相信国家，用热情去分析国家。他们是爱国主义宗教福音之宣教师。事实上唯心主义的国家哲学就是爱国主义哲学。……在唯心主义者看来，国家是一个精神现象，并且作为一个公民是一个伟大的精神经验”［22］ 。爱国本身并不是坏事。但从唯心主义观点出发，爱资产阶级的、爱垄断资产阶级的国家，就是替少数统治者服务，就是支持资产阶级剥削本国人民，侵略他国人民，镇压民族独立。亨勒进一步说，“他（鲍桑凯）特别歌颂作为一个道德有机体的国家所能给予公民的教训，和真正的自由。‘人在国家中所获得的自由就是道德自由，只有道德自由才使得他成为他自己的真正主人。’”［23］

新黑格尔主义者国家学说的反动性，试与另一流派的资产阶级民主哲学家罗素对国家的看法作一比较，就可以看出了。罗素在第一次世界大战期间说：“国家是一些低于社会上平均道德水平的年老的绅士们组成的；政府的统治愈是加强，国家就成为一个普遍的监狱，在这个监狱里只有基于良心的反对者才是自由的人。”罗素是从资产阶级自由主义的立场说的，但他却揭穿了资产阶级国家及其统治者不仅不体现什么道德观念，其道德水平反而比一般人还更低，并指出了只有反对资产阶级统治才有自由，服从资产阶级政府加强的统治等于坐监狱。把他的话与新黑格尔主义的歌颂资产阶级国家，和宣扬唯心的爱国主义哲学相比较，就显然见得罗素的政治思想是资产阶级哲学家中的较进步的代表人物的思想了。

从具体的政治主张中我们更可看出新黑格尔主义从道德出发来谈政治的反动性。就以鲍桑凯而论，不惟在政治上是社会主义的死敌，宣称“社会主义制度唯一令我害怕的东西就是抹煞个人的首创精神”［24］ ，实际上他是害怕社会主义妨害资产阶级的个人竞争和剥削人民的自由发展。他甚至于顽固到这样的程度，竟抬出“道德”的名义来反对极其平常的社会改良和社会福利事业。鲍桑凯在1906年反对从社会公共基金中提一笔款项出来作付给养老的费用。他的理由是给养老金会使得男人和女人在身体健康和壮年有工作能力的时期不负责任去计划他们的老年生活，这样就不可避免地使他们意志薄弱、眼光短浅，以致使他们的生活更为怠惰和不知节俭。他的资产阶级立场使他看不见劳动人民已被残酷剥削得朝不保夕，当天的生活有时尚不能解决，哪还顾得到计划老年的生活。用不发给养老金的办法以迫使劳动人民不敢“怠惰”、更节俭，尤其表现了资产阶级对付劳动人民的残忍手段。

再如鲍桑凯甚至反对小学免费供给出身贫苦家庭的儿童的膳食。他的理由是，这个政策会使得那些濒于完全道德败坏的家庭（他的意思是说家庭的贫困由于道德败坏）失掉了一个最后有效的刺激，使其能继续努力以尽作父母应尽的责任。从这里，那些认国家是一个道德有机体的新黑格尔主义者的反动的面貌暴露无余了。把劳动人民被剥削而穷困的责任从资产阶级头上解除，转而加到穷苦的劳动人民头上，说他们的贫穷是由于道德败坏，懒惰不努力。不供给贫苦儿童膳食，剥夺天真儿童受教育和生活的权利，还要提出“道德”的理由来，说是要给他们的父母一个有力的刺激（亦即教训），促其努力尽父母的责任。因此他还提出一个较一般的原则，说个人应该凭自己的才能智慧，努力奋斗以解决自己生活中的问题和困难，而不应依靠国家家长式的救济。［25］象鲍桑凯这样的新黑格尔主义者，不顾劳动人民的死活，反而诬蔑穷苦的劳动人民家庭的穷苦为由于道德败坏，懒惰不节俭，认剥削阶级的国家为“道德有机体”，认成功的资产阶级统治者或大资本家为有智慧有道德的人。因为“国家是道德有机体”，所以国家只管道德问题，对于劳苦人民大众的生活，不应过问，只须斥责其不道德，以资警戒。

三、新黑格尔主义者形而上学化并神秘化

黑格尔的唯心辩证法

新黑格尔主义的特点就是抓住黑格尔的唯心主义体系，丢掉了他的辩证法中的合理成分，加以形而上学化和神秘主义化。

根本放弃辩证法，提出康德式的先验分析法去代替的，是英国新黑格尔派创始人格林。格林只要黑格尔所谓“精神统一”的唯心主义结论，而主张根本丢掉黑格尔的辩证法。格林责备约翰·开尔德在《宗教哲学导论》一书中“过分受黑格尔的方法的支配”。他说：“人们拒绝相信，任何抽象理智的辩证法会教导人世界的实在性。”他并且警告说：“谁要是想阐述黑格尔的结论，就应该不要象开尔德博士那样，对于辩证法靠得太紧。”［26］这表明：第一，格林对于黑格尔的辩证法中对立统一和发展方法根本无知。第二，表明开尔德曾经用抽象理智的，形而上学化的接近诡辩的辩证法去论证上帝的存在，如说：“不信仰中即包含有信仰，当你说你不相信上帝时，你就已经信仰上帝了”等等，因而引起格林的反感，格林便以为这是过于受黑格尔辩证方法的支配。而格林自己则回到康德，运用形而上学的先验分析法。他不分析自然、经验、知识的内在矛盾和发展过程，而去分析经验中包含的所谓“超经验”的条件或前提；分析出自然中包含的所谓超自然的原则或所谓精神原则。

另一个黑格尔主义者布拉德雷以现代西方资产阶级哲学界中的芝诺著称。他惯于用芝诺式的消极辩证法去取消规定，否定对象。譬如他用这样的论证去否定康德的物自体，他说，物自体不是有性质就是没有性质。如果物自体有性质，那末它就与他物有关系，就在时间之内，就是现象。如果物自体没有性质，那末它就是与他物没有关系，没有规定性的空虚的抽象。［27］这样他就企图论证物自体或者是现象，或者只是空虚的抽象，从而他就否定了物自体的独立实在性，借以反对唯物主义，建立唯心主义。我们知道，辩证法要超出“非此即彼”的形而上学的思维方式。而布拉德雷的论证就建筑在这种形而上学的“非此即彼”的两难推理上，他在这里并没有具体分析矛盾，没有看见现象与物自体不可分的联系，也没有看见由现象到物自体的认识深化过程。表面上他好象在运用辩证法，在找矛盾、找两难，实际上是反辩证法的，形而上学地割裂了现象与物自体。

此外布拉德雷在他的《逻辑原理》一书中试图用唯心辩证法来谈形式逻辑的思维规律和思维形式，但是也同样对辩证法予以形而上学的歪曲。譬如，在谈同一律时，他承认同中有异，异中有同，说“毫无差别的同一是没有的”。这是对的。但是他又认为同一律的真正意义在于肯定真理具有脱离时空条件的永恒性，并说同一律肯定“真理在一切时间都是真的，一旦是真的就永远是真的”［28］ 。这显然是对同一律加以形而上学的歪曲。因为“具体的同一”、“异中之同”当然是指结合着不同的时间、空间和历史发展的同一而言。

意大利新黑格尔主义哲学家克罗齐对黑格尔的批评，把黑格尔的辩证法形而上学化，丢掉了黑格尔辩证法中的合理内核，更是大家所熟知的。在《黑格尔哲学中的活东西和死东西》一书中，他只承认黑格尔所谓“相反者的同一”，如有与无、善与恶、美与丑的同一，而否认“相异者的同一”，认为相异的东西如美与善、知与行、科学与道德之间，以及发展的不同阶段之间，都没有矛盾也无所谓矛盾的统一。他这种形而上学的观点根本否认了矛盾的普遍性，也根本不懂得“世界上的每一差异中就已经包含着矛盾，差异就是矛盾” ［29］的唯物主义辩证法的重要原理。因为凡相异的事物之间都存在相互关系，也就存在着矛盾。对于这个矛盾就可予以辩证的分析。克罗齐形而上学地认为相异者之间没有矛盾，当然也就不懂得分析矛盾的辩证方法。他不懂在一物的不同发展阶段之间，也存在着矛盾和统一。因而他所了解的“相反的同一”就成为无斗争、无发展的形而上学的直观的同一，而不是异中之同、多中之一的“具体的同一”了。

以上所举格林、开尔德、布拉德雷和克罗齐都是形而上学地歪曲了辩证法，因而也就是丢掉了黑格尔辩证法中的合理内核的例子。

另外一些新黑格尔主义者则把辩证法加以神秘主义化。

首先，布拉德雷不惟把辩证法加以形而上学的歪曲如上面所陈述，同时另一方面他又把辩证法中“对立统一”这一原理阉割了对立，去寻求没有矛盾的统一。他的体系中的最高实在他叫做“绝对”，而他所谓绝对乃是“不自相矛盾的”、“谐和的全体”，这“绝对”不是黑格尔所谓绝对理念，而是一种神秘境界，他叫做“感性经验”，有时他又称为“绝对经验”。他说：“宇宙中的每一个成分：感觉、情感、思想和意志，必定包含在一个无所不包的感性经验（即绝对）之内。”［30］这个无所不包的感性经验即他所谓绝对并不是有斗争发展过程的对立统一，也不是旧矛盾的暂时解决和新矛盾的开始，而是可以令人陶醉、安息、欣赏的神秘境界。

鲍桑凯歪曲和神秘主义化辩证法是相当突出的。鲍桑凯强调“绝对是吞噬一切矛盾的全体”。他只是在力求消溶一切矛盾，而讳言事物的矛盾发展过程。他常说，“辩证法是爱情的逻辑。”这个说法是远承柏拉图所谓“爱情”的意义而来：爱情是要求与对方合一的渴望。辩证法在鲍桑凯看来就是要求与对方结合起来的一种主观冲动，然而他却把这种冲动叫做逻辑。此外他又把辩证法叫做“全体的精神”（the spirit of the whole）。他说，“逻辑或者全体的精神是达到实在、价值和自由的关键。”［31］当然，黑格尔也曾说过：“真理就是全体。”（《精神现象学》序）又说过：“概念是自由的原则……概念又是一全体。”（《小逻辑》）类似的话很多。但都是结合着逻辑学、认识论、辩证法的统一而言。而鲍桑凯的意思却是说部分脱离全体就只是现象不是实在，个体脱离全体就决不会有美、善（价值）和自由。同样的意思他反复地说：“逻辑的精神即部分之自我超越以求被吸收进全体的倾向——是首创性的动力，同时也是安定生存的命脉。”［32］在另一个地方，他说：“我们与柏拉图和黑格尔一样，把逻辑了解为经验中的最高规律或本性，趋向于统一和贯通的冲动，依据这种冲动或精神每一片断渴求他所归属的全体，每一个自我渴求在绝对中达到自己的完成。”［33］根据鲍桑凯对于辩证法或辩证逻辑的说法，可以看出：第一，他所谓逻辑并不是有体系的辩证逻辑或逻辑范畴的系统推演；第二，他所谓辩证法既不是具体分析矛盾的方法，也不是矛盾发展的观点或方法，换句话说，他讲的辩证法已经丢掉了黑格尔辩证法中的合理内核；第三，他所谓辩证法或逻辑乃只是一种个体渴求全体、部分要求归属全体的一种主观的冲动或企望。这种冲动是一种浪漫主义的神秘主义的要求天人合一、人与自然打成一片的泛神论思想，抹煞了个体，把个人消融在全体之中。结合到政治意义看来，他是在替大英帝国主义的资产阶级统治提供理论根据。他的实际意义是在用说教的方式欺骗人说，个人应消融在资产阶级专政的国家的全体（绝对）之中，脱离国家，个人就没有生存、自由的权利；殖民地应投到大英帝国全体（亦即他哲学上所谓“绝对”的具体体现）之中，脱离了帝国全体就会缺乏“首创性”，就会失掉“安定的生存”，就不会“达到自己的完成”。因此新黑格尔主义者所讲的辩证法不惟丢掉了黑格尔辩证法中的合理内核，是神秘主义的一种主观的神秘境界或者是一种主观的渴求、冲动，而且从阶级立场看来，包含有替垄断资本帝国主义服务的政治内容。

此外美国的新黑格尔主义者鲁一士，比较注重黑格尔的《精神现象学》一书的阐述，他也试图从唯心主义观点用分析矛盾的方法去分析意识的矛盾，但他否认矛盾分析法可以应用来研究自然界。他是唯一比较约略提到了黑格尔“逻辑的东西与历史的东西统一”的原则的新黑格尔主义者，然而他只称这个原则为“道德与逻辑平行论”和“人生与逻辑平行论”。他最严重的歪曲在于把辩证法说成是“感情的逻辑”。他说：“黑格尔所谓辩证法就是我们所谓感情的逻辑，应用在貌似最抽象最缺乏感情成分的概念上面。”［34］他又说：“他（黑格尔）的哲学上和系统上的大错误，不在于用逻辑以解释感情，而在于误认感情的逻辑为唯一的逻辑；因此我们要想研究黑格尔对于外界自然、科学、数学以及其他与感情生活稍远的题材的学说，总难免失望而不得满足。”［35］我们显然可以看见，鲁一士把辩证法说成是“感情的逻辑”与鲍桑凯把辩证法说成是“爱情的逻辑”，同样是把辩证法神秘主义化，他们认为辩证法的根源是主观的冲动、爱情、感情等等，这就是把辩证法放在唯心论的基础上。其次，鲁一士狭隘地把辩证法局限在应用于道德、人生、感情方面，而不能普遍应用辩证法来说明自然现象。这不唯根本全盘否定了黑格尔的《自然哲学》（黑格尔《自然哲学》中有不少合理的辩证法因素），但严重的错误在于形而上学地割裂了自然与人生，认自然中无矛盾，无辩证法，也不应该用辩证方法去研究自然，这也就否认了矛盾的普遍性。这正好表明神秘化辩证法与形而上学化辩证法是有密切联系的。

