汉译经典
059

〔法国〕拉博埃西　〔法国〕布鲁图斯　著

曹帅　译　刘训练　校

反暴君论

译林出版社

图书在版编目（CIP）数据

反暴君论／（法）拉博埃西，（法）布鲁图斯著；曹帅译；刘训练校．—南京：译林出版社，2012.11

（汉译经典）

ISBN 978-7-5447-3206-2

Ⅰ．①反…　Ⅱ．①拉… ②布… ③曹… ④刘…　Ⅲ．①政治思想史—西方国家—近代　Ⅳ．①D091.4

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第189337号

书　　　名　反暴君论

作　　　者　〔法国〕拉博埃西；〔法国〕布鲁图斯

译　　　者　曹　帅

校　　　订　刘训练

责 任 编 辑　王振华

特 约 编 辑　孙晓彬

出 版 发 行　凤凰出版传媒股份有限公司

译林出版社

出版社地址　南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电 子 邮 箱　yilin@yilin.com

出版社网址　http://www.yilin.com

印　　　刷　三河市三佳印刷装订有限公司

开　　　本　640×960毫米　1/16

印　　　张　19.75

字　　　数　238千字

版　　　次　2012年11月第1版　2012年11月第1次印刷

书　　　号　ISBN 978-7-5447-3206-2

定　　　价　26.80元

译林版图书若有印装错误可向承印厂调换

论自愿的奴役

译本说明

《论自愿的奴役》（Discours de la Servitude volontaire）的作者是蒙田的友人、法国作家拉博埃西（Étienne de La Boétie, 1530—1563），这本书在1570年代作为其遗著出版。不过，晚近也有学者认为，这本书的作者其实就是蒙田本人（参见Freedom Over Servitude: Montaigne, La Boétie, and On Voluntary Servitude, edited by David Lewis Schaefer, Westport, Conn.: Greenwood Press, 1998，尤其是Daniel Martin撰写的第5章：“Montaigne, Author of On Voluntary Servitude”）。

中译本根据以下两种英译本转译：

1．Anti-dictator: The Discours sur la servitude volontaire of tienne de La Boétie, Translated by Harry Kurz, New York: Columbia University Press, 1942; The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude, Translated by Harry Kurz, With Murray N. Rothbard's introduction, New York: Free Life Editions, 1975（最新的重印本是Ludwig von Mises Institute, 2008，电子版见：http://mises.org/rothbard/boetie.asp）。

2．Freedom Over Servitude: Montaigne, La Boetie, and On Voluntary Servitude, edited by David Lewis Schaefer, Westport, Conn.: Greenwood Press, 1998: Appendix I Translation of On Voluntary Servitude (Translated by David Lewis Schaefer)。

罗斯巴德的导论由曹帅译出，刘训练校对；正文由宁睿英、曹帅译出，马德普、刘训练校对。

拉博埃西的政治思想⁽¹⁾

默里·罗斯巴德

1

在历史上最富盛名的友谊中，艾蒂安·德·拉博埃西⁽²⁾一直被当做大名鼎鼎的随笔作家米歇尔·德·蒙田的挚交好友而为人们所忆起。但是，他更应该被当做一位有巨大影响的政治哲学家而为人们所铭记，正如一些历史学家已经开始清醒地意识到的那样，这不仅因为他是法兰西现代政治哲学的一位奠基人，而且因为他许多理论洞见的永不过时的切题性。

1530年，艾蒂安·德·拉博埃西降生于法国西南部佩里戈尔（Périgord）地区的萨拉（Sarlat）的一个贵族家庭。他的父亲是佩里戈尔地区的王家官员，母亲是波尔多高等法院（Bordeaux Parlement，法学家的议会）主席的姐妹。他早年沦为孤儿，由与他同名的叔父——波旁内（Bourbonnais）的助理牧师抚养成人，并于1553年获得了奥尔良大学的法学学位。次年，拉博埃西那不寻常的、早熟的才智为他赢得了在波尔多高等法院的王家任命，尽管他尚未达到年龄的最低限制。在那里他作为法官和外交谈判人员从事着一份受人尊敬的职业，直到1563年过早地逝世，年仅三十二岁。拉博埃西同样还是著名的诗人和人文主义者，曾经翻译过色诺芬和普鲁塔克的著作，并与七星诗社（Pléiade）中的青年领袖交往甚密，其中包括皮埃尔·龙萨（Pierre Ronsard）、让·多拉特（Jean Dorat）以及让–安托万·德·巴伊夫（Jean-Antoine de Baïf）。

拉博埃西对政治思想的伟大贡献是他在奥尔良大学时作为一名法学学者完成的，那里弥漫的自由追问的精神滋养了他。在这个上下求索、信仰动荡的年代，奥尔良大学是有名的自由讨论的中心。拉博埃西的主任教师是安·迪布尔格⁽³⁾——他后来成为胡格诺派的殉教者，1559年因异端罪在火刑柱上被烧死。当时，迪布尔格还不是一个新教徒，而是正在向那个方向转变；这所大学后来变成了加尔文主义的中心，拉博埃西的一些同窗也变成了胡格诺派的领袖，这并非意外。这些领袖当中包括拉博埃西的至交、迪布尔格的爱徒——朗贝尔·达诺（Lambert Daneau）。在那些日子里，对法律的研究是一项令人激动的事业，是对真理和基本原理的一种哲学探求。在16世纪，保罗·博纳丰写到：“法学教学是一种传道，而不是一种制度，可以说是由老师和学生共同参与的对真理的寻求，当他们并肩担当时，就为哲学思索打开了一片无垠的领域”。⁽⁴⁾这就是奥尔良法学院和法国其他领军大学的氛围，二十年前，加尔文本人正是在这样的氛围中开始发展他的新教改革思想。⁽⁵⁾也正是在这样的氛围中，那些法学家形成了法国加尔文势力最重要的中心。

在奥尔良法学院学习的日子里，艾蒂安·德·拉博埃西创作了他那简短但光芒闪耀、见解深刻、极其激进的《论自愿的奴役》。⁽⁶⁾在拉博埃西那里，《论自愿的奴役》一直以手稿的形式传播，从未公开出版。可以推测，它的激进观点是作者拒绝发表的重要原因。尽管如此，在波尔多当地的智识圈子当中，它获得了相当大的名望。这可能是由如下事实造成的：蒙田曾读过这篇论文，早在他1559年作为波尔多高等法院的同事第一次遇到拉博埃西之前。

首先引人注目的是《论自愿的奴役》的形式：拉博埃西的方法是思辨的、抽象的、演绎的。这与16世纪70—80年代其他的胡格诺反暴君派作家（主张臣民反抗不正义统治者的权利的一派作家）严密的法学、历史学论辩形成了鲜明对比，尽管拉博埃西与他们同样都反对暴政。弗朗索瓦·奥特芒的《法兰克—高卢》（Franco—Gallia, 1573）最好地阐释了胡格诺反暴君派的主张，他们把论辩的基础聚焦于法兰西法律与制度之真实的或假想的历史先例之上，然而拉博埃西的历史例证是对古典时期一般原则的大量阐释，其遥远性赋予他的论文不受时间限制的品质。较晚的胡格诺反暴政论辩倾向于具体和实在，扎根于法国的实际制度，因而他们的结论和暗示局限于在法国社会内部促进特定的自由，以反对各种各样的特权秩序。相形之下，拉博埃西思想的抽象性和普遍性决绝地引出了激进而彻底的结论，这些结论有关暴政的性质、人民的自由以及推翻前者保护后者需要做些什么。

在他那抽象而普遍的推理中，他对一种真正的政治哲学的发展，他对古典时期作品的频繁援引，在这些方面，拉博埃西都追随着文艺复兴作家们尤其是尼可洛·马基雅维利的方法。尽管如此，这当中也有一个决定性的差异：马基雅维利设法教导君主如何巩固统治，而拉博埃西则专注于讨论推翻他从而保护个人自由的方法。因此，艾米尔·布列赫阐述了马基雅维利的犬儒现实主义与艾蒂安·德·拉博埃西的“法律理想主义”（juridical idealism）之间的对比。⁽⁷⁾事实上，拉博埃西专注于抽象推理和个人的普遍权利，更应该被视为预兆了18世纪政治思想的特征。如艾伦所说，《论自愿的奴役》是一篇“论述自然自由、平等与人类兄弟情谊的论文”。论文“为胡格诺派的小册子作家提供了一般性支持，因为它坚称自然法和自然权利证明了对暴虐政府进行暴力反抗的正当性”。但是，关于普适的自然权利话语本身，艾伦正确地指出，它“并不服务于胡格诺派的目标。事实上，它完全不服务于当下的目标，尽管终有一日它会这样做”。⁽⁸⁾或者如哈罗德·拉斯基敏锐指出的：“像蒙田的这位朋友所描绘的民众权利观念，与时代精神相距甚远，正如赫伯特·斯宾塞在一个致力于政府干预的时代鼓吹无政府主义一样”。⁽⁹⁾

丘奇强调了这两者的对比：拉博埃西先于18世纪的思辨性的自然权利路径与胡格诺派作家——他们再版并利用了《论自愿的奴役》——注重法律、倚靠历史的严密方法。丘奇写到，相对于在16世纪主宰法国政治思想的“法律路径”，“那些纯粹思辨性的论文——这是18世纪的典型——是罕见的，而且即使偶尔出现也显得格格不入”。丘奇随后将拉博埃西的《论自愿的奴役》作为后者的典型。⁽¹⁰⁾

2

《论自愿的奴役》扼要易懂、条理清晰地围绕着一个单一的自明之理，一个不仅是对暴政性质而且也含蓄地是对国家机器本身性质的敏锐洞见。中世纪的许多作家都曾攻击过暴政，但是拉博埃西尤为深入地探讨了它的性质，以及国家统治本身的性质。这个根本性的洞见就是：每一种暴政必然建立在民众的普遍接受之上。简言之，大部分人民自己默许了臣服状态，无论出于什么样的理由。如果他们不这样，那么就没有暴政，甚至没有政府能够持久存在。因此，一个政府并不一定非得是民选的才能获得普遍的公众支持，因为所有的政府，包括最暴虐的暴政，都具有普遍的公众支持。暴君只不过是一个人罢了，如果大多数臣民没有以自己的同意屈服于他，他甚至无法得到另一个人的服从，更别说整个国家了。⁽¹¹⁾

因此，对于拉博埃西来说，政治理论的核心问题就是：为什么世界上的人民同意了自己的奴役状态？拉博埃西一语中的地指出，政治哲学的核心问题是或者说应该是：公民的顺从之谜。为什么人民，在所有时代和所有地方，服从于社会的一小部分人所组成的政府？对于拉博埃西来说，对专制主义的普遍同意，这种荒唐奇景是令人费解而又骇人听闻的：

我只是想理解，为什么会有那么多的人、那么多的村庄、那么多的城市、那么多的国家，有时会忍受单独一个暴君的统治，而这个暴君除了人民赋予他的权力之外没有任何权力；他只能在他们愿意忍受的范围内伤害他们，除非他们愿意忍耐而不是抵抗他，否则他是绝对不能够伤害他们的。这绝对是一个惊人的奇观。然而，它是如此普遍以至于人们更应该感到悲痛而不是惊讶：数百万人悲惨地供人役使，脖子上套着轭，不是被一个比他们数量更大的群体所强迫……⁽¹²⁾

群众的这种屈服必然是出于同意，而非只是出于恐惧：

我们能把屈从于这样一个领导人称为怯懦吗？……但是，如果一百个人、一千个人都在忍受单独一个人的反复无常，难道我们不能说他们缺乏的不是勇气，而是站起来反抗他的愿望，他们的态度不是怯懦，而是冷漠吗？当不是一百个人、不是一千个人，而是一百个省份、一千个城市、一百万人民，都拒绝攻击单独一个人——从这个人那里得到的最仁慈的待遇就是奴役之苦，我们应该如何称呼这样的情形呢？这是怯懦吗？……当一千个人、一百万人、一千个城市都不敢保护自己，反抗一个人的统治，这就不能称之为怯懦，因为怯懦还不至于达到这种程度……那么，这是一种多么大的恶习，以致它都不配被称为怯懦，而是一种甚至找不到足够卑劣的字眼加以形容的罪恶……

很明显，拉博埃西在通过上述段落激烈地抗议暴政和公众对自己屈从地位的同意。他同样清楚地表明，这种抗议建立在一种关于自然法和对自由的自然权利理论之上。在童年，或许由于智识才能尚未成熟的缘故，我们服从我们的亲长，但是长大以后我们就该作为自由的个体遵从自己的理性。如拉博埃西所说，“如果我们按照自然所规划的道路和她给予的教诲来生活的话，我们会直觉地服从我们的父母；随后我们会把理性作为向导，而不成为任何人的奴隶”。理性是我们对于自然的事实和法律的向导，是对于人类固有道路的向导，而我们每一个人“灵魂中都有一些与生俱来的理性种子，这些种子如果受到良好忠告和训练的滋养，就会绽放出美德的花朵；但是，另一方面，如果不能抵抗它周围的邪恶，就会窒息和枯萎”。拉博埃西接着说，理性教导我们，正义给每个人以同等的自由。因为理性向我们表明，自然赋予我们很多礼物，其中包括声音和语言。因此，“毫无疑问，我们天生都是自由的”，故而不能断言“自然将我们中的一些人置于了奴隶状态”。他指出，甚至动物也表现出向往自由的自然本能。那么，在世界上“到底是什么厄运如此改变了人的本性，使这个唯一真正生而自由的造物忘记了他的原初状态和回到那一状态的愿望？”

拉博埃西著名的、创造性的对公民不服从的最早号召，对用群众非暴力抵抗的方法推翻暴政的最早号召，直接地来自于两个前提：所有统治都建立在屈服的民众的同意之上的事实，以及与生俱来的自然自由的巨大价值。如果暴政依靠大众的同意，那么推翻它显而易见的手段就仅仅是大众撤回那种同意。在这样一场非暴力革命中，暴政的重负将迅速而突然地坍塌。（并不出人意料，托利党人大卫·休谟并没有从他的大众同意理论中得出类似的结论作为所有政府统治的基础。）

在断定所有暴政都依系于大众的同意后，拉博埃西雄辩地得出结论：“很明显，没有必要为了战胜这个单独的暴君而打仗，因为如果这个国家不同意自身受奴役，这个暴君就会自动被打败。”无需用武力剥夺暴君的财产，只需要剥夺他源源不断的资金和资源的公众供给。拉博埃西指出，多一个人屈服于暴君，他们就会变得更加强大、更加趾高气扬。但如果“只是简单地不服从”暴君，那么他们就会变得“赤裸精光，一无所有”。拉博埃西其后劝勉“贫穷、悲惨、愚蠢的人民”不要再为暴君提供任何用来压迫自己的工具，以摆脱他们身上的枷锁。实际上，暴君拥有的：

只不过是你们赋予的用来毁灭你们的权力。如果你们不把自己的眼睛给他，他到哪里得到足够的眼睛来监视你们？如果你们不把臂膀借给他，他又怎能有那么多的臂膀来攻击你们？如果践踏你们城市的不是你们自己的脚，他又到哪里得到这些脚？要不是通过你们，他怎能拥有任何凌驾于你们之上的权力？如果没有得到你们的合作，他又怎敢来攻击你们？

拉博埃西使大众相信推翻暴君不需要他们的行动，更不需要流血，以此来结束他的劝勉。“仅仅凭借对自由的渴望”，他们就能实现。总之：

一旦决定不再充当奴仆，你们马上就自由了。我不是让你们高举手臂打倒暴君，而只是让你们不再支持他；然后你们就会看到，他就像一个底座已被抽去的巨像，重重地倒下，摔成碎片。

这是一种中世纪的传统，用来证明诛戮违反神法的不义统治者的正当性；但是，拉博埃西的学说在最深刻的意义上要激进得多，尽管它是非暴力的。因为刺杀一个暴君只是现存政治体系内部一种孤立的个人行动，而群众的公民不服从（mass civil disobedience）作为人民大众的一种直接行动，在发动体系本身的变革中所具有的革命性要大得多。在理论表达上，它也更为简洁和深刻，它仿佛流畅地从拉博埃西关于权力必然依靠大众同意的洞见中喷涌而出；因为那样的话，纠正权力的办法就仅仅是撤回那种同意。⁽¹³⁾

3

对群众的公民不服从的号召被后来更为激进的一本胡格诺派小册子拾起，《法兰西—土耳其》（La France—Turquie, 1575）主张城镇与省的联合，以实现拒绝向国家缴纳所有税收的目的。⁽¹⁴⁾但是并不奇怪，群众的公民不服从的最热情的鼓吹者是无政府主义的思想家，他们不过是扩展了拉博埃西的分析和结论，使其从暴君统治延伸到所有政府的统治。在鼓吹非暴力反抗的无政府主义者当中，杰出的代表包括梭罗、托尔斯泰和本杰明·塔克（Benjamin R. Tucker），他们都属于19世纪，并且都与无政府主义的非暴力、和平主义的一支联合。托尔斯泰在阐述他的非暴力无政府主义学说时，曾引用过《论自愿的奴役》中的一长段作为焦点以发展他的论据。⁽¹⁵⁾另外，古斯塔夫·兰道尔（Gustav Landauer）——20世纪早期重要的德国无政府主义者，在转而皈依和平主义路线后，在他最核心的无政府主义著作《论革命》（Die Revolution, 1919）中对拉博埃西的《论自愿的奴役》做了热情洋溢的概括。巴泰勒米·德·里格特不仅在他的《征服暴力》中用了数个段落来讨论和颂扬拉博埃西的《论自愿的奴役》，而且还在1933年将它翻印成荷兰语。⁽¹⁶⁾

一些无政府主义的历史学家走得过远，甚至把拉博埃西的论文本身归为无政府主义著作，这是错误的，因为拉博埃西从未将他的分析从暴君政府扩展到政府本身。⁽¹⁷⁾尽管拉博埃西不能被视为一个无政府主义者，但他对暴政一概而论的抨击和他政治哲学的普遍性使它们本身易于做出这种延伸。所有这些极大地困扰了拉博埃西的传记作家——保罗·博纳丰，他说《论自愿的奴役》：

没有区分合法的与非法的权威，甚而不明智地攻击权威原则本身，由此拉博埃西提出了一个天真的幻想。他似乎相信人能够生活在一种没有社会、没有政府的自然状态中，并认为这种状态对人类来说是充满幸福的。这是一个稚气十足的梦想。⁽¹⁸⁾

对于敏锐的分析家皮埃尔·梅纳尔来说，博纳丰的忧虑是离题的。梅纳尔认为，拉博埃西将暴政简单地界定为私人权力的行使。⁽¹⁹⁾通过这种做法，拉博埃西超越了传统的两种对暴政的界定——要么是指对权力的篡夺，要么是指违反“法律”（它被定义成为了人民的“共同利益”而存在的习惯法、神法或自然法）的政府。⁽²⁰⁾因此，传统的理论只是聚焦于统治者获取权力的手段，以及他对于那种权力的运用。梅纳尔指出，拉博埃西对暴政的界定则径直指向权力本身的性质。暴政并不像过去的理论家所设想的那样，取决于获取权力的非法手段，暴君并不一定是一个篡夺者。正如拉博埃西所断言的：“有三种类型的暴君：一些是通过人民的选举取得了傲人的地位，一些是通过武力的强制，还有一些是通过继承。”篡夺者和征服者总是表现得像是在统治一个被征服的国家，那些生而为王的人“也好不到哪去，因为他们靠暴政的乳房哺育，从其乳汁中啜饮着暴君的本能，并将治下的人民视为他们继承来的奴隶”。至于选举的暴君，看起来是“较可忍受的”，但他们总是密谋把选举制变成世袭专制，因此“残忍远远超过了其他暴君，因为他们找不到其他方法强加这种新的暴政，只有依靠加紧控制并让其臣民远离任何自由观念，以至于即使对它的新鲜记忆也将被迅速抹去”。总而言之，拉博埃西在这三种暴君当中找不到选择的余地：

因为尽管取得权力的方式不同，但统治的方式实际上是相同的。那些选举出来的人，行动起来好像是在驯服阉牛；那些征服者，把人民当做他们的猎物；那些继承者，打算把人民当做他们的天生奴隶来对待。

然而，梅纳尔的简洁结论——拉博埃西只是想把所有的私人权力、所有形式的君主制当做暴政来控诉——是不够充分的。⁽²¹⁾首先，在上述引用的段落中，拉博埃西同样控诉了选举出来的统治者。此外，他还说：“至于多个主人的话，那么有多少主人，就会有多少倍的不幸。”这些严格地说都不是一种共和政体观念发出的控诉，而它们使拉博埃西的暴政定义如此模糊，以至于人们可以轻易地给他贴上无政府主义者的标签。

4

为什么人民持续地把他们的同意给予专制统治？为什么他们允许暴政持续存在？如果暴政（至少可以被定义为所有的私人权力）必定依靠于大众同意，如果推翻暴政的办法因此就是人民撤回那种同意，那么这个问题就是尤其令人困惑的。拉博埃西论文的其余部分就致力于讨论这个关键问题，而他在这里的讨论是见解深刻且具有巨大影响的，正如作品的前半部分一样。

拉博埃西指出，暴政的确立在一开始——当它最初施加的时候——是最困难的，因为如果有自由选择的话，那么人民将投票选择自由，而不是成为奴隶，“他们无疑宁愿接受理性的指引，也不会去接受单独一个人的反复无常的命令”。一个可能的例外是，以色列人自愿选择效法其他民族选立一个国王（扫罗）。除去这种情况，暴政最初只能通过征服或欺骗强加于人。征服或者是通过外国军队，或者是通过一次内部的派系政变。欺骗则产生于这样的情形，人民在战时的紧急状态下选举某个人作为独裁者，因此给这些个人提供了用他们的权力永远地拴住公众的机会。然而，一旦开始，暴政的维持就将由于习惯的暗中为害而得到允许和鼓励，迅速地使人民习惯于奴役状态。

确实，开始时人们是屈从于强制和暴力，但后来者却是在没有悔恨地服从，并心甘情愿地做着前人不得不做的事情。这就解释了，那些生来就带着枷锁、后来又在奴役状态中被抚养长大的人们，为什么不做更多的努力，而满足于生活在他们本国的环境中，不知道任何其他的状态和权利，并把他们生在其中被的环境看做是非常自然的……习惯的强大影响在任何地方都不如在这里——也就是对臣服的适应——更加无法抗拒了。

于是，人类对自由的自然冲动最终被习惯的力量所压服，“因为无论天生的资质有多么好，如果不受到鼓励也会逐渐荒废，而环境总是无视自然的赠礼，以自己的方式把我们塑造成无论什么样子”。因此，那些生而受奴役的人应当得到同情和宽恕，“因为他们甚至连自由的影子都没有见到过，也根本不知道它，因而就不能觉察到他们在自己的奴役状态中始终忍受的邪恶”。总之，尽管“自由和渴望自由确实是人的天性”，然而，一个人的特性却“本能地遵循他受到的训练给予他的倾向”。拉博埃西断言“习惯就成了自愿受奴役的首要原因”。人民将会：

逐渐习惯他们总是处于屈从地位的观念，以及他们的父辈曾以同样的方式生活的观念；他们会认为，他们是不得不忍受这种不幸的，并以他人的例子来劝说自己，最终以“事情一直如此”的观念为基础，赋予到处命令他们的那些人独占的权利。⁽²²⁾

同意也总是得到统治者的积极鼓励和设计，这是公民服从持续存在的另一个主要原因。五花八门的手段被统治者运用，以诱导这种同意。一种方法是给大众提供马戏表演和有趣的娱乐：

赌博、滑稽剧、壮观场面、角斗、珍禽异兽、奖牌、图画，以及其他诸如此类的鸦片，这些都是使古人走向奴役的诱饵，是他们自由的代价，是暴君的工具。古代的独裁者通过这些手法和诱惑成功地将其臣民哄骗到枷锁之中，而那些麻木的人民沉迷于眼前闪闪发光的消遣和空虚的快乐，就像幼童看着光鲜的图画书来学习阅读那样，天真却不怎么值得称赞地学会了屈从。

另一种诱使同意的方法完全是意识形态的：哄骗大众相信暴虐的统治者是明智、公正和仁慈的。拉博埃西指出，罗马皇帝给自己装点上人民的保民官的古老头衔，因为这个名号象征着公众自由的保护者从而得到他们的喜爱。因此，专制主义总是披着从前的自由体制的伪装。拉博埃西还说，在当代，统治者展现出了此种宣传的一个更为精致的版本，因为“每采取一项不公平的政策——哪怕它是十分重要的政策——之前，他们都要先讲一番有关公共福利和共同利益之类的漂亮话”。强化意识形态宣传的方法是别有用心的神秘化：

亚述人以及……米底人的国王们都尽可能少地在公众面前露面，以便在群氓的心中造成一种疑问：他们是否在某些方面确实超过常人？

神秘的象征和魔法被编织在王冠周围：

他们以此来激发臣民们的尊敬和钦佩……回顾早期专制者们用来建立暴政的众多诡计真是令人扼腕叹息；发现他们使用了多少小把戏，而平民们是多么容易受骗，一旦张开了网就轻易地被捉住，也同样是令人唏嘘不已。

有时候，暴君甚至会把自己归为某种十足神圣的身份：“他们坚持用宗教来保护自己，并且只要可能，就会借用偶遇的一点神力来支持他的邪恶道路”。因此，“暴君们为了巩固他们的权力，经常想尽一切办法来训练他们的人民，不仅对他们要顺从和卑屈，而且还要崇拜”。

在此，拉博埃西插进了唯一一处对当代法兰西的论述。它在表面上看是极具破坏性的，因为他断言“我们自己的统治者在法兰西也使用了类似的（准神圣的）器具，像蟾蜍、鸢尾花纹章、圣器以及绘有金色火焰的旗帜（王旗[oriflammes]）等”。然而，他立马补充说，在这种情况下“就我个人而言，我并不希望对此表示怀疑”，因为法兰西国王：

在和平时期是如此慷慨，在战争时期又是如此英勇，以至于他们仿佛从出生时就不像其他人那样是由自然创造的，而是在出生之前就受全能上帝的指派来统治和保护这个王国的。

考虑到这本著作的语境，无法不相信这个段落的意图是讽刺，而这种解释得到了紧随其后的段落的确证，它声称“即使不是这样”，他也不会质疑这些法国传统的真实性，因为它们为法兰西诗歌的绽放提供了一个优良的场所，“我肯定将是十分冒失的”，他颇具讽刺意味地总结道，“如果我试图诋毁我们的记载并因此侵犯我们的诗人的王国。”⁽²³⁾

似是而非的意识形态，神秘之物，马戏表演；除了这些纯粹的宣传工具以外，还有一种手段是统治者惯常使用以获取其臣民同意的：用物质利益收买人心，面包加马戏。这种对人民的慷慨赠予同样是一种方法，而且是一种尤为狡诈的方法，哄骗他们相信自己的利益来源于暴君统治。他们没有意识到，他们所接受的只是统治者从他们身上盗窃来的财富，而且只是其中的一小部分。因此：

罗马的暴君们……经常以盛宴款待城市的被保护民，以此来哄骗这些群氓……暴君们会分发赏赐，一蒲式耳的小麦、一康吉斯的葡萄酒和一个塞斯特斯，随后每个人都会不知羞耻地大喊：“国王万岁！”愚蠢的人们不知道，他们只不过是收回了自己财产的一小部分；没有先从他们那里拿走，统治者是不会给予他们的。一个人可能在某一天得到了一个塞斯特斯，并在公共宴会上饱餐了一顿，他为此而赞美提比略和尼禄的慷慨大方，但到了明天，他将被迫为他们的贪婪而放弃他的财产，为他们的色欲而放弃他的孩子，为这些伟大帝王的残酷而放弃他宝贵的鲜血，没有任何抵抗，甚至不如一块石头或一根木桩。这些乌合之众总是这样行事——急切而又公开地收受不能体面接受的贿赂……

拉博埃西接着引用了尼禄和尤利乌斯·恺撒那骇人听闻的暴政作为例子，由于假想中的他们的慷慨，他们的死都为人民深深地哀痛。

这里拉博埃西用另一个真正原创性的贡献补充了这个关于收买公众同意的分析，刘易斯教授认为这是他理论中最新颖、最重要的特征。⁽²⁴⁾这就是建立——在某种程度上也可以说是长久和持续收买——一个下级同盟者的统治集团，一条由家臣扈从、禁卫军、官僚构成的忠诚裙带。拉博埃西本人认为，这个要素是“统治的主发条和秘密，是暴政的支撑和基础”。这里有一个庞大的社会部门，它不只是靠来自国家偶尔的、微不足道的施舍来行骗；这里有众多个人，靠着专制统治的收益过着堂皇而稳定的生活。因此，他们在专制统治中的股份并不依赖于幻象、习惯或神秘之物，他们的股份实在是太巨大、太现实了。一个从掠夺来的果实中受益的统治集团就这样被创造和维持下去：五六个人是主要顾问和国王恩宠的受惠者，这六个人以同样的方式供养着六百个“受益于他们的人”，进而，这六百个人：

手下供养的还有六千个人，他们按等级提拔他们，并授予他们管理地方行政或负责财政事务的权力，以便使他们充当贪婪和残忍的工具，准时地执行命令并到处大肆劫掠；这些事只有在那六百个人的荫庇下才能继续，才能逃避法律的惩罚。

以这种方式，庞大的统治集团金字塔建立了起来，并通过社会各阶层散布开来，直至“十万人，甚至是百万人通过这根绳索被绑在暴君手中”。总之：

当达到这样一种地步，即多多少少的恩惠、大大小小的利益都只能从暴君手中获得时，我们就会发现，认为暴政会带来好处的人与认为自由值得向往的人几乎一样多……当一个统治者将自己变为独裁者时，这个国家所有邪恶的渣滓……所有那些被强烈的野心和异常的贪欲所腐蚀的人，他们都聚集在暴君的周围并支持他，为的是分享一份战利品并使自己成为这个大暴君之下的小头领。⁽²⁵⁾

因此，特权统治集团首先来自于专制统治中的大获利者，其次是中小获利者，最后是人民群众——他们错误地以为从小恩小惠中获得了利益。臣民以这种方式被分化了，他们中的一大部分被引诱着对统治者矢志不渝，“这就好像为了劈开木头就不得不从木头身上取一块楔子一样”。当然，暴君的一长列仆人和士兵会在他们的领导手下忍受折磨，但是，他们“能够忍受罪恶——如果他们自己也能作恶的话，不是去加害那个剥削他们的人，而是去加害那些像他们一样顺从但更加无助的人”。总之，作为他们自己臣服的回报，这个下级阶层被允许去压迫其余的公众。

如果说它依靠习惯、特权和宣传黏合住社会的话，那么具体说来应当如何推翻暴政呢？人民如何被推到了临界点，在那里他们决定撤回他们的同意？首先，拉博埃西断言，不是所有的人民都会被欺骗或是陷入习惯性的顺从。总会存在着一批直觉更为敏锐的精英，明白情况的真相；“总有一小部分人比别人的天赋要好一些，他们感觉到枷锁的沉重，所以禁不住要摆脱它”。他们与“粗野的大众”形成对比，有着清醒而富有远见的想法，并且“通过研究和学习得到进一步训练”。这样的人永远不会从世上完全消失，“即使自由在地球上完全毁灭，这些人也会将其创造出来”。

由于这些受过教育的人们所预示的危险，暴君总是力图在他们的王国中压制教育，这样就使那些：

仍然保留着对自由的热爱的人，也仍然是无能为力的，因为尽管他们的人数不少，但他们相互间却并不认识。在暴君的统治下，他们已经失去了行动自由、言论自由，几乎连思想自由都失去了；他们虽胸怀抱负却形只影单。

拉博埃西在这里的预见与极权主义的现代分析家，例如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的预见十分相似。但是，仍然存在着希望，因为仍然存在着精英。拉博埃西再次从古代挑选例子，坚信英雄般的领袖将会出现，“当他们怀着坚定的、全心全意的和真诚的目的去完成他们的任务时”，他们定能“将他们的国家从恶魔的手中解救出来”。接下来，这个有胆有识的精英阶层显而易见的任务就是，组成革命的反抗专制者运动的先锋队。通过对公众进行关于真相的教育，他们将恢复人民关于自由恩典（the blessings of liberty）的知识，识破国家所培植的神话和幻象。

除了激励人民发现真相以外，反抗运动还要有另一手不可或缺的准备，指向那些依靠专制者和统治集团恩宠而活的、违反自然的生命。因为他们的生命是悲惨的、充满恐惧的、不幸的。暴君们生活在恒常的恐惧之中，因为他们知道自己其实遭到每一个臣民应有的憎恨。廷臣和受宠者在向他们依傍的统治者奴才般地屈膝乞怜时，每一刻都过着可悲的、匍匐的、畏手畏脚的生活。终于，正如启蒙之光洒向公众那样，享有特权的受宠者也开始认识到他们命运中真正的不幸，因为他们一旦在向国王竞宠的比赛中落败，他们的全部财产随时都有可能被夺走。当他们：

看一看他们真实的自我……他们将清楚地认识到，那些被他们践踏在脚下、比囚犯和奴隶还要受虐待的市民和农夫，和他们自己比较起来，生活得要更好、更自由。

尽管他没有明确地如此表达，但拉博埃西的论点似乎是，启蒙在公众当中的传播，不仅会在群众中引发对同意的拒绝，而且会通过一个内部的楔子——一部分不满的特权官僚阶层——撕开裂口，从而无可估量地加速它的进程。⁽²⁶⁾

除了指出梅纳尔的如下洞见，没有其他更好的方法来总结拉博埃西著名的《论自愿的奴役》的讨论内容了：

对于拉博埃西和马基雅维利来说，权威都只能建立在臣民的赞同之上；不同的只是一个教导君主如何强迫他们默许，另一个向人民揭示出权力立足于他们的拒绝。⁽²⁷⁾

5

从法学院毕业后，艾蒂安·德·拉博埃西作为波尔多地区的王家官员从事着一份令人尊敬的职业。他从未出版过《论自愿的奴役》，并且由于他从事着忠君勤王的职业，他再也没有表达过任何沿着早期论文的路线的观点。关于蒙田所坚持的他朋友的保守主义和对君主忠诚的说法，其中的一个重要原因当然是他们在大约1559年相遇时，拉博埃西改变了自己的政治观点。确实，在1662年末，在他逝世前不久，拉博埃西写了一部没有出版的手稿——直到近些年之前它一直处于被遗忘和佚失的状态，在其中他以温和的保守主义语气建议国家将新教徒领袖当做反叛者加以惩罚，向法兰西强制推行天主教，同时由国王的代理机构和高等法院温和而正派地对教会的不正之风进行改革。这样新教徒将被迫重新皈依天主教，或者离开国家。⁽²⁸⁾

这一切当然并没有什么不寻常的：一个年轻的大学生，曾急切地卷入自由追问的大爆炸，成为一个火热的激进派，可一旦很好地保住了一个被现状的报酬所捆绑的职业，竟变成了一个安逸的、体面的保守主义者。但这里不止这么简单。因为，拉博埃西《论自愿的奴役》的极度抽象性，其讨论的内容距离他那个时代法兰西的具体问题如文艺复兴般的遥远性，这些在使理论普遍化和激进化的同时，也允许拉博埃西——即使在他的早期——将理论与实践分开，允许他在抽象问题上真诚激进的同时又在具体问题上继续保守。在他忙碌的职业生涯中，他几乎不可避免地将兴趣从抽象问题转移到具体问题上去，由此他早年的激进主义迅速地移出了他的视野，仿佛它从未存在过一样。⁽²⁹⁾

但是，如果说他的抽象方法允许拉博埃西在具体领域中迅速地放弃其激进的结论，那么它对后来的读者却有一种相反的效果。它十足的超越时间性使得这部作品可以在任何时候以一种激进的方式具体地应用于后来的问题和制度。而这正是拉博埃西《论自愿的奴役》的历史命运。它首先发表在激进的胡格诺派小册子《法兰西人的晨钟》（Reveille-Matin des François, 1574）——可能是由尼古拉斯·巴诺（Nicholas Barnaud）和泰奥多尔·贝茨（Theodore Beza）合作写成——中，尽管是匿名地和部分地发表。⁽³⁰⁾两年后，在一位日内瓦的加尔文派牧师西蒙·古拉尔（Simon Goulard）所汇编的激进胡格诺派文集中，它的全部文本和作者的名字首次出现。⁽³¹⁾该论文在革命的胡格诺教徒资助下出版，这使蒙田狂怒不已。他曾经有意亲自出版它，但是，现在他不仅拒绝这样做，而且为了重新确立拉博埃西的保守主义声名，他断言这篇论文是他的朋友在十八岁写就的，紧接着又说是十六岁。尽管如此，就胡格诺派方面来说，甚至他们也是以谨小慎微的方式运用拉博埃西的。“拉博埃西论文的精神是吸引人的”，哈罗德·拉斯基写到，“但它公开的、纯学术的共和主义对于这个时代来说还难以消化。拉博埃西并非完全没有发挥影响；只是他一直被小心翼翼地使用，与一个1860年代的圣公会主教宣称对达尔文主义有兴趣时的那种小心翼翼如出一辙。”⁽³²⁾

在法国17世纪前五十年那些更为和平的日子里，《论自愿的奴役》几乎完全被遗忘了；在18世纪的启蒙运动中，它作为蒙田随笔的一个补遗而再次变得广为人知，但并不是极有影响力。最后，不出意料地，该文在法国大革命当中发挥了自己的专长（métier），那时它两度被重印。后来激进的阿贝·德·拉梅内（Abbé de Lammenais）再版了《论自愿的奴役》，并附以自己撰写的一个“激烈的”序言，另一位作家在1852年反击拿破仑三世的政变时也采用了同样的做法。而我们已经看到，《论自愿的奴役》如何在19世纪和20世纪激励了无政府主义运动的非暴力派别。随着世纪的延续，《论自愿的奴役》的抽象论证将继续对激进派和革命者产生魅力。这个年轻的法学学者的沉思在对那个波尔多高等法院令人尊敬的、杰出的官员进行死后的报复。

6

拉博埃西的《论自愿的奴役》对于现代读者来说有着必不可少的重要性——这种重要性超越了阅读一部伟大的、有巨大影响的政治哲学著作的纯粹乐趣，或者说超越了自由至上主义者（the libertarian）在阅读西方世界第一位自由至上主义政治哲学家时的乐趣。因为拉博埃西最尖锐地阐述的那个问题在所有自由至上主义者——乃至所有专制主义的敌人——看来是尤为困难的，这就是策略问题。面对现代国家那种毁灭性的、看起来似乎压倒一切的权力，一个自由而富有差异的世界如何能够产生？我们如何从这个世界到那个世界，从暴政的世界到自由的世界？正是因为他那抽象的、不受时间限制的方法论，拉博埃西对这个永恒的问题提供了极其重要的洞见。

首先，拉博埃西洞察到，任何国家，无论它多么残忍专制，终究依靠大多数公众的同意，这一认识尚未纳入那些反对国家专制的知识分子的知觉当中。例如，有多少反共产主义者在写到共产主义统治时好像它只是从上面给愤怒而不满的大众强加的恐怖一样。美国对外政策的许多错误都是由这个观念造成的：一个国家的大多数人口永远不会接受和信奉共产主义观念，因而它只可能依靠一个小团体或现存共产主义国家的外部作用去强加。在现代政治思想中，只有自由市场经济学家路德维希·冯·米塞斯（Ludwig von Mises）充分强调了这个事实：所有政府都必然依靠大多数的同意。

因为专制统治是违背大部分人口的利益的，那么这种同意又是怎样产生的呢？拉博埃西再次强调了这一点：这种同意在很大程度上是设计出来的，通过统治者和他们的智识辩护家给老百姓播送的宣传。今日的统治者用来愚弄大众的策略——面包加马戏、意识形态的神秘化，与拉博埃西那个时代并无二致。唯一的不同是，运用专业化知识分子为统治者服务的做法骤然增多了。然而，在这种情况下，对于现代暴政的敌人来说，首要的任务是教育。唤醒公众对这个过程的意识，使国家机器去神秘化、去神圣化。拉博埃西关于同意的设计所做的分析，以及对官僚和受惠于国家的其他经济利益所扮演的角色的分析，凸显了另一个关键问题，而这个问题还没有被许多国家主义（statism）的当代反对者认识到：策略并不仅仅是教育公众认识到国家所犯下的“错误”。因为从它自己的角度看，国家所做的大部分事情都完全不是一个错误，而是使其权力、影响和收益最大化的一种手段。我们必须意识到，我们正在面临权力的一个强大发动机和经济剥削，因此，对公众的自由至上主义教育最起码必须包括对这种剥削的揭露，以及对那些受惠于国家统治的经济利益和智识辩护家的揭露。使自己局限于分析所谓智识上的“错误”，政府干预的反对者们已经把自己变得无能为力。首先，他们已经给一部分公众传播了他们的反宣传，而这些公众并没有必备的知识或兴趣去关注那些对错误的复杂分析，因而很容易被国家御用的那些专家再次蛊惑。这些专家也必须被去神圣化，而在这种去神圣化的必要性上，拉博埃西再一次强化了我们的信念。

自由至上主义理论家莱桑德·斯波纳，在拉博埃西四百年后提出了类似的观点，即政府的支持者大部分是由“骗子”和“无赖”组成的：

宪政的表面支持者，和其他政府的表面支持者一样，是由三个阶层组成的：1．无赖，一个人数众多且极其活跃的阶级，他们在政府中看到了一种可以用来扩大自己权力或财富的工具。2．骗子，毫无疑问这是一个庞大的阶级，因为他们中的每个人——数百万人中唯独他们——被允许决定如何处置自己的人身和财产，还因为他被允许在抢劫、奴役和谋杀他人的问题上享有发言权，而其他人只有在抢劫、奴役和谋杀自己时才有同样的发言权，后面这些人是如此愚蠢以至于想象着自己是一个“自由人”，一个“主权者”；这是一个“自由的政府”，“一个权利平等的政府”，“世上最好的政府”，以及诸如此类的谬论。3．对政府的邪恶心中有数的阶层，但他们要么不知道如何去消除它们，要么不会选择如此大地牺牲他们的私人利益去严肃、真诚地着手改变。⁽³³⁾

因此，教育的首要任务，就不仅仅是抽象地洞察政府在促进普遍福利上犯下的“错误”，而是揭露专制国家在整个性质和程序上对公众的欺骗。对于这个任务，拉博埃西同样提醒了我们，他强调了由自由至上主义者和反国家主义知识分子所组成的、目光敏锐的先锋队精英的重要性。这个“骨干”的作用——抓住国家主义的本质并且让国家在其他居民眼里和心中去神圣化——对于想造就一个自由社会的任何运动来说，都是获取成功的关键因素。因此，发现、联合、培养和发展它的骨干就成了自由至上主义的一个首要任务，而这个任务至今仍被太多的自由至上主义者完全忽视。因为无论压迫和苦难有多么深重，都不会自动引发一个成功的自由运动，除非存在着这样一个骨干，并且它有能力教育、团结知识分子和普通民众。

拉博埃西的如下强调也是不无裨益的：发现并鼓励统治机器内部的不满分子，激励他们与专制主义决裂并加入对它的反抗。尽管这在一场自由至上主义运动中很难扮演一个核心角色，但是以往所有成功的反国家暴政运动都曾利用过这种不满和内部冲突，尤其是在他们发展的后期。

拉博埃西还是从强调同意的重要性转向强调领导公众撤回那种同意以推翻暴政之战略重要性的第一个理论家。因此，拉博埃西是第一个阐述群众的非暴力公民不服从之策略的理论家，这种不服从针对国家的法令和勒索。这种策略是否有实践效力是很难说的，尤其因为它很少被运用。但是，群众拒绝缴税的策略，正在越来越多地被使用——比如在今天的美国，尽管是以零星的形式出现。1974年12月，康涅狄格州的威利曼蒂克城（Willimantic）的居民在一个城镇中集会，三次拒绝了整个城市的预算，最终迫使税额削减百分之九。对于遍布全国的极其有害的税收而言，这只是公众对它日益增长的厌恶之情的一个例证。

在另一个主题上，拉博埃西提供给我们关于一个自由社会之未来的充满希望的评论。他指出，一旦公众长期地经受暴政，就会习惯它，并且对一个替代性选择之社会的可能性充耳不闻。但这也意味着，一旦国家专制主义被消除，重新强加国家主义也同样是极其困难的。习惯的堡垒终将倒塌，而国家主义也将经历暴政的所有命运。一个自由社会一旦建立起来，它自我维持的可能性将是极大的。

尽管在表达上不善言辞，但公众正在越来越多地反抗政府，不仅反抗繁重的税负，而且——在“水门事件”时期——反抗精心培育的政府神秘性。二十年前，历史学家塞西莉亚·凯尼恩在写到反联邦主义者（Anti-Federalist）反对采纳美国宪法时，责备他们是“毫无信仰的人”——更确切地说，是对强大的中央政府毫无信仰。⁽³⁴⁾在今天，很难再有任何人会怀有这种未经检验的对政府的信仰。相对于过去的一个多世纪，在我们这样的时代，艾蒂安·德·拉博埃西这样的思想家将变得更加切题、更加具有真正的现代性。

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(1) 这是美国著名学者默里·罗斯巴德（Murray N. Rothbard）为1975年哈里·库尔茨英译本撰写的导言（The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude, Translated by Harry Kurz, New York: Free Life Editions, 1975）。——译注

(2) 正确的念法不是像通常所想的那样：La Bo-ay-see，而应该是La Bwettie（带着重音t），拉博埃西的出生地——佩里戈尔地区的方言就是这样发音的。关于念法问题的权威性讨论，参见Paul Bonnefon, Oeuvres Completes d'Estienne de La Boétie, Bordeaux: C. Gounouilhou, and Paris: J. Rouam et Cie., 1892, pp. 385—386。

(3) 安·迪布尔格（Anne du Bourg, 1521—1559），巴黎高等法院法官，因攻击国王亨利二世对新教徒的镇压并公开其加尔文宗信仰而获罪，被处死。——译注

(4) Bonnefon, Oeuvres Completes d'Estienne de La Boétie, p. xlvi.