至于德国在希特勒上台以前，黑格尔复兴运动中的代表人物更是把黑格尔的辩证法直觉化，神秘主义化，甚至反理性主义化了。

首先，谈一谈尼可拉·哈特曼。哈特曼自称是新实在论者，与一般新黑格尔主义者有别，但在所著《德国唯心主义》第2卷《黑格尔》（1929）一书中，却很夸张地把黑格尔的辩证法加以神秘化，却与德国其他新黑格尔主义者一鼻孔出气。试引证两段如下：

辩证法的天才，完全可与艺术家的天才相比较。此种天才是很少有的，且亦不可仿效的，辩证法的规律是没有确定的认识的，但又是具有规律性的、强迫的、不停息的、有必然性的。—— 一切都象艺术家的创造。辩证法决不能成为公共财产。它永远是天才者的权利。我们虽可研究它，但是不能模仿它。［36］

无论在任何情形下，我们也不能否认辩证法中有暖昧不明处，神谜莫测处。此显系出于天才，虽可修养，但难于模仿。它实是一种特有的原始的内心洞观，而且是一种高远的洞观，能于事物之不同的方面看出其进展的矛盾的谐和，且于矛盾中又能见到其联系或统一。最显然的就是那辩证法大师自己也不能说明辩证法的秘密。他们常常妙用此法但又不知其所以然。一如艺术家之创造艺术品而不自知其所创造的规律。我们如果要想说明辩证法，分析和理论实无济于事。即勉强说出几条概括的原则，亦决不会深入完备。但当别的方法穷尽时，则辩证法方显得有神奇的功用。因此之故，辩证法不是一般的科学方法，其可教性亦有限度。［37］

这一大堆话现在看来虽觉得荒谬可笑。但当我过去沉睡在新黑格尔主义的神秘主义化的辩证法期间，加以曾亲自听过哈特曼在柏林大学讲课，当读到他这些话时，的确曾深受其影响。当我在1940年发表“辩证法与辩证观”一文，我不仅长篇引证他的说法，而且还加以引申发挥，用来反对唯物主义辩证法。在多次学习《矛盾论》，破除迷信，深入批判资产阶级世界观的过程中，现在逐渐有了力量和信心可以批判哈特曼对于歪曲辩证法的神秘主义看法了。

他这些话虽然总的气氛是在神秘化黑格尔的辩证法，但实质上却在攻击唯物主义辩证法。首先他说“辩证法的规律是没有确定的认识的”，又说“即勉强说出几条概括的原则，亦决不会深入完备”，很显明这是针对恩格斯所提出的唯物辩证法三大规律而说的。他夸大和强调辩证法的天才创造和艺术性，否认唯物辩证法的科学性，其目的也是为了反对辩证法三大规律。因为黑格尔本人的唯心主义辩证法诚然有很多神秘主义成分，至多只能象列宁所指出那样只是“天才地猜测到了事物的辩证法”，他自己的确也没有给辩证法明确规定几条规律。只有恩格斯科学地掌握并吸收改造黑格尔的唯心辩证法概括成为三大基本规律，这是为了科学普及与传授，为了革命的利益，使无产阶级更好、更确定、更能从本质上掌握辩证法武器。所以哈特曼之反对辩证法规律，矛头是指向革命的唯物辩证法的。

其次，哈特曼强调辩证法是一种天才艺术创造，“决不能成为公共财产”、“永远是天才者的权利”、“不能模仿、“可教性有限度”等等，其用意无非只要少数资产阶级“教授”、“学者”垄断辩证法，想反对大众哲学，剥夺工人阶级学习和掌握唯物辩证法的权利。觉醒了的劳动大众，站立起来的、思想解放了的、破除了一切资产阶级学术思想的迷信的中国人民，决不会受其欺骗，并且已经用实际行动否定了哈特曼的神秘讲法。我们全民学哲学，全民学毛泽东思想，全民学《矛盾论》，用毛主席所阐明的并在千百次革命实践中证明有效的科学的辩证法思想武装自己，作为社会主义革命、建设的武器。同哈特曼正相反，我们认为唯物辩证法是劳动人民的公共财产。唯物辩证法永远是劳动人民的权利，唯物辩证法是可以无限度地学习、教导、模仿和推广的。

这是简单地对于哈特曼神秘化黑格尔辩证法的答复与批判，也是对我自己过去传播并赞扬哈特曼的说法的批判，借以清算神秘的唯心主义辩证法对我的影响。

自称为代表新黑格尔主义的《黑格尔全集》新版的编辑者格洛克纳，也有强烈神秘化黑格尔辩证法的倾向。他把黑格尔与德国大诗人歌德的世界观混同起来讲。他说，“歌德与黑格尔是属于一起的，我们有权利说歌德——黑格尔式的世界观。”［38］歌德的世界观是从斯宾诺莎的自然的统一性出发的，与黑格尔认自然为理念的外化的唯心主义的绝对理念，有本质的差别。他更进一步说，“黑格尔只须把歌德作为伟大人格所经历过的生活用哲学的方式规定出来。”［39］又说，“歌德的思维和直观实践要求用方法形式来表达；这种方法形式在黑格尔这里找到了。反过来黑格尔辩证法中存在着过重的特殊的逻辑形式主义在与歌德的接触中得到了补正。”［40］这些话把黑格尔的哲学、辩证方法与伟大诗人歌德的人格和生活实践联系起来讲，虽有一定的合理因素，但切不可把辩证法与神秘化的感情逻辑混为一谈。

另一方面，格洛克纳又与克朗纳共同传播把辩证法反理性主义化的思想。他认为黑格尔所谓的概念是“理性的与反理性的结合”。他说，“我分析黑格尔的方法，并且发挥他的‘理性的与反理性的结合’，这种结合构成概念。”［41］他又说，“没有理智的同时进步，就不会有理性的进步”。换句话说，“没有理性的进步也不会有反理性的进步”［42］ 。 他这里明白宣称：（一）黑格尔的概念是理性与反理性的结合；（二）把理性等同于反理性。认为理性的进步反而促成反理性的进步，岂非怪事？殊不知理性一进步，则反理性的阴影、迷信就可以扫除。岂有理性进步反会促使反理性进步之理？黑格尔把抽象的理智思维与形而上学的思维等同起来诚有之，但绝少把理智与反理性等同起来。等同理智与反理性其目的在于论证辩证法是理性和反理性的结合。这就是把辩证法反理性主义化、神秘主义化，公开宣扬反理性主义。如果知性、理智是反理性的东西，则理性就成为神秘的、直觉的、蒙昧的东西了。

克朗纳在三十年代中曾经任国际黑格尔协会的主席，第二次世界大战后即在美国讲学，他同格洛克纳一样，现在尚活着。在他的《从康德到黑格尔》一书中，新黑格尔主义者反理性主义化黑格尔的辩证法的趋势更是达到了顶点。

首先，克朗纳认为黑格尔的思想是理性主义与反理性主义的结合。他说，“黑格尔思想中的理性主义包括一种非理性主义（Inrationalismus，亦可译作反理性主义）在自身内。”又说，“黑格尔的思想既是理性的，也是非理性的、超理性的（überrational）或者反理性的（antira-tional）。”［43］  但显然，非理性主义是被认作主要的一面。下条引文就更可表明。

其次，克朗纳不惟诬蔑黑格尔本人为非理性主义者，甚至诬蔑他是“哲学史上最大的非理性主义者”。借以助长现代非理性主义者的声势。他说，“无疑地黑格尔是哲学史上所知道的最大的非理性主义者。在他之前，没有思想家能够象他那样把概念加以非理性主义化、把那最无理性的东西加以概念的说明。”［44］黑格尔认为概念既是普遍的，又是具体的，认为概念是普遍与个别及特殊的统一，因此照克朗纳看来，说概念是对立的统一，或说概念包含着他的反面，就是把概念非理性主义化。足见克朗纳所谓“非理性主义”即指“对立统一”，指辩证法。黑格尔企图用概念，用辩证法说明事物的运动、发展、生活、情感、意志、历史、文化、精神等等，足见克朗纳把黑格尔企图用辩证法或概念说明的种种东西，特别是运动、发展、矛盾转化、生活……均认作最无理性的东西。只有死的、形式的、抽象的东西，简言之，形而上学的东西才被他认作理性的东西。

第三，克朗纳进而把辩证法说成是非理性主义的或反理性主义的方法，借以抬高西欧帝国主义时期流行的非理性主义的地位。他说，“黑格尔是非理性主义者，因为他是辩证法家，因为辩证法是变为方法的、成为合理的东西的非理性主义，因为辩证的思维是理性——非理性的思维。”［45］这就是说，照克朗纳看来，辩证法家即是非理性主义者，辩证法即是方法化、合理化的非理性主义，辩证思维也即是非理性的思维。因为当他说，“辩证思维是理性——非理性的思维”时，显然非理性是主要的一面。所以他还说什么，黑格尔的“辩证的非理性主义冲破了理性主义的堡垒”［46］ 。     

第四，克朗纳进一步得出他的荒谬的结论，即认凡是辩证法所研究的对象：运动、生活、精神，简言之，矛盾或矛盾发展的东西，都是非理性或反理性的东西。他说：“辩证法不是理性的思维，或者不只是理性的思维，而同时是活生生的精神、‘精神的纯本质’、‘不安息的生活’之自身运动，是‘真理的生活’、‘概念的特有生活’、‘概念的节奏’、‘逻辑的生活’。”［47］谁都知道，当黑格尔说精神、生活的自身运动，说真理、概念、逻辑的生活或运动过程时，他主要是讲这些东西都有其矛盾进展和否定之否定的过程，丝毫也不意味着那是反理性的思维。要把黑格尔歪曲、装扮成为现代的反理性主义者那是徒劳的。

克朗纳还说，“作为辩证的、思维的思维本身就是非理性的，亦即超理智的，因为他是活生生的：它是自身思维着的生活。”［48］这显然表明他把辩证的东西、活生生的东西、生活都看成非理性的东西。克朗纳把辩证的东西、活生生的东西、生活说成是非理性的，归根到底由于他认为矛盾是非理性的，凡是具有矛盾的东西（事实上一切的一切都具有矛盾），他就认为是非理性的东西。辩证法、辩证思维是非理性的，因为它是以分析研究矛盾为对象。他认为黑格尔哲学是非理性主义，或他所谓“辩证的非理性主义”，因为黑格尔哲学以矛盾凡是有单引号‘  ’的话，都是黑格尔的原话。为研究的对象，或者以具有矛盾的生活、思维、精神为研究的对象。所以他说，“矛盾以合理的方式表现着超理性的，辩证的东西。……这种超理性的东西就是黑格尔哲学的对象。”［49］这说明什么呢？这说明克朗纳已经滚入唯心的、所谓生活哲学、浪漫主义、感情逻辑的泥坑，认为生活、情感、精神有了矛盾，因而就是反理性的东西，因而他就变成理性主义的对立面。

首先，克朗纳把黑格尔诬蔑为哲学史上最大的非理性主义者，把黑格尔哲学歪曲为非理性主义哲学是没有任何根据的。黑格尔的错误不在反理性、非理性，而在于绝对化理性，把理性认作“世界的主宰”、“宇宙的实体”，认作自己认识自己产生万物的“无限力量”和“无限形式”，并且说：“理念或理性是真的、永恒的、绝对有力的本质；理性启示其自身于世界内，并且在世界内除了启示理性和理性的尊崇与光荣外，没有别的东西”［50］ 。所以他说“凡是实在的就是合理的，凡是合理的就是实在的”。真正讲来，黑格尔所谓绝对理念即是绝对理性，而他所谓上帝创造世界实即是理性创造世界。我们反对黑格尔绝对化理性，把理性当作第一性的实体的客观唯心主义，我们更反对克朗纳之流的新黑格尔主义者，毫无根据地把黑格尔说成是“哲学史上的最大的非理性主义者”，把黑格尔哲学歪曲为所谓“辩证的非理性主义”。

其次，克朗纳把辩证法说成是非理性的方法，把辩证思维说成是非理性的思维也同样没有根据。黑格尔曾严格区别理性与理智（或知性），他称辩证逻辑为理性的逻辑，称形式逻辑为理智的逻辑，称辩证逻辑中的概念和推理为理性的概念和推理，而称形式逻辑中的抽象概念和形式推论为理智的概念和推理。黑格尔这样注重和推崇辩证法为理性逻辑和理性方法，今妄称辩证法为非理性的方法，正是颠倒黑白。此外黑格尔于谈辩证法时，曾作出辩证的理性与积极的理性或玄思的理性的区别。在《大逻辑》第一版序言中，他指出“理性是辩证的，因为它把理智的规定化解为无”。并且指出理性与理智的统一，“理智的理性或理性的理智”即是“积极的理性”。［51］在《小逻辑》第81、82两节内，黑格尔明确把辩证法的运用分为两个阶段，第一为“辩证的阶段”，亦可叫做消极理性的阶段，在这个阶段内，“有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面”［52］ 。这就是前面所说的，“把理智的规定化解为无”，取消坚执的对立和鸿沟。第二为“玄思的阶段或积极理性的阶段”，在这个阶段里“在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定”［53］ 。由此足见，黑格尔始终把辩证法与理性密切结合着，他从来是把辩证法了解为理性方法，把辩证逻辑了解为理性逻辑的。除了别有用心，想把黑格尔的辩证法反理性主义化以壮大帝国主义没落时期的反理性主义声势外，决不会说黑格尔的辩证法是非理性主义的。我们只能说，黑格尔的辩证法是唯心主义的辩证法，并且还应该说，他的辩证法不但不是非理性主义的，而且是有合理内核的。