(5) Pierre Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique Au XVle Siecle, Paris: Boivin et Cie., 1936, p. 391.

(6) 由于手稿长期未出版，因此《论自愿的奴役》的确切写作时间仍然是争议的问题。尽管如此，由蒙田杜撰并且为近来许多权威人士强烈认可的故事——拉博埃西是在十八甚至十六岁写就《论自愿的奴役》的——很明显是错误的。正如我们后面将要看到的，蒙田的声明可能是他后来战役的一部分，这场战役旨在将拉博埃西与革命的胡格诺教徒——他们声称拉博埃西的小册子属于他们——划清界限，以捍卫这个已逝朋友的声誉。如果《论自愿的奴役》出自一位极端年轻的作者之手，它是如此稚嫩，那么其激进的内容很难被认真地当做作者的观点。内在证据和作品的博学表达都表明《论自愿的奴役》大概写于1552或1553年，在拉博埃西二十二岁时，那时他正在上大学。参见Bonnefon, Oeuvres Completes, pp. xxxvi—xxxvii; Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, pp. 390—401; Donald Frame, Montaigne: A Biography, New York: Harcourt Brace, & World, 1965, p. 71。目前还没有拉博埃西的传记，最接近于此的是博纳丰为其《著作全集》撰写的导论（Oeuvres Completes, pp. xi—lxxxv, later reprinted as part of Paul Bonnefon, Montaigne et ses Amis, Paris: Armand Colinet Cie., 1898, I, pp. 103—224）。

(7) Emile Brehier, Histoire de la Philosophie, vol. 1: Moyen Age et Renaissance, cited in Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, p. 404n. Also see Joseph Banere, Éstienne de La Boétie contre Nicholas Machiavel, Bordeaux, 1908, cited in ibid.

(8) J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, New York: Barnes and Noble, 1960, p. 314.

(9) Harold J. Laski, "Introduction", A Defence of Liberty Against Tyrants, Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1963, p. 11.

(10) William Fan Church, Constitutional Thought in Sixteenth-Century France, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1941, p. 13 and 13n.

(11) 大卫·休谟在两个世纪后独立地发现了这一原理，并且用他惯有的简洁和清晰表述出来：“对于用哲学眼光思考人类事务的人们来说，没有比这更为令人惊讶的了：多数轻而易举地被少数统治着；人们放弃自己的观点和爱好，对他们的统治者绝对顺从。当我们询问这种奇景是依靠什么办法产生的，我们将会发现，虽然武力总是在统治者一边，但统治者除了舆论以外再无其他可以支持他们的东西。因此，政府只是建立在舆论之上；这个格言既适用于最专制黩武的政府，也同样适用于最自由、最受民众欢迎的政府。”（David Hume, "Of the First Principles of Government," in Essays, Literary, Moral and Political, Indianapolis, Ind.: Liberty Fund, 1987, p. 32）

(12) 以下凡引自《论自愿的奴役》的内容，都不再另注出处。——译注

(13) 历史学家梅纳尔说这个理论是“严密而深刻的”，这种评论还没有完全把握住它的要旨；“这是人文主义者对权威问题的解决方案”，也是如此（Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, p. 400）。

(14) 参见Laski, "Introduction," p. 29; Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, p. 308.

(15) 托尔斯泰这样写到：“压迫的情形不应当被比作强者对弱者或更大数量的人对少数人直接施加的强迫。这里事实上是少数压迫多数，由于多年前精明之人撒下的一个谎言，凭借它人们彼此相互掠夺。”接着，在对拉博埃西长篇引用后，托尔斯泰得出结论：“看起来工人们从目前加给他们身上的管制中并没有获得任何好处，他们最终会认识到使自己能够生存和解放的最简单易行的道路：避免介入暴力是他们合作的唯一可能。”（Leo Tolstoy, The Law of Love and the Law of Violence, New York: Rudolph Field, 1948, pp. 42, 45）此外，托尔斯泰的《致一个印度人的信》（Letter to a Hindu），在塑造甘地的群众非暴力行动思想中曾起到关键作用，它也是受到了拉博埃西的巨大影响。参见Bartelemy de Ligt, The Conquest of Violence, New York: E. P. Dutton & Co., 1938, pp. 105—106。

(16) Étienne de La Boétie, Vrijwillige Slavernij, The Hague, 1933, edited by Bartelemy de Ligt. Cited in The Conquest of Violence, p. 289. Also see ibid., pp. 104—106。关于兰道尔，参见ibid., 106, and George Woodcock, Anarchism, Cleveland, Ohio: World Publishing Co., 1962, p. 432。

(17) 犯了这个错误的人还有麦克斯·内特劳，无政府主义的杰出历史学家，他本人也是无政府主义者（Max Nettlau, Der Vorfruhling der Anarchie; Ihre Historische Entwicklung den Anfangen bis zum Jahre 1864, Berlin, 1925）。关于这一点，参见Bert F. Hoselitz, "Publisher's Preface," in G. P. Maximoff, ed., The Political Philosophy of Bakunin, Glencoe, Ill.: The Free Press, 1953, pp. 9—10.

无政府主义的第一个历史学家岑克尔——他本人并非无政府主义者，也犯了同样的错误。因此他在论述拉博埃西的《论自愿的奴役》时有这样的内容：“对自由的一个热情洋溢的捍卫，它走得如此远，以至于对权威的必要性的认识完全消失了。拉博埃西的主张是人类不需要政府；唯一需要的只是人们实际上这样意愿，而他们将发现自己又重新变得幸福和自由了，就好像变魔术一样。”（E.V. Zenker, Anarchism, London: Methuen & Co., 1898, pp. 15—16）

(18) Bonnefon, Oeuvres Completes, "Introduction," p. xliii. 总之，甚至博纳丰也小心翼翼地评价拉博埃西著作的激进性质和暗示，将它归入无政府主义。

(19) Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, pp. 395—396.

(20) 关于暴政的古典概念和中世纪概念，参见John D. Lewis, "The Development of the Theory of Tyrannicide to 1660" in Oscar Jaszi and John D. Lewis, Against the Tyrant: The Tradition and Theory of Tyrannicide, Glencoe, Ill.: The Free Press, 1957, pp. 3—96, esp. pp. 3ff., 20ff。

(21) 梅纳尔写到：“如果说拉博埃西没有在君主制与暴君制之间作出区分（正如博纳丰对他的指责那样），这完全是因为在他的眼中两者同样是非法的，前者只是后者的一种特殊情况。”（Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, pp. 395—396）当他质问在真正的国家中是否有君主制的任何位置时，拉博埃西同样给了君主制一个一概而论的攻击，“因为很难相信，在一切物品都归一个主人所有的国家里还会有什么共同财产”。

(22) 大卫·休谟后来在他的论文《论政府的起源》中写到：“习惯很快地巩固了人性的其他准则尚未完全建立起来的东西；而人一旦习惯于顺从，就再不会有离开这条道路的念头，这条道路是他们和他们的祖先反复踏上的。”（Of the Origin of Government, Essays, Literary, Moral and Political, p. 39）

(23) 博纳丰抓住这个机会声称，尽管有激进的离经叛道之举，但他在内心深处本质上是一个优秀的保守的法国人：“这个年轻人本无意攻击已确立的秩序。他正式地把法兰西国王排除出了他的论辩之外，并且是以一种印刻着顺从与尊敬的措辞。”（Bonnefon, Oeuvres Completes, p. xli）也可参见梅纳尔对博纳丰这种误读的批评（Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, p. 398）。

(24) Jaszi and Lewis, Against the Tyrant, pp. 56—57.

(25) 约翰·刘易斯宣称“拉博埃西在这里点出了暴政的一个重要要素，这个要素是先前作家所忽视的，并且当代作家有时也会遗漏”（Lewis, Against the Tyrant, p. 56）。

(26) 参见梅纳尔著作中深思熟虑的结论（Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, p. 404）。也可参见Oscar Jaszi, "The Use and Abuse of Tyrannicide," in Jaszi and Lewis, Against the Tyrant, pp. 254—255。

(27) Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, p. 400.

(28) 指拉博埃西的《关于1562年1月法令的回忆》（Memoir Concerning the Edict of January, 1562），参见Frame, Montaigne, pp. 72—73, 345。

(29) Mesnard, L'essor de la Philosophie Politique, pp. 405—406.

(30) See J. H. M. Salmon, The French Religious Wars in English Political Thought, Oxford: Clarendon Press, 1959, p. 19n.

(31) The third volume of the Memoires de L'estat de France, 1576. See Bonnefon, "Introduction," pp. xlix—l.

(32) Laski, "Introduction", p. 24.

(33) Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority, Colorado Springs, Colo.: Ralph Myles, 1973, p. 18.

(34) Cecilia Kenyon, "Men of Little Faith: the Anti-Federalists on the Nature of Representative Government," William and Mary Quarterly, 1955: 3—46.

论自愿的奴役

一

基本的政治问题是为什么人民会服从一个政府。答案是他们倾向于自我奴役，或让自己被暴君统治。从奴役中获得自由，并不是通过暴力行动，而是通过拒绝服务。当人民撤回他们的支持时，暴君就会倒台。

我没有看到多个统治者的好处；

让单独一人成为主人，让单独一人成为国王。

这是荷马笔下的尤利西斯（Ulysses，即奥德修斯）向群众演说时说的话。⁽¹⁾如果在“我没有看到多个统治者的好处”这句话后他没再说什么，这本会是一个很好的说法。在逻辑上他本应主张，由于一个人一旦获得主人的头衔，他就会滥用权力并失去理性，所以几个人的统治就更不可能是好的。但他却荒谬地声称：“让单独一人成为主人，让单独一人成为国王。”我们不必批评尤利西斯，当时他为了镇压军队的兵变可能是被迫说了这些话；因此，我认为，他这样说是为了应付紧急情况，而不是表达真理。然而，从理性的角度来看，听从一个主人的指挥是很不幸的，因为只要他高兴就可以残酷地使用权力，所以我们不能保证他将是仁慈的。如果是多个主人的话，那么有多少主人，就会有多少倍的不幸。尽管我不想在这里讨论如下有诸多争议的问题，即其他政府形式是否比君主政体⁽²⁾更优越，但是，在对君主在国家（commonwealths）中应占的位置表示怀疑之前，我仍想知道它是否属于这样一个群体，因为很难相信，在一切物品都归一个主人所有的国家里还会有什么共同财富（common wealth）。然而，这个问题可以留在以后再谈，并且由于其特殊性质，它涉及所有的政治争论，所以它确实需要区别对待。

现在我只是想理解，为什么会有那么多的人、那么多的村庄、那么多的城市、那么多的国家，有时会忍受单独一个暴君的统治，而这个暴君除了人民赋予他的权力之外没有任何权力；他只能在他们愿意忍受的范围内伤害他们，除非他们愿意忍耐而不是抵抗他，否则他是绝对不能够伤害他们的。这绝对是一个惊人的奇观。然而，它是如此普遍以至于人们更应该感到悲痛而不是惊讶：数百万人悲惨地供人役使，脖子上套着轭，不是被一个比他们数量更大的群体所强迫，而只是因为对单独一人的名字感到欣喜和着迷；这个人的权力他们是无须害怕的，因为他显然是一个由于凶狠残暴地对待他们而不可能受到敬重的人。人类特有的一种软弱就是，我们经常不得不屈从于暴力，我们不得不做出让步，我们不可能总是最强者。因此，当一个民族被战争的命运所束缚而受到一个小集团的奴役，就如雅典受到三十僭主⁽³⁾的奴役时，人们不应为国家的顺从感到吃惊，而只应为其境遇感到悲痛；或者，既不吃惊也不悲痛，而是耐心地思考这种不幸，并满怀希望地憧憬着美好的未来。

我们的本性是，人类关系中的共同义务占据了我们大部分生活。热爱美德，尊敬善行，感激我们从任何地方得到的好处，为了我们所爱的人的荣誉和利益，经常放弃我们的舒适，因为他们值得我们这样做，这些都是合情合理的。因此，如果一国的居民发现了一个伟大的人物，在紧急情况下保护他们时表现出了少有的远见与勇敢，在统治他们时表现出了少有的关怀；进而，如果他们养成了服从他和依赖他的习惯，以至于他们承认了他的某些特权，那么我担心这样一个过程是不明智的。因为他们把他从一个做好事的位置移开，而把他提升到一个可以做坏事的高位。当然，在他继续表现出良好的意愿时，人们无须害怕一个看起来大体上有着良善倾向的人。

但是，哦，上帝！这是多么奇怪的现象呀！我们应该给它一个什么名称？这种不幸的本质是什么？这是什么样的恶习，或者更准确地说，是什么样的堕落？看看无数群众不仅在顺从，而且被驱赶到奴隶状态；不仅被统治，而且被欺压。这些不幸的人没有财产，没有亲属，没有妻子和孩子，甚至没有可以称之为属于自己的生命。他们遭受抢劫、戏弄和虐待，不是来自军队，不是来自野蛮的游牧部落——由于这些人他们必须流血和牺牲生命——而是来自单独一个人；不是来自某个赫拉克勒斯，也不是来自某个参孙，而是来自单独一个人。⁽⁴⁾这个人常常是国家里最胆小、最懦弱的人，他对战争用的火药一窍不通，在马上比武中表现得犹豫不决；他不仅没有能力利用自己的勇武来指挥人们，甚至没有足够的男子气与一个普通女人上床！我们能把屈从于这样一个领导人称为怯懦吗？我们能说那些为他服务的人是胆小和懦弱的吗？如果两个人、三个人、四个人，不能保护自己免受这个人的伤害，我们可能会说这种情况是令人吃惊的，但却是可以相信的。在这种情况下，一个人可以因缺乏勇气而得到辩解。但是，如果一百个人、一千个人都在忍受单独一个人的反复无常，难道我们不能说他们缺乏的不是勇气，而是站起来反抗他的愿望，他们的态度不是怯懦，而是冷漠吗？当不是一百个人、不是一千个人，而是一百个省份、一千个城市、一百万人民，都拒绝攻击单独一个人——从这个人那里得到的最仁慈的待遇就是奴役之苦，我们应该如何称呼这样的情形呢？这是怯懦吗？当然，在每一种恶习中都不可避免地有一些它自己无法超越的界限。两个人或者十个人，可能会害怕一个人；但是，当一千个人、一百万人、一千个城市都不敢保护自己，反抗一个人的统治，这就不能称之为怯懦，因为怯懦还不至于达到这种程度，正如一个人奋力攀登一个要塞、攻击一支军队和征服一个王国已远远超出了英勇一样。那么，这是一种多么大的恶习，以致它都不配被称为怯懦，而是一种甚至找不到足够卑劣的字眼加以形容的罪恶，一种连自然本身都不予承认而我们的语言都拒绝为其命名的罪恶！

我们在一边放上五万名武装起来的人，另一边是同样数目的人；让他们参加战斗，其中一边是为保卫他们的自由而战，另一边则是为了夺取它，请你猜猜哪一边有希望取得胜利呢？你认为哪些人会更勇敢地进军，是那些预期自由的维护是对痛苦之回报的人，还是那些除了对他人的奴役以外别无奖赏的人？一边面对的是过去的祝福，还有同样美好的未来的希望；他们考虑更多的是他们必须永远保护的事物——他们自己、他们的孩子和子孙，而很少去考虑战争中相对短暂的痛苦。另一边除了软弱的贪欲外，没有什么东西能够激励他们的勇气，而这些贪欲在危险面前就会减弱，并且在我看来，它是如此软弱以至于一旦伤口流出一点儿血就会吓得惊慌失措。想想米太亚德、莱奥尼达斯和地米斯托克利的著名战役，⁽⁵⁾历史上的这些战役在今天仍然鲜活如初，在人们看来就仿佛发生在昨天，这些都是为保卫希腊人的福祉而进行的战争，它们为全世界树立了榜样。你认为是什么动力给予这样少的一些人以勇气而非力量，去抵挡连大海都负担不起的如此庞大舰队的攻击？是什么力量使他们战胜了那么多民族的军队，而这些军队如此庞大，以至于光他们军官的数目就超过了整个希腊的兵力？事实上，在那些光荣的日子里，希腊人抵抗波斯人的战争难道不是象征着一场自由战胜统治、自由战胜贪婪的胜利吗？

当听到关于自由在为之奋斗的人们心中所唤起的勇气的故事时，我们都惊叹不已；但是，谁能相信在一些国家的居民中每天都在发生之事的传闻，谁能真正相信单独一个人可以虐待成千上万的人并剥夺他们的自由？如果一个人只是听到这些传闻而没有亲眼看到事件的真相，谁又能相信这一切都是真的？如果这种情形只是发生在遥远的土地上，并流传到我们这里，那么我们中的哪一位不会认为这只是想象或者编造出来的故事，而不是真实情况呢？很明显，没有必要为了战胜这个单独的暴君而打仗，因为如果这个国家不同意自身受奴役，这个暴君就会自动被打败：不必剥夺他任何东西，只要不给予他任何东西；这个国家无须为保护自己而付出任何努力，只要它不自己反对自己。因此，正是国民本身允许甚至造成了他们的屈从地位，因为通过停止顺从，他们就能够终止奴役状态。当一个民族在做奴仆与做自由人之间进行选择时，它放弃自己的自由，给自己套上枷锁，应允自己的痛苦，或者毋宁说欣然接受这种不幸，那么，这是它自己奴役自己，自己切断自己的喉咙。如果人民为了恢复自由需要付出任何代价，那么我也就不敦促他们为这一目的而行动了，尽管可以说没有什么比一个人恢复他的自然权利、从一个负重的牲畜变成一个人更为珍贵的了。我并不奢望人民有多么勇敢。我承认，他们宁可要悲惨的生活所带来的确定安全，也不要自由的生活所带来的不确定希望。然后怎么样呢？如果为了得到自由需要的仅仅是对自由的渴望，仅仅是一种简单的意志行为，那么，在这个世界上会有哪个民族认为仅仅一个意志的代价太高，以至于不愿去恢复那些本该情愿以鲜血赎回的权利、那些失去了它们会令所有有荣誉感的人感到生活难以忍受而死亡本身是一种解脱的权利吗？

所有人都知道，一点小火花只要找到木头，就会越烧越旺；但如果没有水来熄灭它，只要不添加更多的燃料，它就会消耗自身、逐渐减弱，不再有火焰。同样，暴君掠夺的越多，要求的就越多，破坏和毁灭的越多，力量就越强大；人们越是屈从于他们，顺从于他们，他们就变得越是强大和可怕，就越乐意破坏和毁灭。但是，如果没有任何人屈从于他们，只是简单地不服从而无需任何暴力，那么他们就会变得赤裸精光，一无所有，就像树根接收不到营养，枝干就会枯萎和死亡。

为了得到想要的好处，勇者不畏艰险，智者不怕磨难；而愚蠢和怯懦的人，既不能忍受艰辛，也不能维护自己的权利；由于胆怯，他们仅仅停留在对权利的渴望上，却没有勇气去要求权利，尽管享受权利的欲求仍然存留在他们的本性中。有一种欲求为智者和愚人、勇者和懦夫所共有，那就是对所有那些获得时能够给他们带来快乐和满足的事物的渴望。然而，有一个要素似乎是缺乏的。我不知道，为什么大自然没有在人的内心之中放置一种对自由的强烈渴望，而自由是如此重大、如此值得向往的一种恩典，以至于一旦丧失，一切祸事都会接踵而来，乃至剩下的美好事物也会因奴役造成的堕落而变味。自由似乎是人们唯一不想坚持的快乐；因为，如果人们真的想要它，就肯定能够得到它。显然，人们拒绝这一美妙的特权，仅仅是因为它太容易获得了。

贫穷、悲惨、愚蠢的人民和民族，是你们自己决定了自己的不幸并看不见你们自己的利益！就在你们自己的眼前，你们让自己收成的最好部分被拿走，让自己的田地被蹂躏，让自己的住宅被劫掠，让自己的传家宝被抢夺。你们以这样的方式生活：你们不能声称任何一件东西属于自己，而且对于能够租用自己的财产、家庭和自己的生命，你们似乎还感到非常幸运。所有这些降临到你们身上的浩劫、灾祸和毁灭不是来自异国的仇寇，而是来自这样一个敌人：他的强大是你们自己给予的，为了他你们勇敢地去战斗，为了他的伟大你们愿意付出自己的生命。这个压制你们的人仅有两只眼睛、一双手、一副躯体，并不比你们城市里无数居民中最不起眼的人拥有的多；他拥有的只不过是你们赋予的用来毁灭你们的权力。如果你们不把自己的眼睛给他，他到哪里得到足够的眼睛来监视你们？如果你们不把臂膀借给他，他又怎能有那么多的臂膀来攻击你们？如果践踏你们城市的不是你们自己的脚，他又到哪里得到这些脚？要不是通过你们，他怎能拥有任何凌驾于你们之上的权力？如果没有得到你们的合作，他又怎敢来攻击你们？如果你们不去纵容抢劫自己的盗贼，如果你们不是杀害自己的凶手的帮凶，如果你们不是自己的背叛者，他又能对你们怎么样？你们播种庄稼是为了他可以掠夺它，你们建造和装饰房屋是为他的抢劫提供物品，你们养育女儿是为了满足他的淫欲，你们抚养儿子是为了让他授予他们他所知道的最大特权——把他们领向他的战场，送到屠宰场，制造成他贪欲的仆人和复仇的工具。你们以自己的躯体艰苦劳作，这样他就可以纵情欢娱并沉溺于污秽的快乐；你们削弱自己，就是为了使他更强大，使他更有力地束缚你们。你们能够把自己从所有这些连十足的牲畜都无法忍受的侮辱中解放出来，只要你们去尝试，不用采取行动，仅仅愿意自由就可以。一旦决定不再充当奴仆，你们马上就自由了。我不是让你们高举手臂打倒暴君，而只是让你们不再支持他；然后你们就会看到，他就像一个底座已被抽去的巨像，重重地倒下，摔成碎片。

二

自由是人民的自然状况。然而，当人民臣服时，奴役就被培养起来。人民被训练去崇拜统治者。尽管自由被大多数人忘记，但总有一些人不会投降。

医生告诫我们不要去触摸不能治愈的伤口，这无疑是正确的；而我现在或许正在不明智地对一个民族进行劝诫，这个民族已经长时间失去了所有的敏感性，再也意识不到自己的虚弱，正明显地遭受着致命的病痛。因此，如果我们能够的话，让我们从逻辑上来理解，这种顽固的自愿顺从是怎样在一个民族中变得如此根深蒂固，以至于对自由的极度热爱现在似乎不再是自然的了。

首先，所有人都会同意，如果我们按照自然所规划的道路和她给予的教诲来生活的话，我们会直觉地服从我们的父母；随后我们会把理性作为向导，而不成为任何人的奴隶。对于本能地给予自己父母的服从，我们会同意，每个人都承认自己应当成为表率。至于理性是否是我们与生俱来的，这是学者们和所有哲学学派都热烈讨论的一个问题。我们的灵魂中都有一些与生俱来的理性种子，这些种子如果受到良好忠告和训练的滋养，就会绽放出美德的花朵；但是，另一方面，如果它们不能抵抗周围的邪恶，就会窒息和枯萎。现在，我认为这样说是没有错的。然而，确定无疑的是，如果世界上有什么事情是清楚明确的，以至于人们不能够视而不见，那就是自然——上帝的女仆、人类的家庭女教师，已经把我们都铸进了同一个模子里，目的是为了让我们能够将彼此视为同伴，或者毋宁说是兄弟。即使自然在分配她的礼品时会更加偏爱某些人——在身体和灵魂方面，但她绝不是打算将我们安排在一个像战场一样的世界上，她把天资赋予更强者和更聪明的人，也绝不是为了让他们能够像森林里武装起来的强盗一样去攻击弱者。毋宁说应该得出这样的结论：自然之所以给一些人分配得较多，而给另一些人分得较少，是为了使兄弟般的友爱得以彰显，使我们中拥有力量的一些人帮助那些有需要的人。因此，既然这个善良的母亲将整个世界给予我们作为居住的地方，把我们寄放在同一个住所，根据同样的模子来塑造我们，以至于我们在注视别人时几乎就能认出我们自己；既然她为了兄弟关系把声音和言语作为贵重礼物赐予了我们，从而使我们可以通过我们思想的共同的、相互的表达来实现意志间的交流；既然她千方百计拉紧我们联合和亲缘的纽带；既然她以各种可能的方式表露她的意图，与其说使我们联合不如说使我们成为有机的整体，所以毫无疑问，我们天生都是自由的，因为我们都是伙伴。因此，任何人都不应该认为自然已经将我们中的一些人置于奴隶状态，因为她实际上将我们塑造成了同一个模样。

所以，争论自由是否是自然的没有任何意义，因为除非遭到不公正对待，没有一个人会处于奴隶状态，而且在由自然——她是合理的——统治的世界里，没有什么不正义比这更违背自然。既然自由是我们的自然状态，我们就不仅拥有它，而且还有强烈的愿望去保护它。现在，如果偶尔有人怀疑这一结论并堕落到不能认可自己的权利和天然倾向，我将不得不给予适合他们的名称，并把这些可谓野蛮的牲畜置于布道坛上来照亮他们的本性和境况。这些十足的牲畜，求上帝帮帮我吧！如果人们还不是太聋，就向他们大喊：“自由万岁！”动物中有很多一被抓到就会死去，如鱼儿一离开水就会死亡；因此，这些动物刚一见阳光就闭上它们的双眼，在失去其天然的自由后便没有了活下去的愿望。如果动物是按照等级来建立它们的王国的，那么它们中的贵族肯定是从这种类型中挑选出来的。其他的动物，从最大的到最小的，当它们被抓住的时候，会用爪、角、喙和蹄进行顽强的反抗，以此清楚地显示出它们是多么依赖所失去的东西；此后在囚禁中，它们通过众多的迹象来表明它们意识到了自己的灾难，很容易看到它们是在日趋衰弱而不是生机勃勃，它们更多的是在失去自由的悲叹中而不是在奴役状态的享乐中继续生存。一只大象在用尽最后的力气保护自己，并知道自己要被捕获后，就猛地把自己的颚撞在树上，折断自己的长牙，以此表明它保留原有自由的渴望，并好像是在用它的智慧和能力与猎人做交易，希望通过牺牲它的象牙来赎回它的自由，有什么其他理由来解释大象的这种行为呢？我们从马儿一出生开始就喂养它，为的是训练它听从我们的命令。然而，让它驯服是如此困难，以至于当我们开始训练它时，它就会咬马嚼子，当它碰到马刺时，就会暴跳而起，好像是为了展示它的本性，并以行动表明，它如果服从了，那不是出于它自己的自由意志，而是受到了强制。我们还能说些什么呢？

即使重轭下的牛也会呜咽，

而笼中的鸟在哀鸣。

就像以前我在把玩我们法兰西诗歌时曾表达的。哦，隆格⁽⁶⁾，我不再犹豫写信给你，介绍我的一些诗篇，这些诗我从未给你读过，因为你那明显的鼓励可能会使我自负起来。因此，既然所有的生物都感受到屈从的痛苦并渴望自由；既然这些十足的牲畜，尽管制造出来就是为了服务人类，也不习惯于遭受控制而不抗议，那么，到底是什么厄运如此改变了人的本性，使这个唯一真正生而自由的造物忘记了他的最初状态和回到那一状态的愿望？

有三种类型的暴君：一些是通过人民的选举取得了傲人的地位，一些是通过武力的强制，还有一些是通过继承。那些依靠战争获得权力的人以这样的方式行事，即他们统治的显然是一个被征服的国家。那些生而为王的人也好不到哪儿去，因为他们靠暴政的乳房哺育，从其乳汁中啜饮着暴君的本能，并将治下的人民视为他们继承来的奴隶；按照他们个人或是吝啬或是铺张的性格，他们像对待自己的财产那样处置王国。然而，对于从人民那里接受地位的人来说，我想要不是因为如下这个事实，即一旦他把自己看得高于他人，被奉承为拥有我们称之为伟大的品质，他就永远不打算放弃他的职位；那么，在我看来，应该是而且将会是较可忍受的。这样的人通常决心把人民赋予他的权力传给他的孩子，一旦这些继承人如愿以偿，让人奇怪的是，他们的所有恶行，尤其是残忍远远超过了其他暴君，因为他们找不到其他方法强加这种新的暴政，只有依靠加紧控制并让其臣民远离任何自由观念，以至于即使对它的新鲜记忆也将被迅速抹去。然而，准确地说，我确实认识到在三种暴政之间有一些区别，但要说我的偏爱，我不会赞同其中的任何一种。因为尽管取得权力的方式不同，但统治的方式实际上是相同的。那些选举出来的人，行动起来好像是在驯服阉牛；那些征服者，把人民当做他们的猎物；那些继承者，打算把人民当做他们的天生奴隶来对待。

与此相关，让我们来设想某些全然新生的人。他们既不知道奴隶制度，也没有对自由的渴望，甚至连这些字眼都不知道。如果允许他们在奴隶与自由人之间做出选择，他们将选择哪一个呢？他们无疑宁愿接受理性的指引，也不会去接受单独一个人反复无常的命令。唯一可能的例外也许就是以色列人，他们在没有任何强制和必要的情况下任命了一个暴君；⁽⁷⁾阅读他们的历史，我无法不充满愤怒，甚至不人道地幸灾乐祸于由此降临到他们头上的众多不幸。当然，所有的人，只要他们还保留着人的本性，在把自己变为奴隶之前，一定是受到了暴力的驱使，要么就是受到了欺骗的诱导；他们或者是被外国的军队打败，就如斯巴达和雅典被亚历山大⁽⁸⁾的武力击败一样，或者是被政治宗派打败，就如早期雅典的控制权落入庇西特拉图⁽⁹⁾手中一样。当他们由于欺骗而丧失自由时，他们更多地是被自己引入歧途，而不是被别人背叛。这种情况就发生在叙拉古人身上，叙拉古是当时西西里的主要城市。在战争的巨大压力之下，他们为了应付当前的危机而丧失理智，他们推选了狄尼斯，⁽¹⁰⁾这是他们的第一位暴君。他们把军队的指挥权委托给了他，而没有意识到他们赋予他的是这样的权力：当他胜利而归时，这个值得尊敬的人表现得好像他征服的不是他的敌人，而是他的同胞；他将自己从首领变为国王，然后从国王变为暴君。⁽¹¹⁾

真是令人难以置信，为什么一个民族一旦成为臣民，它就如此迅速地完全忘记了它的自由，以至于再也无法激起它重新赢回自由；它如此轻易、如此自愿地顺从，以至于人们会说，在这种情况下，与其说这个民族失去了自由，还不如说它赢得了奴役。确实，开始时人们是屈从于强制和暴力，但后来者却是在没有悔恨地服从，并心甘情愿地做着前人不得不做的事情。这就解释了，那些生来就带着枷锁、后来又在奴役状态中被抚养长大的人们，为什么不做更多的努力，而满足于生活在他们本国的环境中，不知道任何其他的状态和权利，并把他们出生在其中的环境看做是非常自然的。但是，没有一个后嗣会如此挥霍无度或漠不关心，以至于不去时不时地翻看一下父亲留下的账册，以便看一看他是否正在享受其遗产的所有特权，或者他和他前辈的权利是否受到了侵犯。然而足够清楚的是，习惯的强大影响在任何地方都不如在这里——也就是对臣服的适应——更加无法抗拒了。据说，米特里达特⁽¹²⁾曾训练自己喝毒药。像他一样，我们学习吞咽奴役的毒液，而没有发现它是苦的。不能否认，自然在按其意愿塑造我们并使我们展现出丰富或贫乏的天资时是具有影响力的；但我们必须承认，她的威力不如习惯的威力，因为无论天生的资质有多么好，如果不受到鼓励也会逐渐荒废，而环境总是无视自然的赠礼，以自己的方式把我们塑造成无论什么样子。自然播种在我们中的善良种子太微小、太光滑，以至于抵挡不住罪恶养分的最小伤害；它很难繁茂，容易腐坏、枯萎直至化为乌有。果树如果不受干扰地生长，它会保持自身特殊的品质，但在经过嫁接之后，它很快就会失去这一品质并结出奇怪的果子。每一种植物都有其独特的特征、优点和性质，但是霜冻、气候、土壤或园丁的手都在增长或减少它的力量，在一个地方看到的植物在另一个地方就难以辨认。

谁都知道，早期的威尼斯人，这么一些人生活得如此自由，以至于他们当中最邪恶的人都不愿成为国王凌驾于他们之上；如此的出身和训练使他们不会与他人竞夺某事，除非他在这件事上可以提出最好的建议，或者是为了以最认真的态度来培育他们的自由；他们从摇篮时期起就被这样教导和培养，以至于他们不会以自己自由的一丁点来换取世界上任何其他的快乐。熟悉这种人民原始天性的人，如果今天能够来参观一下这个被视为大总督⁽¹³⁾的人的领土，在这里冷静地看看现在的人民——他们除了当他的奴仆之外就不愿意生活，并以他们的生命为代价来维护他的权力，那么，有谁会相信这两群人具有相同的起源？难道人们不会得出这样的结论，即他离开了一个人的城市，而闯进一个野兽的家园？⁽¹⁴⁾莱库古⁽¹⁵⁾是斯巴达的立法者，传说他养了两只一窝生的小狗，其中一只放在厨房中养肥，另一只则放在充满军号声的操场上接受训练，以此向拉克戴蒙人（Lacedaemonians）证明人类也是根据其早期习惯成长的。他把两只狗放在开阔的集市上，在它们之间放了一碗汤和一只野兔，结果其中的一只奔向那碗汤，另一只则奔向野兔；然而如他所说，它们是同一父母所生的亲兄弟。这个领导者以这种方式通过他的法律和习俗成功地塑造并教导了斯巴达人，使得他们中的任何人，宁肯立即死去，也不承认除了法律和理性以外的任何君主。

我非常乐意回想起古代波斯国王薛西斯的一个亲信与两个拉克戴蒙人之间的一段对话。⁽¹⁶⁾当薛西斯武装起他的庞大军队进攻希腊时，他派遣使者到希腊各城邦中去索要水和土，这是波斯人采用的诏令各城邦投降的方式。然而，他没有向雅典和斯巴达派遣这种信使，因为他的父亲大流士（Darius）曾经派到那里的使者，一些被雅典人和斯巴达人扔进了壕沟，另一些则被抛到了井里，并被告知，他们可以随意从那里为其君主取得水和土。那些希腊人决不允许哪怕是最轻微的侵犯其自由的迹象。不过，斯巴达人怀疑他们的行为激怒了神，尤其是激怒了使者之神塔尔斯比奥斯（Talthybios）；为了安抚神，他们决定派遣两名公民到薛西斯那里任其处置，以此来为其父所派使者的惨死赎罪。这两个斯巴达人，一个叫斯伯特（Sperte），另一个叫布里斯（Bulis），他们自愿做牺牲品。他们就这样起程了，途中他们来到一个名叫黑达尼斯（Hydarnes）的波斯人的宫殿，他是国王在所有沿海亚细亚城市的代理官员。他以很高的礼遇接待他们，以盛宴款待他们，然后和他们无所不谈，并问他们为何如此执拗地拒绝国王的友善。他说：“好好想想吧，斯巴达人，通过我你们就可看出，国王知道如何去尊重那些值得尊重的人，要相信如果你们是他的人，他也会以同样的方式对待你们；如果你们属于他，他了解你们的话，那么你们俩没有一个不会成为希腊城邦的统治者。”

“要是这样说的话，黑达尼斯，你并没有给我们好的忠告，”斯巴达人回答说，“因为你体验的仅仅是你许诺的那些好处，但你并不知道我们享有的好处。你受到国王的恩宠，但你根本不懂自由，不知道它有多么甘美甜蜜。如果你对自由有任何了解，你就会建议我们去捍卫它，不是用长矛和盾牌，而是用我们的牙齿和指甲。”

只有斯巴达人才能给出这样的回答，而且可以肯定，他们俩讲的就像他们所受的训练那样。波斯人不可能为他们对自由的无知而感到遗憾，拉克戴蒙人也不可能在享受自由之后去找寻可以接受的屈从。

当小卡托还是孩子的时候，就能出入独裁者苏拉的宅邸；⁽¹⁷⁾由于他出身的家庭和地位，并且与苏拉是近亲，所以大门永远向他敞开。他去那里的时候总是带着他的老师，这是贵族出身的孩子们的惯例。他在苏拉的住宅中发现，在这个独裁者手里或者指挥下，一些人被囚禁，另一些人受到判决；一个人被流放，另一个人被绞死；一个人索要其他公民的财物，另一个人索要他人的脑袋。总之，所有人到那里，不像是去一个城市官员而像是去人民的暴君的住所；因此，这里不是一个公正的法庭，而毋宁说是一个暴政的娱乐场。于是，这个年轻人对他的老师说：“你为什么不给我一把匕首？我会把它藏在衣服里。我经常在苏拉起床前去他的房间，我的臂膀有足够的力气为这个城市除掉他。”这席话表现了卡托的真正性格，这是这个英雄宏图大志的真正开端。即使不提他的名字或他的国家，只是叙述这个简单的事实，这段插曲本身也会开口说话；并且任何人都能推断出：他是在罗马还保持自由时诞生的一个罗马人。

这一切为什么会是这样？当然不是因为我相信土地或地区和它有什么关系，因为在任何地方、任何气候下，屈从都是痛苦的，自由都是愉快的；仅仅是因为，在我看来人们应该怜悯那些生来就被枷锁束缚的人。我们应该原谅并宽恕他们，因为他们甚至连自由的影子都没有见过，对它根本一无所知，因而不会觉察到他们在自身的奴役中始终忍受的罪恶。如果真有一个国家像荷马提到的西米里族人那样⁽¹⁸⁾——那里的太阳与我们这里不同，它连续六个月稳定地发光，然后留下人类在阴暗中昏睡直到另一个半年结束；那么，当我们获悉那些生于漫长黑夜的人习惯了在他们与生俱来的黑暗中成长，除非告诉他们有关太阳的事情，否则他们就没有见到光亮的愿望，我们还会感到吃惊吗？人从不渴望他从来不知道的东西，渴望仅仅产生于享受之后，产生于懊悔的体验与对过去快乐的回忆之中。自由和渴望自由确实是人的本性，但他的特性却是本能地遵循他所受到的训练给予他的倾向。

所以，让我们承认，人们养成的和习惯的东西对他来说似乎都是自然的，但只有他生来就有的、未经培养的个性才是真正天赋的。这样，习惯就成了自愿受奴役的首要原因。人们就像俊美的赛马一样，开始还咬断马嚼，后来就喜欢上了它；在马鞍下训练一段时间后，很快就认识到展示马具的乐趣并在马饰下骄傲地昂首阔步。同样，人也会逐渐习惯他们总是处于屈从地位的观念，以及他们的父辈曾以同样的方式生活的观念；他们会认为，他们是不得不忍受这种不幸的，并以他人的例子来劝说自己，最终以“事情一直如此”的观念为基础，赋予到处命令他们的那些人以独占的权利。

但是，总有一小部分人比别人的天赋要好一些，他们感觉到枷锁的沉重，所以禁不住要摆脱它；他们是这样一些人，从不会在臣服下变得顺从，而是像尤利西斯那样，无论是在陆地上还是在海上总是不断寻找故乡的炊烟，他们情不自禁地想起自己的自然特权，回忆起他们的前辈和他们先前走过的道路。实际上，这些人拥有清醒的头脑和远见卓识，他们不像粗野的大众那样只满足于眼前的利益，而是要环顾四周，观察前后，甚至要回忆过去的事情以便判断未来的事情，并将二者与现状作比较。他们是自身有着健全的头脑，并通过研究和学习得到进一步训练的人。即使自由在地球上完全毁灭，这些人也会将其创造出来。对他们而言，奴隶制度不管有多么巧妙的伪装，也不会给他们带来满足。

尊贵的土耳其人⁽¹⁹⁾充分意识到，书本和教育比其他任何东西都更能使人们理解他们的本性并憎恨暴政。我听说在他的领土内只有很少受过教育的人，因为他不想要太多这样的人。由于这一限制，那些任凭时光流逝却仍然具有强烈热情和献身精神的人，那些仍然保留着对自由的热爱的人，也仍然是无能为力的，因为尽管他们的人数不少，但他们相互间却并不认识。在暴君的统治下，他们已经失去了行动自由、言论自由，几乎连思想自由都失去了；他们虽胸怀抱负却形只影单。因此，当嘲笑之神摩墨斯发现这一点后，批评武尔坎在制造人时没有在其心口上留下一扇小窗，以便能够看到他的思想，这绝不仅仅是玩笑而已。⁽²⁰⁾据说，布鲁图斯、卡修斯和卡斯卡在从事解放罗马（就此而论也是整个世界）的斗争中，拒绝接收西塞罗——如果曾经有过公共利益的热心者的话，他肯定算是一个——入伙，因为他们认为对于这样一项崇高的行动而言，他的心灵太怯懦了；他们完全信任他的意愿，却根本不能肯定他的勇气。然而，无论谁研究过去的事迹和古代的编年史都会发现，当他们怀着坚定的、全心全意的和真诚的目的去完成他们的任务时，几乎没有哪一个英雄不能将他们的国家从恶人的手中解救出来。自由好像为了展现它的本性，似乎在给予他们新的力量。哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通、色拉西布洛斯、老布鲁图斯、瓦勒里乌斯和狄翁，他们都成功地完成了他们的崇高计划：因为好运从来都会伴随着坚强的意志。⁽²¹⁾小布鲁图斯和卡修斯成功地消除了奴役状态，尽管他们在恢复自由的努力中死去，但不是悲惨地死去（如果说这些人在其生死中有什么悲惨的事，那将是怎样的一种亵渎啊）。⁽²²⁾不过，他们的死造成了巨大的伤害、永恒的不幸与共和国的彻底毁灭，它似乎和他们一起被埋葬了。其他的和后来的反抗罗马帝国的事业只是一些野心家的阴谋，降临到他们头上的不幸是不值得怜悯的；因为他们显然不是要消灭王权，而仅仅是要篡夺王权，他们虽然要密谋赶走暴君，但却要保留暴政。对我而言，我不愿这些人成功，我高兴的是，他们的例子已经表明，自由这一神圣的字眼决不能用来粉饰任何虚伪的事业。