还有一点必须加以批判的，就是黑格尔并不认为矛盾和具有矛盾的东西如情感、生活、思维、精神等是非理性的。不错，黑格尔的确是以矛盾和具有矛盾的东西为研究的对象。但是在他看来矛盾和矛盾的东西决不是非理性的。黑格尔曾说过：“矛盾是推动整个世界的原则，说矛盾不可设想，那是可笑的。”［54］黑格尔在这里否认矛盾不可设想、不可理解，即是否认矛盾是不合理的东西。他又说，“与矛盾相反的同一只是单纯直接的或僵死的存在的规定性，而矛盾是一切运动和生命的根源，并且任何东西只有当它包含着矛盾时，它才是运动着的，它才有冲动和活动。”［55］“某种东西只有当它包含矛盾并且是既能理解矛盾又能忍受矛盾的力量时，它才具有生命。”［56］ 这里他明白指出，矛盾是运动和生命的根源，包含矛盾、忍受矛盾、理解矛盾正是有生命有活力的事物的本性，而没有矛盾的同一，却是僵死的存在的特性。从这些话里怎样也得不出矛盾是非理性、反理性的结论。与此相反，黑格尔一方面说，“上帝是理性”，一方面却说，“矛盾是上帝的力量”，认为当人们说，“一切事物皆命定了免不掉矛盾”［57］这话时，也就意味着一切事物皆逃不出上帝的力量的范围。因此我们可以说，矛盾的力量、理性的力量、上帝的力量，在黑格尔看来是同一的东西。我们反对黑格尔绝对化理性，也反对他把“上帝的力量”等宗教术语用来神秘化辩证法，使之成为唯心辩证法，但我们却没有丝毫根据可以说，矛盾和包含矛盾的生命、精神以及一切事物是非理性或反理性的东西。

克朗纳神秘化、反理性主义化黑格尔的辩证法，其目的是把黑格尔曲解为现代盛行的反动的浪漫主义和存在主义。克朗纳在1946年为英文本《黑格尔的早期神学著作》一书所写的序“黑格尔哲学的发展”一文里，用诡辩的方式，说黑格尔的《精神现象学》是“激烈地反对浪漫主义，但无疑又是一切黑格尔著作中最富于浪漫主义的著作”［58］ 。他的意思是说，浪漫主义是非理性主义，因为“它嘲笑思维与生活有严格界限，它有意地混合诗与哲学、想象与现实、行动者与静观者、神与人、理想与现实”［59］ 。 黑格尔某些重要著作最注重对立的同一，最富于浪漫主义，因此最是非理性主义。其实黑格尔与浪漫主义的差别很简单，浪漫主义者、神秘主义者要求无矛盾的谐和、混一、同一，而作为客观唯心论者，反对浪漫主义的黑格尔，要求对立的统一、矛盾的统一，要求把主观与客观、自然与精神、思维与存在的统一用辩证法的逻辑方式发挥为体系。说黑格尔扬弃了浪漫主义是可以的，把黑格尔哲学歪曲为浪漫主义和反理性主义是错误的，只是自己暴露其神秘的、反理性的现代资产阶级唯心主义的实质。

克朗纳把黑格尔哲学歪曲为反理性主义的另一表现，就是不顾历史事实和学派体系的主要差别，竟把黑格尔说成是现代流行的资产阶级唯心主义流派“存在主义”的创始人。他说，黑格尔在《精神现象学》一书中“把时间和永恒这两个极端调和了，使得存在与本质一致了，因而对于存在这个观念给予了新鲜的思辨的意义”。因此他断言，“不是基尔凯戈尔，而是他的伟大的老师黑格尔，才是存在主义哲学的创始人。”［60］克朗纳只是在表面上，甚或字面上看见黑格尔谈“存在”这一范畴。也谈到存在与本质、时间与永恒的统一，便把他和现代的“存在主义”混为一谈，根本丢掉了黑格尔的辩证法，殊不知存在主义的创始人基尔凯戈尔是黑格尔辩证法的死敌。他注重反理性的“存在”的主观唯心主义，与注重理念的客观唯心主义也有很大差别。在他所著《恐惧的概念》一书中，他曾说过这样的话：“黑格尔想要用逻辑的方式来解释经验中的飞跃，当然免不了失败。”反对辩证法的主观唯心主义者和神秘主义者基尔凯戈尔与辩证法家、客观唯心主义者黑格尔两人之间有什么亲属关系呢？

由于现代西欧各种流派的资产阶级主观唯心主义，自从狄尔泰的《黑格尔的少年史》一书出版（1907年）以来，都有把黑格尔解释成为浪漫主义、神秘主义、反理性主义的趋势，借以进一步反对唯物主义和唯物主义辩证法，这个反理性的潮流在克朗纳身上得到集中的表现（而克朗纳现在还在美国作讲学活动，所以我们不得不予以揭露和批判）。至于黑格尔的辩证法由于受到唯心主义体系的束缚，其中的确也有其神秘主义成分，但究竟其中的合理内核是主要方面。这也又一次证明了，新黑格尔主义丢掉了黑格尔辩证法中的合理内核，而只抓住他的唯心主义体系。同时更足以表明，只有马克思主义哲学，认真批判掉黑格尔的唯心主义体系的架格，才能对他的辩证法予以批判的吸收和改造，并把它的合理内核拯救出来。

为此，我们可以得出一个简短的结论：新黑格尔主义是从右边从反动的方向去“发展”德国古典唯心主义哲学，他们根本配不上也不可能“扩大德国古典唯心主义的基本原则”、“超出康德黑格尔前进一步”，所以走新黑格尔主义的道路，也就抛开历史的东西与逻辑的东西在辩证发展过程中的一致性去研究康德、黑格尔，是没有前途的。我们只有高举马克思主义的批判旗帜，从马克思主义的辩证唯物论和历史唯物论的高度去研究批判康德黑格尔哲学，才是正确而有实效的道路。这也是我们的方向。

［1］本文曾在北大哲学系讲过，原载《新建设》1960年第7期。

［2］《科学与哲学》，1927年纽约版。

［3］《现代形而上学研究》，1920年纽约版，“前言”，第8页。

［4］转引自印度哈尔达尔著《新黑格尔主义》，1927年伦敦版，第278—279页。

［5］《真理与实在论文集》，第268页。

［6］见亨勒《唯心主义哲学》，第250页。

［7］《格林全集》第3卷，第239页。

［8］同上书，第265页。

［9］马克思：《博士论文》，人民出版社1961年版，第95页。

［10］《黑格尔哲学中的活东西与死东西》，商务印书馆1959年版，第11页。

［11］同上，第16页。

［12］《英国现代哲学家自述》第1卷，1924年纽约版，第72页。

［13］同上书，第56—57页。

［14］《科学与哲学》，第16页。

［15］《格林全集》第2卷，第354页。

［16］《格林全集》第1卷，第427页。

［17］转引自亨勒：《唯心主义哲学》，第293页。

［18］见哈尔达尔《新黑格尔主义》，第205页。

［19］锐契：《政治的和社会的伦理学研究》，第46页。

［20］转引自哈尔达尔《新黑格尔主义》，第211页。

［21］哈尔达尔：《新黑格尔主义》，第199—200页。

［22］亨勒：《唯心主义哲学》，第288—289页。

［23］同上书，第290页。

［24］《论文和演讲集》，第25页。

［25］以上这些材料都是根据亨勒《唯心主义哲学》第273—274页转述的。亨勒是以赞同并代为辩解的态度叙述他的老师的这些主张的。

［26］《格林全集》第3卷，第146页。

［27］参看《现象与实在》，第130页。

［28］参看《逻辑原理》，第5章第5节。

［29］《矛盾论》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1971年版，第282页。

［30］《现象与实在》，第159页。

［31］《价值与个体性的原理》，1913年伦敦版，第23页。

［32］同上书，第24页。

［33］同上书，第340页。

［34］参看鲁一士《黑格尔学述》，商务印书馆1936年版，第31页。

［35］《黑格尔学述》，第40页。

［36］《黑格尔》，1929年德文本，第18页。

［37］《黑格尔》，第159—162页。

［38］格洛克纳：《黑格尔哲学的前提》，1929年版序言，第19页。

［39］《黑格尔哲学的前提》，第336页。

［40］同上书，第20页。

［41］同上书，第11页。

［42］同上书，第119页。

［43］《从康德到黑格尔》第2卷，1924年版，第270—271页。

［44］同上书，第271—272页。

［45］《从康德到黑格尔》第2卷，第272页。

［46］同上书，第312页。

［47］［48］同上书，第282页。

［49］《从康德到黑格尔》第2卷，第285—286页。

［50］均见《历史哲学》绪言。

［51］参见列宁《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷，第84页。

［52］《小逻辑》，第176页。

［53］同上书，第181页。

［54］同上书，第258页。

［55］《大逻辑》，1929年纽约英文本，第67页。

［56］同上书，第68页。

［57］《小逻辑》,第179页。

［58］《黑格尔的早期神学著作》，1946年英文本序言，第43页。

［59］《黑格尔的早期神学著作》，第15页。

［60］同上书，第46页。

附　　录

评康宁汉《哲学问题》

——温公颐编译《哲学概论》序  ［1］

著哲学概论的方式，大约不外两种：一为德国式的哲学概论，一为美国式的哲学概论。前者大都以著者自己的哲学系统为根据，目的在于引导读者了解他自己的哲学。所以我常说，德国人的Einleitung in die Philosophie（哲学导论），实即是Einleitung in meine Philosophie（我的哲学导论）。其好处在于有玄思的气魄，有创造的精神，有一贯的理论。其短处有时不免偏见太重，太不替读者需要设想。而美国式的哲学概论，则大都以供给读者关于哲学的常识——如关于哲学上的问题，哲学上的派别，或哲学史上的大哲学家等的常识为目的。其好处在浅近易懂，态度持平而无偏重，其短处有时失之浅薄支离，不能引人入胜，只是概论，而不是导论。每每我们翻开一本美国人著的哲学概论，不是近于哲学名词的字汇，只看见些专门哲学术语，和对于这些术语的字典式的空洞简略的解释，便是满纸的人名和书名，除了供初学哲学者或不学哲学者偶尔作参考检阅的方便外，无其他用处。

康宁汉是美国康奈尔大学哲学系教授，新黑格尔主义者。我们中国人对于西洋哲学的研究，近年来虽不无进步，但有人在现时要想著一本德国式的哲学概论，以引导读者到他自己集中国、印度、西洋哲学之大成的系统，不是夸大，就是早熟。即使我们退一步想著一本美国式的哲学概论，以供给哲学常识为目的，我们也会感觉到我们对于西洋哲学的认识，只是片段的，没有著哲学概论的美国老教授那样丰富的学识，而且作人名书名的索引，作专门哲学术语的字汇的工作，也嫌我们图书馆所藏的参考书籍太少。有了这种困难，我们现在要想写一本哲学概论的书，只有编译他人的著作了。

我希望在上面这一段说著哲学概论的困难的话中，我没有鄙薄以供给哲学常识为目的的哲学概论的意思。反之，我以为专门研究哲学的人，若但以概论式的哲学知识自安，是无异于不求深造，徘徊门前，永无深入之望。但就一般人的文化陶养言，则哲学常识实为最主要的学术常识之一，而缺乏哲学常识实即缺乏最主要的学术常识之一。所以哲学者实有供给一般人哲学常识的义务，而非哲学者亦应有具备一些哲学常识的要求。我觉得要想在近代的社会中作一个健全的人，除有了正当的职业、专门的技术外，尚有必不可少的两种训练，一为身体的训练，如军事训练，少年军训练，体操，游泳，滑冰，跳舞，以及吃苦耐劳的习惯的养成，均属之。一为精神的训练（普通不称为训练，而称为精神的修养或陶养），即训练人对于真美善的价值具有敏感的欣赏与爱慕。缺乏身体的训练，便会成为羸弱偷惰无有生气的病夫或废人。缺乏精神的训练，则每每胸襟狭隘，志趣卑陋，不是精神浮躁、外骛徬徨而无安顿，便是图近功、贪小利，卑鄙龌龊而陷于价值的盲目（Value-blind）。身体的训练，有时可以促进精神的发扬。精神的训练，有时亦可增进身体的强健。中国本是文明古国，对于精神的训练，素极注重，有礼教以培养善的价值，有理学以培养真的价值，有诗教以培养美的价值。而西洋则有宗教以训练善，有哲学以训练真，有艺术以训练美。三者之中在近代尤以训练真的哲学为骨干为主脑。故黑格尔于其精神哲学中认艺术、宗教、哲学同为绝对精神的表现，而以哲学为艺术与宗教的统一或综合。所以就精神训练言，则艺术、宗教、哲学的训练似均不可少，而就具备常识言，则关于艺术、宗教、哲学的常识，似均不可缺。但是，我们虽不会做诗唱歌，却可以欣赏诗歌；我们虽不会弹琴，却可以欣赏音乐；虽不会演戏写剧本，却可以欣赏戏剧；虽不会画画，却可以欣赏绘画。反之，我们若不会思想，却不能了解或欣赏哲学思想。换言之，要想具备艺术常识，我们虽不定须实地作艺术工作，但是要想具备哲学常识，我们却不能不作哲学思考。这是获得哲学常识较获得艺术常识要困难些的地方。又如当我们无意间参加一个隆重的典礼，游历到一座宏大的古刹，凭对了一个道貌崖崖的高僧，听见了一次透人心髓的说教，甚或看见了深山大泽，惊涛骇浪，遇着了大灾殃、大恐怖，处处都可以无意间培养我们的宗教情绪，增加我们的宗教常识。换言之，我的意思，以为宗教的训练，我们可于无意中得之，而且必须于无意中或下意识中产生出来的宗教经验方是真的宗教经验。而且宗教总是用神圣的信仰，神秘的暗示，庄严的环境，隆重的仪文，从外面去熏陶人、感化人、唤醒人于无形。而哲学知识的获得，却不是出于下意识的经验，而乃是出于有意识的思考或反省的努力；哲学的陶养亦不是出于外来的熏陶，感化，暗示，或天启，而乃是出于内发的慎思与明辨。这便是哲学的训练与宗教的训练不同的地方，也是哲学常识的获得较宗教常识的获得较困难的地方。黑格尔之所以认为哲学的价值较高于艺术与宗教，从这些事情看来，也许不为无因。因此我敢断言任何精神生活比较高的个人，他的哲学知识亦必较高，任何精神文化比较高的民族，则此民族的哲学训练的水准亦必较高。

因为说到哲学概论的目的在于供给哲学常识，遂联想到具备哲学的常识为精神训练的主要成分之一。温公颐先生多年在北京大学任助教和讲师，并在国立北平师范大学、中国大学等校兼任哲学概论的教师，现在他要把他再三易稿的哲学概论讲义付印。他要我作序。我固辞不获，所以借这机会发了这一番空洞的议论。他这一册哲学概论，第一，是我上面所说的美国式的哲学概论，所以有供给哲学常识，浅近易懂，态度持平种种好处。第二，他的态度谨慎，知道写哲学概论的困难，所以他此书是以美国康宁汉教授的《哲学问题》（Problems of Philosophy）一书第二版作蓝本，编译而成。康宁汉的原书美国许多大学都采为哲学概论一科的教本，实在不失为一本好书。康宁汉以研究黑格尔哲学著称（所著《黑格尔论实在与思想》一书，是他在康奈尔大学的博士论文，早已绝版），是现代美国代表新黑格尔学派最有表现的人。书中第一卷第四章论“意义”一部分，为第二版所特别增补，实包含著者的新贡献，且亦融会了鲍桑凯（Bosanquet）论“涵摄”（Implication，依温先生的译名）和鲁一士（Royce）论“解释”（Interpretation）的思想在内。温先生特别选出此书作为他的哲学概论的蓝本，也不为无见。从温先生数年来教哲学概论的经验看来，这书对于中国欲治哲学的读者，必是很合用的。全书第一卷认识论，第二卷范畴论，第三卷价值论，条理井然。惟所谓“范畴论”，初看颇费解，且康氏原书第一版亦无此纲目，细读内容，实相当于普通所谓“宇宙论”。以认识论上的专门名词“范畴”，来作宇宙论的标题，足见他活用范畴一名词，亦足见他的宇宙论是受了康德（Kant）批导哲学的洗礼，和认识论联系在一起的。我揣想他之所以标出范畴篇是受了美国哈佛大学教授路易士（C. I. Lewis）《心灵与世界秩序》（Mind and the World Order）一书的影响。至于他把“社会”亦列入范畴之一，亦为普通所不经见，且亦系第二版所新加。我揣想（虽然他书中并未声明）他是接受了杜威在1927年美国哲学大会上所提出“社会作为一个哲学范畴”（Social as a Category）一篇论文的呼吁。至于他在第一卷之末又新加论思想自由一章，显然因为1934年国际哲学大会中因反对共产主义及法西斯主义对于哲学思想自由的干涉，曾热烈讨论过此问题而增加的。但我看于导言中略提此问题足矣，特列专章作为认识论中的主题，实不相称。我希望这一番简略解释康宁汉氏原著第二版所以异于第一版的地方，也许多少可以帮助读者了解此书。

1936年7月于北平

［1］《哲学概论》，上海商务印书馆1937年4月初版，“大学丛书”(教本)。

从叔本华到尼采

——评赵懋华著《叔本华学派的伦理学》

撮要：本文前半摘要报告赵懋华女士《叔本华学派的伦理学》一书德文原著的内容，着重于叙述叔本华本人的思想及其弟子对于他的学说的修正的见解。中并摘译有原书一页，以见作者述学方法简明扼要的一斑。后半，我特地指出叔本华伦理思想的宗教的和艺术的动机，以为了解叔氏伦理学的前提，又对叔本华学派中人一一加以评骘，而特别标明尼采为最能得叔氏思想精神而发挥光大之者。作者识。

    中国人用德文所撰的哲学著作，据我所知道的并且读过的，只有梁颖文夫人赵懋华女士（Dr. Esther Mon-Hua Liang）的《叔本华学派的伦理学》（Die Ethik der Schule Schopenhauers）一书，1932年德国柏林席勒街（Schiller strasse）荷夫曼（Geber der Hoffmann）书店印行。此书虽是在柏林大学尼古拉·哈特曼指导下写成的薄薄的一本博士论文（共120页），但是确是大之对于整个的德国自康德以来的哲学有相当根底，小之对于本题范围以内各家的典籍有研究涉猎的产物。全书条理井然，对于叔本华学派各家的学说及其与叔本华的关系，大都有简明扼要的叙述。书中导言部分，首指出叔本华的悲观论及形而上学的意志论在哲学史上有特殊地位。欲治叔本华的伦理学，须先明了其形而上学基础。本书目的在研究叔本华的伦理思想的发展及其矛盾困难处。因为叔本华学派中人，皆叔本华学说之批评者。研究叔本华学派的伦理学，最足以批评的眼光看出叔氏伦理学说的长处及短处。继此著者便将叔本华学派的人物加以介绍。虽非叔本华信徒，而却与他有密切关系，为了解叔本华及其学派所不可缺的E. Von.哈特曼和尼采在本书中也占有相当篇幅。不过因为他们都是鼎鼎大名的人物，所以未加特殊介绍。而于比较最足以代表叔本华学派，但在普通哲学史上不显姓氏的麦兰德（Philipp Main-lander）、J.布朗恩司达特（Julius Branenstadt）及班生（Julius Bahnsen）三人的生平与著作均有简明的叙述，约略如下：

（一）麦兰德（1841 — 1875）原是商人，于旅游中读叔本华书而喜，遂私淑之。又是一热烈爱国的志士。曾服军役。常作诗遣怀。事母至孝，服侍母疾，不出家门。作《解脱哲学》（Philosophie der Erlosung）二卷，书成遂悬梁自尽。

（二）布朗恩司达特（1813 — 1879）是一著作家，神学者。初为黑格尔信徒，后得亲炙叔氏。著有《叔本华哲学书信集》，于推广宣传叔氏学说大有功。又著《道德生活》一书。

（三）班生（1830 — 1881）亦曾亲炙叔氏，但浸润于黑格尔亦甚深。一生郁郁不得志，仅作一高中教员。著书出版，但无人过问。曾两次娶妻，第一妻，情爱甚笃，但一年即死。第二妻结果离婚。与E.哈特曼初相友善，后于学说相互攻击，友谊破裂。杰著名《实在之矛盾》（Realdialektik），于性格学（Charakterologie）有贡献。

    据此我们可以知道，第一，叔本华学派中人也和他本人一样，皆非大学中人，没有一个是作过大学教授的哲学家。第二，叔本华学派中人皆曾出入于黑格尔的学说。第三，叔本华学派中人皆修正叔氏学说之人。至于他们如何修正批评叔氏学说之处，须看下文。

    除导言外，本书分为二大部分。第一部分讨论伦理学的形而上学基础。因为叔氏曾明白宣称道德学须有形而上学基础，特别意志自由论、悲观论、解脱论与同情论，不可少形而上学的基础。叔氏之弟子亦大都持同样的见解，惟布朗恩司达特的道德学说离形而上学独立，结果遂致他的伦理思想与他的形而上学见解，矛盾而不能贯通。

    关于认识问题，叔本华学派中人几乎全体一致反对叔本华自康德承袭来的时空主观论，而皆趋向于实在论，否认时空及因果的主观性，而认此种形式或范畴为属于绝对实在之本身。本来是哲学史家多谓叔本华是由内心的研究转入外界自然的研究，由唯心论转入实在论的过渡，故叔本华的弟子们之走入实在论，也是很自然的趋势。

    叔本华是个一元论者，认一种绝对的宇宙意志为万物的本源。但叔氏学派中人便仅有布朗恩司达特、E.哈特曼二人持一元的宇宙意志论。不过他们两人皆认除宇宙意志的本体与反映于主观的现象界外，尚另有一物自身之客观表现的实在界，此即因果时空的客观世界，虽在本体论上的地位，较次于宇宙原始的意志，但究非主观的现象或幻影。而E.哈特曼复进而据黑格尔“凡物莫不有理”的观点以修正叔氏的盲目的宇宙意志论，谓宇宙意志不是盲目的，而是有理性、有智慧、有目的的，不过此种有理智目的的意志，并非自觉的而是昧觉的（unbewusst）罢了。因此哈特曼调和黑格尔、叔本华二人之说，而称其一元的本体为“昧觉”（Das unbewusste，按此字英译作the Unconscious，系茫昧的意识之意，译作无意识、无知觉均欠妥，今译为昧觉）。认意志无理性则盲目，理性无意志则枯死。并根据生物学的研究及人类精神生活的研究，以证实其说。    

麦兰德及班生二人便持多元论，而欲确定个人意志自由的基础，谓泛神的一元的宇宙意志不能解答道德责任及意志自由问题，因为个人既受宇宙意志的支配，则无道德自由之可言。麦兰德谓在宇宙未成之先，虽有一上帝（即叔氏的宇宙意志）存在，但宇宙之存在即为上帝之死亡，更不复统而为一了。吾人不在上帝内，亦永不能与上帝为一。一之分裂为万殊，实为宇宙生成的根本原则，个人的意志，实由原始混沌的一元宇宙意志分化而出。个人的意志或性格即其行为的命运，自由地主宰其行为，不复受宇宙意志的支配。班生亦是一个多元论者，根本持实在的矛盾说，认矛盾非过渡非现象，乃是实在的本质，直接而不可拔除，一切对于矛盾的调和，如黑格尔所谓综合，皆不过主观的幻象。实在的本质既是矛盾的，不合理则的，所以非逻辑所能认识。意志是实在，所以意志是矛盾的。意志是属于客观的时间内的，是轮回而不能磨灭的，是个人一切活动的泉源，也是个人一切痛苦的泉源。意志是一种精神的原子，他称之为意志的单元论（Willenshenadologie，有时亦称Willensmonadologie）。此单元的意志即是个性，即是负道德责任的主体，既非康德的灵明的意志（intelligible Will），亦非黑格尔的理性，亦非叔本华的宇宙意志。此种意志是经验内时间内的实在，其本身就是矛盾。就道德方面言，此意志既不能绝对利己，亦不能彻底利人，永是陷于矛盾。意志既决定作此事，但继又失悔，觉得应该作彼事。在这矛盾的意志、悔艾的情绪中，自己总是相信自己意志是自由的，相信自己当时可以选择，可以不要象彼时那样去作的，所以自己总愿意为自己过去的行为负道德的责任。从这矛盾的意志状态和这道德的意识中，足征意志的自由是不可否认的事实。

    总之，叔本华以及康德皆欲在超经验的世界中去建立意志自由的基础，而叔本华学派中人则大都认为意志的自由是经验中的事实。至对于意志与理智的关系问题，叔本华学派中人对于叔氏原说亦大有补正。叔本华认理智为意志发展到某种阶段的产物，为执行意欲的命令的仆役，但就另一方面言，生活的意欲招致痛苦，而理智又有取消生活之欲，解除痛苦的功能。但叔本华的弟子便大都认为如果理智既是意欲之产物、之仆役，则理智决不能推翻其父亲或主人公——意欲。且他们并认纯粹理智无有意欲的人生为不可能。所以理智实永偕意欲而共存共荣。即在纯科学研究、纯艺术欣赏的境界中，亦并非绝无意欲，不过此时的意欲是客观的，有如波平浪静时之舵工，无显著的活动，主而不宰罢了。关于此点之修正，布朗恩司达特及麦兰德二氏之功居多，而哈特曼所谓昧觉，乃是兼含意志与理性的，足见哈氏亦不赞成叔氏那样理智与意志分而为二了。

    本书第一部分既如上面所述，注重在讨论伦理学的形而上学基础，第二部分便讨论叔本华学派伦理学说之本身。首述伦理学方法之反对康德式的先天推论，注重经验事实，及伦理经验之客观性为叔本华及其学派中人一致的见解。此外几全贯注于利己主义及同情说的详细讨论，因叔本华反对利己主义，反对康德之无上命令，而认同情（Das Mitleid）为最高道德观念，而其学派中人对此说之争论最为热烈。叔本华谓康德对于伦理学的最大贡献，在于廓清一切的幸福主义而以先天的道德律为归。不论利己的、利他的或他界的幸福主义，均在反对之列。不过康德认快乐与道德合一为至善，似亦未尽脱幸福主义的窠臼。叔本华则认人之意志天然的即在于谋自己的生存与幸福，故利己观念实与求生之意欲俱来，即是不道德。故必放弃求生之意欲，铲除利己观念，方可说得上道德。道德基于人我一体的直观，与视他人之苦乐如自己的苦乐的同情。而叔本华学派中人几乎全是反对此说的。有的人如布朗恩司达特谓叔氏学说之本身即是一种幸福主义，因为叔氏学说之目的亦在于求他人之幸福，而其拒绝生活之欲亦即是一种满足，一种幸福。而麦兰德更进而谓伦理学的界说即是“幸福说”（Glückseligkeitslehre），伦理学的目的在于使人达到心灵的满足与最高的幸福。且谓要想人违背其本性，违背其自己福利而行，实不可能。不过须严于分辨自然的利己主义与开明的利己主义罢了。至于持超人主义的尼采更是极端反对同情说与利他主义。他认为“非利己主义”与“木质的铁”是一样的不通。利己主义不是“汝应如此”的道德原理，而是“汝必如此”的事实。