让我们回到我实际上已经远离的论述思路上来：人们自愿服从命令的根本原因是，他们天生就是奴隶，并被这样培养；由此导致了另一后果，即人民在暴君的统治下易于变得懦弱和顺从。对于这一观察，我深深地受惠于伟大的医学之父希波克拉底（Hippocrates），他在一篇名叫《论疾病》（Concerning Diseases）的论文中记录了它。这个著名的人无疑拥有一颗伟大的心灵，这在他回答国王⁽²³⁾的话中得到证实，那个国王想以特权和厚礼来使他依附于自己。希波克拉底坦白地回答说，用他的科学去给那些想要杀死希腊同胞的野蛮人治病，或者以自身的技艺忠实地为奴役希腊的人服务，这对他而言是一种良心上的沉重负担。他给这位国王的信连同他的其他著作今天还能看到，并将永远证明他的伟大心灵和高贵品格。

现在，这应该很明显了：自由一旦丧失，勇气也就消亡。一个屈从的人在战斗中既显示不出喜悦，也显示不出热诚：他们意志消沉地向危险行进，就好像带着镣铐一样笨拙；在他们的内心深处没有渴望自由的激情，这种激情会使他蔑视危险，并使他准备好通过勇敢的牺牲在战友之中获得荣耀和光荣。在自由人中存在着一种竞争，即谁做得最好，每一个人都是为了共同的利益，每一个人都是自己的主宰，所有人都期望有难同当、有福同享。但是，受奴役的人民，除了失去尚武的勇气外，还失去了所有的热情；因为他们的心已经堕落和屈从，已没有能力成就任何伟大的事业。暴君们充分意识到了这一点，为了使其臣民进一步堕落，就鼓励他们采取这种态度并使其成为本能。

色诺芬是古希腊一流的、严肃的历史学家。他写了一本书，⁽²⁴⁾在书中，他描写了西摩尼得斯（Simonides）与叙拉古暴君希耶罗（Hieron）的对话，讨论关于暴君的焦虑问题。书中充满了精彩而严肃的责难，在我看来，它们是最有说服力的语言。如果所有曾经存在过的暴君能够把它放在眼前当做明镜，或许会令上帝高兴。我不相信他们看不到自己的赘疣并且不会为自己的污点感到羞耻。这篇论文阐述了暴君们的痛苦，他们发现自己因为对每个人都作恶多端而被迫害怕所有的人。此外，我们还发现了这样的论述，即坏国王在他们的战争中雇佣外国人并付给他们佣金，他们不敢将武器交给受过他们虐待的自己的人民。（确实，曾经有一些好国王，甚至法兰西国王，他们也利用过外国的雇佣兵，尽管距离今天已十分遥远；但他们是为了不同的目的，即保存本国的人民，在保存法兰西人生命的努力中，他们认为金钱上的损失是无所谓的。我相信，这就是“非洲征服者”大西庇阿所说的他宁愿拯救一个公民而非战胜一百个敌人这句话的含义。）显然，直到独裁者手下都是微不足道之人时，他才会认为他的权力是稳固的。因此，泰伦提乌斯笔下的色拉桑（Thrason）对大象主人的斥责可能很适用于他：

你竟如此得意忘形，

只因你能指挥野兽？⁽²⁵⁾

暴君用来使其臣民愚昧的这种方法，再没有比居鲁士占领吕底亚人的首府萨迪斯，并仁慈地对待其惊人富有但此时已被俘的国王克洛伊索斯后，对他们的所作所为更显而易见了。⁽²⁶⁾当他得知萨迪斯反叛的消息时，他本可以轻而易举地通过武力来削弱他们；但他既不愿洗劫这个美丽的城市，也不愿在那里保留一支军队维持治安，他想了一种非同寻常的方法去削弱它。他在城里设立了妓院、酒馆和公共娱乐场所，并谕告其居民来享乐。他发现这种驻防方式十分有效，以致他无须再用刀剑来对付吕底亚人。这些可怜的人们乐此不疲地发明各种游戏，因此拉丁文中的一些字就源于他们；我们叫做“消遣”的词，他们称为ludi，就好像他们的意思是说“吕底亚人”。不是所有的暴君都明显地表露出想使其受害者柔弱的意图；但事实上，上述暴君公开宣扬和付诸实施的东西，正是大部分其他暴君秘密追求的目标。总是怀疑心中装着他们福利的人，同时又往往容易被愚弄他们的人所欺骗，这确实是底层民众——他们的人口比重在城市中更大——的自然本性。尽管鸟儿容易被圈套捉住，鱼儿容易被诱饵钩住，但相比之下，这些可怜的傻瓜更容易被嘴边最微小的诱惑哄骗到奴役状态中。这的确是一件不可思议的事情，他们竟会因为最小的诱惑而如此迅速地被捕获。赌博、滑稽剧、壮观场面、角斗、珍禽异兽、奖牌、图画，以及其他诸如此类的鸦片，这些都是使古人走向奴役的诱饵，是他们自由的代价，是暴君的工具。古代的独裁者通过这些手法和诱惑成功地将其臣民哄骗到枷锁之中，而那些麻木的人民沉迷于眼前闪闪发光的消遣和空虚的快乐，就像幼童看着光鲜的图画书来学习阅读那样，天真却不怎么值得称赞地学会了屈从。罗马的暴君们发明了一种更精巧的方式。他们经常以盛宴款待城市的被保护民，以此来哄骗这些群氓，而饮食带来的快乐总是比其他任何东西都更能引诱这些人。他们中最聪明、最有理解力的人都不会放弃他的汤碗，去恢复柏拉图《理想国》中的自由。暴君们会分发赏赐，一蒲式耳的小麦、一康吉斯的葡萄酒和一个塞斯特斯，⁽²⁷⁾随后每个人都会不知羞耻地大喊：“国王万岁！”愚蠢的人们不知道，他们只不过是收回了自己财产的一小部分；没有先从他们那里拿走，统治者是不会给予他们的。一个人可能在某一天得到了一个塞斯特斯，并在公共宴会上饱餐了一顿，他为此而赞美提比略和尼禄的慷慨大方，但到了明天，他将被迫为他们的贪婪而放弃他的财产，为他们的色欲而放弃他的孩子，为这些伟大帝王的残酷而放弃他宝贵的鲜血，没有任何抵抗，甚至不如一块石头或一根木桩。这些乌合之众总是如此行事——急切而又公开地收受不能体面接受的贿赂，对不能体面忍受的堕落与凌辱又表现得极为冷淡。今天，一提到尼禄，没有人不会因这个可怕怪物的名字、这个令人厌恶的瘟疫的名字而颤栗。然而，在他死的时候——在这个纵火犯、刽子手、残忍的野兽就像他可耻地活着那样可耻地死去的时候——那些难以忘怀他的游戏与欢宴的高贵的罗马人，却悲伤到了为他穿丧服的地步。科尔涅利乌斯·塔西佗，这个能干而严肃的作者并且是最值得信赖的人之一，就是这么记载的。考虑到同样的人民早先在尤利乌斯·恺撒死的时候的所作所为，他们的这种做法是不足为奇的。恺撒曾将他们的法律和自由一扫而空，并且在我看来，他的品格没有任何可敬之处，他那被人们高度颂扬的慷慨大方比历来最残酷的暴君都要害人，因为正是这种有毒的和善使罗马人感到他们的奴役状态是那么甜美。在他死后，人们的嘴里仍然残留着他宴会的美味，心中仍然保留着他慷慨挥霍的记忆，大家争先恐后地对他表示敬意。他们点燃广场上的所有座椅来火化他的尸体，然后为他立起一尊圆柱，誉之为“人民之父”（这是铭刻在圆柱柱头的碑文）。尽管他已经死了，但人们授予他的荣誉超过了他们有权授予世上任何人的荣誉，或许除了那些刺杀他的人之外。

这些罗马皇帝们甚至没有忘记，一般都要兼着人民的护民官这个头衔，部分是因为这一职位是神圣的和不可侵犯的，同时也是因为它的设立就是为了捍卫和保护人民并享受国家的恩宠。通过这种手段，他们确信平民会完全信赖他们，好像他们只不过运用了这一头衔而没有滥用它。今天一些人所做的与他们并无二致；在每采取一项不公平的政策——哪怕它是十分重要的政策——之前，他们都要先讲一番有关公共福利和共同利益之类的漂亮话。哦，隆格，你很清楚他们在特定场合聪明地使用的这种客套话，尽管在有着这么多厚颜无耻的地方肯定是不可能有聪明的。亚述人以及他们之后的米底人的国王们都尽可能少地在公众面前露面，以便在群氓的心中造成一种疑问：他们是否在某些方面确实超过常人？以此促使人们在他们凭借视觉无法做出判断的问题上运用自己的想象力。伴随着这种神秘性，很多长期处于亚述人控制之下的民族就这样习惯了自己的屈从地位；并且，由于不知道他们的主人是什么样，甚至不知道是否有主人，他们会更加乐意为其所役使，他们全都对一个从未谋面之人的传闻感到恐惧。埃及最早的国王们出现在公共场合时，总要带着一只猫，或一根树枝，或在头上点上火，用这些东西来伪装自己并且像魔术师那样来炫耀。他们以此来激发臣民们的尊敬和钦佩，但由于人民还不是太过愚蠢和太过盲从，因此在我看来，他们激起的只不过是人民的戏谑和嘲笑。回顾早期专制者们用来建立暴政的众多诡计真是令人扼腕叹息；发现他们使用了多少小把戏，而平民们是多么容易受骗，一旦张开了网就轻易地被捉住，也同样是令人唏嘘不已。确实，他们总是如此轻易地就愚弄了受害者，以至于后者在嘲笑他们的同时，已经更深地受到他们的奴役。

关于另一个古人信以为真的精致的虚构故事，我能作何评论呢？他们坚定地相信，伊庇鲁斯国王皮拉斯的大脚趾能够施展奇迹并治愈脾脏的疾病；他们进一步赋予这个故事以传奇色彩，说他的尸体火化以后，在骨灰里发现了这个脚趾，竟然未被火烧毁。⁽²⁸⁾愚蠢的人民就是这样自己制造谎言，然后再去相信它。很多人都重述着这类事情，但通过这样一种方式可以很容易看出，故事是由城市里的无聊流言和群氓中的可笑传闻拼凑起来的。韦斯巴芗（Vespasian）从亚述返回罗马登基帝位，在途经亚历山大港时展示了奇迹：他使跛子正常走路，使盲人复明，还做了许多其他的好事。对于这个神话盲目轻信而没有鉴别力的人，在我看来比那些被治愈的瞎子还要瞎。暴君自己对于人们竟能够忍受单独一人的迫害也感到很惊讶；他们坚持用宗教来保护自己，并且只要可能，就会借用偶遇的一点神力来支持他的邪恶道路。如果我们相信维吉尔笔下的西比尔所说的，为了欺骗百姓而把自己炫耀为朱庇特的萨尔摩纽斯正在地狱的最底层痛苦地赎罪：

他遭受着永无休止的折磨，因为他竟敢模仿

天上的雷霆和朱庇特的闪电。

他曾驾驭着驷马战车，

得意忘形地挥舞着火炬。

他飞扬跋扈地穿过希腊人，

穿进厄利斯的市集中心，

通过这种虚荣的炫耀他妄想窃取

只属于众神的荣耀。

这个莽汉模仿风暴和无法模仿的雷霆，

凭借铜器的撞击和受惊乱窜的

马蹄，这一切都在全能的父亲眼里，

他投下的不是普通的火把，也不是微弱的火光

——像带着烟燃烧的蜡烛那样，

而是剧烈爆炸的雷鸣和闪电，

这爆炸将他摔进深渊，两脚朝天。⁽²⁹⁾

如果说一个人仅仅是表现出了傲慢的愚行就受到了地狱如此好的款待的话，那么，我相信那些以宗教为外衣来掩藏其邪恶意志的人，更应该在那里找到归宿。

我们自己的统治者在法兰西也使用了类似的器物，像蟾蜍、鸢尾花纹章、圣器以及绘有金色火焰的旗帜等。然而，就我个人而言，我并不希望对此表示怀疑，因为我们和我们的祖先至今没有为怀疑主义提供机会。我们的国王在和平时期是如此慷慨，在战争时期又是如此英勇，以至于他们仿佛从出生时就不像其他人那样是由自然创造的，而是在出生之前就受全能上帝的指派来统治和保护这个王国的。即使不是这样，我也不愿进入这是非之地对我们传统的真实性表示怀疑，或如此严格地审查它们，好像要剥夺它们美丽的幻象。这对于我们的法兰西诗歌来说是一个赛场，如今它不但获得了荣耀，而且在我看来，通过我们的龙萨、巴伊夫和贝莱，⁽³⁰⁾它还获得了再生。这些诗人正在如此有效地保护着我们的语言，以致我敢相信，古希腊语和拉丁语在这方面不久就会对我们失去优势，或许除了在起源上更古老之外。我肯定会冤枉我们的诗歌（尽管有些只是机械地押韵，但我仍然打算用这个称呼），因为我认为当今的一些人能够使诗歌变得高贵并恢复其昔日的荣耀；但正如我所说，如果我现在剥夺了缪斯女神关于克洛维⁽³¹⁾国王的美好传说，那么将会给她带来极大的伤害：在龙萨的《法兰西亚德》⁽³²⁾中，我们可以看到这些传说是如何愉快地激发了他的灵感。我欣赏他的高傲，我理解他的敏锐心灵，我知道他的魅力。他将使用我们的王旗，就像维吉尔所记载的罗马人使用天上送来的、神圣的盾牌那样；⁽³³⁾他将保管我们盛圣油的瓶子，就像雅典人保管埃里克特翁尼亚斯⁽³⁴⁾的篮子一样；他将因为我们的英勇行为赢得喝彩，就像雅典人因为橄榄叶花冠赢得喝彩一样，他们相信在密涅瓦的城堡里仍然可以找到橄榄叶花冠。如果我试图诋毁我们的记载并因此侵犯我们的诗人的王国，那么我肯定将是十分冒失的。

还是回到我们的主题，回到我无意中打断的讨论思路上来吧：暴君们为了巩固他们的权力，经常想尽一切办法来训练他们的人民，不仅对他们要顺从和卑屈，而且还要崇拜。因此，到现在为止，我所说的一切有关获得自愿屈从的手段，都适用于独裁者与下层阶级和平民阶级之间的关系。

三

暴政的基础依赖于那些有兴趣维护暴政的腐化人民所织成的大网，如果事情正在变化，一个人必须意识到这种依赖的程度。

在我看来，现在我已来到了一个关键点上，它是统治的主发条和秘密，是暴政的支撑和基础。谁要是认为戟兵、哨兵和警卫保护了暴君，在我看来简直是大错特错。依我之见，使用这些东西更多是作为仪式和威力的展示，而不是让他们感到放心。弓箭手们禁止那些衣衫褴褛、手无寸铁的人进入宫殿，但并不能阻止那些装备精良却可能图谋不轨的人。很容易就可以指出，在罗马的皇帝们当中，借助警卫脱离危险的人要比被自己的弓箭手射死的人少得多。⁽³⁵⁾并不是马背上的骑兵，并不是行军中的步兵，并不是武器在保护着暴君；初看起来这是不可信的，但它仍然是真实的：只有四五个人保护着独裁者，只有四五个人使国家受他的奴役。有五六个人经常在他耳边吹风，他们不是臭味相投地到他那里去，就是被他召集到那里去充当他残酷行为的帮凶、游戏娱乐的玩伴、淫欲的皮条客、赃物的分享者。这六个人成功地操纵着他们的首领，使他不仅要为自己的罪行负责，还要为他们的罪行负责。这六个人手下还有受益于他们的六百个人，他们和这六百个人做着他们与暴君一起做的事。在这六百人手下供养的还有六千个人，他们按等级提拔他们，并授予他们管理地方行政或负责财政事务的权力，以便使他们充当贪婪和残忍的工具，准时地执行命令并到处大肆劫掠；这些事只有在那六百个人的荫庇下才能继续，才能逃避法律的惩罚。

所有这一切的结果是真正致命的。任何人只要愿意打开这一线团就会发现，不是六千人，而是十万人，甚至是百万人通过这根绳索被绑在暴君手中。就像荷马说的，朱庇特自诩当他牵动一根链条时，就可以将所有神灵拉到自己身边。⁽³⁶⁾在尤利乌斯（恺撒）统治时期，这种谋划曾经导致元老院人数的增加、新等级的形成和官职的增设；如果仔细地考虑一下就可以看到，这并没有真正促进公平，而不过是为专制提供了新的支持者。总之，当达到这样一种地步，即多多少少的恩惠、大大小小的利益都只能从暴君手中获得时，我们就会发现，认为暴政会带来好处的人与认为自由值得向往的人几乎一样多。医生们断言，如果身上有一处坏疽，它很快就会扩散到另一处遭其感染的地方。当一个统治者将自己变为独裁者时，这个国家所有邪恶的渣滓——我不是指那群小偷和无耳的无赖⁽³⁷⁾，他们在一个国家的坏事和好事中都是无足轻重的；而是指所有那些被强烈的野心和异常的贪欲所腐蚀的人——都聚集在暴君的周围并支持他，为的是分享一份战利品并使自己成为这个大暴君之下的小头领。这就是在恶名昭彰的强盗和海盗中的所作所为：一些人洗劫乡村，另一些人追击航海者；一些人埋伏，另一些人守望；一些人谋杀，另一些人抢劫；尽管他们的级别不同，一些人是喽啰，另一些人是首领，但他们之中没有一个人不把自己当成一个分享者，即使不是战利品的分赃者，起码也是罪行的分担者。可以肯定西西里的海盗就是这样的，他们的队伍庞大到了必须派遣庞培对付他们的地步；并且，他们与一些繁荣的城镇和大城市结盟，利用它们的港口作为远征归来后的避难所，并大方地将偷来的物品作为港口的酬金。⁽³⁸⁾

因此，暴君是靠另一些人来奴役他的臣民，而保护他的人如果都是正派人的话，那么他就不得不自己保护自己了；这就好像为了劈开木头就不得不从木头上取下一块楔子一样。他的射手、警卫和戟兵就是这样的人；不是说他们本身不会偶尔也遭受他施加的痛苦，但这些渣滓、这些被上帝和人类共同抛弃的人可以忍受罪恶，如果他们自己也能作恶的话，不是去加害那个剥削他们的人，而是去加害那些像他们一样顺从但更加无助的人。然而，当看到那些为了从暴政和平民的屈从中得到一点好处而痛苦地伺候暴君的人们时，我经常惊愕于他们的邪恶，有时也同情他们的愚蠢。坦率地说，你们接近暴君，进一步放弃自由，并且可说是用双手拥抱奴役状态，这除了愚蠢还能是什么呢？让这样的人暂时放下他们的野心，忘记一会儿他们的贪欲，看一看他们真实的自我吧。他们将清楚地认识到，那些被他们践踏在脚下、比囚犯和奴隶还要受虐待的市民和农夫，与他们自己比较起来，生活得要更好、更自由。那些农夫和工匠无论怎样受奴役，当他们完成了被命令的事情时，他们就卸下了自己的义务；但独裁者发现，他周围的那些人为了乞求他的恩宠，所做的事已远远超过了他命令要做的事情。这种人不仅必须服从命令，还必须预见他的心愿；为了满足他的需要，他们必须预知他的要求；他们必须耗尽自己，折磨自己，为满足他的兴趣而毁掉自己，将他的快乐作为自己的快乐，为了他而忽视自己的喜好、扭曲自己的性格并腐蚀自己的本性；他们必须留意他的言词、他的语调、他的手势和他的眼神。他们所长的眼睛和手脚，无不是为了机敏地响应他的愿望或看出他的想法。

能将这种生活称为幸福的生活吗？这能说是活着吗？还有比这种状况更令人难以忍受的吗？我不会为一个有勇气的人辩护，也不会为一个出身高贵的人辩护，而只是为任何有常识感的人辩护，或者更进一步说，为任何有脸面的人辩护。还有什么状况比自己一无所有，要从别人那里得到食物、行动的力量、身体乃至生命更悲惨的呢？

但是，人们接受奴役是为了获得财富，就好像在他们甚至不能声称自己属于自己的时候也能得到他们自己的任何东西，好像任何人都能在暴君的统治下以自己的名义拥有一件个人的东西。然而，他们的行为就好像财富真的属于他们了，而忘记了正是他们自己赋予统治者剥夺每个人的每样东西的权力，并且没有留下任何东西可以使任何人能够确定是属于某人的。他们注意到，没有一件东西会像财产那样使人们在一个暴君的残暴面前低声下气；拥有财富是对他的最大犯罪，甚至该受死刑；他对钱的热爱胜过了一切，并且只蹂躏富人，他们来到他的面前就像是来到了屠夫面前，他们鼓鼓囊囊的腰包使他垂涎欲滴。这些幸运儿们不应该去回想那些从暴君手里获得巨大财富的人们，而应该去想想那些在聚敛钱财之后失去财产和生命的人；他们与其惦念有多少人得到了财富，还不如想想有多少人保住了这些财富。无论考察古代的历史，还是仅仅考察我们生活的时代，我们都会清楚地看到，有多少人以可耻的手段赢得了君主们的信任，要么从他们的恶行中渔利，要么利用了他们的天真，但最终还是被这些君主们剥夺得一无所有；尽管最初这些仆从们是通过心甘情愿地满足君主们的爱好而被引见的，但后来给他们带来毁灭的正是同样的反复无常。确实，在如此众多的曾经与邪恶统治者有过某些关系的人当中，几乎没有一个人不曾体会到暴君施加到他们身上的仇恨，而这种仇恨是他们以前煽动起来对付他人的。最为常见的是，在君主的保护下通过掠夺他人而变得富有以后，他们最终发现他们用自己的掠夺物使他变得富有了。

即使是刚直不阿的人——如果一个暴君碰巧喜欢这样一个人，以至于会以良好的风度对待他，因为他的身上放射着美德和正直的光芒，即使在最邪恶的人中也会产生一定的敬意——我要说，即使是刚直不阿的人，也无法长久地不被这种常见的弊端压垮，并且早早地以自己的代价体验到暴政对自己的捉弄。塞涅卡、布鲁斯和色雷西这三个优秀的人就为这种不幸提供了充分的警示。⁽³⁹⁾他们中的两个人由于掌有管理暴君事务的重大责任而接近他，他们都受到他的尊敬和爱戴；另外那个人还与他有着特殊的友谊，他曾像教导小孩子一样教导他的主人。然而，这三个人的惨死充分表明，对于同一个邪恶统治者的友谊，人们能够寄予多大的信任。实际上，我们能够从这样一个人那里期望什么样的友谊呢？他的心里充满了仇恨以至于会恨他自己的人民，而这些人民除了服从他以外什么事都不能做。正因为他不知道如何去爱，所以他最终枯竭了自己的灵魂并毁灭了自己的帝国。

如果有人认为这些人失宠是因为他们想要体面地行事，那么就让他睁大眼睛看一看周围接近同一暴君的其他人吧。他会看到，那些受到暴君的恩宠并以可耻的方法来维护自己的人并不会有更好的下场。有谁听说过比尼禄对波培娅（Poppaea）的爱情更动人、更持久的吗？有谁听说过一个男人像尼禄对波培娅那样拼命依恋的吗？但她最终还是被他亲手毒死了。他的母亲阿格丽品娜（Agrippina）为了使儿子登基而杀死了丈夫克劳狄乌斯（Claudius），为了满足他，她从不犹豫去做或是忍受任何事情；然而，正是这个由她亲手培养起来的儿子、她的后代、她的皇帝，在反复辜负她之后，最终夺走了她的生命。如果这个惩罚是由他人而不是被她生到这个世界上的儿子带来的，那么没有人会否认这是她应得的。有谁会比克劳狄乌斯皇帝更容易受控制、更天真，或者坦白地说，更笨蛋呢？有谁会像他痴迷于梅萨丽娜（Messalina）那样痴迷于自己的妻子呢？然而，最终还是他将她交给了刽子手。暴君的愚蠢往往使他无法做出善举；但是，他残酷地对待自己最亲密的伙伴这种令人难以理解的做法，已经表明他所拥有的智力是多么可怜。

我们都非常熟悉另一个暴君的惊人名言，他凝视着妻子的喉咙，这是他深爱的女人，没有她，他简直无法生存，他以这样迷人的话语爱抚着她：“如果我一声令下，这个可爱的喉咙马上就会被割断。”⁽⁴⁰⁾这就是为什么古代大多数独裁者通常被自己最亲近的心腹杀害，由于看到了暴政的本质，所以他们就像不信任暴君的权力一样不相信他的一时兴致。因此，图密善被斯特潘努斯杀死，康茂德被他的一个情妇杀死，安托尼努斯被马克里努斯杀死，实际上其他所有的暴君都死于同样的暴力方式。⁽⁴¹⁾

事实上，暴君从来没有真正被爱过，也没有真正爱过别人。友谊是一个神圣的字眼，是一种圣洁的东西；它只在正直的人们之间发展，只有通过相互的尊重才能生根；它的繁荣与其说是靠友善，不如说是靠真诚。使一个人确信另一个人为朋友的，是认识到他的诚实：他以他的优良本性、他的荣誉和他的忠贞作为保证。在充满残酷、不忠和不义的地方是不可能有友谊的。邪恶的人聚集在一起产生的仅仅是阴谋，而不是友谊：他们彼此之间没有关爱，对孤独的恐惧把他们捆在了一起；他们不是朋友，而仅仅是同谋。

尽管不是不可能，但要在暴君身上发现真正的友谊将是困难的；因为高高在上、没有同伴的他会发现，自己已经超出了友谊的范围，友谊从平等中获取养料，要想使它平稳地迈进，就必须保持它两翼的平衡。这就是为什么小偷在分赃时也要讲信用（或者据说如此）的原因；他们是同辈和伙伴；他们彼此之间如果不是互相喜爱，至少也是互相尊重，他们不会用争吵来削弱自己的力量。但是，暴君的心腹们从没有感到真正的安全，那些受宠较少的人同样如此，因为暴君从他们那里得知他具有无上的权力，而且他的权力不受任何法律和责任的约束。因此，他已习惯于将自己的意志作为充分的理由，习惯于认为自己是所有人的主人，没有人与他地位平等。令人痛心的是，虽然有着这么多信手可拈的例子，虽然有着近在眼前的危险，但却没有一个人渴望从前车之鉴中变得聪明；在那么多巴结统治者的人当中，没有一个人有智慧和胆量去告诉他寓言中狐狸对假装生病的狮子所说的话：“我很荣幸到你这里来表达我的敬意；但是我看到许多动物的足迹朝你这里走来，却没有看到一个返回的脚印。”⁽⁴²⁾

这些不幸的人们只看到暴君的财宝发出的光芒，并被它那壮丽的光辉照耀得头晕目眩。在这种光辉的吸引下，他们走到暴君的身旁，殊不知他们接近的是一定会将自己烧焦的火焰。同样受到吸引的还有古代神话中轻率的萨提尔⁽⁴³⁾，他看到被普罗米修斯带下来的明亮火焰时觉得它非常美丽，忍不住要亲吻它，结果被烧伤了；⁽⁴⁴⁾因此，就像托斯卡纳的诗人提醒我们的，飞蛾一心寻找火焰是因为它的光亮，但它也将体验到火焰的另一种性质，那就是燃烧。⁽⁴⁵⁾此外，即使承认这些宠臣有时也能逃离他所侍奉的暴君的手掌，他们在其继任者面前也绝不会安全。如果他是好人，他们就必须对自己过去的所作所为负责，并最终承认正义的存在；如果他是坏人，并且和已故的主人十分相似，他肯定会有自己的宠臣，而这些新人通常不会满足于仅仅占据前任的职位，而是会索要他们的财产和生命。试想在这样危险而又如此缺乏安全感的环境下，谁还敢有野心去填充这个注定要走厄运的位置，并不顾危险地去为一个如此险恶的主人服务呢？仁慈的上帝呀，所有这些包含的是什么样的苦难与牺牲啊！日日夜夜都要算计着如何去取悦一个人，而对他又比对世界上任何其他人都感到恐惧；要始终睁大眼睛看，竖起耳朵听，时刻警惕着打击将会从哪里降临；要找到共谋，要当心陷阱，要仔细观察同伴脸上背叛的迹象，要对每一个人都面带微笑但又极度害怕所有的人，要确保任何人都不是公开的敌人也不是可信赖的朋友；不管内心是多么焦虑，都要显示出一副轻松的面容，不能快乐，也不敢悲伤！

然而，去审视他们从所有这些痛苦中获得了什么，他们从悲惨生活的纷扰中得到了什么好处，将是令人满意的。实际上，人民从不为自己遭受的不幸去责备暴君，而是将责任归咎于那些影响他的人；所有的人民、民族，甚至耕地的农夫，都争先恐后地罗列宠臣们的名字，细数他们的罪行，并将成千上万的侮辱、成千上万的污秽字眼和成千上万的诅咒堆砌到他们身上。他们把所有的祷告和毒誓都对准了这些人，要让这些人为他们所有的灾难、瘟疫和饥荒负责；如果他们偶尔在外表上对这些人表示尊敬，那么事实上此刻他们正怒火中烧，并把他们当做比野兽更为恶心的东西。这就是有权有势的宠臣们为人民服务而得到的荣誉和光荣，如果能活生生撕碎他们的身体，人民会更热烈地欢呼，即使欣赏这种痛苦，充其量也只会使他们获得一半的满足。即使在这些宠臣们死后，后人也不会疏懒到忘记用成千上万支笔的墨水将这些吃人者⁽⁴⁶⁾的名字涂黑，在成千上万本书中撕毁他们的名声，将他们的尸骨拖到其子孙的面前，在他们死后为其罪恶的一生永远地惩罚他们。

因此，趁着还有时间，让我们汲取教训学做善事吧。让我们仰望天堂吧，为了我们的荣誉，为了对美德的热爱，或者更明智地说，为了全能上帝的爱和称赞——上帝是我们行为的永不犯错的见证者，也是我们过错的公正裁判者。至于我，我确信我是正确的，因为没有任何事物像暴政那样如此忤逆于宽宏仁爱的上帝；我相信，上帝在地狱中的一个单独角落里为暴君和他们的帮凶预留了一些专门的惩罚。

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(1) 荷马：《伊利亚特》（Iliad, book II, lines 204—205）。——H. K.（英译者Harry Kurz的缩写，下同）

(2) 由单独一个统治者执政的政体，来自希腊语monos（单独）和arkhein（统治）。——H. K.

(3) 一个由三十个官员组成的独裁委员会，他们在公元前404年统治了雅典八个月。他们残暴的专制统治引起了这个城市的愤怒，并被驱逐出境。——H. K.

(4) 赫拉克勒斯（Hercules），希腊神话中的大英雄；参孙（Samson），《圣经》中的大力士。——译注

(5) 米太亚德（Miltiades），雅典将军，死于公元前489年，他指挥的战役有远征斯基台人（Scythians）、利姆诺斯岛（Lemnos）、伊布罗斯（Imbros）、马拉松战争，后者是大流士被打败的地方；莱奥尼达斯（Leonidas），斯巴达国王，公元前480年死于温泉关，他与三百名忠诚的斯巴达人在反抗薛西斯（Xerxes）的战役中保卫了关口；地米斯托克利（Themistocles），雅典的政治家和将军，死于公元前460年，他指挥的战役有征服爱琴海岛的战争、在萨拉米斯战胜薛西斯领导的波斯人的战争。——H. K.

(6) 博纳丰确认收信人是隆格（全名是Guillaume de Lur de Longa），他是拉博埃西在波尔多高等法院的前任，参见Freedom Over Servitude: Montaigne, La Boetie, and On Voluntary Servitude, edited by David Lewis Schaefer, Westport, Conn.: Greenwood Press, 1998, p. 199 note 14。——译注

(7) 指的是被撒母耳（Samuel）施以涂油礼的扫罗（Saul）。——H. K.

(8) 马其顿的亚历山大，公元前335年在科林斯大会上被公认为全体希腊人的主人。——H. K.

(9) 庇西特拉图（Pisistrates），雅典僭主，死于公元前627年。他利用诡计和恐吓来控制城市，并几次被迫逃跑。——H. K.

(10) 狄尼斯（Denis），或狄奥尼修斯（Dionysius），叙拉古的暴君，死于公元前367年。这个独裁者出身卑微，利用阴谋、暴动和清洗政敌来推行强制。他从迦太基人入侵的危险中挽救了这个城市。——H. K.

(11) 狄奥尼修斯于公元前405年在叙拉古掌权。——M. N. R.（导言作者Murray N. Rothbard的缩写，下同）

(12) 米特里达特（Mithridates，前135—前63），是继汉尼拔之后罗马最恐怖和最有力的敌人。文中提到的是他的青年时代，那时他在隐居中曾花了几年时间来强固体魄，并锻炼自己对毒药的免疫能力。晚年，他被庞培击败，被自己的儿子背叛，他尝试了毒药，但最终还是求助于一个友好的高卢人的短剑。（Pliny, Natural History, XXIV, 2）——H. K.

(13) 大总督（the Great Doge），威尼斯的统治者。——M. N. R.

(14) 此段依据库尔茨译本，但谢菲尔的新译本意思相反，后者认为作者这里比较的不是早期的威尼斯人与当代的威尼斯人，而是威尼斯人与土耳其苏丹（“伟大的总督”）治下的人民。——译注

(15) 莱库古（Lycurgus），一个半传说式的人物，普鲁塔克认为他的身世是不明的。他遗留下一部严格的法典，管理土地、集会和教育，使个人服从于国家。——H. K.

(16) 参见希罗多德：《历史》（Herodotus, Histories, VIII, 133—137）。——译注

(17) 小卡托（Cato the Utican，前95—前46，也译作“小加图”或“小伽图”），罗马共和国末期的政治家和演说家，以坚韧和正直闻名，他坚定捍卫共和制，因不愿支持恺撒的独裁统治而自杀；苏拉（Sulla，约前138—前78），古罗马政治家，他的军事独裁加速了罗马共和国的衰亡。——译注

(18) 荷马：《奥德赛》（Odyssey, book II, lines 14—19）。西米里族人（Cimmerians）是在公元前7世纪和8世纪活跃于黑海北部的蛮族人，克里米亚（Crimea）就是根据他们的名字命名的。——M. N. R.

(19) 君士坦丁堡的奥斯曼苏丹（The Ottoman Sultan of Constantinople），经常被称为尊贵的土耳其人。——M. N. R.

(20) 摩墨斯（Momus），希腊神话中诽谤和嘲笑之神；武尔坎（Vulcan），即希腊神话中的赫菲斯托斯，火神与锻造之神。——译注

(21) 哈尔莫狄欧斯（Harmodios）和阿里斯托盖通（Aristogiton），两人试图刺杀雅典僭主庇西特拉图之子希帕尔库斯（Hipparchus），事败身死；老布鲁图斯（Brutus the Elder），罗马共和国的创建者，带领人民推翻了塔克文家族的统治；色拉西布洛斯（Thrasybulus，死于公元前388年），雅典政治家、将军，民主派在他的带领下推翻了三十僭主的统治，恢复了民主政体；瓦勒里乌斯（Valerianus），罗马执政官，曾参与驱逐塔克文的运动；狄翁（Dion，前400—前354），推翻了小狄奥尼修斯在叙拉古的僭主统治，后来自己也成为僭主。——译注

(22) 布鲁图斯和卡修斯在公元前44年协助暗杀尤利乌斯·恺撒。在公元前42年的腓力比战役中，他们在被马库斯·安东尼击败后自杀。——M. N. R.

(23) 指波斯国王阿尔塔薛西斯一世（约公元前465—前425年在位）。——译注

(24) 指色诺芬的《希耶罗——论僭政》。——译注

(25) 泰伦提乌斯（Terence，约前190—前159），罗马喜剧作家；引文出自其喜剧《阉奴》（The Eunuch, Act III, sc. 1）。——译注

(26) 居鲁士（Cyrus），即居鲁士大帝，波斯帝国的开创者；吕底亚（Lydia），小亚细亚中西部古国，首都是萨迪斯（Sardis），据说吕底亚人曾发明了许多娱乐和游戏，公元前546年为波斯帝国征服；克洛伊索斯（Croesus），吕底亚的末代国王，希罗多德《历史》记载了不少关于他的传说。——译注

(27) 蒲式耳（bushel），谷物计量单位；康吉斯（congius），古罗马的液量单位；塞斯特斯（sesterce），古罗马的货币单位。——译注

(28) 伊庇鲁斯（Epirus），古希腊地区名；皮拉斯（Pyrrhus，也译作“皮洛士”），伊庇鲁斯国王，古代著名军事家；文中提到的传闻，参见普鲁塔克：《名人传·皮拉斯传》（Life of Pyrrhus, 3）。——译注

(29) 西比尔（Sybil，也译作“西比拉”），罗马传说中的女先知；萨尔摩纽斯（Salmoneus），希腊神话人物，要求其臣民称他为宙斯，遭宙斯雷霆殛死，并打入地狱受罚；引文参见维吉尔：《埃涅阿斯纪》（Aeneid, VI, 585 ff.）。——译注

(30) 龙萨、巴伊夫和贝莱（Bellay）均为法国七星诗社的成员。——译注

(31) 克洛维（Clovis），法国的第一个国王（465—511）。——译注

(32) 《法兰西亚德》（Franciade），龙萨在1572年发表的长诗，这部作品的目的在于歌颂法兰西民族建立统一王国的英雄事迹。——译注

(33) 参见维吉尔：《埃涅阿斯纪》（Aeneid, VIII, 664）。——译注

(34) 埃里克特翁尼亚斯（Ericthonius），希腊神话中火与锻冶之神赫菲斯托斯和大地之神盖亚的儿子，后来成为雅典国王。——译注

(35) 几乎有三分之一的罗马皇帝被他们自己的士兵杀死。——M. N. R.

(36) 参见荷马：《伊利亚特》，第8卷，第19行以下。——译注

(37) 把割耳朵作为对偷窃行为的惩罚是久远之事。到了中世纪，圣路易（St. Louis）仍然使用这一手段。受到这样毁伤的人是不名誉的，他们不能担任神职和官职。——H. K.

(38) 参见普鲁塔克：《名人传·庞培传》（Life of Pompey，24）。——译注

(39) 塞涅卡（Seneca, 约前4—65），斯多葛派哲学家，尼禄的导师，受到尼禄逼迫而自杀；布鲁斯（Burrus, 1—62），罗马近卫军长官，曾与塞涅卡共同指导尼禄执政，后来受到尼禄的反对；色雷西（Thrasea），罗马元老院议员和斯多葛派哲学家，以高贵和勇气而为人称道，被尼禄判处死刑后自杀。——译注

(40) 这个暴君指卡里古拉（Gaius Caligula, 12—41），古罗马皇帝。——译注

(41) 图密善（Domitian, 51—96），古罗马皇帝，其妻子多米提亚组织了刺杀他的密谋，动手的斯特潘努斯（Stephanus）是图密善的侄女兼前妻尤利亚的管家；康茂德（Commodus, 161—192），古罗马皇帝，刺杀他的阴谋是其情妇玛西亚（Marcia）策划的；安托尼努斯（Antoninus Caracalla, 188—217），即卡拉卡拉，古罗马皇帝，杀死他的近卫军长官马克里努斯（Macrinus）被拥立为皇帝，但次年就被自己的士兵杀死。——译注

(42) 伊索作。——M. N. R.

(43) 萨提尔（satyr），希腊神话中半人半羊的林神。——译注

(44) 埃斯库罗斯：《盗火者普罗米修斯》（Prometheus the Firebearer，片段）。——M. N. R

(45) 彼特拉克：《歌集》（Petrarch, Cazoniere, Sonnet XVII），拉博埃西准确地引用了关于飞蛾的几行诗。——H. K

(46) 荷马在《伊利亚特》（Iliad, book I, line 341）中使用过这个词。——M. N. R.