哈特曼的见解便与尼采相反，而较接近叔氏。叔氏以为个人的利己主义之根本错误在于不知社会为个人的本源，及个人不能离社会而独立之理。而哈氏对于离开社会而持他界的幸福主义者的攻击，较持个人利己主义者为尤烈，因后者尚较前者为有人性，为与人类有关涉。因此哈氏提出其无我主义（Selbstverleugnung）而以社会福利为归。此种无我主义的社会福利说，哈氏认为即社会乐利主义者如边沁、穆勒辈亦未见到。盖彼辈所谓最大多数人之最大幸福，乃包括执行此道德训条之个人的幸福在内计算，殊不知必无我，不计自己之幸福，方可为最大多数人谋最大幸福，故必持无我主义者方足以语社会福利也。

班生则根据其实在矛盾说以调和利己利他的矛盾。他认为道德行为之当事者为我，我之原始的形而上学的代表为意志。我或我的意志其本质便是矛盾的；有时自尊，有时尊人；有时利己，有时利人。故绝对的无我主义乃一无意义的空概念，无限度的利己主义在伦理学亦不可通。惟有相当限度的自抑，方为道德的标准。譬如，每作一事，无我的成分胜过自利，为仁爱；自利的成分胜过无我为不当；自利与无我得平衡为正当。总之，叔本华学派中的人虽然有的攻击他，有的修正他，但他们所讨论的问题，却是叔氏提出来的。

关于最高道德原则问题，叔本华指斥康德的无上命令为空洞抽象，事实上无力足以使人遵循。故必须在经验中寻一真实有效的、情不自禁的、具有克制自私之心的力量的道德动机为出发点方可，此种道德动机，可以取康德的无上命令而代之的，叔氏叫做“同情”。同情即泯除自私，视人之苦乐为己之苦乐的感情。同情的前提为人我一体。此种人我一体的情感或直觉，一方面固不乏经验中的心理事实以证明之，一方面亦有形而上学的根据，盖我见之起实由于主观的时空世界之虚妄分别，而在形上世界，则因人人皆受同一之宇宙意志的支配，其命运固相同，其休戚本一体也。

    布朗恩司达特则认自然万物莫不有其客观之目的与本性，使万物各适其性各遂其意，是即万物的客观幸福，亦即道德的最高目的。布氏虽系得自英人克拉克（S. Clark）之“物适论”（The Fitness of things），但亦近似叔氏的宇宙意志论，但他对于最高道德原则的见解，便与叔氏隔得很远了。个人主义者如麦兰德与班生虽仍持同情说，但谓同情的根源并不出于人我一体的见解，即从利己的个人主义的立脚点，仍足以证明同情之不失为一种道德的价值。麦兰德指出，因看见别人受苦，自己每感觉痛苦，且有时未受苦者所感得的痛苦反比那受苦的人为多。为解除因见得他人痛苦而引起自己的痛苦起见，自己不得不同情他人，帮助他人。足见同情心之起实由于欲解除自己的痛苦的利己心，并不是基于人我一体的形而上学见解。麦氏又谓，同情不过是一种感情，仅是主观的感情，实不足以作道德的基本原则，而谓道德的根本应建筑在一种确认人生是痛苦，至善在于解脱生活之欲的真知灼见上。

    哈特曼应用进化论于伦理学，谓人类历史为一部生存竞争、优胜劣败史。战争、殖民、流血的竞斗，哈氏皆认为促成文化进步的工具。因此与尼采同，皆认同情说有碍进化公例。且谓同情既系一种感情作用，易被欺骗蒙蔽。吾人主观的同情程度之高下，并不能以客观的他人痛苦的大小为准绳，而每以此痛苦表现于吾人前面的方式为转移。有时他人极小的痛苦足以引起吾人极大的同情，而有时外界绝大的灾殃，吾人反熟视无睹。盖道德行为（一）有基于嗜好的，（二）有基于感情的，（三）有基于理性的。必理性方足为道德行为之基本。但叔氏又谓人所感受之痛苦愈多，愈足以促其弃世而得解脱。今同情之说，目的既在减少痛苦，岂非使人留恋于现实世界，而不能速求解脱乎。哈氏据此便谓叔氏之同情说与他的解脱说自相矛盾。

    尼采当二十岁左右时，即深受叔本华形而上学的意志论及同情说的影响。而同时德国大音乐家瓦格纳（Wagner）的歌剧也可以说是叔本华思想的具体化。描述意欲冲动的悲剧，唤醒慈悲为怀的同情，实瓦氏作品主要的题旨，而善于欣赏音乐的尼采，不啻于瓦氏艺术中发现他自己的人生观的写照，因此遂成为瓦格纳的最好朋友。而后来尼采思想大变，提出其超人主义以肯定人生，企求权力意志的满足以代替叔氏的否定生活之欲的学说，竭力攻击同情说，斥之为有碍人类进化，反足以增加人类痛苦的愚妄之说。且进而在宗教方面攻击提倡同情或慈悲的耶教，艺术方面攻击瓦格纳，竟至与瓦氏友谊断绝。故反对叔氏同情说最激烈的人当莫过于尼采了。

以上不过是很简略地挂漏地介绍赵懋华女士全书的大旨，因为人们关于此方面注意的人很少，所以，我特意将此书的内容依次加以介绍。我着重于叔本华本人的学说和他的学派中人对于他的学说的修正或出入异同的地方。至于叔氏弟子们的个人的特殊学说及其互相攻讦处，如班生与哈特曼之互诋，哈特曼与尼采之争论，赵女士书中虽有相当的陈述，此处的介绍便只能从略了。至于赵女士述学方法之简明扼要和文字之流畅而有趣之处，我愿意译出下面一段，以见一斑：

黑格尔虽不曾创造德国唯心论派的有名的矛盾法（Diale-ktische Methode），但总算得最善于应用此法的人，而他所研究的对象也是矛盾。他也认为矛盾不仅为吾人认证历程之必然的成分，而且也是宇宙实在之必然的成分，据他看来，我们的认识历程是活的，是具有具体的概念的。有了这些具体的概念，在这认识历程中，一面创造矛盾，一面征服矛盾，一步一步地迫进以达于最高的绝对。而这种认识历程同时亦就是宇宙律则绝对理念的复影。……无论如何，在黑格尔系统中矛盾仅不过是一个过渡点，是一种被征服的对象。而此说之根本观念认此世界，就是最深的本原言，是有理则的，因为此世界是自绝对理念之本身发展出来的。叔本华反对此说而提出其盲目的意志论，且特别着重于此意志之无意义及无理则的内容。哈特曼想要调和叔本华的意志说与黑格尔的绝对理念，他的出发点是认为理性与意志二者，必系构成实在自身的本质。他的根据是，意志无理性绝不能有知，亦不能依理性之法则而发挥其自身；反之，理性无意志则成死物，不能唤醒宇宙变迁使栩栩有生气。但班生便针锋相对地攻击叔氏之说，称之为生硬地将叔本华和黑格尔混在一起的杂拌主义。哈特曼亦回答以同样的轻蔑，称班生的《现实之矛盾》一书为集世界无意识之大成。班生复指斥哈氏的道德意识现象论谓为地狱的深坑。班生且更进而攻击黑格尔本人，认矛盾不仅是达到存在与知识的过渡工具，而乃是世界本身直接的颠扑不破的本质。而对于世界对立部分之一切调和均只可认作主观的幻象。

在这短简的篇幅中，作者告诉了我（一）黑格尔矛盾法的大旨，（二）哈特曼对于黑格尔之调和，（三）哈特曼与班生恶声相向的神情，（四）班生的现实矛盾与黑格尔的矛盾法的异同。据此可以窥见赵女士述学方法的一斑了。

    赵女士此书于叔本华伦理学的形而上学基础，尚有相当讨论，惟可惜于叔氏伦理思想的宗教基础与艺术基础，却未曾道及，未免使人无从了悉叔氏伦理思想的动机和背景。因为要知道一个哲学家的伦理学的理论基础，我们须于他的形而上学求之；但他对于宗教和艺术认识的态度，便是他的伦理思想内容与动机的前提。譬如，不知道孔子“不学诗无以言”的诗教（即艺术）和“不学礼无以立”的礼教（中国的礼教约相当于西洋的宗教，兹不具论），便不会看出他的伦理思想的深厚远大，而与一般狭义的道德观念的伦理系统的不同处。最近尼古拉·哈特曼亦谓“艺术是道德生活的语言”［1］（Die Kunst ist eine Sprache des Ethos，从哈氏之说愈足以见《论语》“不学诗无以言”的“言”字之饶有意义）。黑格尔亦认为道德为政治之本，宗教为道德之本。［2］于此亦足见道德与宗教、艺术的密切关系。所以要想了解叔本华的伦理思想，似不能不追溯他对宗教和艺术的见解和态度。我们显然可以见得他的悲观论与同情说并不仅是根据心理事实计算人我苦乐的数量的产物，而乃有无限深厚透彻的宗教识度和艺术动机存在于其间。他的悲观论，就在其宗教方面的意义，实在有似大宗教家之洞见人心的疵病、意欲的魔障，欲人超出苦海皈依宗教的风度。不过叔氏处于开明时代，不劝人祈祷礼拜，而教人勉力作艺术家和科学家（兼包括哲学家在内），以静观人生，视真理的追求和艺术的欣赏与创造为超出苦海安心立命之所，而求升入至美至真的价值世界，勿为世俗的计虑、生活的欲望所奴役。至于他的同情说，更显然出于耶稣所谓博爱（Charity，按此字约含二义：一为博施济众，一为精神的悲悯，叔氏偏重后者），佛教所谓慈悲，中国所谓悲天悯人的至忱。其同情说（与世俗所谓表“同情”略不相同）直不啻是发菩提心，怀救世救人的宏愿，使人精神得救。简言之，叔本华的慈悲说与同情说目的在指出一种超人生的人生观，此种人生观并不是教人消极地厌世自杀，而是指示人积极地采取科学的求真、艺术的审美、宗教的悲悯为怀的生活，以自求解脱。此种人生观正是德国人注重文化（Kultur）或学养（Bildung）的精神生活最好的表现。

    至于属于叔本华学派的几个人，平心而论，布朗恩司达特以传播叔氏学说、编辑叔氏全集、撰选叔氏传略著称，此外实少独创的贡献。麦兰德认真生活的精神虽甚可取，但昧于叔氏所指示的途径，不知于科学艺术中去求超脱生活之欲的真乐，而竟以身殉其解脱哲学，实算不得真正了解叔氏学说之旨归的人。班生认经验中的矛盾现象为最后实在，持个人主义，释叔氏宗教的同情为个人苦乐的计较，已显背叔氏精神。且于心情的矛盾与悔艾中去寻意志自由的根据，与美国詹姆斯走入同样的歧途，殊不知必洒脱无忤顺理而行坚定不移的行径方是意志自由的表现。舍理性的实现，人格的扩展外，便无所谓意志自由。至于黑格尔的矛盾法约有两方面，一为矛盾之分析，以求发现相对界的矛盾，一为矛盾之扬弃，即超越相对以达绝对的本体。今班生只知分析矛盾，发现矛盾，而认矛盾为不可超拔的真实，足见他缺乏形而上学的眼光，对于黑格尔知其一而不知其二，自陷于悲观抑郁不能自拔。无怪乎文德尔班谓班生的学说乃是他个人意志冲突、生活苦闷的宣泄，而乏科学的准效。［3］

    哈特曼总算得叔本华的弟子中最有才气、最有魄力的人了。他不似班生、麦兰德之流入多元论，而仍能保持叔本华的一元论，是他的特点之一。他调和叔本华、黑格尔而提出昧觉说于思想界亦不无小补。“昧觉”一概念开后来变态心理学对于“下意识”的研究的先河，他所谓理性与意志为人与万物同具之本则，不过茫昧而不自觉，亦略近于“天理自在人心”、“仁义礼智非由外铄”之先天主义，但此种先天的昧觉的意志与理性只须提撕唤醒启发扩充罢了。至于他根据科学事实以证明自然物象之具有理性与意志，实与菲希纳的泛心论有相似处。但泛心论之心，是自然的、外在的，与黑格尔的自觉的绝对理念或精神不同，不可以认作形而上学的本体。且黑格尔的理念，就其在人心中的发展过程而言，也许由昧觉而渐趋自觉。但此绝对理念之自身，就其为形而上学之本体言，乃系先天而天弗违，后天而奉天时，永恒地灵明寂照，不得用心理学名词“昧觉”去形容它的。且黑格尔所谓理性或理念，本身就是健动不息、征服一切矛盾的原动力，换言之，即含有意志作用在内，是具体的而不是死的，一如费希特所谓意志，是兼合理性成分，非如叔本华所谓意志是盲目的，反理性的，所以依我看来，哈特曼于修正叔本华使接近黑格尔或费希特诚然有之，但于黑格尔却无何修正，反犯了心理化黑格尔的毛病。