论反抗暴君的自由

译本说明

《论反抗暴君的自由》（Vindiciae contra Tyrannos）用拉丁文发表于1579或1581年，作者署名为“布鲁图斯”（Stephen Junius Brutus，传说中罗马共和国的缔造者）。关于它的真正作者，学术界至今存在争议：通常人们认为它出自菲利浦·迪普莱西–莫尔奈（Philippe Duplessis-Mornay, 1549—1623）之手，他是当时胡格诺派首领纳瓦尔的亨利（即后来法国波旁王朝的第一代国王亨利四世）的一个亲密顾问；但也有人认为，它的作者是迪普莱西–莫尔奈的密友于贝尔·朗盖（Hubert Languet, 1518—1581），或者认为它是迪普莱西–莫尔奈和朗盖合作的产物。

《论反抗暴君的自由》创作于法国宗教战争之中，是为了反对法国的天主教国王而写成，该书在17世纪的欧洲曾多次被翻译和重印。英译本《为反抗暴君的自由辩护》出版于1648年，并在1689年再版；其现代版本由英国著名政治学家拉斯基编辑并撰写导言（A Defence of Liberty against Tyrants, edited by Harold Laski, London: Bell, 1924; Gloucester, Mass: Peter Smith, 1963；网络版见：http://www.constitution.org/vct/vindiciae.htm）。虽然这个英译本有些陈旧，但考虑到这个英译本在历史上曾经发挥的作用，我们仍然采用它作为底本，并译出拉斯基的导言。不过，在翻译和校对过程中，我们也参照了以下英译本：

Philippe Duplessis-Mornay: Vindiciae contra tyrannos (节译本), in Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century, edited by Julian H. Franklin, New York: Pegasus, 1969, pp. 142—199;

Stephanus Junius Brutus, the Celt: Vindiciae Contra Tyrannos: or, Concerning the Legitimate Power of a Prince over the People, and of the People over a Prince, edited and translated by George Garnett, Cambridge University Press, 1994。

剑桥大学出版社1994年加尼特翻译和编辑的版本无疑是目前最完善的英译本，这个译本为我们在准确理解原文以及核对专有名词等方面提供了极大的帮助。剑桥本与拉斯基编辑本在文字等方面还是有一定出入的，我们虽然以拉斯基编辑本为底本，但在翻译过程中遇到存疑的地方基本上都采用了剑桥本的译法；此外，全书的引文出处和参照注释都来自剑桥本，一般性译注也从剑桥本中受益良多，特此说明和致谢。

拉斯基的引言和正文由曹帅译出（肖海宁、高传龙、陈星卫曾参与部分初稿的翻译），刘训练通校了全稿。

历史性引言

哈罗德·拉斯基

1

所有政治体系都是它们历史环境的自然反射，而有影响的政治著作无不在本质上是其时代的自传。这并不意味着它不具有某种普遍意味，观念所结出的果实很快就会超越其创造者的狭隘思想。这仅仅意味着洞穿政治现象本性的尝试总是会着上作者特殊经验的色彩。卢梭之所以是卢梭，是因为日内瓦始终是他精神上的最终效忠对象；而普鲁东的联邦主义铭刻着他对生于斯长于斯的村庄的挚爱。在市场的竞争中，那些体系受到了事件的纠正，这使它们具有了适应性。

在某种特殊的意义上，宗教改革就是如此。它是民主观念的真正起点；但是在那里，它所建立的要好于至少是不同于它所知道的。在宗教真理的理论之名下，当时存在的教会制度被推翻了；而在他们重建的尝试中，人们被驱使着去质询服从的性质。事情的程度经历了一次决定性的转变。欧洲的基督教先前已经邂逅了改革的观念；但直到路德到来之后，它才被迫去直面一场革命的预兆。路德的意义在于，他完全无意识地使宗教改革成为政治观念史上的一个重大转折点。从罗马帝国衰亡直到他出现以前，政治思想一直被一种单一的基督教共和国（Christian Commonwealth）的观念所主宰。它的最终主权为上帝所有，教皇和皇帝作为其副手对它进行管理，分配给他们各自的权力大小会随着特定作家的隶属关系而有所不同。将一个欧洲划分为各个自足的、独立的国家，这种观念是完全不存在的；教会特有的普世性以及它与政治生活联系的紧密性，阻止了这种观念取得其自然的结果。尽管如此，随着巴伐利亚的刘易斯（Lewis of Bavaria）的失败，一切帝国宗主权的前景都幻灭了；而巴塞尔会议（Council of Basle）的失败表明，罗马教会不可能产生任何真正的内部净化；正如枢机主教切萨里尼（Cesarini）当时所指出的，为新的政治信条而准备的道路，已经打开了。

如果说路德并非这些信条的真正作者，那么毫无疑问他至少是它们的起源。虽然他的目的诚然是改革罗马教廷，但他一开始就承认教会的神圣特性，他还被迫求助于一个在实质上神圣性并不更少的权力。他因此重申了君主统治的神圣性，他还由此推出了统治者掌控其臣民信仰的权利。简要地说，他努力的结果仅仅是在他的领土范围内将教皇的属性赋予萨克森选帝侯（Elector of Saxony），并使路德主义不受阻碍地得到发展，其结果很可能会是政治自由在欧洲的熄灭。因为16世纪不管怎么看都是中央集权的时代，关于君主统治的神授权利理论则为专制观念披上了宗教外衣，而这在以往对于宗教自身的气质来说是完全陌生的。无疑，对于路德来说，信条只不过是他特殊需要的铁匠铺中锻造出来的一件武器；而它有两个显而易见的优点，即可以一手攻击罗马教会的权力，而另一手为社会秩序宣福（beatifying）。它无意成为对抗罗马教会的激进信条，因为撇开宗教教义不说，路德在历史上的伟大保守主义者当中是享有一席之地的。然而，它所卷入的讨论的真正意义在于，从那里演化出了现代政治自由的主要原则。

因为路德对罗马教会堕落的抗议是与另外两个伟大运动同步进行的，而后者用它们的影响力援助了他。15、16世纪民族主义的兴起，为宗教权力的分散下放准备了土壤；而文艺复兴所培育的新智识氛围，使寻找并接受新的宗教基础成为可能。但宗教在当时甚至直到19世纪，已深深地嵌入国家结构之中，以至于对宗教教义的讨论无法不同时涉及对政治体系正当性的质询。新的宗教在国家内部寻求一席之地，而先前后者只是一个一体化体系中的一部分；它们也准备好了为获得接受开辟道路。因此，一旦开始探讨曾经承诺过的它们的权利，中世纪的统一体立刻就变得过时了。每一个不满的中心同时也变成了新事物的聚集地。曾经唯一的、不可分割的基督教共和国，分解为一系列独立的、自主的国家。人们不再从欧洲的角度来思考问题。作为一个整体的欧洲的利益，尽管模糊不清，却曾经凌驾于各民族的冲突之上，然而它现在在各国独立的目标面前逐渐退隐了，这些国家将自己的福祉作为最高目标。教皇职位失去了任何关于道德领袖的公认权利要求，这显然是变革的主要制度性根源。国家作为最终目的的观念寻找到了其正当性，这部分是由于与希腊政治哲学的重新接触，部分是由于对当下事实的新的、尖锐的认识，这归功于文艺复兴对政治讨论的氛围所做出的贡献。亚里士多德的现实主义和马基雅维利的实用主义分析联合起来，打败了中世纪基督教那不连贯的世界主义。这些努力由于宗教战争而取得了更多成果；而新兴的国家要求新的政治哲学，为它们提供辩解和捍卫。如果它们要成为主权国家，它们就必须弄清楚主权的含义。它们一方面要独立于罗马教会，另一方面要面对自身内部的分歧，这使得它们的内部关系问题成为政治探究的主题。

因此，16世纪是一个对政治服从的条件进行漫长研究的世纪。路德至少在理论上希望保护君主以防止无政府状态，这从新教教义上就看得出来，它坚持对统治者的服从义务，他们的权力是上帝的权力。但这并不能约束他的教义所诅咒的那些人，并且它所带来的和平，只是那些接受专制主义以缓解战争痛苦的人们的和平。它也不能约束那些在奥格斯堡和约⁽¹⁾后趋于政治成熟的那些人，他们发现自己越过了狭隘的边界并由此为宗教宽容铺好了道路。如果那个和约能够包含一些有效措施以保护加尔文的拥护者，那么欧洲民主的历史很可能就要改写。然而，除了教义以外，宗教改革阵营中领袖之间气质上的差异，使他们不可能建立一个统一的新教阵线以对抗罗马教会。新的教义被迫再次去体验其前辈的交战经历。

结果是将所有的政治体系又一次投入熔炉之中。无论是在英国还是欧陆，所有为生存机会而抗争的少数派，都被迫按照形势的逻辑去阐释一套关于国家的理论。它试图用政治权利的术语来解释其求生存的意志，它挑战了此类权威的性质，这种权威拒绝在公民身份的范畴中给予它一席之地。各种宗教，一开始声称自己对现存的世俗秩序完全无害，之后坚称国家必须使自己的角色适应于新的精神规定（spiritual dispensation），末了则否认任何不承认宽容价值的政府的合法性。从廷代尔⁽²⁾在《论基督徒的服从》（Obedience of a Christian Man）中强烈捍卫消极服从，到波内特⁽³⁾断言后代可以根据权利推翻一个拒绝和解的政权，⁽⁴⁾可以看出英国新教运动的这种转变。苏格兰的宗教改革也不乏新事物的硕果，布坎南⁽⁵⁾那篇著名的对话⁽⁶⁾或许是那个世纪最有影响的政治论文。很快，荷兰就举起了反叛的旗帜，它的思想家阐述了一种理论，这种理论不仅把信仰自由的权利变成了国家哲学的自然组成部分，并且将一切拒绝承认这项权利的政府界定为暴政。甚至连阿尔特胡修斯⁽⁷⁾那权威性的成就，从根本上说也只是对一个特殊形势的概括。

在整个欧洲，除细节外，方法都是大同小异。他们总是试图一方面限制政府的权力，另一方面通过彰显国家至高而独立的特性来摧毁教皇的干涉权利。自1570年以后，这种对教皇权力的摧毁就不单单是宗教改革者们的工作了。这个时期，由宗教争端所导致的内战造成了如此巨大的毁灭，以至于温和的天主教徒都拒绝承认为了良心必须毁灭国家。其后人们被引导着相信，国家和教会都是一个更大的属之下的种，并且谁也不依赖于对方。那种视野确实还只是局部的，并且假若它不是立足于苏格兰式的加尔文主义的根基之上，那么亨利八世的改宗很可能会阻碍它结出自然果实。因为人们无论是如梅尔维尔⁽⁸⁾和长老会教徒（Presbyterians）那样，坚持教会和国家彼此独立的空间；还是像“政治家派”⁽⁹⁾那样，承认宽容尽管是“权宜之计”，但在某些时刻却是不可避免的，通往一个明确的世俗国家的道路都已经敞开了。但是，那一天仍在遥远的未来。

很快地，国家的独立特性就以些许不同的方式实现了。它的完成是通过把权力的运用变成一种信托（trust），并将判断其运用好坏的权利给予作为整体的人民。尽管无心插柳，其结果却不可避免：一种为民主制度播下种子的国家哲学诞生了。因为一旦明确了君主是依据一些条件而保有权力的，就有必要寻找使这些条件得以实施的手段。与此同时，人民主权的价值变得清晰可见；并且在一个仍弥漫着封建观念的时代中，君主权力至少部分地变成了与人民之间契约的结果，并依赖于这种契约。它原本并非是一个具有民主精神的意图，而只是契约所始终考虑的某个特定欲求的强制实施；也没有留下任何狭缝，透过它民主可以窥见其权力的愿景。因为，直到不顾一切的联盟时代⁽¹⁰⁾之前，作为法人的人民（the corporate people）都不是指大多数单个的公民，之后则有些暧昧不明。当时它意指国家中的代表、贵族、长官和官员，这正如三个世纪以后的某个法国部长会将国家等同于下议院一样。⁽¹¹⁾平等观念还没有从宗教领域延伸到政治领域。

这当然只是对一个复杂形势的过分简化，而且还省略了一些特别的观点，如博丹及其学派的影响。尤其是它对于那些仅仅从大量琐事中变得明了的事情没有给予充分强调，也就是说，对人民主权的青睐总是特定地伴随着宗教的阴影。所有成功的政治概括都曾希望服务于某一特定目的，他们给时代的“原型”（stereotype）⁽¹²⁾一个令人满意的神话。一旦人民主权理论捍卫了对少数的宽容——尽管是不情愿的，也仍然是宽容——那个时代政治骚乱的主要根源就被移除了。当然，半吊子宽容的胜利，并不意味着人们已经学会了接受国家的世俗特性；这仅仅意味着——正如三十年战争在其源头上所表明的——宗教战争的代价使一个可以喘息的空间成为迫在眉睫的必要，在这个空间中他们懂得了政治价值的中立。总体而言，他们并不试图深究人民主权的含义。直到法国大革命，整个欧洲才体会到如下事实：这个理论连同其各种可能性，适用于政治需求一点也不亚于宗教需求。

在英国，向世俗国家的变迁确实要早得多，至少在局部上如此。反抗与革命使关于宗教在国家中位置的讨论在政治领域开花结果，因此一个世纪后的卢梭可以如此清晰地描述它们而不会有人弄错它们的含义。但是即使在英国，直到伯克和边沁出现之前，政治思考一以贯之的宗教背景乃是最引人注目的现象。只有当洛克在《论宗教宽容》（Letter on Toleration）中为国家的自足性以及随之而来的结果——免于宗教束缚的自由——进行辩护之后，他才能写出关于世俗政府的论文。实际上，班戈辩论⁽¹³⁾不过是暗示了，教士会议的主导部分仍然认为以宗教真理之名进行迫害是国家的职责。像普莱斯和普里斯特利⁽¹⁴⁾这样的人，试图如此界定国家以使他们能够证明，尽管存在宗教分歧，但不信奉国教的新教徒（Nonconformists）有权利获得完全的公民身份。⁽¹⁵⁾他们及其对手同样代表着一场斗争的最后残余，这场斗争可以回溯到清教英格兰拒绝接受劳德⁽¹⁶⁾所强加的“彻底”体制（the system of Thorough）。但这种拒绝并不是以宽容的名义进行的，它转而采取的形式是，长期努力以界定一场宗教改革和解（a Reformation settlement）——它重塑了国家与教会关系——的性质。廷代尔和波内特的思想，以及那些在伊丽莎白和詹姆斯一世治下试图探究政治效忠之性质的人们（无论是圣公会信徒还是天主教徒）的努力成果，⁽¹⁷⁾这些观念在埃利奥特（Eliot）和皮姆（Pym）演讲中的展现（至少是暗示）绝不比在霍布斯和菲尔默（Filmer）论文中的少。总之，宗教改革确定了现代政治传统的前景。从那以后直到工业革命，主要的任务就是寻找最适于体现这些新发现的制度。

2

法国的宗教战争极其清楚地展现了这场斗争的真实性质。他们不仅引发了一场使王权观念变得岌岌可危的危机，他们还触发了一场斗争，在这场斗争中政治学说在界定和决定议题上发挥了举足轻重的作用。危险不仅仅来自加尔文主义。一位异教国王的前景使得天主教徒们阐述了远比任何胡格诺派都要极端的教义。在斗争的激荡下，一直到法国大革命，几乎政治学中每一种重要的理论都得到了某种程度的表达，唯有平等主义是一个重要而持久的例外。危机的到来几乎是出乎意料的。一方面是路易十一的牢固地位，另一方面是路易十二的轻松统治，这似乎给法国君主制度奠定了一个超然于所有争论的稳固基础。然而，引发争议的不仅仅是王位继承权问题。民众选举王位的观念一直悬而未决，教皇固有的——尽管是间接的——控制权观念也不时与闻。法国作为贵族共和国组成的准联邦，这一构想一度看起来并非没有可能。至少，各等级曾试图将古老的、或许并不可靠的回忆转化成某种在形式和实质上类似于英国议会的制度，而这一尝试看起来颇有可能实现。动乱的根源当然不仅仅是新教徒一派的存在。它部分地归因于这一派成员在经济和社会上的重要地位；在法国，正如在其他地方一样，新教教义和商业发展的联系是直接而明显的。它部分地是由如下事实造成的：贵族抓住了斗争的时机，重申那些在上半个世纪已经消失的权利；这是一个宗教斗争的时代，同样是一个投石党动乱⁽¹⁸⁾的时代。它还部分地归因于斗争的特殊环境：国王们自身的软弱无能，凯瑟琳·德·梅迪奇⁽¹⁹⁾拐弯抹角的欺诈行为，激起了人们的愤怒，尤其刺激了像吉斯家族⁽²⁰⁾这样伸手就能摸到王位的人们的野心。西班牙的希望，以及罗马教会权力的再次觉醒和重组，无疑对人们思想的塑造产生了作用。再者，法国存在着一个强有力的宗教异议团体，他们主张自己的权利，并决心以正义之名执行它们，这无疑赋予这一时期的政治观念以空前的广度和尖锐性，而这在其他地方是找不到的——布坎南的著作除外。事实上，无论是天主教徒还是新教徒，都没有支持一套前后一致的、一成不变的教义。每一派都迅速地改变着观点，其速度堪与各种事件万花筒似的变化速度相匹敌。亨利三世时期的新教徒们很容易地接受了人民主权理论，到了亨利四世时期，他们又开始鼓吹王权绝对主义。但观念的历史，比其拥护者更具持久性。它们从某些特定的机缘中诞生，持续存在着并成为各种事件的起源，而这些事件与产生它们的时代原本所预见或期望的相去甚远。当检验奥特芒⁽²¹⁾所著历史的恰当性变得不再必要时，胡格诺教徒或许会满意地长舒一口气；在韦尔万和约⁽²²⁾签订后，联盟成员回头想想布歇⁽²³⁾和罗斯（Rose）的狂热民主思想，简直是噩梦一场；但他们都没有意识到这些人所释放出的力量，远比他们欣然接受的死水一潭的宁静要大得多。

对于加尔文本人来说，政治思想的新颖程度是极其有限的。刻板的权威主义气质，不具备一丁点的宗教宽容信念，这间接地意味着他所能做的只是为进一步的发展开辟道路。他所劝诫的是服从上帝，顺从长官（the magistrate）——尽管还隔着一层；他批判诺克斯⁽²⁴⁾对伊丽莎白的态度，可见在他的意识中权威的重要性。但他并没有明确地提出当上帝的命令与长官的命令冲突时的解决办法。显而易见的建议是祈祷和流亡国外；但它们对于一个充满活力的时代来说显然很难适用，并且它们的致命缺陷会使接受建议的人们身陷毁灭。显然，这些建议部分地源于加尔文对人类邪恶本性的深沉甚至阴郁的感受，以及他由此对强力政府优点的坚持，这样的政府应当被强化以压制人们的邪恶。对他来说，君主依上帝的意志统治，而人民的权利仅仅是服从的义务。但是，在君主权力的一旁，还有长官们的法定权威；加尔文的想法是，当暴政出现时，他们有权利行使反抗。这从他著作的主旨中可以看得很清楚，加尔文用暴政意指一个使新信仰的生存遭受威胁的政权。在这种情况下，反抗完全是服从上帝的意志。他似乎设想了这样一种情形：通常情况下的规则是服从，而当确信宗教信仰的安全受到危害，并已到了妥协的极限时，则号召那些握有权柄的人们进行反抗，且无须与大众联手。

至此，加尔文的确可以宣称他的观点仅仅是他那个时代的传统观点。梅兰希通⁽²⁵⁾早先已经强调了反抗暴政的重要性；并且，直到圣巴托罗缪大屠杀⁽²⁶⁾之前，王权的严苛性都没有加剧到迫使胡格诺派理论家认真考虑超越这一论点的地步。加尔文所说的与早些时候的科米纳（Commines）的言论也没有什么不同，他说上帝有时会授权人们反抗暴君。⁽²⁷⁾的确，加尔文政治观点的基本背景与1519年那些热烈的保王党人，例如塞塞尔⁽²⁸⁾的国家理论并不是一致的。⁽²⁹⁾在路易十二死后，后者所描述的专制主义已经失去了节制和仁慈，尽管那个时代的思想家，特别是南方的法学家仍在坚持王权的无限性。“君主所喜好的就具有法律效力”（Quod principi placuit legis habet vigorem）在事实上和理论上都已经成为法国君主制的座右铭；而有吸引力的“警世妙语”（jeux d'esprit），例如拉博埃西的《论自愿的奴役》⁽³⁰⁾，在1572年之前还没有激起广泛的共鸣。确实，像蒙田的这位朋友所描绘的民众权利观念，与时代精神相距甚远，正如赫伯特·斯宾塞在一个致力于政府干预的时代鼓吹无政府主义一样。所有作品的要义都是主张王权的无限性。法理学家万桑·德·拉卢普（Vincent de la Loupe）在1511年说：“国王可以宣战、缔合、签订条约，只要这样做对他有利；可以征税，制订法律、法令、条例；可以随他的喜好设立长官。无论他说什么，都要当做法律一样接受，就像是另一个阿波罗的神谕一样”。⁽³¹⁾法国天主教的教会自主论者（Gallican）也无非是强调国王压倒一切的威严。例如，迪–穆兰⁽³²⁾无论作为天主教徒还是新教徒，都毫不犹豫地承认王权对于宗教事务的至上性。当弗朗索瓦二世登上法国王位时，君主制似乎稳固地得到了大众认可，被视为整个政治体系的轴心。法理学家们已经给予它法学的支持。无论哪种宗教的拥护者，在其教义与专制主义之间都找不出明显的不合拍之处。随后发生的趋势上的变化，既是引人瞩目的，也是出人意料的。

仅凭宗教分歧的存在，并不必然导致冲突。加尔文主义无非是为一场更为广阔的、源于多重原因的争论放开了缰绳。存在着对古宪法（Statutes）的回忆，可以对它作出解释，用以限制王权，就像柯克和普林⁽³³⁾对《大宪章》的封建主义所作的解释那样。古代王权的弱小可以拿来与它现今的强大作对比，以唤醒人们的对一个年代的记忆，在那个年代里某种程度的公众协商是制定法律的必经之途。贵族深深地不满于自己的权力被褫夺。在路易十一时期，贵族的权力几乎完全被废止了。在他继承者的治下，它变成了法院的权力而不是地方行政长官的权力。对外战争的结果是人民的怨声载道；对他们来说，君主的野心仅仅意味着税收的增加。自治市认为对它们特权的侵犯意味着君主制利用它们来实现自己的亢奋妄想，却又不愿意付出报酬。所以说，胡格诺派只是促成了一场早已潜伏着的争论。一旦有一方准备抗议压迫，那么不可避免地，每一种不满都将出场表态；因为，为一场革命设定界限是不可能的。结果是，胡格诺派竭力证明国家的福祉需要对他们的宽容，而与此同时天主教徒坚称他们的宗教不能服从于纯粹世俗的考虑；事实上每一方都被迫在他们提出的假说中设想更为广阔的政治形势。继圣巴托罗缪大屠杀在上一个时代，一个胡格诺派国王的登台则在接下来的时代中为争论增加了另外的论点。首要的信条一开始并不涉及人民主权，而仅仅关涉国王对臣民的职责。但是，一旦人们发现真正的问题不是国王的职责本身，而是它们的履行，人民主权理论就变成了学理探讨的真正核心，以至于博丹的抽象论文说到底也是对它进行驳斥的一种尝试。当然，它并不是一种新的学说。格里高利七世（Gregory VII）曾诉诸它以反对吉伯林党⁽³⁴⁾的侵犯，托马斯·阿奎那和帕多瓦的马尔西利奥⁽³⁵⁾都曾证明其正当性。但是，在法国宗教战争期间，它不再纯粹是一种信条，而是一种得到军队支持的信条；因此，关于它的分析也就不仅仅是学术问题。

弗朗索瓦二世登上王位时，人民主权运动并没有得到直接的推动力。正如早期的英国改革者热衷于表白忠心那样，胡格诺派把无条件地拥护王权当做功绩夸耀，他们还在一次宗教会议上坚称反抗的非法性。但是，事件的力量比他们自己要大得多。他们没有受到过大规模的迫害；他们之所以要求宽容，更多地是希望预先阻止日益逼近的麻烦，而非对政府有计划压迫的抗议。再者，他们正在获得进展；在那些被安·迪布尔格的殉道争取过来的人们当中，弗朗索瓦·奥特芒只是最值得注目的改宗者。联合起来反抗招灾引祸的吉斯家族的不仅仅是贵族，国家的最高权力落到“新人”（novi homines）手中，这种荒唐景象使他们的自尊受到了侮辱；而且还有胡格诺派自己，他们被吉斯家族日益加深的压迫激怒了。其结果便是安布瓦斯阴谋⁽³⁶⁾，之后是一系列不断升级的暴行，其顶点则是圣巴托罗缪大屠杀。

但是，政治思想的发展并非笔直地达到其显而易见的目标。早期的反叛者没有人会承认他在攻击国家，他宣称自己仅仅是在保护年幼的国王不受邪恶顾问的操纵。事实上，有证据表明，更为激进的学说正在缓慢成长，但尚未正式宣告其前景。天主教徒的想法也没有什么不同，他们只是谴责脱缰失控的反叛。在他们看来，无论其动机是宗教的还是政治的，反叛都是错误的。对于这种抨击，胡格诺派的回应并不是为反叛辩解，而是坚称吉斯家族的摄政并不合法。他们认为它摧毁了法国政权的基础，应当召集各等级的会议，并为国王安排一个政务委员会。他们强调他们不是在保卫自己的宗教，而仅仅是在保卫王权。他们中的一位小册子作家写到：“唯有如此才能武装我们；说我们对国王的请愿藏有一项宗教目的，这是不符合事实的。”⁽³⁷⁾弗朗索瓦·奥特芒对洛林枢机主教的著名抨击，其主旨无非也是如此。像古代那样，让人民开会商议国事，王位将免遭灾祸、长久永固。等级会议正式召开之后，弗朗索瓦二世突然驾崩；但是，在向政务委员会——王室在此出台了一项温和的政策——递交了一份请愿之后，科利尼⁽³⁸⁾主动交纳了比以往更高的税款，以证明胡格诺派对国王的忠诚。

在弗朗索瓦二世时期，教义并没有表现出显著的变化，但是它展现出两种可怕的可能性。首先，它同等地武装起了新教徒和天主教徒。反叛的动机或许是高度混杂的，但更重要的是它们的出现这一事实。第二，在那些被吉斯家族排除在权力分享之外的人当中，它提出了国王未成年时王位应当委托于人的要求。这个立场向寻求某些制度以永久地限制君主权力的方向迈出了一小步。此外，胡格诺派曾依赖于如下的假设：一个不受约束的国王必然渴望宽容。这个假设注定要被证明是无效的。在这样一个时代中，没有一个国王可以依然是不受约束的，而宽容迄今还不是一种自然的立场。总之，一切都变得很明朗：迫害将逼着胡格诺派反叛，而宽容将使那些与吉斯家族联姻的天主教徒严肃地考虑武装反叛的问题。接下来的一年将使这一事态的发展变得不可避免。

因为查理九世只是个孩子，而摄政的是凯瑟琳·德·梅迪奇。她既无意节制自己对权力的贪欲，却又无力制定出最有可能使她掌控局势的政策。因为她尝试与掌玺大臣米歇尔·德·洛彼塔尔（Michel de l'Hôpital）同船共济，而宽容作为他政府的基础全无成功的可能。凯瑟琳和她的掌玺大臣被截然不同的动机驱使着。她把他的政策仅仅视为通过支持胡格诺派来平衡吉斯家族权力的一种工具，而一旦平衡被打破，她就会毫不犹豫地推行迫害政策。洛彼塔尔反倒具有更广阔的视野。正如他自己所说，拥有相反宗教观点的法国人之间的共同之处，还没有他们与同一宗教的外国人之间的共同之处多，这使他深为震惊；他决心将自己的精力用在重建法国的民族统一上。但是，《论司法改革》（Discours de la Réformation de la Justice）作者的观点一直没有得到应用，直到内战的那一代才使人们相信了它们的主旨。法国各派仍然相信武力是问题的解决办法，他们必须付出数十年社会苦难的代价，才能实现最终信念之通情达理的妥协。洛彼塔尔鼓吹的是依据王权专制主义的温和。在一种与塞塞尔差不多的君主制理论中，他力图用行政技巧同时安抚胡格诺派与天主教徒。他意识到，正如伯克在两个世纪后意识到的那样：镇压的不可避免的结果便是革命。他已看到西班牙反宗教改革⁽³⁹⁾的极端方法产生了什么后果，他希望用回避的方式来解开形而上学分歧的戈尔迪之结⁽⁴⁰⁾。他知道国家负担不起内战，因此他的政策立足于如下的理论：与世俗事务主旨无涉的目的，不能成为劝诱它陷入此类罪恶的理由。但他所依靠的王权理论，对于寻求更多地分享统治的贵族和准备保卫城市特权（franchise）以维护信仰自由的第三等级来说，显得太绝对了。那些仰仗其温和脾性的胡格诺派教徒也没有明智地抓住自己的机会。因为洛彼塔尔的调和主义，其支柱建立在凯瑟琳这个地基之上；而这个按照马基雅维利的训诫教导其子的女人，是一个最需要谨慎留意的地基。真正的胡格诺派政策是沉默。但是，有些人请求王太后在和平时期着手进行宗教改革，以免在风暴到来时才被迫改革。⁽⁴¹⁾另一些人则带着威胁的口吻建议废除王位世袭。虽说这些只是个别的观点，但却是指示风向的稻草。事情不止如此。大部分胡格诺教徒无疑是忠于新政权的，但有些人，例如孔代⁽⁴²⁾，其信仰与其政治野心紧密联系在一起，而凯瑟琳也从她的意大利导师那里学会了与对手斗争的方法。只有当洛彼塔尔政策的结果不会过于明显地有利于其受惠者时，他才有望取得成功；然而，这些受惠者却没有这么明智。因此，比较极端的天主教徒自然迅速地指出：对异端的宽容就是对他们忠诚的侮辱。例如谢瓦利埃·德·维勒加农（Chevalier de Villegagnon）在向凯瑟琳的请愿中宣称，国王曾发誓保卫他的宗教遗产不受侵犯，而容忍异端就是背弃誓言，⁽⁴³⁾这确实代表了他教友们的普遍情绪。到处都在暗示洛彼塔尔的宽容政策在为国王的改宗铺垫道路；并且，索邦神学院（Sorbonne）接受了一个年轻神学博士的论点，即教皇可以罢免一个异端国王。他们甚至向西班牙的菲利普求助，请他来保卫真正的信仰。显然，各派的情绪都在恶化。威尼斯的大使对他的政府写道：“他们起先是藐视法律，进而是藐视长官，最后是藐视国王本人。”⁽⁴⁴⁾

洛彼塔尔在普瓦西会谈⁽⁴⁵⁾上试图使两个教派坐在一起，但无济于事。泰奥多尔·贝茨⁽⁴⁶⁾代表胡格诺派，以异乎寻常的保守语气发言，并辩解说他的宗教使君主成为上帝在尘世的代表。但是，天主教徒的代表洛林枢机主教，极为傲慢地指出，捍卫已确立的宗教必然需要实施迫害。不断增长的敌意不只是来自教会一方。巴黎高等法院（Parliament of Paris）质问，为什么胡格诺派这个异端竟能在法律的威严面前逃脱惩罚，并追问国王依据什么权利赋予他们合法地位。洛彼塔尔的答复是，高等法院不应当干涉权限之外的事务；这只会树立更多的敌人。很明显，他的和解观念无法见容于他的时代。改宗新教的人数不断增长——尤其是在贵族阶层当中，这使得反对宽容的天主教徒忿忿不已。

确实，洛彼塔尔有他的拥护者，但狂热主义的嚣嚷大得难以抵抗。天主教徒开始毫无道理地公开攻击胡格诺派的忠诚。加尔文被说成是赞成篡权，贝茨曾为安布瓦斯阴谋辩护，加尔文主义与破坏君主制的联邦制有关联——这项指控的正确性远远超出了它的支持者在当时所能理解的。吉斯公爵（Duc de Guise）遇刺后，胡格诺教徒大多辩白自己并未与某些领袖特别是泰奥多尔·贝茨——他曾演讲支持诛戮暴君者（tyrannicide）——共谋。尽管如此，天主教徒的愤怒急剧增长了。正如胡格诺派过去抗议吉斯家族的迫害，现在轮到天主教徒抗议凯瑟琳及其顾问的温和政策了。他们嚷嚷着改朝换代，在国民议会（national councils）中给贵族更多位置，以及保护城镇不受洛彼塔尔的侵蚀。教士用他们的布道来实现同样的目的；不要忘记，16世纪的布道承担着与现代出版业相同的功能。⁽⁴⁷⁾一旦各派组织起来，内战就是板上钉钉的事了；而随着战争的到来，任何人都不会有足够的耐性来容忍温和的观点。胡格诺派在政治上和教会组织上力量的强大，使他们对内战的前景颇具信心，这使局势更加复杂了。当孔代掌控法国加尔文派的武装力量时，他确信凯瑟琳会基于两个理由转向迫害政策：首先，他是被人们选举到那个职位上的，因而也受到他们的控制，这对于信奉专制主义的人来说并非吉兆；其次，凯瑟琳看出为信仰自由进行的斗争为孔代攫取政治权力敞开了道路，因此，为了保住她的地位和影响力，她将更弦易辙。

战争并非没有遭遇反对就爆发了，一些呼唤宽容的声音甚至变得更加响亮。一位小册子作家指出：上帝君临于整个欧洲，他同样地保护新教徒和天主教徒，因而他表明自己的意志是让双方都生存下去。⁽⁴⁸⁾卡斯特利奥⁽⁴⁹⁾同样迫切地保卫自由，他坚称对良心的强迫所能得到最多不过是空无一物的胜利。⁽⁵⁰⁾这个时代的奇特景象是，每一方都认定煽动反叛是邪恶的，而自己保卫王权的愿望是神圣不可侵犯的。事实上，这场斗争从一开始就既是宗教的直接冲突，更是贵族中的对立团体为掌控政府而展开的搏斗。改革的问题恰巧就出在这里，并且随着战争的持续，它越来越成为一个明显的问题。但是，在一开始，宗教分歧只是允许竞争者的分化，而没有明确界定他们所期待的目标。

这一点在多大程度上是真实的，可以由如下这点看出：胡格诺派的小册子引燃了圣巴托罗缪灾难之夜。他们宣称自己并不是要与国王开战，他们只是想保护他免受邪恶顾问的谗言蛊惑，他们希望保护法国的古老法律，他们唯恐自由被压制。他们确信人民全体不应当因为宗教信仰而被区别对待，并为此而斗争。一位作者说，⁽⁵¹⁾在他们参与的斗争中，他们念念不忘的是保护法国王权的完整性，反对教皇对它的篡夺。教皇一直是卡佩家族（House of Capet）的敌人，国王的顾问必须考虑如何应对他所意味着的危险。据说君主正在失去民心，即使他依据神授权利而统治也无法弥补这一损失。另一本小册子⁽⁵²⁾描述了胡格诺派与著名的公共安全同盟（the League of Public Safety）⁽⁵³⁾之间的相似性。它坚称胡格诺派正如后者一样，希望依靠贵族的诤言和省市、城镇的整体意志来调和国王的权威，就像在路易十一压倒性的专制主义之前的那些美好日子那样。实际上这是一场封建性的斗争；这种对以往岁月的热衷，其重要意义在于它强调的那些权力正是胡格诺派最具优势的。至于他们的宗教要求，他们几乎没有说什么，偶尔冒出只言片语，也是描述他们所展现出的忍耐；间或出现一些对现实的评论，旨在攻击索邦神学院在推动内乱上发挥的作用。拉罗舍尔（La Rochelle）的公民们认定，一旦国王与上帝为敌，他就不过是一个私人，像这样的吁求是极其个别的。

这种态度的缺点是显而易见的。这种少数派的抗议，不是建立在权利这一稳固的基础之上，而是建立在行政过失这一不太可靠的基础之上。它没有直率地公开宣布自己要求的实质，而是用区分国王与他的顾问这一不太现实的方法来遮掩自己所作所为的真实性质。因为，至少理论上，在胡格诺方面的这一主张中，几乎没有什么东西能够吸引一个有复古情结的天主教徒接受；并且它无法回避明摆着的事实：天主教一派仍然忠于王权。这就是它立场的实质。由于它有可能进入国王的耳朵，所以它的作者们就致力于证明所有反叛都是错误的，并用定义表明王权是绝对的。一位作者说，⁽⁵⁴⁾即使是一位异端国王，也应当服从他；当纳瓦尔的亨利⁽⁵⁵⁾成为国王时，这个意味深长的主张具有了一目了然的实际用途，以至于吉斯家族对这种观念公然加以拒绝。它劝勉说，即使满腹牢骚，唯一应当采取的态度也只有顺从。国王的意志就是上帝的意志，并且反抗他就等于忘记了对王权应有的敬畏，正如查理九世在一份公告中所说的。贵族也不应当忘记自己的权力是多么直接地依赖于国王的权力。一位小册子作家说，⁽⁵⁶⁾如果贵族与第三等级联合起来对付君主制，那么任何财产都不会安全。一个贵族加上几个仆人打不过数百的暴徒，而农民已经开始准备攻击贵族了。反叛正鼓动着他们，一旦他们被鼓动起来，没人能看到结局。因此，直到隆瑞莫赦令⁽⁵⁷⁾颁布之前，天主教徒的语调是温和、通情达理的。如果说宗教的棘手问题在很大程度上被回避了，那么对于胡格诺派作家来说也是如此。像蒙吕克（Monluc）那样，⁽⁵⁸⁾出于对民众放肆无礼的惊恐，坚称一个自由放任的政权（liberal regime）将是灾难性的，因为它把权力交给那个没有大脑的巨兽所组成的暴民政府；说到底，这不过是面对大众喧嚣时保守主义的老生常谈罢了。

但是，在隆瑞莫赦令之后，气氛骤然变化了。对于天主教徒的自尊来说，它意味着一次严重的挫伤。凯瑟琳从中看到了胡格诺派对她权力的侵蚀；该对付改革了，这种愿望在迅速地增长着，并在大屠杀的计划中达到了顶点。仍然忠于温和理念的洛彼塔尔被赶下了台。他的罢职是由于一份和平请愿的发表，这是一部完全没什么名气的著作。⁽⁵⁹⁾他争辩说，向孔代让步并不等于可耻地向反叛投降；这是任何一个承认他的臣民是自由人的君主都会做的。如果容许宗教宽容，战争的理由就不复存在了。他还认为没有宗教宽容就没有政治自由，因为在排斥信仰及其所支配的良心的狭小圈子中，也绝无自由的立锥之地。他说：“奴隶的自由绝不是自由。”但是，洛彼塔尔为时已晚，凯瑟琳已经做出了她的决定。1568年9月的一份公告以国王之名向新教宣战。国王说，他们图谋在上帝赐给他的帝国中建立一个国中之国。小册子作家们换了新的腔调，现在消灭异端成为一种义务。有人指责贝茨在普瓦西的调和口吻与反叛的事实之间的反差。胡格诺派并没有变化，他们仍在为自己对国王谦卑的忠诚而辩白。如果赐予他们宗教宽容，他们将时刻准备着宣誓效忠。但是，他们事实上并没有表现出的那么谦卑。在对国王的崇拜中，他们并没有忘记他所代表的国家。对于他们来说，王位与自由同等重要，自由不仅意味着他们安全的保障，而且意味着古代特权的保存，最近一代人的经验促使他们将新的含义注入这些权力当中。他们真正要寻找的是通往立宪君主制的道路。他们当中早已充满了对诛戮暴君者加以颂扬的人，他们早已在讨论一个不领受上帝言语的君主还算不算君主。君主与人民之间存在一个契约的观念也开始初现端倪。

事实上，他们已经奠定了一种制度的基础，这个制度与宫廷的野心是无法共处一室的。凯瑟琳·德·梅迪奇的麾下已经聚起了一个党派，对于他们来说，王权绝对主义是一个不受任何限制的信条。迫害是正确的，他们对此毫不怀疑；一旦要付诸实施，他们就会从异端的含义中证明它的正当性。他们极力主张法国是一个天主教王国，而国王作为绝对君主统治它。声称国王不能控制其臣民的良心，这简直是在摧毁他权力的根基。如果他想变得温和，德意志的经验会告诉他这种软弱会带来什么后果。一旦洛彼塔尔的目标无望实现，那么凯瑟琳就必定转而采纳这种政策。西班牙和教皇也在敦促她这样做。在尼德兰，对胡格诺派的政策已告失败；而她既怀疑波旁家族的野心，也猜忌科利尼对她儿子思想的支配性影响。她做出了决定，劝说意志薄弱的国王批准将令罗马教会满意的最极端计划，简直是易如反掌。死亡的幕布落下了；而圣巴托罗缪之后，欧洲在政治学说史上进入了一个新纪元。

3

大屠杀的消息带来的变化是迅速而明显的。是宫廷制造了这起惨案，查理九世亲口夸耀它的成功，再想区分国王和他的顾问已经不可能了。现在成问题的是国王本人和王位。如果说国王的存在是为了保护他的臣民，那么当这一最基本的根基被抽掉以后，他还能有什么权利呢？正如迪普莱西–莫尔奈所说，⁽⁶⁰⁾圣巴托罗缪摧毁了君主与臣民间的彼此忠诚，把国家的基石连根拔起。国王的权力不容臣民讨论，这个神话应该被抛弃了。现在有必要用公民权利来审视一下：对于一个如此易于滥用的王权，能否允许它不受任何明确、可靠的限制而存在下去。人们并没有梦想颠覆君主制的观念，但是他们再也不相信这些了：无论是绝对主义理论，还是它的推论即消极服从。由于新教教义源自对《旧约》的研究，它有可能回忆起约耳、犹滴和耶户⁽⁶¹⁾的名字。天主教徒或许会争辩说，作为上帝给他涂膏的人，大卫已经拒绝对扫罗之死承担责任；但胡格诺派则会反驳说，至少他曾在神意的许可下，拿起武器反抗他的王。《新约》被翻来覆去地搜查，以寻找为反叛辩护的段落，而那些支持顺从的语句都被解释得与原意相去万里。这些探讨并不局限于《圣经》。法国没有忘记，波兰曾实行过选举君主制。丹麦和苏格兰最近的革命被用来论证他们的道义优势。哈尔莫狄欧斯和布鲁图斯⁽⁶²⁾变成了胡格诺派英烈祠中受宠的神灵。反抗塔克文暴政的起义，⁽⁶³⁾变成了受尽恐吓的这一代人的榜样和楷模。对胡格诺派来说，问题的焦点变成了宗教信仰和政治忠诚之间的简单抉择。他们没有犹豫地做出了选择，这对欧洲的自由来说实属万幸。

从圣巴托罗缪中诞生的多数作品来自新教徒一方，有两种类型。有些是对每日大事的简单记叙。对于所有拥有正直心灵的人们来说，单单是它所造成的恐怖已经足以判定它的罪恶。另一些则自然而然地变成了对政府性质的明确质询，因为胡格诺派明显有必要转换立场了。宫廷为自己的行为提供了两种相互抵牾的辩护：⁽⁶⁴⁾一方面它把大屠杀说成是贵族内部派系斗争的意外结果；另一方面又为自己的罪行辩解，甚至夸耀，说这是反叛的必然下场，是向教会贡献的祭品。一些仍然忠于早先信条的胡格诺派教徒可以接受第一种解释。他们紧接着就论证自己武装起来的正当性；但他们同时宣称这样做并非出于对国王本人的不满，他们只是不能让无法容忍的赦令把枷锁套在自己脖子上。显然，这种立场是不现实的。一方面它接受绝对主义，另一方面又想证明偶然革命的正当性。事实上，它是在给有条件的无政府状态加冕，并且它也无法适应新形势所带来的更深层次的境况。对于已经被大屠杀定为有罪的，它没有提供一种哲学予以拯救；它为反叛所做的辩护，每次都得重新论证，并且这种辩护也不是从一般性权利的角度进行的。

有一本书的主旨和倾向大概能够满足胡格诺派的最激进要求。拉博埃西的《论自愿的奴役》在二十五年前已经写成；⁽⁶⁵⁾而他所拟想的暴政问题恰恰是胡格诺派现在实际面对的问题。拉博埃西论文的精神是吸引人的，但它公开的、纯学术的共和主义对于这个时代来说还难以消化。拉博埃西并非完全没有发挥影响，只是他一直被小心翼翼地使用，与一个1860年代的圣公会主教宣称对达尔文主义有兴趣时的那种小心翼翼如出一辙。法国文艺复兴的拟古典主义（pseudo-classicism）从未走到怀疑君主制那么远。更具代表性的论文是《论长官对其臣民的权利》（On the Rights of Magistrates over Their Subjects），现在我们知道它是泰奥多尔·贝茨写的。⁽⁶⁶⁾加尔文主义的政治理论，正是由此以完美的清晰性被阐释出来。它主张，享有绝对权力的唯有上帝。长官们的确拥有广泛的权威，并且不对人民负责。但是，当他们命令人民去做与真正的信仰相抵触的事情时，不服从就成为了一种义务。贝茨说，反叛是不服从的最终形式。不应当忘记忍耐和祈祷的价值，但当暴政变得让人忍无可忍的时候，就必须用正当的纠正方法来反抗它。但是，这事不应当让国家的每一个成员去做。普通公民由于其公民身份的限制，必须顺从。国家官员的职责是保护法律，他们必须捍卫它们的权威，但他们绝不能罢免君主。尽管如此，每个国家中都有一种公民团体，其职责是监督君主履行职责；在法国，等级会议（States-General）就是这种团体。只要他们愿意，就可以废黜君主。他们保卫着人民的古老权利。只要他们愿意，就可以重构法国君主制度，把它从现在的绝对主义变成与它最初的、选举的基础更为一致的形态。王权虽然在性质上是神圣的，但在本质上却依赖于民众的机构。人民为了自己的利益并依据某些条件把权力交给君主，如果条件没有得到履行，那么被授予的权力就重新回到其最初的来源。唯一需要牢记的是：对权力是否滥用的判断，应当取决于一种特殊性质的权威，而不应该由普通公民来决定。

当贝茨说他的书完全是篇一般性的论文时，很明显他心中想的就是法国的情况。像大多数加尔文主义的小册子那样，它的底色是贵族气质的，并且它没有明晰地讨论确切的手段，用以实现贝茨所考虑的目标。但它是内战中发表的第一部主要基调是人民主权观念的小册子，而在巴克莱⁽⁶⁷⁾《论王权》（De Regno）中称之为反暴君派的队伍里面，贝茨堪称有影响力的第一人。我们目前还没有涉及这个学派中的天主教面相，但是新教一支的某些普遍假设已经铺垫好了。在与宗教改革国家（Reformation State）的绝对主义进行的斗争中，他们关切的是保住宗教自由，他们中没有人把它当做目的本身。一旦时机允许，他们不会承认对手的自由。但是，正如苏格兰的布坎南、法国的贝茨及其后继者那样，他们证明了一个绝对国家的不可能性。他们试图捍卫某些权利以防止君主的侵占，因此他们主张：首先，君主不能随意地决定国家的宗教；其次，这种限制的理由在于国家本身的普遍性质。对他们来说，国家几乎总是一种契约的结果，无论契约的形式有多么不同，它总是赋予人民某些权利。因此，法律不再是奥斯丁⁽⁶⁸⁾体系中的单纯命令——比如像在博丹学说中那样，而是为实现社会契约之鹄的所做的努力。如果它没有实现那个目的，那么它就不是法律。因此，法律是自然法的表达，自然法一旦引入，社会契约就诞生了，它也是政治权威的标的和归宿。

从新教徒的观点来看，这种理论的结果是显而易见的。违背社会契约目的的法律根本不是法律，因此可以违抗它。宗教迫害的赦令违背了那个目的，因此在有权柄之人的正当担保下，可以武装起来反抗它们。反暴君派的重要性远远超出了他们曾努力实现的极其有限的目标。专制的中央集权在16世纪中正如火如荼，在这样的一个时代里，给无限的权力一个卓有成效的抗议，这本身就是弥足珍贵的。概括而言，苏格兰、法国和荷兰的宗教改革者代表着一场受王权敌视的民众运动，因此宗教成就的必要条件便是，国王的贵族阶层应当被保护，或者另一些形式的宽容必须被授予。即使在英国，也完全可以说议会反对查理一世之所以能够成功，依赖的条件正是清教徒准备好了以斗争来反对伊丽莎白和解⁽⁶⁹⁾的结局这一事实。当然，荷兰的发展是最喜人的，在那里反叛不仅获得了成功，而且缔造了一个共和国，它的繁荣建立在宽容的基础之上。但荷兰人的斗争只是许多斗争中最引人瞩目的一个，并且整个反暴君运动指明的教益是：17、18世纪的政治自由乃是抗议宗教不宽容的结果。如果没有那种抗议，欧洲的普遍情况将与路易十四治下的法国差不多——通过中央集权与落后的专制主义将毫无生气的人民挤压进万马齐喑的臣服中。

绝不能忽视这一努力的另一方面。16世纪首先是一个奉行“国家理性”（raison d'état）的世纪。马基雅维利的毒药已经渗透进它的血液，并且一种犬儒化的功利主义变成了它的主流气质，正如亨利八世的统治所表明的那样。权宜利害是权利（rights）的一个基础，但它永远不是正当（right）的一个有效基础。把问题提升到更高层次上，这要归功于反暴君派。他们迫切地想把反叛不仅变成明智的，而且变成合法的。为此他们不得不表明，除了政治制度的伦理基础，任何其他基础都是不充分的，正如让蒂耶（Gentillet）在其著作中所表明的。⁽⁷⁰⁾可以这样说，除了宗教信念以外，其他动机无论其性质如何，都无法强大到能够激起人们去打破保守的惰性，这种惰性使人们渴望任何一种和平。他们看得很清楚，只有顺应建立在绝对正当之上的世俗国家的要求，他们辩护的正当性才能够被接受。要保护结社的权利，除此以外别无它途。一旦功利被承认为正当性的唯一基础，国家就会强制推行它的至上性以对抗其他各种团体。当然，对大多数反暴君派成员来说，与其说他们的目标是否认国家本身的教义，不如说他们希冀自己的教义取得统治地位。总的来说，国家的胜利无疑是不可避免的胜利，但是依靠宗教团体将这种胜利最小化是防止它滥用的保障。

贝茨的著作开启了一个悠久的传统，它以许多种形式表达自己。在一篇1577年的论文中，它立刻被应用于法国的情况。《人民和贵族武装起来是否合法》（Whether It is Lawful for the People and the Nobility to Take Up Arms）的作者是匿名的，⁽⁷¹⁾但很明显他读过贝茨的著作，并很好地运用了它。他说，除非法兰西之国家得到救治，否则爱她的人们都要被扣上弑亲的罪名。他们一定不要把国家与政府混淆了：前者的目标是公共利益，后者只是追寻个别人的利益。尤其是关于王位，必须区分职位与特定的占有者：前者享有永久的尊严，而后者带着易犯错的品性；如果后者变成了暴君，那么没有人会疯狂到认为反抗他是一种犯罪。反抗暴君的起义是捍卫君主制真正的利益，反对那些想破坏它的人。法国的制度被巧妙地用于构造这一目的：高等法院的职责是监视司法的执行情况，审计院（chamber of accounts）保护王室领地，防止过度转让的危险；贵族的任务是敦促君主履行加冕礼上的宣誓，以防止国家的堕落。因此，胡格诺派无疑享有反抗的权利，当上帝充分见证了他们的忍耐后，定会赐福他们的目标。

作为对宗教改革者立场的一个庄严辩护，这本小册子是清晰而连贯的。像贝茨的论文一样，它包含了后来发展出的完整而成熟的国家理论的全部萌芽。这里阐明了如下观念：君主与人民之间的某种契约；尽管必须为君主权力提供支持，但对其进行干涉也是一种最终手段；权力是一种信托。作者的观点在本质上是温和的。显然，他同样因大屠杀的惨烈景象而震惊，但是他并没有试图把国王背信这一极其特殊的行为所造成的情境上升为一种哲学，这种哲学只把它视为一个普通事件。像所有的胡格诺教徒一样，对于他来说反叛毕竟是令人厌恶的，而权威总是高高地端坐于普通百姓难以企及的地方。其他的作家就不那么克制了，但这也是可以理解的。有些人声嘶力竭地辱骂政府，并且试图表明，从其成员的生存状况来看，他们完全没有资格统治。例如，《法兰西—土耳其》（La France—Turquie）的作者指责王室试图建立一种压倒性的专制主义，在貌似是这本小册子的续篇中，⁽⁷²⁾他建议将凯瑟琳放逐到修女院去，让掌玺大臣下台，流放国王的顾问并用各省提名的顾问取代他们，并且解雇所有的外国人。他敦促两种宗教辖下的各城镇和省组成反暴政的武装联盟并且拒绝交税，直到召集等级会议。另一些作家迫切地渴望复仇，并且吁求任何能够实现这一目的的援助，无论是内部的还是外部的。例如，《警钟》（Tocsin）的作者，不满足于召唤孔代和纳瓦尔的援助反抗暴政，他还号召伊丽莎白、奥兰治的威廉⁽⁷³⁾和瑞士人来参加解放事业。《法兰西人的晨钟》（Reveille-Matin des Français）的作者甚至走得更远，竟然恳请吉斯家族和科利尼的刺杀者将瓦卢瓦家族（House of Valois）逐出王位，由他们取而代之。

《晨钟》对大多数胡格诺教徒来说的确是走得太远了：拥抱吉斯家族的事业仅比坐视瓦卢瓦家族继续掌权少些不义，但它却比单纯的“大声恳求”（cri de coeur）更加不义。它的两篇对话试图证明，加尔文教徒在过去的三十年中全心全意地服务于王室的事业，他们别无他图，只希望确保王国的福祉和等级会议的召开。它在谈到刺杀暴君时怀着热烈的企盼。它描述了一种联邦制的公社组织（a federal organisation of communes），可以通过反叛为他们赢得自由。它坚称各等级可以限制君主的权力。它看到保护公社的豁免权（communal immunities）是抵制君主专制主义那压倒性力量的唯一有效保障。在某种意义上，这本书是一部汇编：它对圣巴托罗缪的描述取自奥特芒那广为人知的记叙，⁽⁷⁴⁾它的理论几乎是贝茨论文的原样翻版，而它对暴政灾难性后果的雄辩描绘大多来源于拉博埃西。汇编者是谁无法确定，有可能是医生尼古拉斯·巴诺⁽⁷⁵⁾，他的暴力主张甚至为贝茨所谴责。⁽⁷⁶⁾但是，它产生了广泛的影响，它被多次重印，并被翻译成荷兰语和德语。除了向吉斯家族求助外，它与大屠杀后问世的大多数胡格诺派作品的唯一不同之处是它那不容置喙的语气。

这样他们已经表达出一种学说的连贯主干。坚持诛戮暴君的合法性、相信地方自主权的保障作用、诉诸等级会议的权力，这些构成了新教徒所依托观念的共同谱系的主要部分。他们组织良好的自治区——如拉罗舍尔和蒙托邦（Montauban）、他们联系紧密的教会结构、他们在贵族和富有的资产阶级中的坚实影响力，这些使他们大有理由相信，用这种观念改造法国的国家结构将是他们安全的最可靠保证。事实上，这些小册子的发表绝非单纯地发空论，他们试图为新教徒力量的源泉提供一个明确的制度化渠道。所需要的是，为他们的同代人给出令人信服的证据，表明他们寻求的并不是鲁莽的改制而是真正的改革。如果他们能够像下一个世纪的柯克、塞尔登⁽⁷⁷⁾和普林那样，说服他们的同胞相信，他们头脑中的图景正是路易十一篡夺前的、法国最初的制度模式的话，那么他们恳求的力量就会剧增。这是因为在每一代人中，总有一大群人，他们对改革的热情取决于改革与古老传统的联系。如果他们能够像1688年革命中的洛克那样，赋予社会理论的众多模糊之处以稳定性和确定性，从而使其对普通公民来说变得浅显易懂，那么他们就会变成对敌人而言致命的武器，一场反叛不仅是由大炮武装的，也是由一种哲学武装的。到目前为止，双方的学说在风头上还是势均力敌。在接下来的岁月中，直到纳瓦尔的亨利成为王位继承人，新教徒从他们政治学说的公式中推导出了一种新的力量，它将使罗马天主教一方甘拜下风。

这种力量并不完全源自他们自己的话语资源。米歇尔·德·洛彼塔尔已经首先看到了冲突必然带来巨大的社会损失；内战绝不是一小段插曲而已，当这一点日渐明朗时，大多数正派的天主教徒就立即回过头支持他的观念。“政治家派”，就像他们的称呼，并不完全是一个天主教派别，因为奥特芒在《虚张声势》（Brutum Fulmen）中采用了本质上属于他们的观念；而以德·拉·诺威⁽⁷⁸⁾为中心的复杂密谋，其目标便是共同努力建立一种以温和的平和为基础的新教徒与天主教徒的联盟。“政治家派”的重要性没有被估计得过高。他们的观念最终获得了胜利。他们为宗教宽容的辩护是17世纪所取得的和解的根基。他们关于教会与国家关系的理论，几乎可以说使国家最终摆脱了中世纪精神的束缚，赢得了它的自由。他们对消极服从和不可取消的世袭权利的强调，使得他们与17世纪的英国圣公会一派汇合起来。他们的文献作品具有恒久的重要性，并且尽管有些作品在时间上要晚于法国的实际斗争，但它们都围绕着那场冲突的背景。最杰出的小册子包括：迪·贝莱（Du Bellay）的《天主教徒的致歉》（Apologia Catholica），它捍卫纳瓦尔的亨利的继承主张，反对继承权落入吉斯家族手中；《麦尼波斯讽刺集》⁽⁷⁹⁾不仅是一部伟大的讽刺作品，而且是一座名副其实的政治观点的宝库；巴克莱的《论王权》尽管试图推翻反暴君派的整个结构，但却仍然是对极端天主教徒主张的致命一击；洛彼塔尔之孙，德·费伊阁下（the Sieur de Fay）的《四大演讲》（Quatre Excellent Discours），最好地表达了这一派的普遍心声；最重要的是博丹的《国家论》（République），尽管它采取了政治科学的一般性分析的形式，但本质上却是对“政治家派”所采取立场的捍卫。洛彼塔尔的演讲是这场运动之趋势的不朽纪念碑，而较为次要的作品，如拉·诺威的《演说》（Discours）和瑟文斯（Servins）的《辩白》（Vindiciae），在较低的层次上解说了他们这一派的诸般面相。没有什么比“政治家派”的兴起更能预兆宗教改革所引发的趋势之变化了。在这一派看来，宗教尽管对于个人来说非常重要，但对于社会来说却是位居次要的考虑。他们的事业是，为世俗权力的至上特性辩护，反对任何与之竞争的主张。他们为国家的统一而努力；他们坚称在这种统一的要求面前，其他要求必须让路。他们的观点完全是功利主义的。他们捍卫不可取消的世袭权利和消极服从的义务，仅仅是因为对他们来说，挑战它们所预示的损失是社会无力承担的。他们赞成宽容，并非出于权利的理由，而是因为镇压异见的代价太过沉重难以负担。最让他们刻骨铭心的是无政府状态的罪大恶极；他们坚持将宗教从世俗政策领域中移除，是因为保留它所产生的代价足以毁灭国家。他们看清了这一事实：宗教分歧已经根深蒂固，因此他们拒绝了已然失去往日魔力的教会制裁（ecclesiastical sanction）。因此，他们被驱策着返回把在宗教上中立的国家作为唯一领土的理想，在这个领土上人们得以步调一致地追寻公共利益。他们中的许多人——如果不是绝大多数的话——承认，自己的理想是一种“权宜之计”（pis aller）；如果迫害得可偿失，那么它作为强化政治统一的基础就是可欲的。但一旦证明这是不可能的，他们就会不惜任何代价地寻找能够巩固秩序的基础。这足以解释为何他们能够接受君权神授，为何那么热情地捍卫《萨利克法典》（Salic Law）。他们坚持君主制的必要性，他们像瑟文斯、奥特芒、皮图⁽⁸⁰⁾那样，驳斥教皇有权支配君主的观念。他们所确立的是伟大君主（Grand Monarch）的、自给自足而专断的国家。如果说在某种意义上这是通往1789年的笔直大道，那是因为宗教改革如此严重地危及秩序的基础，以至于无法通过其他方式实现他们的目标。当然，他们鼓吹秩序所付出的代价是自由本身，就像巴克莱在对反暴君派的直接攻击中显示的那样。事实上，这个时候他们与反暴君派的关系可不像后来伯克与托马斯·潘恩的关系：一方关注的始终是巩固改革的方法，而另一方关注的则是改革取得的实质性成果。反暴君派只看到了他们生活于其中的暴政的直接罪恶，而“政治家派”强调的是推翻这种暴政的代价。但是，他们与对手在对问题的根源——消除导致胡格诺派反抗的祸端——上的看法并无分歧。一旦它得以实现，那么两派的领袖们就再无争执的理由。因为胡格诺派就其本身来说并不想为反抗暴君辩护，因而也无意捍卫自由；他们所要捍卫的，是以自己的方式敬奉上帝的权利。一旦他们获得这种权利，实际的怨愤就平息了；而权利在一般情况下的实施则被留给了另外的事业。

但是，实际情况远比他们自身所意识到的要更为有力；甚至当它的特定情形已经不复存在时，这种记载仍然可以服务于新的目的。无疑，在那个时候，单单是它的陈述就给人造成了压倒性的印象。为回应胡格诺派主要作家而付出的巨大努力，就足以表明他们为之写作的那一代人对他们的著作做出了热烈的响应。胡格诺派拥有的智识权力是举足轻重的，它主要从两部作品中获得这种重要性。事实上，“政治家派”的大多数努力都是在试图回应它们；而且可以不夸张地说，宽容之所以到来，主要就是因为胡格诺派为反抗所做的辩护是唯一可供选择的方案。在这两本书中，较早的是奥特芒的《法兰克—高卢》（Franco—Gallia）。这是首次综合性的尝试，旨在探究法国君主制的历史性质，并由此推演出胡格诺派要求限制王权的正当性。《论反抗暴君的自由》（Vindiciae contra Tyrannos）可能是由迪普莱西–莫尔奈执笔，尽管总体来说是对其他同伴已经勾勒出的观念的卓越汇总，但它在转述其他论文时所独有的力度和清晰性使之从它们当中脱颖而出。

这两本小册子在表面上乃至实质上都不是为了服务于当下的目的。特别是奥特芒的著作，它那令人惊叹的文本结构，它对法理学观点的谨慎推敲，它对编年史学家的分析，使之成为一部极为重要的历史著作，而不仅仅是一篇“应景之作”（livre de circonstance）。它试图表明，在某段虽非遥不可及但已被当下之人忘记的岁月中，法国的君主是选举产生的，并受到各等级的约束。建立古代君主制的法兰克人，正像他们的名字那样，在本性上是自由的。他们曾抵御罗马的进攻，维护自己的独立。即使他们要创立一个君主制，他们也只不过是让国王来充当他们自由的监护人。为了实现这个目的，他们创造了选举君主制；它一度是君主自身优良品行的担保，也是君主培养出合格接班人的保障。他除了私人财产外给子孙们留不下任何东西，他的继承人将由人民选择。世袭统治逐渐变成了惯例；但是它并没有直接体现在成文法令中，并且民众的默许是其价值的唯一源泉。事实上，在后来的版本中，奥特芒走得更远，他要说明现存的绝对君主制是多么新鲜；例如，“陛下”（Majesty）的称呼，只有当国王主持国民大会时，这个头衔才是恰当的。在1586年的版本中，奥特芒承认世袭继承已经成为一种不可取消的国王选择办法；但是，既然在它第一版到此期间，纳瓦尔的亨利变成了法国王位的继承人，那么就没有必要再去怀疑关于新重点的深刻解释了。

因此，对于奥特芒来说，王权的根扎在民众权利当中。它是由人民创立的，并为人民而存在。民众的权利在王国的组织中并非就足够了。最好的政府形式是一种混合政体。它使贵族阶层成为一种能够平衡国王与人民之间相互冲突的力量，是一个自由政体的最好保证。显然，我们已经远离了对塞塞尔理论的鹦鹉学舌，它曾在圣巴托罗缪之前的半个世纪使加尔文派的作家感到满意。在奥特芒看来，这种平衡的观念是通过定期的各等级集会而内在于法国制度的。最终的政治支配权被赋予国民大会，它是国家意志的监护人。宣战缔和、制定法律、任命高层官员，诸如此类的事务都在它的权限以内。它曾规制继承权，它曾阻止王室领地的过度转让；没有它的许可，国王不得赦免罪犯，不得罢免高层官员。诚然，在晚近的时期，民众支配的时代结束了，代之以律师控制政府的时代。国民大会被巴黎高等法院取代，使法国饱受其苦，因为后者不过是国王意志的傀儡，更是一个依傍罗马教会的僭越权力而获得声望的祸害。但这只是宪法惯例上的一项改制。在正当性上，国民大会是历史上法国自由的监护人。此外，它得到了众多而明确的外省豁免权（provincial immunities）的支持，而保护这种豁免权正是基本法的宗旨；自治市镇的权利同样也是如此。总之，只要我们找到了人民主权的实体，我们就找到了法国宪法的根基。其制度是该理论得以流淌的渠道；并且，一旦这种理论变得晦暗不明，那只是因为改制阻碍了它的实现。

奥特芒的著作，其力量不仅在于它所展现出的丰厚学养，也在于它在论辩中隐藏真实目的的伟大智慧。从表面上看，它无非是宣称法国的绝对主义是历史中的新鲜事物，而真正的宪法在运行中是远为民主的。但是，在论证过程中，通过证明其在法国历史上的真实起源，它能够支持胡格诺派的每一个信条。邪恶的国王可以被废黜；贵族在政治架构中享有特殊地位；通过《萨利克法典》将女性排除出政府——这不仅对凯瑟琳·德·梅迪奇，而且也对西班牙蠢蠢欲动的野心，都是一记重创；必须区分国王与国家，不能混淆人民的利益与君主的个人福利；地方自治是自由的根基——尤其是奥特芒详细例举的朗盖多克（Languedoc），加尔文主义在那里极为强盛；这类省份自由是由基本法保障的。这座大厦的整个结构代表了奥特芒一派手中令人生畏的武器。它把对手变成了改制者，而让他们自己显得像是古老宪政的守护人。

天主教徒对这本书的回应，没有一个能扰乱它的核心立场。保王派历史学家帕皮尔·马松（Papire Masson）只能以谩骂作为反驳。⁽⁸¹⁾马塔雷尔（Matharel）是凭借对凯瑟琳·德·梅迪奇低三下四地谄媚而获得名声的作家之一，他试图逐条批驳它的论点，⁽⁸²⁾可惜他缺乏承担这个任务所必需的学识，因而不得不依赖于诽谤原告律师。赞皮尼（Zampini）倒是使奥特芒基于《萨利克法典》的不妥协立场显得是一种夸大其辞，然而他被奥特芒的答复奚落得不知所措。⁽⁸³⁾最好的回应来自一个巴黎的法学家特雷鲁斯（Turrellus），⁽⁸⁴⁾但是，他除了证明奥特芒早已在各处反复推敲过的论点以外，也提供不了更多东西。总体上可以毫不夸张地说，到19世纪中叶奥古斯丁·梯叶里⁽⁸⁵⁾开始他们的科学研究之前，《法兰克—高卢》一直是对早期法国制度的经典阐述。马塔雷尔和其他人试图表明民众统治的糟糕后果，这种攻击显然不得要领，因为奥特芒采用的是不同的根据。

它针对的是民众权利的正当性问题，而这正是《为反抗暴君的自由辩护》（以下简称《辩护》）所讨论的。在当时，似乎奥特芒的著作影响更为广泛；但长远来看，莫尔奈的小册子无疑引起了更大的兴趣，发挥了更大的影响力。同样，奥卡姆的《对话集》（Dialogus）那学究气的盘根错节远比《和平的保卫者》（Defensor Pacis）的简洁明快更能吸引同时代的人，然而，马尔西利奥那些概括的广度使它们比奥卡姆那迷宫似的论题赢得了更为持久的影响。与此相似，莫尔奈以质朴有力的笔调总结了这场冲突的结果，后面的时代转向了他的论点。

《辩护》单刀直入地论述了当时的四个重大问题：当君主的命令违背上帝法时，臣民是否有义务服从？反抗一个侵犯上帝法、破坏教会的君主，是否合法，如果合法，应由谁反抗，以何种手段反抗，反抗的限度何在？反抗一个毁灭国家的君主，是否合法，如果合法，应由谁组织反抗，以何种手段和限度？当君主以宗教的理由或暴政本身蹂躏其臣民时，邻国君主是否有法定义务去援助他们？对于第一个问题，《辩护》给予了否定的回答。《圣经》的权威和殉道者的事迹都清楚地表明：服从上帝的命令优先于服从尘世的君主。这一次序并不会因君主号称君权神授而有所改变。世界是上帝的所有物，国王们只有依靠他的意志才得以统治；因而只有当他们服从自己的主人时，人们才会服从他。国王也是个臣仆，与其他臣仆并无不同；因此他受到一个契约的约束。一旦他破坏条款，那么随之而来的就是“解除效忠”（diffidatio），就像其他案件一样。事实上，王位的确立显然涉及一个双重契约：一个是以上帝为一方、国王为另一方的契约；还有一个国王与人民之间的契约。因此很明显，约束国王的也同样约束着人民；如果国王没有履行他的职责，人民必不能忘记其义务。那些优先服从尘世主人而非上帝的，将招致上天的惩罚。因为当人们不服从上帝法时，他们就是在把上帝赶出他的王国。之所以设立国王，就是为了确保这些法律得到更好的遵守，当他玩忽职守时，他的罪行不应当得到民众的默许；那才是名副其实的反叛。就好比一个人宁愿服从一个官员而不服从国王本人的明确法令。如果臣民拒绝将良心交给邪恶看管，那么他们就服从了正义的真正源泉。因为正如西塞罗所说，存在着等级不同的义务，最高的是对上帝的，其次才是对国家的；正如在民法里，叛国尽管罪大恶极，但其邪恶程度仍不及道德败坏。使徒所说的也与此并无不同，这和拒绝服从违背上帝意志的命令是一回事。初看起来，当一个君主违背它并攻击教会时，人们是否应当组织反抗，这是一个更为棘手和复杂的问题。

但这只是表面的。因为人民已经同君主一起，与上帝立约。他们就像一个对某笔款子承担连带责任的债务人；一旦一方失约，那么整个债务就落到了剩下的签约人头上。犹太人对上帝负有义务，并且每当国王偏离神的正道时，先知就会提醒他们履行义务，基督徒同样负有这种义务。契约总是会涉及公众的义务。将教会托付给单个的人监护太冒险了。受到真正的宗教意志激励，因而也受到它驱使的人们，可以责骂一个想要破坏这种信仰的君主，如有必要，甚至可以镇压他；因为他们会明白，如果疏忽了此项职责的履行，他们就犯下了同样的罪，并且应该也必定会受到同样的惩罚。但是，说全体人民必须反抗，并不等于说群众这种多头的怪兽负有反叛的责任。“人民”指的是他们所选择的长官，他们代表着、反映着国家的意志。他们的职责是遏制君主的侵犯，并在最后行使最终裁决。每一个秩序良好的王国都有这种权威，并被授权以它的名义发言。它构成了国家的天然首领，一旦他们决定行动，无论他们意愿是什么，都是正当的，只要他们有一个有价值的目标作为行动的理由。他们行动时无须犹豫，哪怕整个民族都反对他们，就像马加比家族⁽⁸⁶⁾的事例那样。约束人民全体的契约也约束它的部分，正如德意志的每一个王公和自由城市都各自受到向帝国效忠誓言的约束。在这种情况下，如果某个城市或王公拒绝服从，那么他事实上只是丢弃了强盗团伙的成员身份，而不是放弃了基督徒的身份。因为，既然正义是一种使每个人各得其所的美德，那么没有正义的地方就没有国家（commonwealth）；在这种情况下，根据定义，君主就是在剥夺上帝的财产。因此，索邦神学院和巴黎高等法院认可了“美男子”菲利普（Philip the Fair）与教皇卜尼法斯八世（Boniface VIII）断交的决定，因为后者试图不正当地扩展其特权；同样，法国的教会会议（Assembly of the French Church）拒绝服从提倡教会分裂的教皇本尼迪克特十三世（Benedict XIII）。处于托管地位的人如果另行其事，就是对神圣权威的叛逆。

但是，使社会作为整体通过长官而结合起来的，并不约束单个公民。他的任务只是消极抵抗，除非他明确受到了握权柄者的反叛召唤。因为对全体的要求并不能约束个别的单元；相反，《圣经》对单个公民的命令是他应当收刀入鞘。他必须做虔诚的事，就像耶罗波安⁽⁸⁷⁾废弃对真正上帝的侍奉时人们所做的那样，也可以自愿地忍受流亡。只有当长官的召唤到来时，他才能以武力反抗。如果每个人都按自己的良心来行事的话，那么结果不仅会导致混乱，而且会造成致命的骗局，这骗局来自那些自以为是地错把一己之愿当做上天意志的人。当召唤到来时，公民就不必再害怕使用武器不合法。有无数的良善君主曾使用武力反对异教徒以捍卫对上帝的侍奉。使徒本人已经告诉我们，官长并不是白佩着剑，还有比用它来捍卫真正的信仰更好的用途吗？更进一步，拿起每一种武器护卫基督徒的葡萄树，防止野猪的破坏和偷食，乃是他的职责所在。为美德而战乃是他的本分。

因此，很明显，在这种情况下上帝的利益受到了直接挑战。长官可以授权以武力反抗一个破坏真正教会的君主。那么，当涉及纯粹世俗性质的事务时，这条原则是否同样适用呢？这里我们触及政治的核心问题——对君主应尽的服从的一般性质。君主由上帝设立，但他们的权力来自人民，他们唯有这样存在才能肩负起国家的重任。在任何地方国王都是由民众选举产生；尽管世袭继承早已成为普遍习俗，然而加冕礼，特别是其誓言，仍然表明王位依赖于人民的选择。国王是为履行特定职责而产生的人民的代理人。人民大于国王，并且除了为实现设立国王的初衷而授予他的权力之外，他再无任何权力。人民的同意就像是罗德岛巨像的基石，一旦撤走它雕像就会轰然坍塌。君主如此，王国的官员也如此。官员们都是仆人，不是国王的，而是人民的。对他们的任命来自国家的权威，他们的职责不是保护君主的个人利益，而是保护全体的公共利益。过去他们曾经向全体人民咨询，现在人民必须只服从他们的代表。诚然，在最近的时期，这些官员只残留下他们先前权力的影子。但是，君主绝对主义的发展并不能有效地反对人民的权利，时间并不能授予一种反对人民的时效权（prescription）。

因此，人民主权是国王权力的根基。权力能够扩展至何种程度？一个制度的优良与否，取决于它实现自己存在目的的程度，因而可以由此来确定王权的限度。一旦这样说我们就把绝对主义变成不可能了；因为它受到限制，而限制是权力的基础。它受到限制，因为人在本性上热爱自由，显而易见，王位之所以被保留是因为，也只是因为人们相信它能够带来利益。他们之所以设立它，一是为了不受外敌攻击的安全，二是为了免于财产制度导致的内部冲突。因此，国王的职责就是在必要的情况下指挥战争，以及分配正义。他必须主持法庭，并确保法律在那里的至高地位。维护法律是他职责的核心，但他并不能创制它，而只能支持它。法律是理性的化身，因此不受人类激情的摆布，而人则受其摆布。应当注意到，法律包含城镇与省的自主权，每一个国王都必须服从它。只有经人民或其天然领袖的协商与默许，国王才可废除法律。除非有法可依，他不得实施惩罚，也不得行使赦免。唯有当法律许可时，他才能处置臣民的私人财产。同样他也不能转让王室领地，他享有对它的用益权（usufruct），但并不是它的所有者。他享有用益权以维持他的政府运转，正如他可以征税以满足战争需求或其他公共需求。简言之，他只不过是王室领地的管理者。他对它享有的权力和一个主教对他的教区财产享有的权力一样大。他是一笔临时财产的受托人，而且对自己辜负信任的行为负有做出解释的义务。实际上，问责性（accountability）是内在于他职务的固有性质；因为寻求安全的人们不会以不受限制的方式把自己交给一个反复无常的人，而人的天性中总是带着某些激情。让他自由地制定法律或任意地没收私人财产，就会把他与臣民之间的关系变成一个征服者与其打倒的敌人之间的关系。

事实上，每一个王国都见证了这个观念的真实性，因为每个王国中都有某种君主与人民之间的契约。古代的勃艮第（Burgundy）国王要宣誓依据法律与正义保护所有人的权利。阿拉贡（Aragon）的加冕礼不仅暗示在国家中存在着一种比王权更高的威严，而且暗示一旦加冕礼上的誓言被打破，那么臣民即可解除效忠。但是，必须区分两种类别的暴君。一种是篡位者，他的权力并非基于权利。他因为贪图领土而侵略了邻国，或是依靠贿赂和诡计而爬上王位。篡位者或者是一个受民众欢迎的将军，例如尤利乌斯·恺撒；或者是在一个依法排除女性的政府中篡取了位置的女人。对此种暴君，普通公民即可得而诛之，无需凭借长官的权威；因为在与一个根据定义已经不受任何法律保护的人的战斗中，生命与自由是他们要保护的首要目标。第二种暴君是尽管有合法头衔却破坏了契约的君主，而他在登位之初就受到其条款的约束。对他的正当处置要比第一种情况复杂。我们必须考虑到这个事实：作为一个人，他是易于犯错的。因此，我们首先必须采用合理的办法，努力引导他回归正途。元老院的智慧能够辅助一个天生软弱的君主，使他良好地统治。然而，如果君主执迷不悟地歪曲正义与公平，就必须用武力反抗他；这时候采取强行纠正就是王国的官员与贵族的职责。这是他们存在的理由，如果没有履行它，那么他们将分担他的罪过。在摧毁暴政的过程中，他们代表着国家而行动。他们保护卑微者——后者在这种情况下只有顺从的职责，反对君王犯下的不义。他们要确保君主与国家订立的契约得到遵守。正如可以召集全体会议以保护教会免遭教皇犯罪的侵害，因此，王国的官员必须永远铭记，虽然国王在王国中的位置是一把手，但他们也是二把手，并且是能够变成一把手的二把手，因为他们是国家的预备权力（reserve power）。

最后的问题是关于目睹他国公民因政治或宗教原因受到迫害的君主的。他应当承担什么责任？在宗教事务上，他无疑负有干涉的道德义务。因为只有一个真正的教会，它的领袖是耶稣基督。如果它的成员受到了伤害，那么整个教会都受到了伤害，并应该感到悲痛。既然教会被交付给全体基督教君主看管，那么他们就不仅应当在力所能及的地方扩大它的范围，而且应当在所有地方保护它免受攻击。因此，约西亚将偶像崇拜逐出了以色列王国，尽管他在那时臣服于亚述；因此，君士坦丁处决了李锡尼，因为他迫害基督徒；因此，摩西规定约旦河对岸的部落必须援助以色列人反对他们的敌人，如果他们不这样做就诅咒他们。在世俗事务上，情况同样是明了的。归根结底，君主是人，人道的责任对他也是适用的。我们号召私人公民去帮助被歹徒包围的邻居；那么，一个君主以类似的方式行事，岂不更是义不容辞？当他看到一个国家正跪在地上，就该让它重新耸立起来。他的私人利益很可能会劝诱他隔岸观火；但是，使私人利益让位于公共需求并据此行动，这才是一个人尤其是一个君主该做的。君主在帮助另一个身陷危难的国王兄弟时，不应当有所迟疑；因此，他在援助全体人民时更应该坚定不移，因为多数人的苦难应当引发更大的同情。仁慈命令他缓解压迫，正如正义要求迫使暴君恢复理性。

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16世纪的政治学说有两种形式，而博丹的《国家论》和迪普莱西–莫尔奈的《辩护》或许是其最好的范例。前者的主要努力是为“国家理性”寻找一个法理学基础。因此，政治知识的根基是一个不受限制的主权，它源自一个人，并通过这个人的至高权力将命令变为法律。因此，法律的真正典范是体现在立法当中的实在规定。本质的问题在于，这个命令应当是至高的、不承担责任的、不受条件审查的。的确，博丹提到统治者要受自然法、上帝法和国家法的约束；⁽⁸⁸⁾但是，正如霍布斯后来指出的，由于在这种环境下唯一能够强迫他服从它们的人正是君主本人，因此这个理论的本质是主权者权力的不受约束的性质。实际的结果是，将伦理与政治剥离，由此通过理论手段完成了马基雅维利在实践层面已经撕开的裂口。国家变成了它领土上的至高者，其意志的表达就是法律。试图将道德限制加入那种意志的行使之上，明显变得不可能了。所有的社团都要看它的喜好，权利被定义为主权者所许可的。“所命令的就是法”（Jus est quod jussum est）变成了国家的定义。一个有组织的政治社会的特征是，其中存在着一种权威，它不仅要求惯常的服从，而且本身已经远远超出了权威。⁽⁸⁹⁾可以说，单数的正当（right）变成了复数的权利（rights）；它不再是一个普遍之善的映像，而是在法令全书（the statute book）中发现的一系列特权。国家必须得到服从，仅仅因为它是国家。

很容易理解这个理论对阐发它的这个时代的吸引力。中世纪的君主只是一个较大的贵族，他的权力在每一个方面都要受到教会与封建制度之特别豁免权的限制。文艺复兴时代带来了如此迅猛而灾难性的变化，以至于人们乐于接受任何一种权威，只要它能够或者看起来能够保护秩序，抵制无政府状态的洪流。当国家的主权能够在一个握有直接而明显权力的君主——比如说亨利八世——身上找到它的化身时，它的吸引力就会变得更大。正如巴克莱经常宣称的，这会导致暴政的恶，但这种恶比起叛乱所带来的恶总要好一些。博丹的理论并不意味着抽象权利的实现，正如法庭的存在并不意味着正义的实现；但它暗示着它确实存在。人们已经从先前的时代学到了教训，宁肯满足于一个不完美的善，也不要寻觅那个完美国家——人们就其实质几乎很少达成过共识——的构造。

《辩护》的学说是从正好相反的立场出发的。它确立了抽象权利，这是它始终关切的。在它那里，抽象权利实际上意味着上帝的意志，违背其实质的任何事都是非法的。因此，在博丹关注至高权力无需责任的地方，迪普莱西–莫尔奈关心的是它的限度。博丹力图表明权利是主权者意志的创造物——另一种观点却认为权利是正当的映像——因此主权者的权力是唯一真正的来源。因此，对于博丹来说，头等重要的事情仅仅是，在既定的情形下，制定法律的权威能否胜任以如下的推论采取行动，即如果权威是主权者，它就是胜任的而无需进一步的审查。另一方面，对迪普莱西–莫尔奈来说，关键问题不在于意志者，而在于所意愿之事的实质；如果那种实质与神法相抵触，那么就必须不惜代价地反抗它。因此，在严格的政治意义上，《辩护》中压根儿就不存在主权。我们被赋予了权利和权力，而反叛的介入则表明它们之间的疏离达到了极限。权力并不带有任何政治内涵。它之所以存在，是因为上帝和人民意愿如此；创造它的人民在道义上有义务审查它的运作，一旦发现滥用，他们就必须推翻它。

当然，不仅《辩护》自身，还有吸纳了其主旨的后代，都把握住了这个事实：它提供了一种彰明较著的手段，用以反抗任何既定的人类群体可能将其视为压迫的事情。在那个时代，革命是反对宗教不宽容的唯一武器；并且对于那些被法学家和饱学之士教导说国家的法令就足够了的人们来说，它似乎将反叛建立在权利的基础之上。对于“政治家派”对便利的呼吁，他们用道德责任的恳求予以回应；当那种恳求被一种热烈感受到的宗教氛围所环绕时，就足以让人们信服。不应忘记，在严格的理论领域内，博丹是一个革新者，而迪普莱西–莫尔奈是传统学说的守护人。因为他关于服从理由的观点完全源自贵族的中世纪观念，后者认为世界是依据自然法统治的。他为读者所做的是把国家的行为与永恒理性——它源自上帝并且充盈着他的意志——的考问联系在一起；此外的其他法律都是第二位的，因为它们源自易犯错误的人类。当博丹和其后的霍布斯力图把法律仅仅理解为一位主权者权力的命令时，他们却逆流而上，奔向中世纪观念的全部主题，正如他们的对手立刻意识到的那样。迪普莱西–莫尔奈坚持，尽管政治社会是重要的，并且他的影响力大多源自他对这种重要性的强调，但是存在着比国家利益更高的利益，为它做出多少牺牲都不算多。因此对他来说，政府最终是神权政体；随之而来的结论是，当做为人的统治者与神圣的统治者发生冲突时，公民在应该服从谁的问题上不应有所犹豫。

当然，批评《辩护》所依靠的结构是很容易的。它没有解释国家的起源。确实，除布坎南和马里亚纳⁽⁹⁰⁾之外，反暴君派所有成员的一个主要缺陷是，他们首先假定国家存在，然后用一种他们无法为之提供历史依据的术语来解释它的基本假设。他们对社会契约理论的依赖使他们易于招致自休谟以来对那个不幸假说的全部驳难。这还不是全部。《辩护》的整个观点所立足的假设是：代表民众关于权利的观念是长官的职责，但它对代表制原则（the representative principle）却没有进行任何缜密的考察。《辩护》诚然把人民变成了至高无上的主权者，但它却以这样一种方式使那种至高性变得空无意义，除非是在一个篡夺了权力的暴君所统治的地方。人民由长官来代表；但它又承认，作为一项当代事实，长官的任命来自统治者，而这个统治者恰好是他应当去控制的。确实，读过《辩护》的人，无不感到它给予人民的承认少得可怜。人民是源头，却不是一种能动的力量。迪普莱西–莫尔奈完全分享了典型的胡格诺教徒对人民的轻视。他就像一个欢迎民众支持却不承认它在政府中分享权力的18世纪辉格党贵族。他将人民与国家等同起来；但是人民的唯一作用就是充当一种初始的力量，用以证明贵族对他们所认为的权力滥用之举进行反抗的正当性。他没有像阿尔特胡修斯那样，阐述一种丰富的国家理论。显然在他的内心深处，宗教压迫是唯一的问题。他意识到他所建立的原则对世俗问题的适用性并不亚于对教会问题，但他全然不急于扩展它们的边界。像所有的胡格诺教徒一样，他把《圣经》当做社会真理的自明源泉；而关于世俗问题的讨论尽量少地依赖《圣经》的权威，这绝非没有意义。或许对于他来说，世俗压迫本质上是宗教压迫的派生物。这样我们就可以明白，为什么当宗教压迫停止时，迪普莱西–莫尔奈能够像奥特芒那样，重新回到一种君权神授的信念。

然而，这些局限与不一致并没有削弱其著作的感染力和影响力。在他去世八十年后，一位德意志的评论家宣称，他和阿尔特胡修斯比任何作家都易于引诱人们堕入邪恶的原则中。⁽⁹¹⁾虽然民主政府是他真正意义上的遗产继承人，但他的理论更直接的继承人却并非他的朋友，而是他的敌人。因为随着1584年安茹公爵（Duke of Anjou）的去世，纳瓦尔的亨利成为法国王位的确定继承人；无疑，一个胡格诺派的国王给新教带来的是一个比抽象领域内的探索更为广阔的机会，这种确信使《辩护》的支持者摇身一变，成了世袭权利和《萨利克法典》彻头彻尾的吹鼓手。为激进主义辩护的任务现在转到了天主教联盟和耶稣会士手上。前者现在努力证明的理论是，异端永远不能成为法国的合法国王，它依靠的正是《辩护》学说提供的论证。正如教皇主权的鼓吹者向来承认可以罢免一个异端教皇，联盟的拥护者也极力主张一个异端国王可以被界定为暴君，从而对其不予接受。捍卫这一立场的文献，更值得注目的是它们的数量而非质量。奥尔良的路易（Louis d'Orléans）的小册子确实有些价值。⁽⁹²⁾布歇的布道多少有些雄辩地探索了不完全为人所知的攻讦挞伐的内陆。⁽⁹³⁾《马侬和马勒斯特尔的对话》（Dialogue du Manant et Maheustre）表明，在吉斯家族和布道士的卑鄙野心背后，隐藏的是为保全神权政治这一不乏高尚的观念所进行的斗争。⁽⁹⁴⁾天主教反暴君派最典型的作品或许当属罗萨厄斯⁽⁹⁵⁾的《一个基督教国家的真正权力》（True Power of a Christian State）。通常推测它出自罗斯之手，他是桑利（Senlis）的狂热主教，在《麦尼波斯讽刺集》中受到过严厉的批判。但是，正如拉比特所表明的，所有推测的根据都是十分薄弱的，让它的作者仍留在佚名作者的行列吧，这样更好，或许也更友善。⁽⁹⁶⁾

单从罗萨厄斯学说的概要中，就能明显看出他的教诲多么地依赖于《辩护》的主旨。他坚持世俗政府的自然性，它内在于人的本性。但政府的特定形式并不是确定的，每个社会的宪法总是取决于至高无上之人民的意愿。在它确立君主政体的地方，它总是将其建立在契约的基础之上，将最终权力保留在自己手中，并且规定：对君主的承认取决于他要实现的目的。人民可以经常变更政府，后者依赖于它的意志；只要它愿意，甚至可以连君主制一并废除。除了履行其机构职能所需的权利外，君主没有任何权利；如果他成为暴君就必须被废黜。人民的协商是基本原则，因为人民并未失去其原初的自由。它所确立的一切，都是为了获得利益；如果国王不能保障它，那么对他的授权就得撤回。但是，没有宗教就无法保障利益。罗萨厄斯所说的宗教并不是指任何形式的新教，无论它的哪种形式都比异教更坏。因此，任何不能确立罗马天主教信仰的政府，“从事实本身来看”（ipso facto）就是非法的。所以，一个异端国王可以被他的臣民或某个外国君主废黜；因为依据定义他就是一个暴君，他的异端邪说无法与美德的维护和平共处。