尼采，就表面上看来，好象是打叔本华的翻天印的人。他几乎处处持与叔本华正相反对的学说。且因攻击叔本华之故而牺牲他与瓦格纳的友谊，且迁怒及耶教。但就天才之奇卓，性情之古怪，学说之偏激，以及艺术之陶养论，尼采实又处处与叔本华相同，为传叔氏衣钵的唯一的人物。所以虽然两人的学说表面上如此相反，但叔本华、尼采两个名字总是联在一起，而喜欢读叔本华著作的人同时也必定喜欢尼采的书，不禁令我们联想到他们是同心同德又同道。而且，叔本华虽平日诅咒黑格尔，诅咒人生，但他并不诅咒自我，轻视自我，差不多有举世皆浊而己独清，举世皆沉溺于苦海，而己独登彼岸的气概，由此种自尊自大的观念而到尼采的超人主义实可谓一帆风顺。叔本华认由意欲的冲动而演出的人生，为苦多乐少，而求解脱于无欲的科学与艺术的领域，实已具有超人生的襟怀，故由叔氏的“超人生”到尼采的“超人”，实极自然的趋势。叔本华已不信传统宗教，而求解脱于艺术与科学，认至真与至美的价值界为安身立命的天国，但独保持悲悯的同情说，实为传统宗教观念的残余。而尼采本其重新估定一切价值的精神，铲净姑息的同情说，推翻传统的宗教，建立合乎进化论的超人主义的新宗教，恐怕也正是叔本华所嘉许的。叔本华爱好艺术，其著作富于文学意味，但生平不长于作诗（叔氏全集仅载有十余首短诗，其中有一首咏康德之死）。而尼采则大都用诗的方式以表现思想，这正是青出于蓝的好例。叔本华指出盲目的意志为宇宙的主宰，为最后的真实，但因不能忍受意志的活动所生出来的痛苦，于是便欲掩耳盗铃般解除求生之意欲（第一，不能自杀以灭生，生存意欲亦存。第二，在艺术的欣赏与真理的追求中，只能说意欲得较高的满足，不能谓为无意欲。故只能叫做掩耳盗铃的解除求生欲）。尼采看出叔氏的矛盾处，故劝人据生物的冲动力与生命力，去生存竞争，采取戴翁里莎斯式的搏斗的人生观，扎硬寨，打死仗，以企求权力之意志的满足。所以尼采的学说正是肯定的积极的从生物学的立脚点以为叔本华所提出的意志去谋妥善的安顿，寻最高的出路的学说。故与叔氏意志说，虽貌似相反，而适以相成。——因为以上种种的理由，我敢断言，其余的叔本华学派中人，均非真知叔氏者，于叔氏之研究最有心得，真正能传叔氏衣钵者，厥为貌似打叔氏翻天印之尼采。

以上这番议论，为读赵女士此书后的一些感想，希望赵女士及读者指正。吾国专门介绍或译述叔本华、尼采书籍，至今尚比较少见。希望赵女士能本其精研所得，用其简明流畅的笔，多多介绍二氏的思想，以饷读者。

此文于1934年在天津《大公报·文学副刊》发表后，曾得赵懋华女士来函，谓她在德国柏林大学德索阿（Dessoir）教授研究班上，曾先后提出了关于叔本华伦理思想的艺术基础及宗教基础的报告。唯因限于篇幅，刊印论文时，未将此部分材料加入。据此足见我篇中所论，不为无见，而懋华女士的研究，亦本来较为全面。

［1］尼古拉·哈特曼：《伦理学》，1949年柏林版，第63页。

［2］见拉松本：《哲学全书》，第464页。

［3］文德尔班：《哲学史》，英文本，第676页。

亨利希·迈尔著   “五十年来的德国哲学”［1］

对于哲学的评价在过去五十年内曾经有一很大的改变。即在四十年前尚有人说，哲学已经到了末日，剩下给哲学的工作，仅是清理旧账，这就是说，返观过去的遗业，对于古代哲学家所想出的系统，或思想家的稗史，加以历史的整理。因为对于思想史方面，世人总是有文化史的兴趣的。此外，哲学家还有一件工作，便是划出人类知识的限度，而此种限制知识使勿超越经验，涉及形而上学问题的工作，实无异哲学自身宣布其死刑。类似这种的呼声，现在已经无痕迹可寻了。实证科学的自身——不仅精神科学，也许精神科学的缺点即在于未与哲学十分断绝关系——以及自然科学又力求与哲学亲密的交欢。无疑的，哲学又已完全恢复它在学术上的地位了。但同时哲学也更为通俗化，而且在某种限度内，渐有对于纯粹的哲学家表示不满的趋势。试看现在一般人，谁不相信哲学，谁对于哲学不觉得津津有味？不仅如从前一样，哲学须是生活的指导者，且又须提出一世界观和人生观，而此种世界观和人生观，须能给那失掉过去的宗教信仰的近代人，以一种情态上的慰安和补偿。哲学亦不仅有综合各专门科学部别研究的结果，而得一统一观点的职责，而且因探寻宇宙和人生秘奥的研究历程是很慢而且是很费力的，于是大家又希望哲学能对于刺激人的好奇心和求知欲的种种问题指示一简捷的路径，给与一简赅的解答。若果专门的哲学家，好象表示拒绝从事这种简易的工作，而诗人和文学家便起而填补这种缺漏。于是票友式的哲学，便风起云涌，不知遵循科学的规范，只徒用游艺的方式以解宇宙之谜。我们此处当然没有机会来攻击此种哲学。但至少这种狂诞的办法，乃是我们的时代对于哲学的兴趣之增高的一种奔流。

在过去五十年内，哲学外表的境况，固然曾有了大大的改变，而哲学本身的内情亦复有不少的变迁。19世纪最末十年的中间便是一很大的分界。自然，在精神的运动里，是不能严格划分时间的界限的。但就大体论来，从19世纪中叶直至19纪最末十年的中间为一时代，而现代哲学应自1895年左右起始。自然，自欧洲大战以来，引起了不少的哲学冲动，即在战胜了的国度内亦起了很深的精神动摇。当初看来，不仅在德国，即在别的国家的精神的领域里，一切都好象破产。但是从前原始的虚无的趋势早已被淘汰了。而所余留下来的也都是前此所已经预备好了的东西。此后是否或将随时代演变而发生一种新的总潮流，以结束现代的哲学界，则只有将来方可以知道。哲学的变迁——由前时代到现时代所造成的变迁，可以认为由一面趋向于其反对方面的变迁。由盛行于前一时代的自然主义的趋势，而代之以显著的理想主义的趋势。由追溯自然历史的相对的和存疑的怀疑的趋势，而转变到一很强烈的理性的和绝对的，是即一种坚决的肯定理性和知识的趋势。由理性哲学之兴起，而与前一时代之哲学思想的发展，紧紧相随的悲观态度，便为较乐观的世界观和人生观所代替了。

前一时代的学术界整个的思想方式皆以自然主义为出发点。恰于此时代开首时费尔巴哈即将黑格尔代表哲学的理想主义的高调的精神哲学，转变成一感性的哲学，且不久即过渡到一种唯物论。于这种新起的黑格尔派的唯物论，马克思又提出他的唯物史观，认经济的技术的生产方式之变迁为历史演化的主力以代替黑格尔的“理念”。不用说，马克思的学说嗣后已成为历史哲学的、经济的、社会的和政治的信条，而是世界史上的一种潜势。那个时代可以说是属于自然科学的时代。于是又有另一派的唯物论发生，此派的人以唯物论为一种自然科学的世界观。福格特（Karl Vogt）、莫尔霞（Moleschott）、宾希勒（Büchner）等均主此说。他们不理会哲学上的争论，而认机械观的物质为宇宙的本质，认精神为物质的功能或产物。但是此种的唯物论却没有很长的寿命，因为许多肯用思想的自然科学家亦不喜过问这种大胆的玄学。至于由黑格尔左派的老将施特劳斯（D. Fr. Strauss）的最末一本著作所引起的很有兴味的热烈辩争，现在已经成了过去的轶闻，更无人去理会了。而同时自然科学方面又走上机械观的路径。以新发现的能力不灭定律为武器，已经获得了胜利。而且准备推进到生命现象的领域——此种领域的事实，直至现在尚未完全接受物理化学的解释——以博取胜利。及至达尔文的进化论出世后，正好供给他们以种种便利，用机械方法来研究生物学上大部分的问题——生物的种源问题，及生物活动之有无目的问题。因此一种进化论的哲学便应运而生，进化论在发源的英国倒还谨守范围，但到了德国赫克尔（E. H.ckel）等人手里，便构成进化的玄学。赫克尔并不是唯物论者。他所说的物质已经是具有灵魂的物质。他的世界观可以说是自然的一元论。于赫克尔进化的一元论之外，又有倭士瓦尔特（W. Ostwald）的唯力的一元论。倭氏之学说离唯物论更远，他不仅排斥物质一概念，而以“力量”一概念代之，而且特别趋于承认一有灵魂的力量。赫克尔和倭士瓦尔特皆是新成立的“一元论者联合会”的创始人，此会在欧战开始的前一年曾为其主张有一盛大的宣传运动。其实一元论的运动惟有在我们现时代中才达到高潮，但其发轫却完全出于前一时代的自然主义的精神。

此时期还有一显著的特点，就是当时的科学家以及哲学家皆仅承认并推尊自然科学为科学。无怪乎前此在浪漫时期中即赢得科学基础的精神科学均被迫不得不以自然科学为方法上的模范。于是社会学、经济学，甚至语言、宗教、艺术学等皆走上自然科学的途径，采取自然科学的方法。即使历史一科，虽初步因受浪漫思潮影响，未为自然科学所侵蚀，而自具特殊的研究方法，但亦未能幸免：关于自然的社会的和进化论的历史哲学的种种著作的风起云涌乃显著的事实。而受自然科学影响最甚的，当推心理学。心理学自菲希纳以来即成为一种实验科学，至此更成为自然科学的一部门。其影响所及，不仅在于实验方法的应用，亦不仅限于对身心和物心问题加以“心理一物理学”（Psychophysik）研究而乃起源于极端的联念论或心灵实质说。

与上一时期的自然主义紧紧相随者为相对主义。此说认规范、理想、价值等，系依于人之主观而有。及后来哲学上的心理主义、历史主义和进化主义，被指斥时，却亦恰中相对主义，盖相对主义实循此诸方向而进行的。此种相对主义的趋势的主要代表，为实证哲学，而此派哲学所基以作实际行为的规范或准则的厥为实用的经验。而其所用以解释一切事物的本源的实用经验，一部分是个人的，一部分是社会历史的，而又一部分是一般的历史进化的。因此一切人们所追求的目标，所认为绝对价值的道德规范，便丧失其绝对性了，而其所以陷于相对性，实因为这种准则是从经验的演变得来。即是从人类自然的冲动和本能之心理的历史的演化推究而来。

在认识的范围内，相对的趋势，尤其到了极端。认不仅真理而且实在，均依于人之认识而有，而吾人之科学亦仅能达到此种相对的现实而止，几为实证主义者公共的信仰。但理论的实证主义又有两大趋向。一派以孔德为代表。孔德亟欲根本排除一切玄学观念，以实证科学的客观经验为基，坚持此种确定客观的知识范畴，而进化论的哲学在斯宾塞领导之下，曾为此种的实证主义树立基础，而认吾人经验知识的客观形式就个人言为出于天赋，但就普遍言为起于动物及人类进化过程中情感或感觉与绝对实在的不断的交互影响。同时实证科学的实证主义亦是存疑的［亦称不可知的——贺注］、相对的，此说认实在的本身为不可知，因此，研究实在本身的科学——形而上学——实不可能。我们知识所能达到的仅是能呈现于吾人认识范畴之内的东西。另一派为纯粹经验的实证主义，其立说较前派尤为深刻。此说创自休谟，后约翰·穆勒又新加发挥。所谓纯粹经验即完全被动的经验，而绝无任何先天内发成分。据此说知识既起于观念之自然联合，获得知识即是接受半由个人思想发展的历程，半由社会进化的历史所产生的思想方式。发挥此说最彻底的当推马赫（E. Mach），马赫只认自纯粹经验得来的结果为真实，而以一切自个人的联念凑合，历史的发展历程所产生的经验为主观的附加。他认为凡自纯粹感觉接受来的东西仅保存于吾人感觉中，而数学的函数概念亦不过仅是主观的辅助概念，可以使感官与料条理有序，因此为求知所不可少，但亦并无客观效准。简言之，“实在”一概念的本身即为纯粹实证主义者所拒绝，而代之以“与料”一概念，因此据他们看来，形而上学自始就没有那回事。

与实证主义接近但没有那样激进，在德国便有一种批评主义。此说起于新康德运动，而保持其批判的立场。且此说亦有多种派别。心理学与史学的研究对于批评主义者虽曾有一部分的影响，但其着眼于实证科学则与实证主义者相同。不过对于由历史进化演变而成的形式或范畴却从未建筑在演化的经验上。故其相对的与存疑的态度可以说是与实证主义相同：惟有现象方可认识；至于物之自身，不论仅被认为一种区划范围的概念，或认为一种肯定的前提，均无认识的可能。而被此辈批判主义者认为以研究物自身或实在本身为职志的形而上学实属于梦呓范围。但自康德哲学出发的另一趋势，即希望由现象以钻入物自身之趋势则一直到了我们这个时代方渐有势力。