一定不能忽略罗萨厄斯的直接背景。《辩护》通过它隐含的暗示为当时的事件道出了它的寓意，而罗萨厄斯则毫不犹豫地将内心的想法开诚布公。土耳其人和萨拉森人都比胡格诺教徒有更多的权利，后者只有在一条狗的意义上才能被称为是法国的。亨利四世永远也不能成为一个基督教国王，他是最大的叛徒。作为一个被开除教籍的人，他不能进行任何宣誓；他将要确立的宽容，是向认可穆罕默德教（Mahomedanism）迈出的第一步。他是一个异端，所有的历史和经文都能证明拿起武器来反抗他是合法的。他是一个暴君，关于处置他的方式，雅克·克莱蒙（Jacques Clement）已经以高贵的行动做出了表率，此人为了保卫教会，反对“政治家派”的邪恶阴谋，刺杀了亨利三世。所有法国人的职责是听从联盟的召唤。联盟得到了西班牙的支持，它的成员有波旁的枢机主教——他才是合法的国王，还有洛林家族。如果亨利四世执掌权力，那么所有财产都将面临危险。贵族将与平民通婚，并失去一切权势与地位；因为加尔文派是配不上君主威严和贵族身份的，它的秘密计划实际上是要把法国政府变成瑞士那样的政府。在其教会组织中，它已经是一个“国中之国”（imperium in imperio）了；如果再对它宽容，那么真正的法国就要毁灭。

显而易见，天主教的和新教的反暴君派从不同的立场处理同一个问题。每一派都对绝对国家抱有敌意：一派是因为它预示着宗教宽容，而另一派则因为它否定宗教宽容。每一派都出于权利的考虑试图摆脱它的束缚，并且每一派都希望通过源自人民主权的社会契约来捍卫权利。每一派从根本上说都对自由漠不关心。天主教徒的明确目标是实施迫害；而胡格诺派的真正打算，正如罗萨厄斯本人所指出的，是建立某种长老会（Presbyterian）的暴政，就像加尔文在日内瓦或者诺克斯在苏格兰所建立的。也就是说，两派都没有把握到“政治家派”已经确切领会的观念，即国家作为一个自足的社会，其伦理根基只能在其内部而不是外部找到。当然，两派附带的含义远比有意识的目标更为宽广。他们都全然困惑于唯一的忠诚问题。当忠诚的结果不利于某个特定的宗教时，他们都设法否定忠诚的责任。他们都无法自居为一种关于国家的哲学理论。他们的武器都太拘泥于为自己的愿望服务，因为他们还不可能跨越那个障碍，达到使一种哲学的视野成为可能的高度。但另一方面，每一派做出的概括都将朝着那一目标迈进。反暴君派一方面被总结进萨拉姆纽斯（Salamonius）⁽⁹⁷⁾和阿尔特胡修斯的理论，另一方面则被总结进耶稣会的理论。反暴君派或许没有意识到他们思想的全部收益，但至少他们为下一代提供了材料。实际上，他们工作的真正继承人是耶稣会士和17世纪的英国思想家；因为那个时期的思想几乎不是民族的，而是欧洲的，并且这两股学说的潮流最终汇合成一种共同的传统。耶稣会士当然有着不同的目的。作为反宗教改革，特别是其西班牙理论的主要力量，他们对自由之根基的关心并不比前辈更多。但他们面对的是一个宗教多样化的欧洲，他们用长老会关于宗教、世俗两种社会对同一个人的并行管辖权（concurrent jurisdictions）的提示作为其目标的线索。由此，他们可以推演出国家的独立性、平等性和至上性观念，在格老秀斯（Grotius）手中，这种观念使国际法的发展成为可能。诚然，独立性从来不是真实的；正如贝拉明（Bellarmine）的知名著作所指出的，⁽⁹⁸⁾总是有教皇的间接权力从外部破坏它的逻辑结果。但是，抛开宗教需求不说，他们的确比其他思想家群体更加彻底地强调了如下事实：公民社会是人类倾向的自然产物，权力被组织起来服务于其目的，因此权力始终源自民众，只有这样其制度才能维护其目标。耶稣会士在对共同体的法人性（corporateness of communities）以及那种法人性所产生之人格的认识上，还没有达到阿尔特胡修斯的高度，但他们已经将政治权力视为社会事实的结果，并且认为它仍然是人民的永久财产。君主对于他们来说仅仅是这些旨在实现公民权利之制度的管理者，绝对主义作为一种“先天的”不可能被排除。他们使用了社会契约的概念，但这个概念在他们那里并不像在反暴君派中那样具有头等重要性。他们的核心概念是自然法。权力总是被看做受制于永恒的理性，这种永恒的理性最终化身为人民主权，可以纠正它在运用中的过失。

很明显这属于《辩护》的直接传统。它的确保留了一个根本的宗教视野，国家在耶稣会士手上从属于罗马教会的目的，正如它在贝茨及其门徒手中服务于胡格诺派的需求。它转化为一种占统治地位的世俗化理论，主要是17世纪英国国王与议会斗争的结果。约翰·洛克为那个演化提供了一个权威性的总结，并且除了宽容理论以外，他所做的无非是使《辩护》的教义变得适应英国的环境。正如他的前辈那样，在他那里，有着同样的对主权观念的压制，有着同样的使立法权作用于一个事先界定好的领域的限定。仍然像他们那样，洛克把国家视作人类的、乃至人为的发明；他不相信人类会向它拱手让出自己的权利，除非以一种事先有担保的回报作为条件。权力对他来说同样是一种信托，会因滥用而被撤回，正像16世纪的思想家们所认为的那样。他怀有同样的对绝对主义的恐惧，他同样拒绝使社会生活的终极性质依赖于国家中某种自然固有的、同等并列的权力。事实上，《辩护》中的原子主义，在洛克和契约论的早期倡导者那里是同样显著的。并且理所当然地，对他来说论战的主要目的同样是为政府权力设限。16世纪的绝对主义之所以被攻击是因为发现它无法与宗教信仰的自由和谐共处，而17世纪的特权（prerogative）在那些追求更大程度的民族自决的人当中发现了它的反对者。但是，在这个观念——一个建立在个体各自交出的权利之上的国家——当中，这两个时代都为自己的立场找到了辩护。这些权利是契约性组织的事情，国家越出它们划定的界限就等于否定了它最初的特性。

这实际上就是说，《辩护》所依靠的国家理论决定了从16世纪末到卢梭的出现这期间的政治思考的特征。只要政治哲学的目标是勾勒出一个抽象权利的领域，它“先天地”（a priori）被视为从个人权利中抽象出的一个领域，那么就可以说，反暴君派的传统详尽阐述了一种自由主义观点的要求。普林和拉瑟福德（Rutherford）⁽⁹⁹⁾都从这个源头汲取了营养，而平等派（Levellers）的观念也建立在一个同宗的基础之上。经由洛克，它成为普莱斯和普利斯特利思想的基础。同样是通过洛克，它为美国革命展现了远景。而且，洛克自己也是从反宗教改革的法国思想家中找到了自己观念的主旨。他援引过格老秀斯和普芬道夫（Puffendorf），而他们反过来依靠的是反暴君学派。另一个对洛克产生过极大影响的是胡克（Hooker）的《论教会政体》（Ecclesiastical Polity）：如果说它的第八卷是驳斥《辩护》的一种尝试的话，⁽¹⁰⁰⁾那么这本身就足以说明《辩护》是早期英国激进主义的一个必不可少的源泉。

卢梭之后，情况发生了变化，因为政治思想的基础不同了。当然，新理论的诞生并不意味着体现在《辩护》中的传统的消失，而是意味着它向新目标的转化。因为《社会契约论》引入了一个有机体国家（organic state）的概念，个人权利被法团人格（corporate personality）的理论取代。从长远看，柏拉图主义学说的复兴是对早期学派的原子主义的致命一击。它不像《辩护》那样把国家当成人类的人为发明，而是把它当做一个能够补充人性及其阴暗面的社会。如果说卢梭过度地强调了人必须在国家的语境下被理解，那么这也是对洛克的个人主义的自然反动。

卢梭并不是那种视角的唯一矫正者。在休谟和边沁那里，抽象的权利理论让位于具体的功利理论，而社会契约的观念在他们的攻击下也未能幸存。边沁那个归功于霍尔巴赫⁽¹⁰¹⁾的发现，即国家的创造性权力在于立法（legislation）——一个建立在《论法的精神》（Esprit des Lois）之上的理论——为政治理论增添了一个先前缺席的课题。因为立法意味着深思熟虑的革新的可能性，这种观念与位于反暴君派学说基底的“先天”正当性（a priori rightness）的宣称有着质的不同。简而言之，功利主义引入了时代精神作为政治哲学恒久的、自觉的背景。把权利看做功利的产物，与认为权利的根基在于一种超越时空范畴的永恒正当之中——就像《辩护》认为的那样，这两种观点之间横亘着一条无法跨越的鸿沟。

但这并不意味着反暴君派在他们著作中所昭示的认识是错误的。立于他们论证基底的，是任何政治哲学都无法忽视的一个强调；在某种程度上，它是对每个国家都建立在人的良心之上的认识。在每个人心灵当中都存在着保留地，任何组织性权力都无望渗入。对于《辩护》来说，由于其问题的性质，这些保留地主要是宗教性的，但这个观念具有一般性，它也适用于每个公民在精神上的见解。在某种程度上，它也是这样一种坚信：国家的存在是为了保护其成员所一致同意的文明底线。那种底线在何处，这当然取决于每个时代的特征。唯一可以肯定的是，如果某些被认为是好东西的事物遭到了剥夺，那么在某些特定的时代将点燃反抗的导火索。作为历史性概念，自然权利和社会契约引发的难题远远多于它们解决的难题。但重要的是应当记住，它们同时也是每个国家的良好运转所依赖之观念的反映。

实际上，它们是人们的一种尝试：当人们感到那些赋予社会生活以意义的东西被剥夺时，他们坚持为他们的冤屈提供补救措施。社会契约是一种努力，它力图提供一种制度化的渠道，以确保在创造社会传统的过程中，富有创造力的因素是大众的同意，而非少数人的专断意志。自然权利则是实现某些条件的要求，没有它们，国家的某个重要组成部分就会终止对其制度的忠诚。无论我们如何描述它们的实质，回答它们所提出的问题对于一种充分的政治哲学来说都是必需的。我们不能忽视这个重要的认识，即使这种观点的原子主义也自有其价值。因为无论社会可以在多大程度上同化其成员，在他们的经验里，最终都应当是留有空隙的。人作为一种独居动物，并不亚于他作为社会动物，任何国家理论如果意识不到这一点都是无法让人满意的。因此，在任何最终的分析里，忠诚问题都是一个个人问题。法律可以做出决定，并附以制裁；但决定的做出是个别地发生于国家的每个成员心目中的，如果它是一个真实决定的话。当然，在危机时期被驱策着去挑战一个社会体系之基础的人们，都看到了这一点；路德是这样，拉梅内、多林格⁽¹⁰²⁾和蒂勒尔（Tyrrell）也是这样。事实上，或许除了制度留给良心的自由活动空间的大小之外，再也找不到更好的检验制度合格性的试金石了。因为，一个不能容忍其亚他那修⁽¹⁰³⁾的世界是不值得保留的。很明显，16世纪的经验多少暗示了诸如此类的结论。在那个时代，良心所涉及的和权利所要求的主要是宗教性质的。然而，这与其说是问题性质的转变，不如说是强调重点的转变。自由与权威的调和、关于一种创造性的自由必须包含什么的决定，这些问题在20世纪的紧迫程度并不亚于宗教改革时代。

5

《辩护》作者的身份是一个已经在学术上争论了三个世纪的问题，在这个问题上还很难说有确定的结果。直到培尔（Bayle）的文章在《批判词典》上发表前，⁽¹⁰⁴⁾人们通常推测它的作者是迪普莱西–莫尔奈，亨利四世的顾问，尽管归之于泰奥多尔·贝茨的也不在少数。确实，后一种看法在17世纪英国保王派作家中十分盛行，因为它为长老会教徒天生的、固有的不忠诚添加了新证据。⁽¹⁰⁵⁾培尔并没有明确地认定朗盖（Languet）是《辩护》的作者，但他提到了一个有力的、令人印象深刻的情况，可以反驳其他观点。他指出阿格里帕·多比涅（Agrippa d'Aubigné），一个同时代的见证人，明确认定朗盖是作者；而且在多比涅的书里，在1616年第一版中曾谨小慎微地予以确认的地方，在第二版中则变成了直率的断言。⁽¹⁰⁶⁾他还引证了古拉尔⁽¹⁰⁷⁾——当时一个不知疲倦的好辩者——的猜测性评论，大意是说作品是朗盖的；但这一评论并非直接来自古拉尔，而是他葬礼悼词的作者特朗琴（Tronchin）认为是他说的，这一事实削弱了这个证据的力量。⁽¹⁰⁸⁾他进一步指出，如果说迪普莱西–莫尔奈是此书作者的话，那么他就是在很年轻的时候写出了一篇异常有才华的论文，这暗示着它的创作似乎与成熟的朗盖更加匹配。培尔的确排除了朗盖和他的年轻朋友（莫尔奈）之外的其他可能性。他清楚地表明，把《辩护》归于贝茨或奥特芒，或者像英国传统那样暗示是耶稣会士罗伯特·帕森斯（Robert Parsons），这些都是毫无根据的。⁽¹⁰⁹⁾最后一种说法只能建立在如下的假设之上，即帕森斯匿名写了许多攻击王权的著作，这样的话《辩护》也可以合理地归之于他。

培尔的试探性观点保持了近两个世纪的权威地位。到那个时代结束的时候，迪普莱西–莫尔奈是作者的说法在法国和德意志不约而同地得到了主张。⁽¹¹⁰⁾确实无法否认多比涅的明确断言。但另一方面还有格劳秀斯的评论，就像培尔所说，他“对文坛的掌故非常熟悉”。⁽¹¹¹⁾而且即便多比涅的明确断言也并非不容置疑，因为在他作品的第一版中他把作者归之于“王国里的一位博学绅士”，这个描述显然更符合作为法国臣民的迪普莱西–莫尔奈，而非朗盖——他是一个外国君主的仆人。此外，还有两个证据在分量上超过以往我们所持有的。孔拉尔院士（the Academician Conrart）认识迪普莱西–莫尔奈的一个熟人。莫尔奈似乎有一个书柜用以保存自己的著作，而这个朋友曾在这些作品中看到过《辩护》。⁽¹¹²⁾这至少可以拿来反驳古拉尔的猜测性证据。而且，正如威丁顿（M. Waddington）主张的，很难回避迪普莱西–莫尔奈夫人的一个明确声明的含义。在她撰写的回忆录中，她告诉我们，她的儿子会知道他的父亲是一个什么样的人，并且如果她的新教信仰是热烈的，那么她证词的价值将不容置疑。⁽¹¹³⁾她写到，她的丈夫是一篇论《君主对人民的合法权力》（la puissance légitime d'un prince sur son peuple）的论文的作者，而这几乎就是1581年《辩护》法语译本的标题。⁽¹¹⁴⁾迪普莱西–莫尔奈再无其他与此有关的作品了。当迪普莱西–莫尔奈夫人在准备写回忆录时宣称作者是她丈夫，这并没有特别的意图；在当时的环境下，如果她有意使自己的作品出版的话，在某种程度上无异于对诽谤的主动邀请。此外，如果她写作只是为了给儿子看的话，那么更加清楚的是，她没有不说出真相的动机。因此，直到另一方提出同等分量的证据以前，可能性的天平将断然地向迪普莱西–莫尔奈倾斜。

无须质疑他据以完成此作品的文学造诣。抛开他的神学著作不谈，他那政治家般的透视时代问题的洞察力使他成为亨利四世顾问班子中除苏利（Sully）以外最受信赖的人。他把作品写得不像是出自自己之手的能力，展现在1574年他的《敦促和平书》（Exhortation à la Paix）中，它看起来像是一个温和的天主教徒对教友所发出的呼吁；⁽¹¹⁵⁾而他1576年的《对各等级的抗议》（Remonstrance aux Estats）——一个对布卢瓦等级会议（Estates of Blois）的和平呼吁，也在类似的伪装之下出版。⁽¹¹⁶⁾他几乎可以被称作亨利四世的职业辩护人；如果说《辩护》的口气与他的其他作品有着明显的不同，那么这也许暗示着它是除神学著作以外他唯一一篇向胡格诺教徒言说的论文，也是他唯一一篇旨在鼓励朋友而不是劝服敌人的论文。众所周之，有关文风的证据是不足为信的；但是《辩护》那严格的雄辩，不仅符合他的其他论战作品，而且符合他性格中那种粗犷的质朴。注意到这一点并非是没有价值的，就像他的其他作品一样，《辩护》的引证展现出了作者对《圣经》的熟谙。这个特点在朗盖的著作中显然是很难找到的。后者精致典雅的拉丁语风格与《辩护》措辞的朴素率直格格不入。

这里重印的译本是1689年由罗伯特·鲍尔文（Robert Baldwin）在伦敦出版的。这是一个匿名的译本，而且看起来是对意义重大的1648年出版的一个译本的精确复制。事实上，抛开它的拉丁语外观不谈，《辩护》有一个相当连贯的英国历史，这个历史可以以它所得到的厚爱为证。它在1581年⁽¹¹⁷⁾和1589年被完整印刷；在1588年第四个问题作为《对基督教士兵们的简短道歉》（A short Apologie for Christian Soldiers）被单独出版——显然是对英国人援助荷兰反叛者的一种辩护。一个译本出版于1622年，并在1631年以《捍卫信仰》（Vindiciae Religionis）为名再版，这或许是对英国清教徒摆脱斯图亚特王室的专制统治的一种邀请。此后还有1648年、1660年和1689年的版本。也就是说，在一个世纪中，《辩护》全部或部分地再版了不下八次，而且它出版的每一个年份都有一个与其文本直接相关的特殊含义。所有这些版本的译者，没有一个为人所知。也许出自某个有趣的传说，有人指出副本存放于大不列颠博物馆的1648年版本出自谢菲尔德附近达内尔（Darnel，near Sheffield）的一个叫威廉·沃克尔（William Walker）的人之手，他曾砍下查理一世的人头。⁽¹¹⁸⁾这个匿名的评论者或许运用了炽热的想象力，但是斯图亚特王朝的覆灭与《为反抗暴君的自由辩护》并没有关联。

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(1) 奥格斯堡和约（the Peace of Augsburg），1555年神圣罗马帝国皇帝查理五世同德意志新教诸侯在奥格斯堡帝国会议上订立，确立“教随国定”原则，承认各邦诸侯可自由决定其本人及其臣民的信仰。——译注

(2) 廷代尔（William Tyndale, 1494？—1536），16世纪著名的基督教学者和宗教改革先驱，率先翻译出英译本《圣经》。——译注

(3) 波内特（John Ponet, 1514—1556），温彻斯特主教、罗彻斯特主教、新教领袖，以攻击君权神授理论而闻名。——译注

(4) A Short Treatise of Politique Power.

(5) 布坎南（George Buchanan, 1506—1582），苏格兰历史学家、人文主义学者，反暴君派代表人物之一。——译注

(6) De jure Regni Apud Scotos.

(7) 阿尔特胡修斯（Johannes Althusius, 1557/1563—1638），近代早期的政治理论家，首倡现代联邦主义，鼓吹人民主权论。——译注

(8) 梅尔维尔（Andrew Melville, 1545—1622），苏格兰基督教归正宗学者，1574年继约翰·诺克斯后任新教领袖。他反对主教统治和皇室至上，一直为维护教会的独立而斗争。——译注

(9) 政治家派（Politiques），16—17世纪的法国思想家团体，主张超然于宗教分歧之上的强有力王权，提倡宗教宽容。——译注

(10) 联盟时代（days of the League），应该是特指天主教联盟的时代。——译注

(11) 参见拙著《现代国家中的权威》（Authority in the Modern State, p. 367）。

(12) 参见Lippmann, Public Opinion, pp. 79 ff。

(13) 班戈辩论（Bangorian controversy），18世纪英国教会内部的神学辩论，一方认为上帝任命了主教与国王，国王不仅是国家首脑，也是教会领袖；而清教徒一方则认为领袖的权力来自人民。——译注

(14) 普莱斯（Richard Price, 1723—1791），英国道德哲学家、政治小册子作家；普里斯特利（Joseph Priestley, 1733—1804），英国哲学家、政治理论家。——译注

(15) 参见拙著《从洛克到边沁的政治思想》（Political Thought from Locke to Bentham, pp. 147 ff）。

(16) 劳德（William Laud, 1573—1645），英国高级教士，在担任坎特伯雷大主教期间曾是查理一世的忠诚支持者，是宗教上和政治上的专制主义者。——译注

(17) 参见C. H. McIlwain, Political Works of James I. Introduction。

(18) 投石党动乱（Fronde, 1648—1653），法国路易十四登位之初，枢机主教马扎然任首相，他集中权力、横征暴敛的行为引起贵族和人民不满，导致贵族叛乱和群众反抗运动。——译注

(19) 凯瑟琳·德·梅迪奇（Catharine de'Medici, 1519—1589），法国王后，查理九世之母，长期控制法国政权。——译注

(20) 吉斯家族（Guises），法国著名的贵族世家，王位觊觎者，在宗教战争时期充当天主教方面的领袖。——译注

(21) 奥特芒（Hotman, 1524—1590），法国反暴君派代表人物之一，代表作《法兰克—高卢》。——译注

(22) 韦尔万和约（Peace of Vervins），1598年法国与西班牙签订，承认改宗天主教的亨利四世为法国国王，结束了第九次宗教战争（1589—1598）。——译注

(23) 布歇（Jean Boucher, 1548—1644），天主教反暴君派成员，曾公开为诛戮暴君辩护。——译注

(24) 诺克斯（John Knox, ？—1572），新教领袖，创立了苏格兰长老会，与加尔文同列日内瓦“宗教改革纪念碑”的四巨人之一。——译注

(25) 梅兰希通（Philipp Melancthon, 1497—1560），德意志宗教改革者、新教神学家，路德的合作者。——译注

(26) 圣巴托罗缪大屠杀（massacre of Saint Bartholomew），1572年8月24日晚，亨利·吉斯唆使天主教暴徒对巴黎的胡格诺派教徒进行屠杀，之后屠杀扩散到全国，历史学家认为死亡人数达到2万。此后，胡格诺派的理论开始走向激进化。——译注

(27) Bk. IV, c. i. Cf. Bk. V, c. xvii-xix.

(28) 塞塞尔（Claude de Seyssel, 1450—1520），法理学家和人文主义者，主张温和的君主制。——译注

(29) La Grande Monarchie de France.

(30) 原文是“Contr'Un”，即“反对独夫”（Against One），是人们给《论自愿的奴役》的另一个标题。——译注

(31) Premier et Second Livre des Dignités (ed. cf. 1560), p. 4.这只是众多类似的论述国王权威的著作中的一本，其中最有名的是Budé、Bréche和d'Espence的著作。它们的出版恰好处于内战期间。

(32) 迪–穆兰（Charles Du Moulin, 1500—1566），法国法理学家。——译注

(33) 柯克（Sir Edward Coke, 1552—1634），英国法理学家、王座法院首席法官，曾起草1628年《权利请愿书》；普林（William Prynne, 1600—1669），英国法学家。——译注

(34) 吉伯林党（Ghibelline），中世纪时期意大利的政治派别，又称皇帝派，同教皇派相对立。——译注

(35) 帕多瓦的马尔西利奥（Marsiglio of Padua, 1275—1342），意大利思想家，较早提出了人民主权思想，主要著作是《和平的保卫者》。——译注

(36) 安布瓦斯阴谋（conspiracy of Amboise），弗朗索瓦二世年幼体弱，王权被吉斯家族操纵，1560年，胡格诺派贵族企图劫持国王，逮捕吉斯兄弟，最终阴谋暴露，胡格诺派遭到镇压。这一事件成为法国宗教战争的直接起因之一。——译注

(37) Mémoires de Condé, I, p. 353. Epistée envoiée au Tigre de la France.

(38) 科利尼（Coligny, 1519—1572），海军上将、胡格诺派的领袖，在圣巴托罗缪大屠杀中遇害。——译注

(39) 反宗教改革（Counter-Reformation），16世纪中叶，天主教会为对抗宗教改革而进行的改革运动。——译注

(40) 戈尔迪之结（Gordian knot），源于希腊神话，据说解开此结的人将统治亚洲，后来被亚历山大大帝一剑劈开；比喻盘根错节、难以解决的问题。——译注

(41) Mémoires de Condé, II, p. 424.

(42) 孔代（Condé, 1530—1569），这里指第一代孔代亲王，法国宗教战争中胡格诺派的军事指挥官，参与过安布瓦斯阴谋。——译注

(43) Réponse aux Remontrances (1561).

(44) Tommaseo, Relations des Ambassadeurs Vénitiens, I, p. 537.

(45) 普瓦西会谈（Colloquy of Passy），1561年9月9日在法国普瓦西举行，由法王查理九世主持，旨在调和天主教徒与胡格诺教徒，但因无法达成一致，于一个月后散会。——译注

(46) 泰奥多尔·贝茨（Théodore Beza, 1519—1605），法国新教神学家，反暴君派的代表人物之一。——译注

(47) 参见Labitte, La Démocratie chez les Prédicateurs de la Ligue，这是对它们影响力的最好研究。

(48) Cassander, De officio pu tranquillitatis (1561).

(49) 卡斯特利奥（Sebastian Castellion, 1515—1563），法国的传道士和神学家，16世纪宗教自由的主要倡导者，代表作是《论异端》。——译注

(50) Conseil à la France Désolée (1562).

(51) La Papimanie de France (1567).

(52) Mémoires des occasions de la guerre (1567).

(53) 疑为公共福利同盟（League of the Public Weal），1465年由勃艮第公爵“大胆”查理（Charles the Bold）策划成立的组织，目的是联合各诸侯共同对抗路易十一的集权措施。——译注

(54) Remontrance salutaire aux dévoyés (1567).

(55) 纳瓦尔的亨利（Henry of Navarre, 1553—1610），原为纳瓦尔王国国王，法国宗教战争中胡格诺派的领袖，1589年改宗天主教成为法国国王，称亨利四世，开创波旁王朝。1598年颁布关于宗教宽容的《南特赦令》，结束了法国宗教战争。——译注

(56) Avertissement à la Noblesse (1568).

(57) 隆瑞莫赦令（Edict of Longjumeau），1568年3月23日由法王查理九世和王太后凯瑟琳·德·梅迪奇颁布，赋予胡格诺派信仰自由，结束了第二次宗教战争，但仅5个月后内战又起，赦令被终止。——译注

(58) Commentaires, II, p. 362.

(59) Discours sur la Pacification (1568).

(60) Mémoires, Vol. II (1824), p. 70.

(61) 约耳（Joel），古代以色列先知；犹滴（Judith），曾诱杀亚述将领，拯救以色列；耶户（Jehu），以色列国王，曾在上帝的指示下杀死其主人亚哈王。他们都是《圣经旧约》中的人物。——译注

(62) 哈尔莫狄欧斯，曾试图刺杀雅典僭主庇西特拉图之子希帕尔库斯；布鲁图斯，共和罗马的缔造者，领导了推翻塔克文暴政的起义。——译注

(63) 在罗马王政的末期，由于高傲者塔克文（Tarquin）之子强暴了贵族妇女卢克莱提娅，导致了公元前509年驱逐塔克文的起义，罗马由此进入共和时代。——译注

(64) 参见阿克顿的权威性论文（Lord Acton, The History of Freedom, p. 161）。

(65) 关于《论自愿的奴役》的全部问题，参见D'Annaingaud, Montaigne Pamphlétaire。

(66) 关于这本书及其影响，参见A. Cartier, in Bull. Soc. d'Hist. et d'Archéol. de Genève, II, iv, 1900。

(67) 巴克莱（William Barclay, 1546—1608），苏格兰法理学家。他在其著作（De Regno et Regali Potestate, 1600）中创造出“反暴君派”（Monarchomachs）这一术语，并对其观点予以反驳。——译注

(68) 奥斯丁（John Austin, 1790—1859），英国法学家、分析法学派创始人，提出“法律命令说”，认为法律就是主权者的命令。——译注

(69) 伊丽莎白和解（Elizabethan settlement），伊丽莎白一世时期所确立的宗教和解政策，试图调解清教徒与天主教徒之间的矛盾。——译注

(70) Discours sur les moyens de bien gouverner (1579).

(71) Mémoires sur l'état de France sous Charles IX, II, p. 239.

(72) 关于这本和其后的小册子，参见H. Hauser, Les Sources de l'Histoire de France, VIII, pp. 247ff 中的参考文献目录。

(73) 奥兰治的威廉（William of Orange, 1533—1584），荷兰独立战争时期政治家，荷兰共和国第一任执政。——译注

(74) 参见Hauser, op. cit., p. 250。

(75) 尼古拉斯·巴诺（Nicholas Barnaud, 1538—1604），法国作家、医生，为反暴君派成员。——译注

(76) 参见Hauser, op. cit., p. 250。

(77) 塞尔登（John Selden, 1584—1654），英国法学家、历史学家，曾与柯克一同起草1628年的《权利请愿书》。——译注

(78) 德·拉·诺威（de la Noue, 1531—1591），法国宗教战争期间的胡格诺派将领。——译注

(79) 《麦尼波斯讽刺集》（the Satyre Ménipée），1594年问世的讽刺文学作品集，反映的是天主教温和派的观点和主张。——译注

(80) 皮图（Pierre Pithou, 1539—1596），法国法学家。——译注

(81) Judicium Papiri Massont de libello Hotmanni.

(82) Ad Franco-Galliam Responsio (1575).

(83) Ad Franco-Galliam Responsio (1575).

(84) Contra Othomani Francogalliam libellus (1576).

(85) 奥古斯丁·梯叶里（Augustin Thierry, 1795—1856），法国历史学家。——译注

(86) 马加比家族（Maccabees），公元前175年，安条克四世弑兄篡位，对犹太人实行宗教迫害政策。公元前168年，犹太祭司玛他提亚和他的五个儿子揭竿而起，反抗塞琉古王朝，史称“马加比起义”。——译注

(87) 耶罗波安（Jeroboam），《圣经》中人物，他是所罗门王的臣仆，应上帝许诺而反叛所罗门之子罗波安的统治，但最后因自己背弃神道而被推翻。参见《列王纪 上》11—14。——译注

(88) 博丹还提及由“统治法”（leges imperii，指涉及主权者自身的基本法律——译注）施加的限制，并以《萨利克法典》作为它们的范例，他认为这些也是君主不能触碰的。很难说这是为什么，或许博丹只是对当时的论战做出了一个前后不一的让步。一些精彩的评论参见Dunning, Political Theories from Luther to Montesquieu, p. 101; Pollock, History of the Science of Politics (1912), p. 54。

(89) 参见拙著《主权的基础》（Foundations of Sovereignty, Chapter I, esp. pp. 16ff.）。

(90) 马里亚纳（Juan de Mariana, 1536—1624），西班牙耶稣会士、历史学家，天主教一支的反暴君派代表人物。——译注

(91) 1661年大主教布拉姆霍尔（Bramhall）也做了类似的攻击，参见Serpent Salve: Collected Works, III, pp. 388 ff., esp. pp. 301, 325, 395。

(92) 尤其参见他的Premier et Second Avertissements (1586)。

(93) Sermons de la Simulée Conversion (1594)，比较Portals, Cinq Sermons de la Simulée Conversion (1594)。

(94) 参见Figgis, From Gerson to Grotius, Lect.V; Tilley, Studies m the French Renaissance, p. 315。

(95) 罗萨厄斯（Rossaeus），学术界一般推测为纪尧姆·罗斯（Guillaume Rose）或威廉·雷诺德（William Rainolds, 1544—1594）的化名。——译注

(96) 参见Labitte, op. cit., pp. 295—304。

(97) Patritii Romani de principatus, lib, VI (1578)．参见Figgis, Proc. Roy. Hist. Soc. (1897), Vol. XI, p. 89。

(98) De Romano Pontifice; Tractatus de Potestate Summi Pontificis．参见McIlwain, op. cit., pp. 32 ff。

(99) 参见他的Lex Rex (1644)。

(100) 参见Works, Vol. II (ed. of 1845), esp. pp. 499ff.。

(101) 霍尔巴赫（Holbach, 1723—1789），法国启蒙思想家。——译注

(102) 拉梅内（Lamennais, 1782—1854），法国哲学家、政治学家，天主教司铎；多林格（Dollinger, 1799—1890），德国神学家、天主教牧师。——译注

(103) 亚他那修（Athanasius, 约296—373），或作“阿塔那修”，基督教希腊教父、埃及亚历山大城主教，因反对亚流派而得罪皇帝，多次被流放。——译注

(104) Dictionnaire Critique (Edition of 1820) Vol. XV, pp. 124 ff.

(105) 例如，Philanax Anglicus — Showing Plainly that it is impossible to be at the same time Presbyterians and not Rebels. By T. B., 1663, pp. 15ff.。

(106) Histoire Universelle, 11, 17, 124; 11, 2, 3, p. 670.

(107) 古拉尔（Simon Goulart, 1543—1628），新教神学家、人文主义者、诗人，反暴君派成员。——译注

(108) Voetius, Selectarum Disputationum, 1667, IV, pp. 231—234.

(109) 参见Bayle, op.cit., Vol. XV, p. 145, N. xx。

(110) Waddington in Revue Historique (1893), Vol. LI; Lossen, Les Vindiciae Contra Tyrannos, 1887．同样参见A. Elkan, Die Publizistik der Bartholomausnacht, 1904，这是对整个问题的一个充分讨论。

(111) Opera (ed. of 1679), V, p. 949.

(112) Opera, p. 328.

(113) 参见Hauser, Les Sources de l'Histoire de France, VIII, pp. 59—60。

(114) 准确的法语标题是De la puissance légitime sur le peuple。这里我没有讨论创作日期（大概是1574—1576年）的难题，以及出版日期——洛森（Lossen）表明几乎可以肯定是1579年。

(115) 参见Elkan, op. cit。

(116) 再版于Mémoires de Ligue, 11，113。他写的许多其他小册子散见于这本选集的这一卷当中。

(117) 这一版似乎曾在阿姆斯特丹印刷。

(118) 这个威廉·沃克尔似乎未曾见于任何权威性著作，我在约克郡的历史中也没有找到他的踪迹。

为反抗暴君的自由辩护

皇帝狄奥多西（Theodosius）与瓦伦廷尼安（Valentinian）致禁卫军长官沃鲁西安努斯（Volusianus）：

“承认自己必须服从法律，这与一位皇帝的威严十分相称。我们的权力依靠法律的权威，使统治者（principatus）听命于法律，确乎比担当统治（maius imperio est）更为重要。通过此项赦令之公布，我们希望晓谕世人：我们不允许自己做任何与此相悖之事，也不会将违逆之举标榜为合法。”⁽¹⁾

查士丁在其著作的第二卷中这样谈到拉克戴蒙人的立法者莱库古：⁽²⁾

“他为没有任何律法的斯巴达人立法；他之所以获得不朽的声望，既是因为他审慎地创造了它们，同样是因为他自己不怠地遵守它们。因为他不为其他人制定自己不首先服从的法律。他使人民欣然地服从，使君主正直地统治。”

————————————————————

(1) Codex Iustiniani, I. 14. 4.

(2) 查士丁的著作指《〈腓力史〉概要》（Justin/Justinus, Epitoma Historiarum Philippicarum/Epitome of the Philippic History of Pompeius Trogus）；莱库古（Lycurgus），传说中斯巴达的立法者；拉克戴蒙人（Lacedemonians），即斯巴达人。——译注

问题一：当君主的命令违背上帝法时，臣民是否有义务服从？

这个问题初看起来似乎是多余而无益的，因为这似乎是在质疑一个不证自明之理，这一信条被基督徒坚定不移地信奉，被《圣经》中的无数证言和所有时代的历史事迹所确认，并且通过所有神圣殉道者的死难而得到证明。这就好比在询问基督徒，既然对上帝的服从是纯粹的、绝对的，而对国王的服从是有条件的，即国王不得颁布与上帝法相悖的命令，那么他们为何还要继续忍受如此之多的苦难？另外，使徒们为什么回答说：“顺从神，不顺从人”⁽¹⁾呢？再者，既然看到了上帝的意志是永远正义的，而人的意志却可能是甚至经常是不正义的，谁还能对我们必须无保留地服从上帝的戒律而有限度地服从人的命令这一信条心存疑问呢？

但是，在当今的时代，有许多自诩为基督徒的君主，傲慢地认为他们的权力不受任何人甚至上帝的限制，而围绕在他们身边的阿谀小人也把他们当做尘世之神来崇拜，其他人则由于恐惧或强迫而相信或装作相信一切人必须在一切事上都服从君主。考虑到当今一切不幸的根源在于没有什么事情是如此稳固、确定和纯粹以至于是不可被撼动、不会被侮辱、不致被玷污的，因此，任何力图通彻地思考这些事情的人都会承认，讨论这个问题不仅是有益的，而且是必需的。作为我个人来说，当我思索那些折磨着基督教世界的不幸事件的根源时，我想起先知何西阿的教诲：“犹大的首领如同挪移地界的人，我必将忿怒倒在他们身上，如水一般。以法莲因乐从人的命令，就受欺压，被审判压碎”。⁽²⁾从这两行诗中你可以看到君主和人民的罪过。君主僭越了权限，不满足于全能至善的上帝赋予他们的权力，却去篡取那种至高权力，而那种凌驾一切人之上的权力是上帝保留给自己的。即使是对其臣民的生命和财产的处置权也不能令他们满足，这些暴君又来篡夺统治其臣民之良心的权力，而这种权力是只属于耶稣基督的。掌握世俗的权力还不能满足他们的野心，他们竟妄想爬到天上、征服天堂。另一方面，人民也竟然在违背上帝法的君主面前卑躬屈膝，他们把这些暴君当做尘世之神顶礼膜拜，向其焚香献祭，不是去反抗他们（如果有能力的话），反而放任他们践踏上帝的净土，毫无良心地将完全属于、唯独属于上帝的事物拱手让给恺撒。

所有人都看到了，现在如果一个人反抗一个下达了邪恶而非法命令的君主时，他会立即被指控为反贼、叛徒、罪大恶极的叛国者。我们的救世主耶稣、使徒们以及教会早期的基督徒们都曾被这样诽谤过。如果有人只是想效法以斯拉和尼希米的先例，去建造天主的圣殿，那么就会有人控告他觊觎王位、图谋改制，想要颠覆国家。⁽³⁾随后立即有无数奴颜婢膝之徒给君主进献谗言：一旦允许重建教堂，那么王国也要被插标出卖，陛下也别再指望向这些人征税了。

这是多么愚蠢啊！除了那些修建了上帝之殿乃至自身就是上帝之殿的君主，没有任何人的地位是稳固牢靠的。也只有对这些人，我们才衷心地称他国王，他们在上帝的授权下去统治，他们懂得只有依靠上帝自己才有权统治。相反，那种认为只有赶走上帝、摧毁教堂才能使国家稳固的想法简直是一种野兽般的愚蠢。⁽⁴⁾而且，这已经导致了许多残暴的行径、国王的横死以及人民的毁灭。如果这些谄媚者弄明白了上帝与恺撒的区别、万王之王与国王的区别、主人与奴仆的区别，如果他们也弄清楚了天主向其臣民要求什么贡品，他给予国王怎样的权力；那么，那些君主也就不会枉费心机去地破坏上帝之国的宁静了，而我们也就不至于看到那么多君主在其最有权势的时候遭到上帝的报复而被推下王位，也不至于看到那么多的人民被掠夺、被蹂躏了。

因此，君主应该弄清楚当他们扩大对其臣民的权威时，不应越过的边界在何处；而臣民也需要知道在何种情况下他们才有义务服从，以免让独夫蚕食了本不属于他的权力。那些对不该服从的命令却选择了服从的人们，将和他们的君主一道在另一个法官⁽⁵⁾面前陈述罪孽，并受到严厉的惩罚。接下来我们就讨论这个在《圣经》中已经原则性地提供了答案的问题：当君主的命令违背了上帝法时，臣民是否有义务服从？也可以表述为：在上帝与国王之间，臣民必须服从哪一个？如果涉及国王——他们被认为享有绝对权力——的问题解决了，那么涉及其他官长的问题也就随之解决了。

首先，《圣经》训导我们：上帝依靠自身的正当权威来统治，而国王的权力则是派生出来的；上帝的权力来自他自己，而国王的权力来自上帝；上帝独享管辖权，而国王仅仅是他的代理人。⁽⁶⁾因此，上帝的管辖权不受限制，而国王的管辖权是有边界的；上帝的权力是无限的，而国王的权力是有限的；上帝之国无处不在，而国王的王国只在某个地区之内。上帝从无中创造了天堂与人间，因此他理所当然地成为两者的主人和所有者。尘世居民的一切莫不是来自上帝，他们本质上只是上帝的承租人和农夫；所有的君主都是上帝的佣人和奴仆，他们必须从上帝那里得到授权。上帝是唯一的主人，所有人——不论其地位身份如何，都是上帝的佣人、农夫、官员和臣仆。依据上帝给他们的分配，所有人都应感激他，并向他负责；地位越高者责任也越大。所有人都将根据上帝给他们安排的等级，在他的神圣威严面前做出汇报。这是《圣经》无数次教导的，也是所有虔诚的信徒，甚至明理的异教徒都公认的真理。（大卫王如是说）“地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华”。⁽⁷⁾人们不应该崇拜自己的劳动，因为没有天堂的露水，地上寸草难生。因此，上帝要求人们向他奉献头茬果实，甚至异教徒也将头茬收获视为神圣的并供奉给他们的神。总之，必须承认上帝是主人，而人们只是他的农夫和园丁。天堂是上帝的宝座，而尘世是他的脚凳。⁽⁸⁾

既然全世界的王都匍匐在他脚下，那么称上帝为万王之王、万主之主就没什么好奇怪的了。上帝的大臣——国王们以助手的身份公正地审判、正义地统治。（神的智慧［divine wisdom］如是说）“帝王藉我坐国位，君王藉我定公平”。⁽⁹⁾如果他们不这样做，那么“他放松君王的绑，又用带子捆他们的腰”。⁽¹⁰⁾上帝仿佛在说：我既有权力扶君王登上宝座，也有权力将他推下宝座，⁽¹¹⁾也正因为如此，国王的王座被称为上帝的宝座。（示巴女王对所罗门王所说）“耶和华你的神是应当称颂的！他喜悦你，使你坐他的国位，为耶和华你的神作王，因为你的神爱以色列人，要永远坚立他们，所以立你作他们的王，使你秉公行义”。⁽¹²⁾类似地，我们在其他地方读到，所罗门王坐着上帝的宝座，或坐着上帝之国的宝座。⁽¹³⁾

因为同样的理由，人民被称为上帝的子民，上帝的财产；而国王被称为这笔财产的管家，人民的领导者。这个称谓是赐予那些好君主的，例如大卫、所罗门和希西家。⁽¹⁴⁾当承认了人民是并将永远是上帝的子民这一条件时，上帝与国王的契约就成立了。这表明上帝是绝对不会掠夺自己的财产的，他把人民的政府托付给国王时，是让他们照顾好、管理好人民，正如牧人让牧羊犬看守羊群，而自己仍是羊群的主人和所有者。

所有贤明之君都深明此理，如大卫、所罗门、约沙法以及其他人，他们把上帝奉为王国和民族的主人，并承认他并未失去正当地隶属于真正权力的特权。他们愉悦地以上帝的仆人的身份进行统治，并顺从他的命令。尼布甲尼撒尽管是一个异教徒，一个强有力的皇帝，也最终承认了这一点。尽管但以理称他为王中之王，因为天主赐予了他超越一切人的权力和王室威严，然而（他却说）“哦，但以理，你的神才是真正的万神之神、万主之主，他把王国赐予合他心意的人，哪怕是世界上最卑微的人”。⁽¹⁵⁾出于同样的原因，色诺芬在居鲁士的加冕礼上对他说：“让我们向上帝献祭吧。”⁽¹⁶⁾许多世俗的作者也在各种地方赞美上帝是最有力的、至高无上的王。现今，在国王和基督教君主的加冕典礼上，他们仍被称为是上帝的仆人，奉天命统治他的人民。因此，国王仅仅是上帝的助手，依靠上帝登上王位，人民是上帝的子民，而对这些助手的尊敬来自对他们的委派者的崇敬。既然承认了这一点，那么也就必然得出以下结论：国王必须服从上帝的意志，而绝不能违背上帝。