由此看来自然主义和相对主义实哲学上前一时期的主潮。但自1890年以后，则与此相反的两个潮流即所谓绝对的理想主义的潮流渐趋强盛。

理想主义的趋势，最初从方法论上着手，尽力解除自然科学对于精神科学之干涉，而提出精神科学之特异处及特殊律令的效准，而使精神之自立自由与自然之必然法则各不相攘。狄尔泰（Dilthey）已早开辟出此条路径而尽力攻击自然主义的历史哲学与社会哲学。而财政学的力求一种自身的法则亦足为此新方向之预备，此外又加之以保持历史的本质之争及为历史知识之特殊目的与对象之争——对于此点，文德尔班及李嘉特至少曾提出一主要问题而有所贡献，即历史之普遍性问题是也。特别值得注意的就是心理学方面的趋向之转变，对于原子式的心灵构造说之排斥，就是反对自然主义之一种表征。冯特（W. Wundt）、詹姆斯（W. James）、斯通夫（C. Stumpf）等亦皆决定放弃联念的心理学，而提出统觉的心理学、机能的心理学，最后，完形的心理学，以替代之。对于心灵生活之统一性和动的方面的研究愈益注重。于是与此说相连的，就是前此盛行的身心平行论乃渐为二元的身心交感说所代替。随着实验的方法而兴起的尚有别的经验方法。冯特的群众心理学至少曾引起很有价值的激励。同时较此似更为重要的，当推狄尔泰氏几乎未能成功的，分心理学为描写的与解释的二种的尝试。所谓描写的心理学其使命在于为精神科学供给理论的基础。最近又有“知性的心理学”取而代之。此学虽犹在变动中，未达完成阶段，但其所趋向的途径却不难明白看出。直至现在，对于心灵事实的研究大都着重于心灵的过程。而所谓心灵经验，乃是一些实指着对象的功能；观念指着观念的对象，判断指着判断的对象，情感指着价值的对象，要求指着目的或意欲的对象。心理学必须谨严地从事此种功能的关系的研究，庶可以完成其职责。必如此庶可成基本的理论的精神科学，而其与各特殊精神科学的部别研究之关系亦可以有如普遍的历史与特殊的历史之关系一样。至于知性之对于历史的认识与知性之对于心理学的了解有可以比拟的意义，此处仅有简略的提示。但方法的理想主义之兴趣不仅范围其自身，徒对于精神的事实或事迹加以历史的或心理的了解，而乃以意识的特有力量将兴趣转向于应当存在之物，于理想之规范的工作，对于此种应当和理想在前一时代的追溯自然历史的兴趣支配之下，只认作无足重轻而已。但循此方向进行，亦有一普遍的问题，须得解答，即保证精神的自主性，忠实不苟地寻求出道德的意志所应有之目标——就前一时代之纷歧而无准则看来，此种工作实甚重大，但却值得感谢的。

当人们努力从事于方法的研究时，若为实行的理想的趋势所影响支配，则同时寻求规范的兴趣自必愈益强烈。前一时代的思想几于有意使人自觉其仅为一自然产物，在性质上与禽兽根本相同，至少也是从禽兽之列演进而来。但现时对于这种自然的看法已有人感觉厌烦，而自觉其究有特异处，足以超出自然的限制。此种人之特异于禽兽处即是道德文化之理想。于是有如倭铿这般人出来，尽力探求“新精神生活的内容”，倭铿实此种实行的理想主义之富于精神力量的先驱，且曾牺牲他的一生从事于此种工作。是即所谓从抽象的空泛里跳出来而回返到具体的生活的领域。诚如特律尺（E. Troeltsch）所说，试从现代的大综合里看那历史哲学的全盛时期，则知现代的文化哲学首须指出其确定的职责，在于揭示现时或将来指导世人生活的理想。必得给现时的人类启示一条道路，此道路又复为明日之人类所遵循。一提到人生的理想，恐怕尼采的鬼影首先就要挤进我们这个时代。但是他的文化哲学之残酷的利己的贵族主义与后此似乎颇占势力的道德的社会主义毫不相容。那旧时求“普遍的至善”或“公共福利”的道德理想，在浪漫时期，最后，即已具有形而上学的基础——黑格尔尚非最后倡导此说的人——即在实证主义盛行的时期中，此种理想亦复变相的保存着，而给予现代以主要的文化理想。此种道德理想要求个人为全体而牺牲。尼采之《超越善恶以外》一书即是与一切道德的人生观立于极端相反的地位。但同时尼采亦有他的人生理想，而他注重贵族的天才的卓越，其目的亦在达到理想的实现，和人类型式的提高，且他的人生理想的本身，最后亦在于建树一独立有力的人的社会。所以他的理想还是道德的，无论如何是一种不失掉个性的个人主义的道德。至少在今日所盛倡的已不复是从利己观念出发的个人主义，而乃是一种注重道德人格的个人主义，不惟不抵触社会福利，且反而万分着重社会福利。因为个人只有在他个人的埋头苦干里方能够完成他对于公共文化负担上的人生天职，而人生天职则以个人的道德自由的实现为最后和最高的至鹄，在此最高至鹄之下，社会的感觉和社会的努力也应是附从的。人们渐已相信，道德的文化并不是已成事实的收获，但只能活跃地为一有道德自由的人格的社会的共同工作——此种信念似渐将过渡到道德的社会主义。

方法的和实践的理想主义进而成为形而上学的理想主义，自然的世界观亦被一种理想的世界观取而代之。同时当自然的一元论正活动得甚嚣尘上群情景从的时候，乃即是此说内部已被征服的时候。到现在，“精神为主”的口号又很有势力了。而认宇宙实在的最深的根本为精神的思想又兴盛起来了。在此种情形之下，对于德国理想主义的光明日子的记忆不会又活跃起来吗？在英国，德国的理想主义素少被重视，但已开始重兴，回复到黑格尔了，直至现在，黑格尔在英国还是盛极一时的哲学家。且在别的国家中，在意大利与荷兰有了不少的黑格尔学会成立。在法国，虽其自然主义的潮流并不见得不如美国那样强盛，却有一柏格森建立其形而上学的精神主义，认精神的活力为宇宙进化的有效力量，而认无机的物质为活动的精神历程之渣滓和解体。在德国，即在批判的实证时期，与过去的理想主义时代的联络亦从未打断过。而现在理想主义哲学的苗裔如菲希纳（Th. Fechner）、陆宰（H. Lotze）以及与他们接近的冯特及E.哈特曼，都成了哲学上的权威了。新的精神的创见亦随之增益。而自本世纪初期在德国又有一种很流行的口号：回到德国理想主义的哲学——最初大家趋重于费希特，但不久又有新的黑格尔学派出现。简言之，形而上学的理想的和精神的倾向随处给我们这时代的哲学以其特殊钤记的一主要部分。

稍后于但并不稍弱于理想主义的潮流，于是有绝对主义的运动发生。为求得生活与行为之坚定的趋向和绝对牢固的立脚点起见，因而坚决反对认构成人生之意义与价值为浮泛无价值的相对趋势，而渐趋于相信绝对理想和绝对价值，道德意志的义务复被解释成一种绝对的效准。而其他的文化价值如宗教、艺术、科学、法律、政治亦皆随道德理想而被认作有绝对的效准——皆被认作不仅是满足人类需要的工具，而具有自身有效的价值。于是有所谓道德的先天，逻辑的先天，审美的先天，宗教的先天，法理的先天的说法。凡当绝对价值的效准没有建立于其自身时，则此先天性自一超个人超经验的理性以求得其基础。在前一时期的哲学思想里被人摈弃不信的旧名词“理性”，到现在又时髦起来了。但是所谓新的理性哲学乃是一种文化哲学，而此种绝对主义的趋势固然与理想主义甚接近，但与理想主义亦有许多冲突的地方，而且这儿那儿常有阻碍理想主义发展的地方。对于心理的和追溯自然历史的方法的否认，不免引起一种仇视历史和心理学的态度，且进而成为一种反心理主义和反历史主义。但此点对于精神科学的方法，特别对于历史的和理论的研究有了不好的征兆。且对于形而上学的知识亦不无重大的阻碍，阻碍实在有绝对价值的权利。最显然的是：此种理性的哲学与18世纪的启蒙思想何其接近。虽然此派哲学志在回复到德国的理想主义，但这些理性的哲学家——如李凯尔特（Rickert），又如鲁一士（J. Royce）——大都回复到费希特者多，而回复到黑格尔者少。而他们又忽视费希特哲学的向前的、与浪漫主义为缘的部分，而采取那向后看的，从启蒙思想出发的部分。但他们大多数究皆颇接近黑格尔，而于黑格尔普遍理性中去寻求价值的基础。此种反复于费希特与黑格尔间的趋势特别在德国的新康德运动中绝对的和理想的方面表现得显著。与李凯尔特的费希特崇拜对立的，便有甚为接近黑格尔的马堡学派，而文德尔班最后对于黑格尔亦有相当的同情（参见“附释二”）。

在认识论的领域里，绝对主义的趋势亦有显著的影响。对于怀疑的谦退的态度，与夫那屡见不一的说法，如谓我们的知识仅限于我们主观的表象之内，决不能达到实在本身，因此决不能获得完全的真理一类的话，已令人厌烦欲呕。简言之，此时人们渐提出绝对真理的信心，以与将真理相对化的趋势对立。最初大家所努力的，并不是在寻求绝对实在，欲补救追求实在本身的形而上学的尝试，仍然是孤立无助。理想主义与实在主义对于实在是否离一切表象与思想而独立，或实在是否仅系一普遍意识的内容一问题的争辩，大致已被摈弃不论。对于物自身的讨论已代之以对于真理自身的讨论。在我们一切判断的信念里，若我们严格加以推究，皆有真理的意识与之相随。但此处所谓真理意识并非西格瓦尔特（Sigwart）所谓内在的“真理概念”之意，而仅是吾人认取自身有效准的真理的情态或方式。真理自身是离认取真理的人或认识主体而独立的。一切的真理的自身有一共同的本则，是即绝对真理。一部分人，如李浦士（Th. Lipps）、胡塞尔（Husserl）及现象学者，麦农（Meinong）及对象说者，均持逻辑的绝对真理说者的代表人物。布拉德雷及文德尔班的学说亦与此说甚近。另一部分人如李凯尔特及鲁一士则认自身有效准的不是静止的真理本质，而是真理的规范、真理的命令，此种真理的规范或命令的目的物或对象即是真理的价值。无论如何，真理总是与实在分别开了。有一种的真理是与实在有关连的，而另一种真理则是离实在而自由独立的。但无论哪一种真理，均有其自身的基础。而哲学的职责即在于探寻出真理的结构和真理通行有效的形式和法则。真理或真理规范的绝对性不是认作完全自立的先天法则，即是认作从普遍的超经验、超个人的理性得来的法则。

以上所说就是道地的哲学的理性主义。与此说相对立的老对头将应运而生，自是意料中事。实证主义又复改头换面唤醒起新的生命。从实证主义的思想圈套里，自会发生不惟不承认绝对真理而且简直不承认有客观的原始的真理。实用主义即站在旧实证主义的道途上，有如后者认为道德基于实用，而前者认为真理，亦基于实用。我们所谓真理，除了实用，除了观念对于吾人之实用价值外，更无别的。喧腾众口的魏亨格（Vaihinger）的“好似哲学”（Als-ob-Philosophie）亦与实用主义接近。但有一运动较实用主义为深刻，已有长久酝酿期间，但自欧洲大战后，愈益流行，乃抽象的理性崇拜的直接反动，已是一种大规模的运动。此种趋势提出“直觉”和“体验”以代替“理性”。在拙著《现实的哲学》的导言里，我已经指出柏格森的形而上学的直觉方法如何对于史太芬·格阿格学派（Stefan George-Schule）之激励和对于胡塞尔的现象学派之“观认本性”的影响，我更指出如何新的神秘的潮流皆转入此方向。在每一有成绩的研究家或思想家的工作生活里，无容置疑地，突然的，好似当下的触机，即我们所谓直觉，实产生最好的工作。更是确定不易的，就是整个宇宙作为一大个体，有如一切个体，只为直观所可达到而非概念的知识所能把握。直观乃是凭一种直接的透视以穷究自然世界和精神世界之最深邃的本质。要求神秘经验的驱迫力乃彻始彻终是一种直觉的力量。要求与神一体的渴慕的神秘境界乃是宗教生活的核心。但是神秘信仰的经验之现实性与神秘信仰经验之真理却必须加以分别。可惜的，就是这种倡导神秘经验的哲学从未划分两者的界限。所以此种哲学所给予吾人的除了些从强烈的感情所产生之幻影外，并无别的。感情之暗示能力只能给予信奉宗教的人以真理的幻影。

此种哲学自然是方便省事。当紧严的研究和思想感到困难时便让诗人的想象当权。但这实不啻对于恳挚的真理之反叛。自从此种哲学流行以来，哲学界显然弄成一种可怕的无批判无指针的状况。现时德国受过近代教育的人可以信奉接受的一些无意识的东西，若在三十年以前的话，恐无人认为可能。我只消提到斯坦勒的人灵学（Die Steiner-sche Anthroposophie）。还有可以考虑的，就是神怪的灵学运动近来在德国哲学家中渐有势力——至于占星术的迷信之复兴，那更全不用提了。

由注重直觉而陷于无理性，由理性的绝对主义而走到无理性主义!此实现时哲学界最显著的事。这个转变其实也有一种好处。由离开现实而使得绝对主义沉陷于无结果的形式主义的情形已逐渐消逝了。一种强烈的冲动以趋于现实占据了今日的哲学思想：哲学又回忆起它的形而上学的职责了。此种转变特别更觉有望，因为现在所谓形而上学已不复象存疑时代的那样狭义了。而现象学派的人近来亦转向形而上学或他们所易被误解般叫做本体论了。但他们的直觉法或对象的观认法直至现在仅领导他们重新采取旧的素朴的实在，而且此说在现代亦并不新奇，美国的新实在论早以先此说而成立。但只要实在的问题又重新提到前面，总算是哲学上的进步，但若果将此说认为系哲学由主观转向客观，则此种口号便显示很大的危险。过去二百年来所获得的哲学上的伟大的见解，现代的哲学是不能无故置之不理的。现实的问题究竟亦不是纯粹的对象的直观所可解决。现实与主观之间与可能的直观或思想间的不可解除的关系，而此种实在论却仍未能顾到。但即在这实在与主观的关系里便包含有对于实在加以认识论的了解的关键，惟有识透认识功能的本性和认识功能与认识对象间的关系方可把握得对象的显著成分或实在的某种阶段。而这种从认识论出发以探究实在的意义就是形而上学的主要的和基本的部分。形而上学的本身就是最后的研究实在的科学。但形而上学并不是研究宇宙实在的内容，此种工作应属于实证科学的范围，形而上学的职责容或是——我此处只能略提大旨——寻求出宇宙之客观的范畴和系统的形式，或宇宙之形式的整个结构。这样的形而上学即是我所谓“现实哲学”（Die Wirklichkeitsphilosophie）。

理想主义运动的旧力量在我们现代仍有其势力与前途。因为理想主义运动的目的尚没有完全达到，而批评地探究并寻出关于精神的社会科学的现实的原始形式的职责亦不是一下可以完成的。但理想主义的运动亦如前此的自然主义运动同陷于一偏，似有与自然科学发生严重的冲突的趋势。而同时自然科学方面却有了很大的进步。特别物理学方面之重大的改变是共知的事实。而别的自然科学亦大都以物理学为模范，欲弄明白他们自己的基本原则和最后前提。所以它们依着他们的方法循序而进，并无意超越它们自己的权限。而研究自然科学的人现在亦不复认他们的科学为唯一的科学了。反而在理想主义方面有逾越权限之处。参用精神科学的方法与范畴以研究自然的尝试也并非没有，在我们的时代很盛行的新生机主义就是属于此类。但哲学总须利用一切机会以防止这种争执，哲学必须尽力调解自然和精神的对立，使两者得亲切地互相接近。自然和精神的二元性已经执着到了充分的尖锐了。形而上学须得将两个世界结构的形式各就其特质加以探讨。当形而上学发现了精神的实在之特殊结构时，必同时可以寻得一联系，联络起精神世界与自然世界而成宇宙的统一体。

精神科学的工作实不仅着意于存在的，而且又着意于应当存在的，对于应当存在的研究目的即在于寻出一道德的精神的文化这种博大的理想，此种理想的负荷者即是一道德的人格。——此种理想，其实就是人类的理想，其特殊内容却随时代而变迁，因此每一时代有其应当完成的特有使命。说到这里，则票友式的哲学便有其地位了：文学家、艺术家、诗人、政治家、历史家、社会学家、神学家、法学家、经济学家、教育学家，凡是自己觉得他有替他的时代指示理想的途径的人，都可以合作以完成那伟大的使命。而所留下给专门的道德家的工作就是不仅对于他自己的时代的道德趋势，而且对于道德的文化的追求这一永久目标，使其得方法的批评的自觉。要想满足为人类的价值和理想寻求一安全的后盾的需要，那么，我们不能不将价值和理想放在精神实在的形而上的轮廓里。这样一来，则我们可以确信，我们生活中的至善至美至真皆有永久价值。于是我们复将当时对于实在之实证研究所得结果，与当时规范的道德意识的产物一并纳入我们的形而上学的世界观里，如是，庶几我们可以达到一个可以叫做科学的世界观和人生观。

附释一：本文作者亨利希·迈尔曾任德国柏林大学哲学史教授多年（1934年10月病故），本书编者在1930年冬季曾听过他讲的哲学史课，后来也参阅过他的哲学史著作（《苏格拉底》、《情感思维心理学》、《现实的哲学》等）。本文题目是“五十来的德国哲学”，所评论的范围和时代恰好与本书所论述的大致相同，它涉及到施特劳斯、费尔巴哈、马克思、尼采、柏格森、詹姆斯、约翰·穆勒、斯宾塞、布拉德雷、鲁一士等英美哲学家，超出了德国哲学的界限，他对各哲学家的评价比较平正，对庸俗唯物论和庸俗进化论也有所论评。他分析五十年来的欧美各哲学流派的趋势，如理性主义和反理性主义、注重科学与脱离科学、实证主义和形而上学，在心理学上对直觉在经验中的可贵性与直觉主义的荒诞性都用简要朴实的文笔分别有所评论，尤能指出各流派往复变迁发展的线索，而归结到他自己的“现实哲学”。

我们感到，亨利希·迈尔对于五十年来的哲学的鸟瞰，在当代哲学史家里还是有他较重要的地位。译文是本书编者大约在1933年译出。本译文是从1935年商务印书馆出版，经冯至同志编校的《五十年来的德国学术》中抽出，编入本书以供读者参考。

附释二：文德尔班1889年出版的《哲学史教本》前文已经批判过，对于黑格尔哲学的解释表示他反对辩证法，也表示他有意贬低甚至歪曲黑格尔哲学以为回到康德的主观唯心论铺平道路。

但是，到了1910年他又在海岱山大学发表了一篇关于“黑格尔主义的复兴”的演说，在这里他对于“黑格尔主义的复兴”指出了许多原因：

第一，他认为由康德的理性批判发展到黑格尔的理性体系是一个必然的前进的过程。

第二，由于人们厌恶叔本华的反理性的悲观主义和尼采的极端个人主义，而赞成黑格尔建筑在发展观点上的乐观主义和相信理性的威力。他指出，在黑格尔看来，人作为一个理性的本质不是心理上所呈现的那样，而是历史的展望；人不是心理学上所提供的给予的材料，而是负有历史使命的存在。人作为历史的本质在发展的过程中是宇宙理性的一部分，因此，黑格尔把历史认为是哲学的真工具。

所以，迈尔教授说文德尔班“最后对黑格尔亦有相当的同情”。这话是符合史实的，也说明文德尔班二十多年来对黑格尔认识的变化过程。

［1］本文由贺麟翻译并加附释。

参考文献

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作者后记

收在这册讲演集的内容，从最早的一篇的时间算起，至今已有半个多世纪了。凡解放前的均收入上篇中，凡在建国后讲演的均收入下篇中，其中有好几篇曾经发表过，现在经过修订发表。

1931年秋，我从国外归来，在北京大学哲学系任教，并在清华大学兼课，初次讲授现代西方哲学。后来也曾讲授过西方哲学史、斯宾诺莎哲学、黑格尔哲学等，还有许多记录讲稿尚待整理。

解放前夕，1947—1948年我曾最后一次讲授“现代西方哲学”的课程，听众也比较多。我讲课是根据我在国外积累的一些资料，参考有关书籍，摘录一些关键性的段落，写出讲授提纲来进行讲授的。在讲授过程中往往引起听者发言讨论，甚至使我的思想受到启发，发生新的联系，收到教学相长的效益。

讲演集上篇最初的记录稿是班上一位学习较好的同学肖辉楷提供的。他把一年听讲的完整笔记本交给了我，不久就离开北平南下，不知消息。“文化大革命”以后，有人提到他在香港报刊上发表过文章。这册讲演集的上篇就是在他的笔记基础上修改、补充而成的。

在讲课时，我曾列举了一些英文著作和中译著述作为主要参考书，让学生自己阅读，到学期末，学生各交一篇论文或读书报告，以代替考试，据以评定成绩。他们的论文或报告，一般以五千到一万字为限，个别论文也有长达三五万字之多的。这些论文皆由我亲笔批改后退还给学生，有时我还特约那些写长论文或提出特殊意见的同学谈话。这样做，自己虽然多耗费一些时间和精力，但可以增进对学生思想的了解，对学生的哲学知识掌握也多有些帮助。

我在美国求学时，对詹姆斯、杜威、鲁一士、罗素、怀特海、桑提耶纳、柏雷等人的著作有过较多的接触，还听过其中有的老教授的讲演或讲课。因此我感到收进上篇里的几篇讲稿比较有一定的内容。当然不是说，他们所有的著作我都阅读过，他们的讲演我都听懂了，这里只不过把我学习的较有理解和体会部分，约略有所反映罢了。

顺便提一下，本书刊登了十位现代西方著名的哲学家（其中胡适系西方实用主义在旧中国的代表人物）的照片 ［1］ 。这照片非常难得。其中有几张是我多年珍藏的，其余的都是由侯鸿勋同志费神找到的。例如柏格森、布拉德雷、鲁一士、桑提耶纳、詹姆斯、怀特海等人，闻其名、读其书的人很多，看到过他们的相片的人却少。T.  H.格林的照片只在他罕见的全集本里找出一张画像。罗素、杜威、胡适的相片是我从1937年纽约出版的《活的哲学——当代名家信念自述》书中（共22人，以爱因斯坦为首）找出给照相制版的。当然了解一个哲学家的思想和为人，看见他的相片可能会增加某种新印象或兴趣，但并不是说要我们放松根据新立场、新观点、新方法，对其进行实事求是的认真批判。

关于写序问题，由于我感到这个讲演集上篇中的内容是我还“没有马克思主义的觉醒”时期讲的，因此其中难免站在资产阶级立场说话，不仅偏于同情了解，而且有颂扬过当，甚或用黑格尔哲学去比拟和评价的地方；下篇对实用主义的批判及新黑格尔主义的批判似乎有些深文周纳的缺点。固而希望在序言中，对于作者本人的缺点和错误予以指正，并对我所推崇过的英美法德现代各哲学家自身也盼望有人在篇首的序言里，以马克思主义的立场加以严正的批评或评价。

我们知道，周谷城教授是我国著名的历史学家，早年参加革命，在五四运动时期即二十年代前就开始钻研《资本论》，同时对英美法德各派现代哲学家又多摩挲过。尤其重要的是1924年由商务印书馆印行了他的《生活系统》一书，使他对近代西方历史的研究和对马克思主义著作的研究，上溯到研究黑格尔的辩证法及英美黑格尔派哲学的研究和论述，以及对美学的研究，使其在自己思想上形成有机的“生活体系”。1956年，在党的双百方针鼓舞下，周谷老发挥出争鸣的积极性，在讨论辩证法与形式逻辑的关系问题上，在艺术哲学中的“无差别境界”问题上，都争论多至八九个回合。这种争鸣精神是促进在马克思主义指导下学术研究的新局面的动力。我特别邀请周谷老作序言，其用意在此。今读到他写的序文，尤其强调努力学习马克思列宁主义和毛泽东思想，强调我们讨论黑格尔哲学译述的经历，对黑格尔逻辑体系都有自己的看法，对杜威所谓思维方法的五步的评论，亦有独到见解，使我受到启发。不过序文中对作者有赞扬溢量之处，实愧不敢当。

姜丕之同志对马克思主义的发挥与黑格尔逻辑学注释和传播相得益彰。他在哲学研究所工作期间，我们一起讨论黑格尔著《小逻辑》时，对我帮助不少。1963年他调到上海工作后，编著、注释、到各地讲述黑格尔哲学愈加勤奋。1956年，姜丕之同志是最早读过我这册讲演集上篇的笔记稿的人，由于当时的形势，他劝我不要发表。但在1981年，他来北京参加会议时，他表示积极支持我发表。这次我请他作序，他不但回忆这一段文字因缘及思想转变过程和前后同志式的交往和经历，而且在原稿提法上还有所纠正，对我有过较深影响的怀特海教授，也有所批评，使我更能摆脱唯心论的影响。

总之，周序和姜序都为我的讲演集生色不小，对读者有帮助，对作者是一种勉励和鞭策，谨在此致以深切的谢意。

此外，洪汉鼎同志曾经阅读过这讲演集的底稿，并提出过修改意见。他还将我写的一篇题为“格林的伦理学思想”英文文章，翻译成中文，这篇论文是1928年我在美国芝加哥大学学习时，听了T. V.斯密教授讲授“T. H.格林，亨利·西吉微克，G. E.摩尔的伦理学”课后写的。又我在1929年美国哈佛大学学研究院学习时所写的一篇英文文章，题为“爱默生的先验唯心论”，是由张祥龙同志译成中文的。他们的译文都经我修改定稿。我的助手宋祖良同志曾协助我编校并修订全稿准备付印工作，此后并负责对全稿校对清样的工作。上海人民出版社蒋冰海、段光玲同志及本书责任编辑宋慧曾等同志，对本书的出版，各方面给予很多的协助，特在此一并致谢。

总之，这是我建国以来所付印的第一部勉强可说是专著的讲演集（虽然我曾经出版过翻译或与别的同志合译的古典著作，也发表过不少的哲学史论文），此书内容相当拉杂，时间延迟得久。希望本书的出版，能引起读者用马克思主义观点去批判理解现代西方的哲学，在外为中用、古为今用的实践过程中起一些积极作用。

                                                    贺.麟. 

1983年6月15日

［1］本版未收录照片。——编者注

图书在版编目（CIP）数据

现代西方哲学讲演集/贺麟著，—上海：上海人

民出版社，2012

（贺麟全集）

ISBN 978-7-208-10446-4

I.①现 II.①贺 III.①西方哲学－文集IV.

①B5-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第249106号

责任编辑  李.頔

装帧设计  王小阳

现代西方哲学讲演集

贺麟 著

出版  世纪出版集团 上海

      （200001 上海福建中路193号 www.ewen.cc）

出..品  世纪出版股份有限公司 北京世纪文景文化传播有限责任公司

       （100013 北京朝阳区东土城路8号林达大厦A座4A）

发行  世纪出版股份有限公司发行中心

印刷  北京鹏润伟业印刷有限公司

开本  635×965毫米  1/16

印张  26.5

插页  4

字数  309,000

版次  2012年6月第1版

印次  2012年6月第1次印刷

ISBN 978-7-208-10446-4./.B·912

定价  49.00元

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