可能那些阿谀之徒会反驳说：上帝已经将他的权力移交给了国王，只把天堂留给自己，并允许他们在尘世中凭借自己的喜好去统治和管理。简言之，国王在上帝和自己之间划出了一个独立的帝国。这种观点对克里昂（Cleon）和诗人马提雅尔⁽¹⁷⁾之流来说想必是再合胃口不过了，前者是一个厚颜无耻的恶棍，亚历山大的马屁精；而后者则寡廉鲜耻地鼓吹图密善⁽¹⁸⁾的法令就是上帝的法令。⁽¹⁹⁾我认为，这种观点也是那个把自己当成上帝的图密善所乐意听的（正如苏维托尼乌斯所记载的那样），⁽²⁰⁾但它没有资格进入一个基督教君主的耳朵，也不应该出自一个善良臣民的口中。全能的上帝的这句话具有不容辩驳的真实性：“我不会将我的荣耀归给别人”。⁽²¹⁾这就是说：没有一个凡人能享有绝对的权威，我将永远是至高无上的。

上帝在任何时候都不会放弃他自己的权力。他一手持着权杖，用于镇压那些胆敢反抗他的傲慢自大的君主，另一只手则端着天平，用以裁制那些没有按正义的原则进行治理的君主。⁽²²⁾没有比这更能表现最高支配权的标志了。一个皇帝在任命国王时会把帝国的最高主权保留给自己；而一个国王，例如法王，在将一个省的政府或财产授予某个外来人（或他的兄弟和儿子）时，也会将上诉权保留给自己。尽管在授权和效忠仪式上省略了，但这些无疑正是王权与主权的标志，是不能授予他人的。既然我们在《圣经》中多次看到，上帝把那些不忠实履行职责的君主传来，让其陈述罪过并加以惩罚，那么我们就更有理由相信上帝享有凌驾于一切国王之上的至高权力，而国王只是他的臣仆和管家。因此，所有的国王都是万王之王的奴仆，上帝授予他们象征王室威严的剑，让他们以此剑保卫上帝法、惩恶扬善。这正如我们平常所见：一个领主在赐予臣仆封地时，会同时赐给他一把剑、一支盾以及一面旗帜，相应的条件是：时机一到，他们必须用这些武器为他而战。

当我们思考什么是臣仆的责任时，我们会发现这些责任是同样适用于国王的。臣仆们从领主那里接受了封地以及司法权利，同时要履行在战争中为领主服务的义务。国王是万主之主、万王之王选出的，为的是让他为人民执行正义，并保卫他们不受敌人侵犯。⁽²³⁾臣仆要接受其领主的法律和条约，而上帝命令国王要遵守他的法律，并将其常记在心。如果国王顺从上帝的法律，上帝就允诺让他和他的继承人江山永固；如果他们胆敢反抗至高之王，他们就别指望在王位上坐多长时间。⁽²⁴⁾臣仆宣誓将效忠和顺从于领主，他的誓言使自己受到领主的约束。同样，国王也要向上帝庄严宣誓将依照明确的上帝法来统治。如果臣仆犯下重罪，就会失去其封地，并依法被剥夺各种特权。同样，如果国王轻视上帝，如果他与上帝的敌人密谋，如果他反抗那最高权威，他也会失去其权利，甚至丢掉王国。当我们考虑到上帝与国王之间订立的契约时，这一点就更明显了，因为上帝把他的仆人称为盟友，以此来使他们荣耀。现在我们来研究国王加冕典礼上的两种契约：第一个是上帝、国王与人民之间的契约，它规定人民是上帝的子民；第二个是国王与人民之间的契约，它规定人民必须忠诚于、服从于国王，而国王必须公正地统治。后者我们以后再论，先来讨论一下前者吧。

上帝与国王之间的契约⁽²⁵⁾

当国王约阿施加冕时，我们看到了一个上帝、国王与人民之间的契约，⁽²⁶⁾或者如另一处提到的，是（代表上帝的）大祭司耶何耶大、全体人民与国王之间的契约，内容是承认上帝是他们的主人。⁽²⁷⁾同样，我们也看到约西亚及人民共同与上帝订立了契约。⁽²⁸⁾从这些例证中我们总结出这样的道理：大祭司以上帝之名，用明确的条款立约，要求国王和人民全心全意地侍奉上帝，以色列举国上下都要顺从上帝的意志；国王的统治应当允许人民侍奉上帝，并使他们遵守他的法律。在这种情况下人民才应该服从国王，就好像他们的服从应当对上帝有代理关系。由此可见，国王和人民共同受到承诺的约束，依据誓言有义务在一切事务上服务于上帝。因此，在宣誓订约后不久，约西亚和耶何耶大就粉碎了对巴力⁽²⁹⁾的偶像崇拜，重新确立了对上帝的纯洁信仰。这种契约的要点如下：

国王和全体人民应该根据上帝在其言辞中透露的意志，小心翼翼地尊敬他、侍奉他。如果他们这样做，上帝将保护他们的产业并使之昌盛；如果他们反其道行之，上帝将抛弃并毁灭他们。《圣经》中的各篇章都清楚地表现了这两种对照的结局。摩西在死前向人民宣告了契约的条款，并命令把上帝的训诫作为法律“保管”（in deposito）在约柜⁽³⁰⁾之中。摩西死后，约书亚被上帝立为人民的领袖，上帝提醒他：如果他幸运地取得了成功，也绝不能些许偏离这法律。⁽³¹⁾约书亚也希望使以色列人民明白：当上帝赐予他们迦南乐土时，他相应地向人民要求的条件是什么。因此，当他们踏进这片土地并举行了献祭仪式后，约书亚就立即向人民宣读了这些法律，并以上帝之名向他们允诺：如果他们坚持遵守这些法律，他们就会好运不断；如果他们任性地违背这些法律，他们就会祸事连连。⁽³²⁾总之，他保证如果人民遵守法律必将繁荣昌盛，同时他也直率地断言如果他们倒行逆施则必将招致毁灭。一旦他们离开上帝，他们就落入迦南人之手，沦为他们暴政下的奴隶。这个上帝与人民的契约是在士师⁽³³⁾时代订立的，它在列王时代依然有效，并适用于那些国王。当扫罗受过涂膏礼，并被立为王时，撒母耳对人民说：“现在你们所求所选的王在这里。看哪，耶和华已经为你们立王了。你们若敬畏耶和华，侍奉他，听从他的话，不违背他的命令，你们和治理你们的王，也都顺从耶和华你们的神就好了。倘若不听从耶和华的话，违背他的命令，耶和华的手必攻击你们，像从前攻击你们列祖一样。”⁽³⁴⁾他好比是在说：你们想要一个王，现在上帝给你们了，但你们不要以为上帝能允许对他权利的任何侵犯。相反，你们应当知道，国王同你们一样受法律约束，如果国王做不到，将与庶民同罪。简言之，上帝根据你们的意愿将扫罗立为你们的王，让他在战争中领导你们，但附加的条件是，他自身必须受上帝法的约束。后来，扫罗因未能履行约定而遭到厌弃，而大卫依据同样的条件被立为王。大卫之子所罗门也是如此，因为上帝对他说：“如果你遵守我的法律，我将重申我与大卫立的约。”⁽³⁵⁾这个上帝与所罗门的契约被记载在《历代志 下》中：“你的子孙若谨慎自己的行为，遵守我的律法，像你在我面前所行的一样，就会永坐以色列的国位。但若他们崇拜偶像，我必将他们从我赐予他们的土地上驱逐出去。”⁽³⁶⁾因此，这本律法之书又被称为上帝（他责令祭司把它交给国王）的契约之书，⁽³⁷⁾由是撒母耳将它交给了扫罗，根据它的保有权（the tenure），约西亚使自己成为上帝的代理人和臣仆。这约柜中的法律也被称为上帝与以色列人的子孙们的契约。⁽³⁸⁾后来，从巴比伦之囚中解放出来的人们又重新恢复了与上帝的契约，并承认他们所遭受的这些报应都是应得的，因为他们曾破坏了对上帝的承诺。⁽³⁹⁾因而，国王在立约时要宣誓作为臣仆遵守上帝的法律，并承认上帝是凌驾于一切之上的主人。

根据我们已经讨论的，国王如果违背誓言、违犯法律，就可以说他已经失去了王国，正如臣仆如果犯罪就会被剥夺封地。我们曾说过，上帝与犹大王之间的契约，同之前在约书亚和士师时代订立的上帝与人民之间的契约是一样的。我们在许多地方看到，当人民轻视法律，或者与巴力立约时，上帝就把他们抛弃，让他们受伊矶伦、耶宾以及其他迦南人国王的奴役。⁽⁴⁰⁾正因为这是同一个契约，所以破坏它的人，都要受到同样的惩罚。扫罗在献祭仪式上大胆妄为，破坏了上帝法；⁽⁴¹⁾其后又没有杀死亚玛力人的国王亚甲，违抗上帝明确的命令。⁽⁴²⁾因此，他被撒母耳斥为叛徒，并最终因其叛逆行为受到惩罚。“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？”撒母耳说：“听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油……你既厌弃耶和华的命令，耶和华也厌弃你作王。”⁽⁴³⁾上帝严格地执行这一契约，违背契约不仅会降祸于国王，还会殃及其子孙。由于扫罗的背叛行为，其子孙不仅被剥夺了继承权，失去了王国，还要受到暴君的奴役。所罗门曾背叛上帝而崇拜偶像，先知亚希雅断言他的王国将在他儿子罗波安手中分裂。果然，先知的话应验了，王国最主要的十个部族抛弃了罗波安，而去追随他的仆人耶罗波安。⁽⁴⁴⁾

何以至此？（上帝会回答说）他们离弃我而去追随西顿人的神亚斯他录和摩押人的神基抹，⁽⁴⁵⁾而我将分裂他们的王国。⁽⁴⁶⁾上帝好像在说，他们破坏了契约，违背了誓言，我也就不再眷顾他们。他们削弱我的威严，我就分裂他们的王国。他们作为仆人却妄想将我从我的王国逐出，而我将让他们的仆人耶罗波安先把他们赶出去。后来，耶罗波安竟然因为害怕那十个部族为了他们的信仰重归耶路撒冷，而在伯特利设立偶像，使以色列沦为罪恶之地，使人民远离他们的上帝。对于此等忘恩负义、背叛主人的奴仆，上帝是怎样惩罚他的呢？首先，他的儿子都死了；最后，他族人中的最后一个男人也死于巴沙的刀剑下。这一切都应验了那个曾反对他的先知所做出的审判。⁽⁴⁷⁾当国王违背上帝法，离弃上帝而追随他的敌人即偶像时，以及犯了类似的罪时，上帝就有充足的理由收回他赐予国王的财产。我们从《圣经》的历史中可以看到，无论以色列人民还是国王，谁要是忘乎所以，谁就以悲惨的覆灭作为结局。

今天，从形式上说，教会和以色列人的王国都已今非昔比。原先它们局限于犹太⁽⁴⁸⁾的狭小范围内，而现在则遍布全世界。同样的变化也发生在基督教国王身上：福音书取代了律法书，以色列国王变成了基督教君主。但是，尽管发生了这样的变化，契约还是同样的契约，条款还是同样的条款，惩罚还是同样的惩罚，而上帝也仍旧是那个会对所有背信行为进行报复的上帝。以色列的国王要在其涂膏礼上宣誓谨守律法，而基督教国王也同样要在加冕礼上宣誓服从福音书的教义，并竭尽所能使其发扬光大。

希律王害怕基督，他本该渴望基督的统治，却总寻思着置他于死地，好像基督会贪恋这个世界上的王国似的，最终他自己悲惨地死去，并失去了他的王国。“叛教者”尤利安⁽⁴⁹⁾背弃了基督耶稣，而恢复了异教的偶像崇拜，但不久后，他就被他曾嘲弄地称为加利利人耶稣的力量击打得发狂。古代历史上充满了这样的例子，当今时代也绝不缺乏。近来有许多国王喝着巴比伦妓女呈献的美酒，为了豺狼和敌基督（Antichrist）的情爱而与上帝的羔羊⁽⁵⁰⁾基督开战；他们中的许多人至今还在重复着同样的愚行。我们已经看到，他们中的一些已经在他们的罪恶当中横遭毁灭；另一些不久前还在耀武扬威，转眼却已躺进坟墓；那些侥幸存活却仍执迷不悟的人也别指望恶行能给他们带来善终。这个论断是无容置疑的：“尽管所有的尘世之王都妄图反抗基督并把我们的羔羊撕成碎块，但最终他们要弯腰屈服，无论内心是否愿意都要承认这羔羊是万王之王、万主之主。”⁽⁵¹⁾

但这个论断是否适用于异教国王呢？确实，他们未受过涂膏礼，也不敬奉上帝。然而，他们也是上帝的臣仆，并从上帝那里接受权力，无论他们是通过抽签还是其他方式当选。如果他们是由集会的欢呼声选举出来的，我们说那是因为上帝统治着人民的心灵，他将自己所喜欢的印刻在人们的心智和意图之中；如果他们是以抽签的方式被选择的，聪明的人懂得：签是投进了罐中，但“定事由耶和华”⁽⁵²⁾。从古至今，确立国王、驱逐国王、认可国王、推翻国王，这一切全凭上帝的喜好。正因为这样，以赛亚称居鲁士是上帝选出的，但以理也说尼布甲尼撒和他人能够拥有他们的王国全要归功于上帝；而圣保罗坚称所有的长官的权威都来自上帝。⁽⁵³⁾这是因为，尽管上帝并没有像对基督徒那样，以明确的条款命令异教徒服从于他，但异教徒必须承认他们是依靠上帝而进行统治的。因此，他们必须做到：即使自己不向上帝上贡，至少也不能阻止他的臣民向他献祭；更不要觊觎或窃取对其臣民的神圣管辖权（divine jurisdiction）。如果他们做不到，那就是犯了叛逆罪，施行名副其实的暴政，上帝就会严厉地惩罚这些异教国王。如果那些明智的君主想要避免这种灾难的降临，他们就应该心怀敬畏地分清他们的管辖权与上帝的管辖权，他们更应该谦卑地承认自己对某一片土地、某一个人、某一件事所享有的权威，上帝也同样享有。人是由肉体和灵魂组成的，上帝创造了肉体并将灵魂注入其中，因此，只有上帝才能正当地享有对人类肉体和灵魂的双重支配权。

如果上帝出于纯粹的恩典和青睐而允许国王使用其臣民的身体和财产，也会附加上这样的条件和告诫，即他们必须保护其臣民。国王必须认识到，仅当他们以这种方式行使其权威才是被允许的，而滥用权威是被绝对禁止的。如果人们承认他们的灵魂和生命都属于上帝，那么他们也必须承认，他们无权强制任何灵魂。国王征收人身的贡赋和税收，以及依靠身体的辛勤劳作而得到的收获。上帝主要向灵魂索取他的权利，而灵魂也部分地依靠身体执行其功能。对国王的供奉包括上交大地的果实、捐献财富以及缴纳各种费用，既包括实物的，也包括人身的。对上帝的供奉主要体现在祈祷、领圣餐、布道上，总之体现在那些被称为礼拜（divineservice）的仪式之中，无论它是公共的，还是私人的。这两种贡品是不同的，而且是独立的，所以不会相互损害。上帝绝不会从恺撒的金库里拿一分一厘，他们各有其独立的权利。总之，谁要是混淆这两者，就是混淆了天堂与尘世，就是把它们降低到了创世之初的混沌状态。大卫出色地区分了这些事务，他任命一些助手负责照管上帝的权利，而另一些料理国王的权利。⁽⁵⁴⁾约沙法也效仿此法，他让一些人负责审判属上帝的事务，而另一些人负责执行国王的审判；他让一些人专事对上帝的圣洁服务，另一些人负责保护国王的权利。⁽⁵⁵⁾但是，如果君主僭取上帝的权利，想效法那些巨人⁽⁵⁶⁾往天堂上爬，他就对其主人犯下了叛逆罪，正如他的臣仆如果企图摘下他的王冠就会被剥夺领地一样。主人与仆人之间的高低还存在着某种比例关系，而在上帝与国王之间、神与凡人之间是不存在任何可比性的，因此，给这样的君主判罪就更显得正当了。

因此，每当任何君主忘乎所以，在心中打着狂妄的算盘：我要升到高云之上，我要高举我的宝座在神众星以上；我要坐在聚会的山上，在北方的极处；我要升到高云之上，我要与至上者同等；⁽⁵⁷⁾那么上帝就会告诉他：我将升到更高，我将与你为敌，我将抹去你的名字，灭绝你的子孙，你的法令将化为土灰，而我的诫命则永世长存。上帝对法老说：“让我的民离开吧，使他们能够侍奉我，为我献祭”；⁽⁵⁸⁾而那个自大的人却回答说，他并不知道希伯来人的神，不久之后，他就死于非命。尼布甲尼撒曾命令人民将他的雕像视为上帝来崇拜，上帝就对他的狂妄自大给予应得的惩罚。他变成了一头毫无理性的野兽，像蠢驴一样在沙漠中游荡；⁽⁵⁹⁾据先知说，直到他承认了以色列人的神是至高无上的主才结束了这惩罚。他的儿子伯沙撒亵渎了耶路撒冷神殿里的圣器，用它们饮酒作乐。由于他不敬畏那掌握着他的灵魂与思虑的上帝，他在那场盛宴的当晚就被杀死，并失去了王国。⁽⁶⁰⁾

亚历山大大帝喜欢听那些马屁精的阿谀奉承，他们呼他为朱庇特之子，赞许并促成了对他的崇拜，但他的暴死使这些耀武扬威的过去都变得暗淡无光，那起初令他兴奋不已的过度征服蒙蔽了他的眼睛。安提阿哥⁽⁶¹⁾以安抚和团结其臣民为名，命令他们抛弃上帝法，只服从于他。他亵渎了犹大人的神殿，玷污了他们的祭坛。⁽⁶²⁾但随之而来的是毁灭、败北、被掠夺、受侮辱，在经历了这些不幸之后，他悲惨地死去，他承认这些灾难是他应得的报应，他不该强迫犹太人背弃信仰。⁽⁶³⁾再让我们想想尼禄之死吧，这个泯灭人性地杀害基督徒的屠夫，由于不敢承认自己丑恶的本性，把焚烧罗马的罪行嫁祸到基督徒身上，但最终也难逃厄运。再让我们想想把自己尊为偶像的卡里古拉的结局，想想把自己奉为万王之王的图密善的结局，想想康茂德的结局，还有其他将上帝的荣耀窃为己有的人的结局，他们都为其谎言付出了悲惨覆灭的代价。⁽⁶⁴⁾相反，另一类人如图拉真、哈德良、“虔诚的”安托尼努斯等人都得到善终，⁽⁶⁵⁾因为他们虽然自己没有认识到真正的上帝，但允许基督徒践行他们的信仰。

简言之，那些想窃取王国的叛逆的臣仆，依据任何法律都会被判为重罪，而且应该被消灭；同样，那些违背神法——它是任何人都必须遵守不得例外的——和那些迫害守法之人还不听他们正当辩护的人，都是真正有罪的。上帝把王国授予国王正如国王将封地赐予臣仆，因而我们得出结论：国王是上帝的奴仆，如果他们反抗主人，那么上帝赐予他们的一切收益都应该被剥夺，正如反叛的臣仆要被没收所有封地。如果承认这些前提，这个问题⁽⁶⁶⁾就很好回答了。既然承认上帝是至高无上的主人而国王是他的奴仆，谁敢否认我们必须服从主人而非仆人呢？如果上帝命令我们做一件事，国王却命令我们做相反的事，这时候一个人选择站在上帝这边而不是站在国王那边，哪个自大的人敢称这样的人是叛徒呢？相反，那些不服从上帝的人，那些当国王命令他们背叛上帝时服从了国王的人，才是真正的叛徒。

因此，当上帝要求我们站在他这一边并为他服务，而国王要求我们站在另一边时，任何一个人，只要他不是愚蠢至极，就必须承认我们必须抛弃国王而服务于上帝。如下这种说法是不足信的，即当国王违背上帝法的时候我们还必须服从于他。相反，我们若是服从他就变成了上帝的叛徒，这正如我们会把某个佃户视为叛徒，因为他宁愿服从某个富有而古老的低级领主而反抗最高君主，宁愿服从一个下级法官的判决而违背上级法官，宁愿服从一个地方长官而违抗君主，简言之，宁愿服从一个官员的命令而违背国王本人的法令。如果我们做出这等愚行，就会受到先知弥迦的诅咒，他以上帝之名，诅咒所有服从国王邪恶和不正当法令的人。⁽⁶⁷⁾通过上帝法我们知道上帝赐予摩西两块法版，它们把所有君主的权威都固定在不变的界限内。第一块法版规定了我们对上帝的义务，第二块则规定了我们对邻人的义务；简言之，它们蕴含着虔诚、正义以及仁慈，正是依靠这些，福音传布不仅不会消失，反而会发扬光大。第一块法版被认为是首要的，既在顺序上也在地位上。如果君主命令人们去屠杀无辜、巧取豪夺，任何一个人（只要他还有良心）都不应该执行这样的命令。如果君主犯下了通奸、弑亲等罪行，我们应该看看异教的博学法学家帕比尼安⁽⁶⁸⁾是怎么做的：当残暴的卡拉卡拉命令他说谎并掩盖其罪行时，他指着这个皇帝的脸痛斥他，宁死不屈；甚至当皇帝用可怕的死亡来威胁他时，他也绝不作伪证。如果君主命令我们崇拜偶像，如果他让我们再次将基督钉死在十字架上，如果他命令我们亵渎上帝，（如果可能的话）甚至把他赶出天堂，我们应该怎么办呢？难道我们没有理由反抗他，却要屈服于这种不知天高地厚的命令吗？不，我们不仅要避恶，更要扬善。我们绝不能崇拜偶像，而必须崇拜真正的上帝并为他服务。我们听上帝的命令，而绝不向巴力屈膝。我们必须尊敬上帝并按他的要求去做，因为我们崇敬上帝仅仅是因为他本身的缘故，而我们敬君主、爱邻人则是出于对上帝的爱。

如果说侵犯邻人是恶行，而违抗君主是重罪，那么，对于那些藐视并反抗人类至高之主的人，我们又该说些什么呢？简言之，冒犯造物主自身的行为是比伤害受造物、人类以及亵渎主的画像严重得多的罪行；这正如在法律的条款中，伤害国王本人要比破坏他的雕像更加罪孽深重一样。因此，毫无疑问，相对于违背第二种法律的人，那些侵犯第一种法律的人要接受更为可怕的惩罚。尽管两种法律相互依赖，（但相对来说）我们必须更加小心翼翼地守护第一种法律。

此外，我们先辈的前例已经指示给我们在这种情况下应该遵循的法则。在妻子耶洗别的教唆下，亚哈王将上帝的先知和仆从全部杀死。然而，亚哈的家宰俄巴底亚将一百多个先知藏在洞内并喂养他们。⁽⁶⁹⁾他这样做的理由是显而易见的：各种义务无论多么严苛，上帝都不受其约束。这个亚哈又命令所有人向巴力供奉牺牲。以利亚无法冷静自持，他狠狠地斥责国王和所有人，他证明了巴力的先知是渎神的，并将他们处死。之后，他无视邪恶、凶悍的耶洗别和纵容妻子的国王的反对，以神圣而有力的努力进行矫正和改革，使人们重新侍奉真正的上帝。亚哈王指责他（正如我们时代的君主经常做的）给以色列带来了麻烦，指责他是个反叛者、煽动家——这些称号是无罪的人经常蒙受的，以利亚回答说：“使以色列遭灾的不是我，乃是你和你父家，因为你们离弃耶和华的诫命，去随从巴力。”⁽⁷⁰⁾正是在同样精神的引导下，沙得拉、米煞、亚伯尼歌拒绝服从尼布甲尼撒，而但以理拒绝服从大流士、以利亚撒拒绝服从安提阿哥。⁽⁷¹⁾自基督降临以后，使徒们被禁止传播福音时，他们会说：“听从你们，不听从神，这在神面前合不合理，你们自己酌量吧。”⁽⁷²⁾据此，使徒们全身心地投入他们的主人耶稣基督命令他们的事，而不考虑世俗统治者的命令和决定。

犹太人不能允许鹰徽和卡里古拉的雕像树立在耶路撒冷的神庙中。⁽⁷³⁾当瓦伦廷尼安皇帝命令安布罗斯⁽⁷⁴⁾把米兰教堂交给亚流派⁽⁷⁵⁾时，他是怎样回答的呢？“你的侍从和卫队长都来我这里”，他说，“让我马上移交出教堂，并说这是皇帝的命令，一切事务都在他的权力掌握之中。我回答说，如果他所要求的是属于我的东西，例如财产和金钱，我不会拒绝给他，尽管我的所有财物都已各得其所，全部散给了穷人，但是神圣的事务绝不屈从于皇帝权力。”⁽⁷⁶⁾如果这位圣人被命令把上帝的居所拱手相让于偶像时，他会怎样回答呢？这些例子，以及那些慷慨赴死而决不屈服的无数殉道者的事迹——教会历史上写满了这样的事迹，都可以作为在这种情况下应该遵循的明确法则。

我们更不缺少先前的书面法律。因为每当使徒们劝诫基督徒服从国王和长官时，他们首先会劝诫基督徒服从上帝，并且首要地、优先地服从于上帝。那些君主的阿谀之徒要求无知大众对国王无条件地服从，这在使徒的著作中是找不到任何一段来作为证据的。圣保罗说：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的。”⁽⁷⁷⁾他通过这些话是为了绝对清楚地表明，我们必须服从上帝而非国王。他提到每个人，也就是说他也是不得例外的。如果我们出于对上帝的爱而服从国王时，这种服从当然不会被看做是反对上帝的阴谋。但为了防止对这个原则进行模棱两可的解释，使徒又补充了一点：君主必须是上帝的仆人并为我们提供利益——也就是执行正义。由此必然得出：我们应优先服从上帝而非他的仆人。这还不能使圣保罗满意，因为他又补充道：“当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税。当惧怕的，惧怕他。当恭敬的，恭敬他。”⁽⁷⁸⁾他正像是在复述基督的主张：“恺撒的物当归给恺撒；神的物当归给神”。⁽⁷⁹⁾对于恺撒，我们向他上供并尊敬他；对于上帝，我们敬畏他。圣彼得也提出了类似的说法：“敬畏神。尊敬君王。你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人。不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。”⁽⁸⁰⁾我们必须依据他们所确定的次序来践行这些训诫，那就是当主人的命令违反法律、违背国王命令时，仆人不必服从主人，同样地，当国王违背上帝法时，臣民也不必服从国王。

当然，国王的佞友们会反对说，从事物自身来讲，在涉及良心的问题上也应该服从国王，他们还厚颜无耻地引证使徒圣彼得和圣保罗的话来支持他们的邪恶观点，并做出结论：我们必须服从国王的任何命令，即使它包含着迷信的成分，我们也绝不能质疑。但是，没有人会麻木不仁到看不出这些人的渎神。我们的答复是，圣保罗确实曾明确地说我们必须服从君主，不仅是因为刑罚，更是因为良心。⁽⁸¹⁾然而，通过良心与强力的对比，圣保罗实际上是在教导我们：我们服从君主不是出于对惩罚的畏惧，而是出于对上帝的爱，出于对圣言的敬畏。在这个意义上，圣保罗也教导仆人必须服从主人，不是出于对惩罚的恐惧，而是出于对上帝的敬畏之心；不是为了取悦于人，人是可以被蒙蔽的，而是为了肩负起上帝赋予的职守，上帝是谁也不能欺骗的。⁽⁸²⁾

总之，这两种说法有明显的不同：因为良心而服从和在涉及良心的问题上服从。否则的话，那些宁死也不服从君主去做违背上帝意志之事的人们所教导的，岂不是和那些渎神之人所妄图使我们相信的成了一回事？当他们对那些没有能力反驳他们的人表达异议时就更加厚颜无耻了。“听命胜于献祭”，《圣经》中没有别的段落比这一段更能显而易见地挫败他们。这是撒母耳痛斥国王扫罗时所说的，因为他不听主的命令，不恰当地供奉牺牲。⁽⁸³⁾如果说扫罗贵为一国之君都要服从上帝的话，那么随之而来的结论只能是：如果服从国王要以违抗上帝为代价，那么臣民就不必服从国王。有些人（效仿古里⁽⁸⁴⁾人的野蛮行为）想让对上帝的服务依赖于无常的凡人意志，让信仰依赖于国王的喜好，好像他们是尘世的上帝，这些人完全亵渎了《圣经》。还是让他们（至少）从一位异教演说家那里去聆听教诲吧：“每个国家中都有不同层次的义务，在其中交往和生活的人们需要肩负起它们，它们使人与人之间相互约束。第一种是对不朽的神的义务，第二种是对他们的共同母亲——祖国的义务，第三种是对家人的义务，其他的还有对邻人的义务。尽管通敌叛国是极大的罪恶，但在民法学者（the civilians）看来，这种罪还要排在渎神罪——也就是冒犯神和圣物的罪——之后。因此他们断言，根据他们的法则，洗劫神庙是一种比谋害君主性命更加严重的罪行。”⁽⁸⁵⁾对于第一个问题，这已经是一个充分的回答了。我们确信每个人都会对这个答案感到满意，除非他完全不敬畏上帝。

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(1) 《使徒行传》5：29。（所有《圣经》引文采自和合本，个别有改动的另外注明；《次经》引文采自《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，2004年。——译注）

(2) 《何西阿书》5：10—11。

(3) 《以斯拉记》4；《尼希米记》6：7。

(4) 《所罗门智训》7（没有直接对应的表述）。

(5) 另一个法官，作者指的应当是末日审判时的基督。——译注

(6) 《箴言》8：15；《约伯记》12：18—25；《所罗门智训》6。

(7) 《诗篇》24：1。

(8) 《以赛亚书》66：1。

(9) 《所罗门智训》6：2；《箴言》8：15。

(10) 《约伯记》12：18。

(11) 《但以理书》2：21。

(12) 《历代志 下》9：8。

(13) 《历代志 上》29：23。

(14) 《撒母耳记 上》9：16，10：1；《撒母耳记 下》6：21；《列王纪 下》20：5；《历代志 下》1：9。

(15) 《但以理书》2：47（译文有改动）。

(16) Xenophon, Cyropaedia, VIII, iii, 11.

(17) 马提雅尔（Martial, 约38—约104），古罗马诗人。——译注

(18) 图密善（Domitian, 51—96），罗马皇帝。——译注

(19) Quintus Curtius, Historia Alexandri, VIII, v, 10—13; Matial, Epigrams, V, viii, 1.

(20) Suetonius, De Vita Caesarum, 'Domitian', xiii.

(21) 《以赛亚书》42：8（译文有改动）。

(22) 《诗篇》2：9；《所罗门智训》6：4—6。

(23) 《撒母耳记 上》8：20, 9：20。

(24) 《申命记》17：18—20。

(25) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(26) 《列王纪 下》11：17。

(27) 《历代志 下》23：16。

(28) 《列王纪 下》23：3。

(29) 巴力（Baal），古代腓尼基人所崇拜的日神，在《圣经》中被视为假神。——译注

(30) 约柜（the ark of the covenant），木头造的柜子，用于存放刻着十诫的两块石板，象征上帝与以色列人的盟约。——译注

(31) 《约书亚记》1。

(32) 《约书亚记》24。

(33) 士师（judges），在以色列人立王以前，上帝所选派的具有超凡能力的民众领袖，肩负着沟通神人、审案决疑、拯救百姓的使命。——译注

(34) 《撒母耳记 上》12：13—15。

(35) 《列王纪 上》6：12（译文有改动）。

(36) 《历代志 下》6：16，7：17（译文有改动）。

(37) 《申命记》17，18。

(38) 《历代志 下》6：11。

(39) 《尼希米记》9：38。

(40) 《士师记》4：2；3：12。

(41) 《撒母耳记 上》13：13。

(42) 《撒母耳记 上》15：26。

(43) 《撒母耳记 上》15：22—23。

(44) 《列王纪 上》12。

(45) 亚斯他录（Ashteroth），古代腓尼基人所崇拜的月亮之神；基抹（Chemosh），摩押人崇拜的太阳神。在《圣经》中都被视为假神。——译注

(46) 《列王纪 上》11：33。

(47) 此事参见《列王纪 上》12、13、14。——译注

(48) 犹太（Judea），古巴勒斯坦南部地区。——译注

(49) “叛教者”尤利安（Julian the apostate, 331/332—363），罗马最后一位异教皇帝，因恢复传统的宗教被基督教作家称为“叛教者”。——译注

(50) 羔羊在《旧约》里是替人赎罪的祭牲，在基督教里，耶稣基督被称为替人赎罪的“神的羔羊”。——译注

(51) 《诗篇》2：2；《腓立比书》2：10—11；《启示录》19：16（译文有改动）。

(52) 《箴言》16：33。

(53) 《以赛亚书》45：1；《但以理书》4：22；《罗马书》13：1—3。

(54) 《历代志 上》26：26—30。

(55) 《历代志 下》19：5—6、11。

(56) 希腊神话中的巨人族（Giants）曾爬上奥林匹斯山反抗众神，后被击败。——译注

(57) 《以赛亚书》14：13—14。

(58) 《出埃及记》5：1（译文有改动）。

(59) 《但以理书》4。

(60) 《但以理书》5：23。

(61) 指叙利亚塞琉古王朝的国王安提奥库斯四世（Antiochus IV，也译作“安条克四世”），他对犹太人的暴虐统治导致了马加比起义。——译注

(62) 《马加比传 上》1：43。

(63) 《马加比传 上》6：12—13。

(64) 卡里古拉（Caligula, 12—41），罗马皇帝，暴君的典型，被人刺杀；康茂德（Commodus, 161—192），罗马皇帝，被人刺杀。——译注

(65) 图拉真（Trajan, 53—117），罗马皇帝，五贤帝之一；哈德良（Hadrian, 76—138），罗马皇帝，五贤帝之一；“虔诚的”安托尼努斯（Antonius the courteous, 86—161），也译作“安敦尼·庇护”，罗马皇帝，五贤帝之一。——译注

(66) “当君主的命令违背上帝法时，臣民是否有义务服从？”——译注

(67) 《弥迦书》6：16。

(68) 帕比尼安（Papinian，约140—212），罗马五大法学家之一。——译注

(69) 《列王纪 上》18：4。

(70) 《列王纪 上》18：17。

(71) 《但以理书》3：18；《但以理书》6：10；《马加比传 下》6：18—31。

(72) 《使徒行传》4：19。

(73) Eusebius, Ecclesiastical History, II, v—vi.

(74) 安布罗斯（Ambrose, 340—397），拉丁教父。——译注

(75) 亚流派（Arrians），也译作“阿里乌派”，基督教异端。——译注

(76) Ambrose, Letters, xxxiii.

(77) 《罗马书》13：1。

(78) 《罗马书》13：7。

(79) 《马太福音》22：21。

(80) 《彼得前书》2：17—18。

(81) 《罗马书》：13：5；《彼得前书》13—14，17—18。

(82) 《歌罗西书》3：22。

(83) 《撒母耳记 上》15：22。

(84) 古里（Calicut），今称卡利卡特，明朝称为古里，故地在今印度西南沿海一带。——译注

(85) Cicero, De Officiis, I xlv, 160.（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，王焕生译，中央编译出版社，2009年，第390页）。

问题二：当君主侵犯上帝法或破坏教会时，反抗是否是合法的，由谁反抗、如何反抗、在何种限度内反抗是合法的？

初看起来这是个棘手且麻烦的问题，因为对一个敬畏上帝的君主，几乎没有必要跟他讲这个问题，而对一个只把自己视为最高权威的国王，提出这个问题又是极其危险的。因此，这个问题很少被注意，甚至被忽略了。这个问题就是，当君主违背上帝法，企图破坏教会或阻挠它的重建时，反抗他是否合法？当我们让《圣经》的权威来回答这个问题时，很快就会有答案。因为如果说这对于犹太人是合法的话（这样的例子在旧约中多得可以随手拈来），那么我相信，同样的原则也适用于基督教世界或其他国家的一切人民。

首先，必须考虑到上帝是从世界上的各个民族中单独挑选了以色列人，因此他与他们立约以使他们成为自己的子民。《申命记》多次提到，这个盟约的要旨是“迦南地上所有的家庭、部落都应当小心翼翼地、全心全意地侍奉上帝，使上帝的庙堂永在他们之中”。⁽¹⁾在《申命记》第27章的很多段落都可以看到这一点。摩西和利未人以上帝之名立约，他聚齐众人，并对他们说：“以色列阿，要默默静听。你今日成为耶和华你神的百姓了。所以要听从耶和华你神的话，遵行他的诫命、律例，就是我今日所吩咐你的。”⁽²⁾摩西又说：“你们过了约旦河，六个部族的人都要站在基利心山上，其他六个部族站在以巴路山上。利未人要宣读上帝的律法，那遵守法律的必蒙福，破坏戒律的必被诅咒，百姓都要答应说，‘阿们！’。”⁽³⁾后来，约书亚从刚踏进迦南地直到临终之时都再三地重复这段话。⁽⁴⁾因此，所有民众都遵守上帝法，在迦南修缮主的庙堂，消灭偶像。这个契约绝不是针对某一个人，而是适用于整个民族，这一点可以从上帝的约柜被放置在十二个部族的营帐围成的圆圈的正中心看出来。⁽⁵⁾因此，这个监护着全体的契约，也应当由全体来保护。

事实上，我们可以用实例来说明这种契约的运用。基比亚的居民、便雅悯的一支部族强暴了一个利未人的妻子，将她折磨致死。这个利未人将她的尸体切成了十二块并交给那十二个部族，召集所有人来商量如何消灭这种在以色列从未有过的骇人听闻的罪行。所有人都聚集到米斯巴并要求便雅悯人交出罪魁祸首，但便雅悯人拒绝了。因此，在上帝的首肯下，各部族一致同意与便雅悯人开战。⁽⁶⁾通过这种方式维护了第二种法律的权威：使破坏它的戒律的部族遭到灭族之祸。

对于第一种法律，我们能从《约书亚记》中找到充分的例证。流便人、迦得人和玛拿西人回到了约旦河外的他们自己的土地，他们在约旦河旁愚蠢地私自建了一个高大的祭坛。⁽⁷⁾这看起来违背了上帝的律令，因为上帝明令禁止他们在迦南以外的地方献祭，那样有供奉偶像的嫌疑。当约旦河这一岸的居民听闻了他们的举动后，就在放置上帝约柜的示罗召集了会议。他们派以利亚撒的儿子、大祭司非尼哈越过约旦河去处置这种违背上帝法的行为，以使这些人知道这是全体会众的意志。他们还派各部族的首领去指责这些人：他们的行为败坏了对上帝的侍奉，上帝将因此而发怒并成为敌人，不仅是成为有罪者的敌人，甚至成为整个以色列的敌人。总之，无论这些人带着怎样的意图，都必须终止这种行为；否则，他们就与这些人宣战。如果不是这些约旦河另一岸的人们坚称他们修建祭坛仅仅是为了做纪念，他们与约旦河这一岸的以色列人都信奉同一个信仰，恐怕就会酿成巨大的灾祸了。但即便如此，他们还是要为自己在侍奉上帝中的疏忽大意付出代价，这就是在《士师记》末尾他们在与便雅悯人的战斗中输了两仗⁽⁸⁾的真正原因，因为尽管他们对强暴和侮辱某个人的行为进行了制裁，却在维护上帝的权利上犯下了疏忽的渎神罪，疏忽了对肉体与灵魂的偶像崇拜进行惩罚。这就是上帝与人民第一次立的约。

上帝与人民之间的契约⁽⁹⁾

其后，上帝给人民立了国王，但并没有理由废弃先前的契约；事实上，它一直被重申、被巩固。我们已经提到，在国王的加冕礼上有一个双重契约（double covenant/duplex foedus），即“上帝与国王的契约”和“上帝与人民的契约”。首先建立的是“上帝、国王与人民之间的契约”⁽¹⁰⁾，或者说是“祭司、人民（在《历代志 下》第23章中‘人民’被放在前面）与国王之间的契约”。⁽¹¹⁾其要旨是承认“人民是上帝的子民”，⁽¹²⁾或者说“人民是上帝的庙宇”。我们之前已经讲述了上帝与国王立约的目的是什么。

现在让我们来考虑上帝为什么又要与人民立约。毫无疑问，上帝不会做无用之功，如果人民真的没有“权威去立誓和守诺”，那又何必与他们立约呢？上帝这样做正如一个债权人一样，他与一群偿还能力不足的债务人缔结契约，因此，让他们对这笔债承担连带义务，他们彼此之间相互约束，他们既作为个人又作为整体对其总债务承担义务，而债权人可以凭他的喜好向任何一个债务人讨还全部债务。把教会交付给一个人来看管是极其危险的，因此，上帝将它交给“全体人民”托管。君主站在如此光滑的位置上，以至于极易堕落，为了防止教会跟着他摔跤，上帝就同时把照管教会的责任托付给了人民。在我们所说的这个契约里，上帝或者（代表他的）大祭司是这个契约的主约人（stipulator），国王和全体人民也就是整个以色列共同地、自愿地发誓，并受到同一约因的约束。大祭司要求国王和人民发誓人民是上帝的子民，他们要使上帝的神殿、他的教会永存于他们当中，以全心全意地在那里侍奉他。国王是应答人（respondent），人民作为一个整体（仿佛整个人民表现为一个人）共同地而非单个地也是应答人，就像如下说法所表明的：一个紧接着另一个，没有中断和间隔。⁽¹³⁾

因此，契约的承担者有两个：国王和以色列人民，他们彼此之间相互约束并共同受到整体的约束。正如盖尤斯和提图斯共同承诺偿还债权人塞尤斯⁽¹⁴⁾的债务，他们每一个都既要承担自己的义务，又要承担其同伴的义务，而债权人可以要求任何一方偿还全部债务。⁽¹⁵⁾类似地，国王一方和以色列一方都有义务保护教会不受损害：如果他们中的一方疏忽了维护这个契约，上帝可以向任何一方要求其承担全部义务，但更大的可能是要求人民而非国王，因为一个人易于逃脱义务，而多数人就难了，并且多数人比起一个人有更多的方法来偿还债务。同样地，当两个人共同负债，特别是欠国库的债时，⁽¹⁶⁾一方也约束另一方，以致其无法获得《查士丁尼新律》所认可的分担利益⁽¹⁷⁾。因此，在国王与以色列人民共同发誓向万王之王——上帝上供之后，他们彼此之间就相互约束。两个立约者共同承诺后，如果使债权人的债务面临危险和损害，那么一方的失约会危害另一方；⁽¹⁸⁾因此，如果以色列人民背弃了他们的上帝而国王竟坐视不理，他就要承担以色列人民的罪行。同样，当王国崇拜偶像，还把这种偶像崇拜强加给其臣民，妄图不择手段地毁灭教会时，如果以色列人民不阻止他的反叛行为，不去把他压制在服从的限度内，那么他们就把国王的罪过揽到了自己头上。

简言之，当债务人之一挥霍财物致使自己没有偿还能力时，另一方就必须偿还全部债务以使债权人不受任何损失。这个原则也同样适用于以色列人民和国王。如果任何一方变成了偶像崇拜者，或者以任何形式破坏了契约，另一方都会因为他而受到损失和惩罚。我们可以从《圣经》提供的证据中发现契约的这种性质。当扫罗被立为王时，上帝的祭司和先知撒母耳对民众说：“你们和你们的王都要侍奉主，但如果你们执意作恶”（他之所以称他们作恶是因为他们喜欢人的统治胜于上帝的统治），“你们和你们的王都必被毁灭”。⁽¹⁹⁾他还说明了这样做的理由：“因耶和华喜悦你们，选你们作他的子民。”⁽²⁰⁾很明显，双方是休戚与共的。类似地，在先知亚撒利雅的指导下，犹大的王亚撒将犹大人和便雅悯人召集到耶路撒冷来与上帝立约。来的还有以法莲人、玛拿西人和西缅人，他们都是依上帝的律令来侍奉他的。在依据诫律献祭之后，含有如下条款的契约被建立：“凡不寻求耶和华以色列神的，无论大小、男女，必被治死。”⁽²¹⁾这里既然说“无论大小”，可见即使贵为君王也不能逃脱惩罚。

但是，谁能够惩罚国王呢（这个问题指的是现世的和肉体的惩罚）？当然是全体人民，因为国王受到人民的约束，正如人民受到国王的约束一样。我们知道，国王约西亚在他25岁的时候携全体人民与上帝立约，他们发誓服从上帝的法律和诫命；⁽²²⁾为了更好地履行这个协定，他们立即将巴力的像摧毁。⁽²³⁾如果一个人仔细地翻阅《圣经》，他会发现更多的证据。

为什么要求人民的同意呢？为什么以色列人或者犹大人有明确的义务服从上帝法呢？为什么他们要如此庄严地宣誓永为上帝的子民呢？如果否认这一点：人民拥有上帝赋予的权威、不受伪誓约束的权力以及阻止他人破坏教会的权力，那么这些显然都没有意义了。如果人民必须跟随国王侍奉外邦人的神，那么他们宣誓永为上帝子民还有什么意义呢？如果人民完全处于奴役状态，为什么还要奢望他们能虔诚地侍奉上帝呢？⁽²⁴⁾如果说人民没有资格履行对上帝的义务，或者说他们履行誓言也是不合法的，我们岂不是等于说，上帝竟与一群既没有权利立誓也没有权利履约的人立约吗？事实恰恰相反，上帝与人民立约，这已经再清楚不过地表明人民有权利立约，有权利遵守誓言，也有权利实现誓言。在公共法庭上，还从未听说过有人会与奴隶或儿童订立协议或契约，那么，说上帝竟会与没有能力履行契约的人立约，说这话的人难道不知羞耻吗？

当国王破坏契约时，先知往往会去犹大、雅各或者撒玛利亚的家中，提醒他们契约规定的责任。⁽²⁵⁾他们还要求人民：不仅自己不要向巴力献祭，而且要捣毁国王所拜的偶像，杀死假神的祭司，而不管国王怎样命令。例如，亚哈杀死了上帝的先知，先知以利亚就召集起人民，将他们挨个痛骂；他的劝诫使人民采取行动，杀死了巴力的祭司。⁽²⁶⁾鉴于国王严重忽视了他的职责，以色列人民有理由自己采取行动，但不是匆匆忙忙地以暴动的形式，而是依靠公共权威来行动；举行各等级的集会，有序地讨论行动理由的正当性，谨慎地考虑后再执行正义。相反（这也是最常发生的），如果以色列人民没能阻止国王背叛上帝，那么他们的情形就与前面所说的那两个债务人相似，即一个无能的、不善经营的债务人使另一个债务人遭受损害；同样地，国王因崇拜偶像和背信而遭到惩罚，而人民也要为其疏忽、纵容和愚蠢付出代价。更常见的是，国王的动摇把人民拖下了泥潭，而不是相反，因为通常是显贵们效法国王，而人民屈就于他们的统治者。简言之，是一个人的先例引起了所有人的犯罪，而不是一个人看到所有人都堕落了才改变自己。

举例可以更为明白地表达我们所说的。国王扫罗和以色列的军队何以败北？⁽²⁷⁾是君主的罪恶导致了上帝对人民的惩罚吗？是父债要让子偿吗？民法学者会说，如果坚持说父亲犯错却要儿子受罚，这实在难以理解；法律不允许任何人因为别人的罪恶而遭受惩罚。（亚伯拉罕说）审判全世界的法官不会将有罪者与无辜者一起毁灭。⁽²⁸⁾（上帝会说）“父亲的命在我手中，儿子的命也在我手中”；⁽²⁹⁾“不可因子杀父，也不可因父杀子。凡被杀的都为本身的罪”。⁽³⁰⁾因此，那场失败的原因，不正是因为当扫罗违背上帝法时，人民不但没有反对他，反而为他迫害大卫和主的祭司的罪行拍手喝彩吗？

这样的例子还有很多，让我们再来看这几个。为了扩大犹大部落的财产，扫罗违背了曾公开对基遍人许下的诺言，当以色列人进入迦南地时，他将能找到的基遍人都杀光了。⁽³¹⁾扫罗的行为违背了第三条诫律，因为他们曾请上帝见证了这个契约；同时还违反了第六条诫律，因为他屠杀了如此之多的无辜；而他本来应该保护那两块石版上的法律之权威的。所以说扫罗和他的家族犯了罪。扫罗死后，大卫被立为王，整个以色列因为这个罪行而受了三年饥荒的折磨。⁽³²⁾直到他们把扫罗的七个家人交给基遍人由他们处死，上帝才停止了他的惩罚。⁽³³⁾既然每个人只应承担自己的责任，没人会因他人的犯罪而受罚，⁽³⁴⁾为什么说以色列因为扫罗——这个已经死去，并（看起来似乎）把争论也带入坟墓的人——的罪而受罚是正当的呢？这是因为人民竟然对于这种公然的罪行熟视无睹，而他们本该奋起反抗的。你不认为这才是合理的吗——任何人都不该被惩罚，除非他罪有应得？那么，人民的罪恶不正是他们纵容国王犯罪吗？

类似地，当大卫命约押和以色列的首领们去数点百姓时，他犯下了大罪。⁽³⁵⁾以色列人立王的要求使上帝发怒，⁽³⁶⁾因为他们把安全寄托于王的智慧；同样，大卫把胜利的希望寄托在臣民的数量上，也是忘乎所以的行为。（按照先知的说法）这就等于是“向网献祭，向网烧香”，⁽³⁷⁾是一种可恶的偶像崇拜。约押和以色列的首领们意识到这会给人民带来灾祸，因此起初畏缩不前。但是，让他们执行的命令如此严厉以至于他们无法反抗，他们只得去数点百姓；最终，全体人民受到了惩罚。之后，大卫和以色列的长老——他们代表全体以色列人民，披麻蒙灰以示忏悔。⁽³⁸⁾以前大卫犯下可怕的杀人和通奸罪时，都没有这么做。⁽³⁹⁾很明显，在这个事件里所有人都有罪，所有人都应该忏悔，并且所有人最终都受到了惩罚：大卫因为其邪恶的命令激怒了上帝；首领们作为王国的同伴和辅佐者，本该以全体以色列之名反对国王，却纵容了他的行为；而人民则默许了对他们的登记。在这个事件中，上帝像一个最高指挥官或军队统帅：他用一个突然的警告来惩罚全体士兵，又对某些人进行警示性的惩罚以使其余的人敬畏他、服从他。

当国王玛拿西玷污了耶路撒冷的神殿后，⁽⁴⁰⁾为什么上帝不仅降灾于他，还降灾于全体人民呢？⁽⁴¹⁾这其实是在警告以色列：作为担保人之一，如果他们不能保证国王正确地履行职责，他们都将为此受苦。当先知耶利米说由于玛拿西的不敬和残暴，犹大的家族必被亚述人征服时，⁽⁴²⁾他的意思是什么呢？他的意思是：他们全都是有罪的，因为当玛西拿犯罪时他们没有反抗他。因为同样的理由，圣奥古斯丁和圣安布罗斯说，当希律王和彼拉多判决基督耶稣，僧侣们把他交出去钉死在十字架上时，人民尽管表示出了同情，但他们也不能逃脱惩罚。他们没有将耶稣从这些邪恶的官长手中解救出来，因此他们都因为他的死而成为有罪之人。⁽⁴³⁾我们还可以从世俗作者的作品中找到更多的证据来进一步证明这一点，但对基督徒来说，《圣经》中的证据已经足够充分了。

正如一个好医生应该开出健康的食谱以预防疾病，而不仅是在疾病爆发后才开药方治疗，一个好的官长的责任是阻止罪恶的产生，而不仅是在犯罪出现后才惩罚罪魁祸首。同样，被真正的信仰所感动的人民，不仅要责难并镇压一个妄图废弃上帝法的君主，更要防微杜渐，预防君主的罪恶所带来的损害，并且防止这些罪恶腐蚀对上帝的全心全意的侍奉。他们不仅不能支持公然违抗上帝的行为，而且不能给犯罪者任何机会遮掩自己的罪行；我们知道这曾经通过全体以色列人民的公众集会的方式践行过，这个集会曾决定惩戒那些在约旦河对岸造祭坛的人，⁽⁴⁴⁾也被希西家王践行过，他曾砸碎了铜蛇。⁽⁴⁵⁾

因此，当国王企图推翻上帝法、破坏上帝的教会时，以色列人民反抗他是合法的。人民不仅要明白这一点，还要谨记：如果他们疏忽了这个职责，他们就犯下了同样的罪，并将同国王一起接受惩罚。

如果君主用言语施暴，他们也同样要用言语防卫；如果君主对他们刀剑相向，他们也同样要揭竿反抗。反抗的方式到底是言语还是武力，都要视环境而定。如果他们遭遇了偷袭，他们也可以运用伏击和反击，因为在一场合法的战争中没有规则指定他们是采取公开袭击的方式还是暗中埋伏的方式；只要他们能够谨慎地区别有利的计谋和不忠的背叛，后者无论如何都是非法的。⁽⁴⁶⁾

但是，我已经预料到了反对的声音：你是说让人民，这多头的野兽，用没有秩序的暴乱来指挥国家的事务吗？在那群难以约束的、无法无天的乌合之众中，能找到任何方向吗？他们有丁点儿的审慎和智慧来管理国家吗？

我们应该懂得，当我提到全体人民时，我指的是得到人民授权的人，即低于国王的官长；我指的是人民委托、确立的那些人——就像掌权的合股人，他们具有某种保民官式的权威，能够防止至高权力的侵犯，并代表全体人民。我们也应该明白，等级会议就是一个王国的缩影、王国精华的集合，所有的公共事务都与它有特殊的、绝对的相关。例如，以色列王国以大祭司为首领的七十长老，他们决定国家的重大事务，这七十长老是由出埃及的各部族中每部挑选六人，再加上各地首领所组成的。同样，乡镇的法官和教长、千夫长、百夫长以及家族族长，这些最为勇敢、高贵、显要的人同样构成了国家的躯干，他们的集会也在《圣经》中多次出现。当立第一个国王——扫罗时，所有的以色列长老都在拉玛集会。⁽⁴⁷⁾同样还有全体色列人的集会，或全体犹大人和便雅悯人的集会。现在全体人民都来参加集会已经不可能了。君主、王室官员、贵族、最高贵的领主、各省代表等构成了一个治理良好的王国的各个等级，他们通常构成议会的躯体。根据各国的不同称谓，可称之为parliament或diet或assembly，它们旨在防范教会和国家中的失序与危害。

巴塞尔会议和康斯坦斯会议⁽⁴⁸⁾宣布教会全体会议的权威高于罗马教皇，同样，教堂全体高于主教，教区全体高于教区长，法庭高于庭长。简言，从一个群体中接受权威的人，要低于那个群体整体的权威，尽管他高于单个人的权威。因此，毫无疑问，向上帝要求立王的全体以色列人民要高于扫罗，因为扫罗是应他们的要求、为他们的利益而立的，这一点在后面将会得到更好的证明。一个有序的行动要求明智和审慎地讨论所有事务，而在一大群人中是难以指望这种秩序的；再者，经常会出现一些情况，如果将其传达给大众会给国家带来很大的危险。因此，我们说到赋予人民的权利和特权时，我们指的是王国的官长和代表；我们说到全体以色列时，就应该理解为以色列的贵族和长老们，实践已经证实他们被赋予了这些权利和特权。

王太后亚他利雅在其子国王亚哈谢死后就开始清除王室血脉。只有襁褓中的约阿施幸免于难，由于他姑姑约示巴的虔敬和智慧使他得以保全。⁽⁴⁹⁾亚他利雅掌管了政府，并统治犹大人六年。人民私下里偷偷抱怨，却敢怒不敢言。

最后，约示巴的丈夫、大祭司耶何耶大秘密地与王国的首领、官长们结成同盟，给他年仅七岁的侄子约阿施涂膏加冕，立他为王。⁽⁵⁰⁾其后，耶何耶大将王太后赶下王座，并将其杀死，又推翻了对巴力的偶像崇拜。⁽⁵¹⁾耶何耶大的行为获得了公众认可，他的行为有正当的理由，因为他捍卫的是良善的事业，他攻击的是暴政而不是王权。正如当代的民法学者所说，这是一种没有合法资格的僭政。⁽⁵²⁾在犹大王国中，妇人干政是法律不容的。⁽⁵³⁾而且，她还不遗余力地推行暴政。她残忍地篡夺了她孙子们的国家，她的统治犯下了无穷的罪恶；最为邪恶的是，她背弃了上帝而崇拜巴力，并强迫其他人这样做。因此，她受到了公正的惩罚，而耶何耶大也有合法的使命和权威去施加惩罚。因为耶何耶大不是单个的私人，而是大祭司，通晓政务；而且，他还有王国的显要以及利未人作为盟友，并是国王的亲戚。虽然他并没有按照传统在米斯巴召开集会，而是通过密谋的方式推翻了暴政。但这种做法毫无可指摘之处，因为如果他不采用这种方式，这项事业极有可能失败。

一个同盟是善的还是恶的，取决于其目标的善恶，也取决于其组织者。⁽⁵⁴⁾因此我们说，犹大的头领们做得很好，而且如果他们采用其他任何方式都会偏离正确的路线。监护人应该照料好被监护人，使其财物不致减少或受损，如果他忽视了自己的责任，他就得接受质询。同样，那些受到人民委托的监护人和保卫者，应该保证人民权利和特权的安全和完整。总之：全体人民反抗暴君是合法的；同样，王国的显贵们为了人民的利益而组成同盟也是合法的。如果说在公共事务中人数最大的部分能够代表全体行动，⁽⁵⁵⁾那么地位最尊贵的部分的行动，也同样可以被视为全体人民的行动。

王国的一部分是否可以反抗⁽⁵⁶⁾

但这又引发了另一个问题，由于关涉到时代的环境，因而值得去考虑和讨论。假设一个国王企图背弃上帝法并破坏教会，全体人民或大多数许可了他，大部分的贵族也无动于衷；这时有一小群人，也就是一些王公和官长，决心保卫上帝法的完整与神圣不可侵犯，并一心一意侍奉上帝。当国王强迫他们崇拜偶像或背叛真正信仰时，他们怎样做才是合法的？我们这里说的不是单个的私人，他们并不被认为是整体的一部分，就像木板、钉子、木桩不是船的一部分，石头、椽子、泥沙也不是房子的一部分。我们说的是城镇或省，他们构成了王国的一部分，正如船首、船尾、龙骨和其他部分构成了一艘船，地基、房顶和墙壁构成了一座房屋。我们说的还包括统治这些城镇或省的官长。

由于人类的自然倾向是漠视保卫上帝法的责任，所以我们很难找到许多实例来证明我们的观点。尽管如此，还是有几个例子可供我们思考。犹大王约兰背弃了上帝，而立拿这个城镇的人民害怕国王最终也会强迫他们侍奉巴力，因此这个祭司的城镇脱离了国王的统治。⁽⁵⁷⁾类似地，当安提阿哥强迫犹太人皈依他的宗教并抛弃上帝对他们的教导时，玛他提亚说：我们不能服从，我们不做任何有违我们信仰的事。⁽⁵⁸⁾他的反抗不仅仅是言辞上的，他被非尼哈的热情所鼓动，当一个犹太人屈服于暴政命令其下属向偶像献祭时，他立即手刃了这个人。之后他拿起武器，躲进深山，聚集人马，为了他的信仰和祖国向安提阿哥开战。他收复了耶路撒冷，颠覆了那些破坏教堂的异教徒的统治，使犹太人重新全心全意地侍奉上帝。⁽⁵⁹⁾如果你想知道这个玛他提亚是什么人，我可以告诉你，他就是利未人的马加比家族的父亲，尽管根据既有的传统和他们民族的权利，他用武力反抗安提阿哥的暴政并收复祖国是不合法的。他的后继者与莫丁的居民一起逃进了深山，与邻近的一些犹太人和朱迪亚地区的其他流亡者结成了同盟，这些人都是渴望重建教堂的人。其他人，乃至显贵们都屈服于安提阿哥，甚至在他大军溃败、本人惨死之后。尽管当时是一个摆脱枷锁的好时机，但犹太人最终恳请安提阿哥的儿子入主王国，并向他宣誓效忠。⁽⁶⁰⁾

我还要举底波拉的例子。⁽⁶¹⁾上帝使以色列臣服于迦南王耶宾，让他们受二十年奴役。耶宾似乎在某种程度上因为长期占有而获得了对这个王国的权利，而以色列大部分人都追随了外邦人的神。几个主要的部族：流便、以法莲、便雅悯、但、亚设都屈服于耶宾。然而，以色列的士师——女先知底波拉联合了西布伦、拿弗他利和以萨迦部族，在巴拉的命令下用武力推翻了耶宾的副官西西拉，并解放了不思自由、甘受奴役的以色列人民；在摆脱了迦南人的枷锁后，他们又重新一心一意地侍奉上帝。但是，底波拉是负有特殊使命的，其次《圣经》并未明确认同立拿的做法（尽管《圣经》也没有明确地反对这种做法，因此在某种程度上似乎默许了他们的行为），再者马加比起义的历史在古代教会并不具有很大权威，最后再加上人们普遍认为一个论断必须要用法律和证据而非例子来证明；综合上述原因，现在就让我们根据事理的正当性来做出判断。

起先我们曾经提到：国王发誓捍卫上帝法，并倾尽最大力量保卫教会，同时以色列人民作为整体与大祭司立约，向上帝立下同样的誓言。现在，我们要说：作为国王组成部分的城镇及其官长也同样代表自身，按明言的条款参与了契约，所有城镇和基督教教区也同样这样做了，尽管是通过默许的方式。约书亚在临死时召集人民在示剑的约柜前集会，这就等于是以上帝为证，长老、部族首领、法官、地方长官以及所有在以色列各城镇行使权力的人都聚集在此，他们发誓保卫上帝法，全心全意地为上帝所役使。⁽⁶²⁾因此可以推断：通过这种行为，这些官长以他们的城镇和教区为名发誓，让举国上下都根据上帝法的指示侍奉上帝。约书亚通过了这个上帝与人民的契约，并将其公之于众，紧接着还立石以为永久的见证。⁽⁶³⁾

如果由于某种原因要移动上帝的约柜，就必须根据大卫和犹太人集会的诫律和赦令，召集乡村和城镇的显要、首领、百夫长、教区长等人参加集会。⁽⁶⁴⁾如果要修建主的庙堂，也要依循同样的程序。⁽⁶⁵⁾在立王之后这个程序也没有改动。在约阿施和约西亚时代，当需要重新订立上帝与人民的契约时，每个等级都参与集会，并各自受到约束。⁽⁶⁶⁾不仅是国王，而且是整个王国，不仅是整个王国，而且还有所有祭司，都代表自己发誓忠诚于主、顺从于主。我再次申明：不仅是国王与人民，还有以色列的所有城镇及其官长都受到上帝的约束，就像封臣与领主那样，必须与他喜悦的人为友，与他厌恶的人为敌。如果勤勉的读者细心研读《圣经》，特别是《列王纪》和《历代志》，将会发现更多的证据。但是，为了更充分地阐明事理，我还要举一些当今的例子。

在德意志帝国，当国王加冕时，无论僧俗，所有选帝侯和王公都要参加集会，或亲自参加，或派使节前往。高级教士、伯爵、男爵以及各城镇的官长也都要亲自与会或派特使与会。之后他们以自己之名或其所代表的人之名，依据某些条件向皇帝宣誓效忠。现在让我们设想：他们中的某个人在宣誓效忠之后又企图违背誓言，想废黜皇帝、自立为王，而其余的公侯和男爵拒绝向皇帝提供援助、进献供奉，并且与其他阴谋篡取帝位的人勾结。这时难道你还认为已经向合法的皇帝宣誓效忠的斯特拉斯堡、纽伦堡的人民不具有镇压叛乱的合法权利吗？如果他们拒绝平定叛乱，如果他们在皇帝需要的时候拒绝给予援助，那岂不是违背了当初的誓言？要知道，有能力却又拒绝向皇帝提供支援的人，其罪过绝不亚于叛乱者。⁽⁶⁷⁾如果承认这一点（我相信每个人都会承认这一点），那么立拿人和莫丁人的行为难道不是合法的吗？当王国的其他部分企图背弃他们曾向其宣誓效忠的上帝时，他们给予反击，这不正是他们的责任所在吗？让我们设想：某个约兰或某个安提阿哥，背离了真正的信仰，将自己凌驾于上帝之上，而其余的以色列人竟甘愿参与这种叛逆；那么，那些敬神的城镇该做些什么呢？首先，他们应当仿效约书亚，对那些叛徒说：“你们想好，到底是侍奉真正的神呢，还是侍奉亚摩利人的神；至于我和我家，我们必定侍奉耶和华。”⁽⁶⁸⁾我也要说，如果你们要服从那个僭取了权力和权威的人，那你们就去吧；至于我，无论发生什么，我都会信守誓言，绝不改变信仰。我相信即使约书亚身边的以色列人全都数典忘祖，去崇拜迦南的亚摩利人的神，他也会鞠躬尽瘁、竭尽所能地保持亭拿西拉（以法莲的一个地区，是约书亚的家业所在地）地区对上帝的纯洁信仰。

但是，如果国王在错误的道路上越走越远，并派帮凶强迫我们进行偶像崇拜、强迫我们背弃上帝，难道我们不该关闭城门、反抗国王及其帮凶吗，难不成要让我们把上帝——那万王之王赶出我们的城镇吗？每一个上帝所在的城镇的自由民和公民、官长和总督都应当意识到，他们订立过两个契约，许下过两次誓言。第一个也是最古老的一个是与上帝的契约——人民宣誓做上帝的子民；第二个是其后与国王的契约——人民向他宣誓效忠，承认他是人民的统治者和领袖。即使总督从国王那里获得了无限的权威，但是如果他密谋反叛他的主人，并命令我们交出被围困的国王时，我们不能服从他，而要忠于我们的誓言，尽最大能力、用各种手段反抗他。⁽⁶⁹⁾以此类推，国王是上帝的仆人，如果我们为了取悦他竟把上帝从我们中赶走，甚至把他交给他的敌人（如果我们能的话），这岂不是犯下了所有恶行中最邪恶的罪行吗？

也许你会说，所有城镇都附属于君主。我的答复是：城镇并不是由一块块石头构成的，而是由人民构成的，而人民是上帝的子民，他们首先要履行对上帝的誓言，其次才是对国王的。尽管国王的权力凌驾于城镇之上，然而土地的继承权却属于公民和所有者。尽管王国的一切都处于国王的支配之下，但那并不是他个人的世袭财产。⁽⁷⁰⁾上帝才是世上万物的真正所有者，国王执掌的王权和人民享有的世袭财产都源自于他。也许你又要反驳说：这等于是在鼓吹臣民出于信仰原因而反抗国王是合法的，如果赋予这种行为以正当性，不是为叛乱行为大开方便之门了吗？我请你耐心地听下去并更透彻地考虑这一问题。我申明两点：首先，如果必须在国王和上帝之间做出选择，那么我们宁可抛弃国王而非上帝；再者，奥古斯丁在《上帝之城》的第四卷第四章以及第十九卷第二十一章中指出：没有正义的地方，就没有国家；⁽⁷¹⁾既然正义是一种美德，它使每个人各得其所，那么当一个人强迫另一个人背叛永生的上帝，使他成为魔鬼的奴仆时，正义就荡然无存了；人民摆脱此种君主的枷锁，就是将自己从邪恶的暴政中解放出来，他们抛弃的只是一伙强盗，而不是国家。

为了在更高的层次上讨论这一问题，还需要指出，按我们之前所说的那样行动的人绝不会被指控为叛逆罪。只有那些由于心存敌意而拒不服从国王和国家的人，才能被正当地称为是抛弃了国王和国家的人，因此将他们视为敌人，并且是最危险的敌人是无可厚非的。⁽⁷²⁾我们现在所说的这些人与他们毫无共同之处。

首先，当国王命令他们做合法的事，做不损害上帝荣耀的事时，他们并不拒绝。他们甘心情愿地缴纳各种税款、支付各类费用，只要这些不致取消他们对上帝应有的供奉。当恺撒以恺撒的身份发号施令时，他们服从他；但是，当恺撒超越了权限，想要攫取不属于他的东西，当他窥探上帝的宝座，当他与上帝开战时，他们就没有理由再服从他，甚至恺撒自己也找不出让人民服从的理由。其次，公正地讲，他们并没有心存敌意。那些教唆和煽动他人，不仅进行军事准备还勾结朋党准备开战的人才能被正当地称为敌人；而他们，只有在受到公开的战争攻击时，受到秘密的背后偷袭时，受到死亡阴影的笼罩时，才拿起武器并准备反击。对于你的敌人，即使你一厢情愿，也无法与他谋求和平，因为就算你放下武器、停止战争，他们也不会相应地解除武装，错失大好时机。然而，对于我说的这些人，是否能够实现和平完全取决于你的意愿。你停止攻击，他们就会放下武器；你不再与上帝为敌，他们就会立即退出战争。你希望他们缴械吗？那么你唯一需要做的就是认识到他们不是攻击者而是自卫者，并停止对他们的攻击；你将剑收入鞘中，他们就会将盾掷于地上，他们反击只是因为受到了背信弃义的偷袭，关于这些，我们的时代已经提供了太多例子。⁽⁷³⁾

一个仆人会因为主人对他刀剑相向而奋起自卫，会因为主人的狂暴而暂时逃跑或者躲藏起来，也会因为主人的愤怒而将自己关在小屋内直到他平息怒气，我们不能说这样的仆人是执拗的或是把他当成逃亡者。同样，我们更不应该把这些反抗者视为煽动者，他们（作为仆人和臣子）关上了城市的城门，将处于狂怒中的君主拒之门外，等他恢复了判断力、平息了怒气以后，他们就会执行他所有的正当命令。我们必须把大卫列为这种人，他曾是扫罗——一个狂暴的国王麾下的军队统帅。他忍受着诽谤和苛捐杂税的压迫，被监视，受到各方偷袭，他逃离出来，隐藏在深山中，他依靠基伊拉的城墙抗拒暴怒的国王。正如之后的事情所清楚表明的，他即使有机会取扫罗的性命，也没有让他的同伙这样做，他只是为了保护自己。⁽⁷⁴⁾正因如此，扫罗的儿子约拿单也毫不犹豫地与大卫结盟⁽⁷⁵⁾——这个盟约被称为“神为证的盟约”，还多次重申这个盟约。亚比该也明确地说：大卫受到了不公的攻击，他是为上帝而战。⁽⁷⁶⁾

我们也必须把马加比一家列为这种人，他们本来可以继续战争，然而却满意地接受了来自底米丢等人的和平，他们此前也接受过安提阿哥的和平提议；他们这样做是因为，通过和平他们可以自由地掌控这一地区，并践行自己的信仰。⁽⁷⁷⁾我们也记得，在当代，德意志和法兰西的那些人，为了真正的信仰而与敌基督开战，只要允许他们按照上帝的旨意为上帝服务，他们就会放下武器，即使在他们有能力、有机会继续战争，而继续战争也对他们有利的条件下：就像非利士人迫使扫罗停止攻击时，安提阿哥停止攻击他的邻居时，以及其他一切都有利于（反抗者）继续战争的情况。这些特征足以区分我们所说的那些人和叛逆者、煽动者。

我们还要看看证明他们事业之正义性的其他证据。当迫使他们举事的理由不复存在后，他们立即就会回到原先的状态（除非有极端的必要性阻止这么做）。因此，你就不能说他们抛弃了国王或国家，而只能说他们抛弃了约兰或安提阿哥，如果你愿意的话也可以说，他们只是抛弃了一个或几个非法的暴君，而这些暴君本来就没有权威也没有权利要求臣民的服从。索邦神学院的博士们也已经多次教导我们这种区别，我们现在就举出其中的一些例子。

大约在1300年，教皇卜尼法斯八世宣称自己拥有属于法兰西国王的王权，当时的国王“美男子”菲利普略带尖刻地嘲讽他，他回信的大意如下：

“蒙主恩典的菲利普，法兰西国王，致自命为最高主教却疾病缠身的卜尼法斯：

再鲁莽无知之人也知晓，在世俗事务上，唯上帝高于我等。依据国王的特权，某些教会的空职属于我们，也唯有我们得享其收益。对于敌人，我们必以剑锋捍卫我们的所有物，谁持相反观点，必被视作无脑之愚人”。⁽⁷⁸⁾

在那段时间，所有人都承认教皇是上帝在尘世的代理人，是全体教会的元首。以至于（正如通常所说）普遍的错误代替了法律。⁽⁷⁹⁾尽管如此，索邦神学院的学者们召开集会进行磋商，并最终答复说：国王和王国将是安全的，他们不服从教皇并断然拒绝教皇的要求，不会犯下分裂教会罪；因为造成分裂教会的是分离的理由而不是分离行为本身。即使存在着分裂行为，也仅仅是脱离卜尼法斯，而不是脱离教会和教皇，直到另一个诚实的人被选为教皇之前，保持这种分离状态并没有危险，也不构成犯罪。如果这种区分⁽⁸⁰⁾是不真实的的话，那么每个人都明白使自己与教会分离将令整个王国的良知陷入怎样的困惑当中。现在我想反问，当一个国王侵犯上帝的权力，并且严酷地奴役那些用珍贵的耶稣之血赎回的灵魂时，我们运用这种区分⁽⁸¹⁾难道不是更合法的吗？再让我们看看其他的例子。

主历1408年，教皇本尼迪克特十三世反对法兰西教会，向其勒索贡品。法王查理六世下令召开教士集会，它裁定国王和王国的居民不应当服从本尼迪克特，他是一个异教徒、一个分裂教会者，完全不配享有教皇的尊严。这个决定被王国的各等级共同认可，并由巴黎高等法院颁布法令予以确认。这些教士还规定，被教皇视为敌人而逐出教会的那些人，应当立即赦免，并取消所有类似的驱逐。⁽⁸²⁾并且，正如历史所忠实记载的，这已经不单单在法兰西，而且在其他地方也被实施。这使我们有正当理由相信，如果占据君王宝座的人邪恶地进行统治，那么脱离他不会招致叛乱的罪名；因为抛弃邪恶的教皇、残忍的暴君，与脱离教会、背叛国家完全是性质不同的两回事。再让我们回到立拿人的例子，立拿的居民们似乎正是遵从此理才采取了权宜之计，因为在恢复了对上帝的虔诚侍奉之后，他们立即重新向国王希西家称臣。⁽⁸³⁾当一个教皇蚕食任何君主的权利——尽管在某些情况下还承认他是其上级——的时候，如果我们承认这种区分，那么当一个君主作为仆人妄图将上帝的权利窃为己有时，我们不是更应该承认这种区分吗？因此，我们可以得出结论，凭借着人民委以权力的那些人的权威，全体人民不仅能够、而且应当谴责和镇压一个与上帝作对的君主。⁽⁸⁴⁾同样，地方城镇的全体民众，或者至少是城镇的显贵们，凭借着最高官长（他首先是上帝确立的，其次才是国王任命的）的权威，可以依据法律和正当的理由，关闭城门、自立门户，以阻止偶像崇拜，维护他们的真正信仰。甚至更进一步，他们应该扩大独一无二的教会的范围。如果他们本有能力、有办法这么做，却忽视了自己的职责，那么他们就对神圣的权威犯下了叛逆罪。

私人是否可以拿起武器反抗

现在剩下的问题是私人反抗的问题。首先，当国王企图迫使人们成为崇拜偶像者时，个人或私人并没有必须反抗的义务。上帝和承诺做上帝子民的人民全体所订立的契约，并未强制约束个人去做那样的事。正如属于全体的并不以任何方式属于个别人，⁽⁸⁵⁾类似地，必须由全体履行的责任不能以任何理由要求个别人去完成。他们并不负有这样的义务，因为每个人必须根据上帝召唤他完成的天职来为上帝服务。私人没有权力，没有公共权威，也没有受到召唤去拔出权威之剑。既然上帝没有把此剑交与私人，他也就不会要求他们拿起此剑为他征战。耶稣对他们说：“收刀入鞘吧。”⁽⁸⁶⁾对于官长们，使徒则说他们并不是白拿着剑。⁽⁸⁷⁾如果个人拔出剑，那么他就把自己变成了罪犯。如果在形势必要的时候官长们不及时地挥舞它，那么他们同样是玩忽职守，并犯下与前者同样的罪过。

也许你会说，当上帝与人民整体、与最卑微者和最高贵者立约时，不是也等于和每个个别的人立约了吗？为什么要规定割礼和洗礼呢？为什么《圣经》的众多段落都反复提及契约呢？所有这些都是事实，但我们还要考虑其他方面。对于一个良善而敬神的君主，所有臣民无论其地位如何，都必须服从他；然而，他们中的一些人还负有特殊的职责，如官长还必须确保他人的服从。类似地，所有的人都对上帝负有义务；但有一些人被放在了更高的位置，被赐予了更大的权威，因此，如果他们疏忽了对大众的职责，他们就要为其他人的过错负责。

国家将权威之剑赐予了国王、人民团体以及官长们，他们就要保证教会的存续，而个人仅仅应当确保自己当好教会的成员。国王和其他有权柄的人有责任阻止任何对教会的污染和破坏，应当保卫教会免于遭受内部腐败和外部伤害；而个人的责任是确保他们的身体，也就是上帝庙堂的纯洁性，以使它们适于作为圣灵的居所，正如使徒所说：“若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人，因为神的殿是圣的，这殿就是你们。”⁽⁸⁸⁾对前者来说，上帝把权力之剑赐予他们，而对其他人来说，他仅仅交与他们灵魂之剑，即上帝的道，这是圣保罗用来武装所有的基督徒以对抗魔鬼的武器。⁽⁸⁹⁾那么，如果国王试图强迫个人崇拜偶像，他们应当如何应对呢？如果那些拥有人民所赋予权威的官长，或者这些个人居住之地的官长反对国王的这些行动，那么，这些个人就应该以上帝之名聚集在这些领袖的麾下，（像侍奉上帝那样）倾其所有、尽其所能去援助他们所从事的神圣的、值得赞美的事业，因为这些首领能够合法地反抗国王的邪恶意图。他们中有百夫长和士兵的例子，他们欢欣鼓舞地服从犹大首领——他们受到耶何耶大的激励，净化了教堂使其免于遭受亵渎，使王国从亚他利雅的暴政下解脱出来。⁽⁹⁰⁾但是，如果官长们赞许那些暴虐而无信仰的君主的所作所为，或者对他们不作抵抗，我们就应该洗耳恭听耶稣基督的教诲：逃到别的地方去。⁽⁹¹⁾以色列十部族中信仰坚定的各类人就是这样的例子。他们目睹耶罗波安未遭任何反对就荒废了对上帝的侍奉，于是他们逃到了犹大的领土上，在那里信仰依然纯洁。⁽⁹²⁾让我们宁肯抛弃自己的产业和生命，也不要抛弃上帝；让我们宁肯自己被钉死在十字架上，也不要把主钉死；因为主说，“那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们。”⁽⁹³⁾他自己、他的使徒们和无数的基督殉道者，已经用他们的事例教导了我们这一道理。难道任何私人的反抗都是被禁止的吗？那么，怎么解释摩西突破法老王的重重阻挠领导以色列人离开埃及呢？⁽⁹⁴⁾还有以笏，在以色列受够十年的奴役后，当摩押王伊矶伦依据长期占有所获得的时效权（right of prescription）似乎可以正当地拥有以色列的时候，以笏杀掉了他，并且使以色列人从摩押人的枷锁下解放出来；⁽⁹⁵⁾还有耶户，他将自己的主人约兰王杀死，灭了亚哈满门，杀死巴力的祭司。⁽⁹⁶⁾这些人难道不是个人吗？我的回答是，如果仅就他们自身来讲，他们可以被视为单个的人，因为他们并没有宗教职务。但是，如果考虑到他们受到了特殊的召唤，并且（如果可以这么说的话）上帝亲自把剑交到他们手中，那么我们就很难把他们视为个人或私人，而应该认为他们的地位比任何普通官长都要高得多。

对摩西的召唤可以从上帝明确的言语和显明的神迹中得到证明；⁽⁹⁷⁾至于以笏，是上帝激励他杀死暴君、解放以色列的；⁽⁹⁸⁾而耶户是被先知以利沙涂膏，受命毁灭亚哈的儿子们，并且在他完成其使命之前，王国的显贵们就已经向他致以国王之礼了。⁽⁹⁹⁾这种其事迹记载于《圣经》之中的人，我们还可以举出很多。但是，如果某人起来反抗却没有得到上帝的亲口召唤，也没有通过先知之口得到上帝的认可，那么对于这样的人，我们应当高度警惕，并坚守自己的立场。如果有人在假想中认为自己被圣灵召唤，并视自己为神圣的权威，我将恳请他不要因自负而自我膨胀，不要根据自己的想象和虚构创造一个神，还向它献祭。让他不要用自负心来编织美梦，那样产生的只能是蛊惑人心的谎言。民众也应当保持审慎，以免他们尽管心存为耶稣基督而战的愿望，却陷入混乱而服从了某个加利利人丢大⁽¹⁰⁰⁾或巴克巴⁽¹⁰¹⁾的军队，就像不久前发生在德意志明斯特的农民和再洗礼派教徒身上的事那样。⁽¹⁰²⁾尽管如此，我并不认为那为了惩罚我们而派来法老王和亚哈的上帝，不会同时在某些时候将非凡的拯救赐予他的子民。毕竟，他的公正和仁慈存在于所有时代，是牢固而永恒的。

现在，如果这些看得见的神迹不再像以前那样发生，我们应当明白，当我们心中摆脱所有的野心时，上帝就在我们的心里奇迹般地发挥着作用。他使我们有一颗真挚热忱的心、正确的知识以及良心，以免被错误的精神和野心引向歧途，把自己的想象当作偶像崇拜，而不是崇拜和侍奉真正的上帝。

为保卫信仰而反抗是否合法

不能再犹豫了，我们必须进一步回答那些认为不应以武力保卫教会的人。他们的根据是上帝要求造祭坛时不能使用铁器，⁽¹⁰³⁾类似地，在修建所罗门的神殿时没有使用槌子、斧子和其他铁器。⁽¹⁰⁴⁾他们由此得出结论：《圣经》既然明确规定建造祭坛和神殿时不得使用铁器凿磨石头，那么同样，教会是上帝的居所，保卫它不宜动用武器。

但我们可以用《尼希米记》第四章的内容来驳倒这种动听的隐喻。从那里我们得知，为了修建庙宇，一部分人搬运灰泥，而另一部分人则持械警戒，一些人手握刀剑，而另一些人则搬运建筑材料。他们希望通过这种办法防范敌人破坏他们的劳动成果。⁽¹⁰⁵⁾教会并不会因为这些物质的武器而得到提升和启迪，然而，运用这些武器可以在敌人——这些人丝毫不能容忍教会的壮大——的暴力下保证教会的安全和存续。简要地说，已经有无数良善的国王和君主（正如历史所证明的）用武器对抗异教徒以捍卫对上帝的服务。但是，我们的对手会立即反驳说，这样的战争曾经是法律许可的；但自从耶稣基督展示了这种礼节——他没有骑战马而是谦卑地骑着驴进入耶路撒冷——之后，就不能再有这种行为了。我首先要用一种所有人都同意的观点来回答：救世主基督，在这个世界上的任何时候，都没有承担一个法官或国王的职务，他只是一个私人，还是一个替我们背负罪孽的罪人；因此，断言他没有使用武器与我们的主题是不相干的。

但是，我更情愿盘问这些例外论者：他们是否认为当耶稣道成肉身后官长们就失去了挥舞权威之剑的权利？如果他们的回答是“是”，那么他们的话就会与圣保罗所说的话相抵触，他说官长手上的剑不是白拿的，⁽¹⁰⁶⁾并且当阴谋杀害圣保罗的人对他使用暴力时，他并不拒绝官长们运用权力施以援手。⁽¹⁰⁷⁾如果他们认同此理，那么请问官长们佩戴着上帝赐予他们的刀剑，如果不是为了侍奉上帝并惩恶扬善，还能是为了别的什么目的呢？他们侍奉上帝的最好手段，如果不是保护教堂免受邪恶之徒的暴力侵犯，并从谋杀者的屠刀下解救基督徒，还能是别的什么吗？此外，我想问问他们是否认为基督徒在任何情况下都不得使用武器？如果他们这么认为，那么我要请问他们，为什么基督耶稣同意了百夫长提出的要求，为什么基督对他大力称赞？⁽¹⁰⁸⁾为什么施洗者约翰要求兵士们满足于自己的薪俸，不要敲诈勒索以求得更多，而不是劝说他们放弃自己的天职呢？⁽¹⁰⁹⁾为什么圣彼得要给百夫长哥尼流——异教徒中的第一个皈依者——施洗呢，为什么他没有建议他放弃职责呢？⁽¹¹⁰⁾

如果说武装起来并发动战争是合法的话，那么最正义的战争难道不就是由官长领导的旨在保护教会、捍卫信仰的战争吗？最大的暴政难道不就是奴役灵魂的暴政吗？最值得赞美的战争难道不就是扫除这种暴政的战争吗？最后，我想问问这些人是否认为基督徒在任何情况下都绝对不得发动战争？如果他们是这样认为的，那么请问为什么要允许兵士、千夫长和百夫长——这些只在军队中供职的人加入教会呢？为什么古代教父和基督教历史学家们一再热忱地提到那些全部由基督徒士兵组成的军团呢？比如马拉蒂亚军团，他们因取得的胜利而闻名于世；比如底比斯军团，其将军圣毛里蒂乌斯（Saint Mauritius）和部下因为承认耶稣基督之名而全部殉难。⁽¹¹¹⁾如果他们承认（他们也确实会承认）为了保卫地上之国的疆界和城镇、击退进犯之敌而发动战争是允许的话，那么拿起武器保护诚实之人，镇压邪恶，保卫基督之国——教会的疆土和界限，这难道不更是合理的吗？否则的话，圣约翰为什么要预言巴比伦的淫妇最终必被她们所迷惑的十个国王杀死？⁽¹¹²⁾进一步说，如果我们不同意这种观点，那么我们该如何解释君士坦丁对马克森提乌斯（Maxentius）和李锡尼（Licinius）发动的那些被众多公共演说称颂、被无数饱学之士认可的战争呢？我们该如何解释基督教国王们为收复圣地而领导的针对土耳其人和萨拉森人的十字军东征呢？这些国王唯一的宏愿就是保护这片土地的神殿不受敌人践踏并恢复人民对上帝的侍奉。

虽然教会不能靠武力得到发展，但用武力保卫它却是正当的。更进一步说，那些在如此神圣的战争中牺牲的人和那些曾经为信仰而捐躯的兄弟们一样，都是耶稣基督的殉道者。这些人可以自由选择，也深知战争的危险，尽管如此，他们还是勇敢地让他们的生命面对死亡和危险，而其他人在本应付出牺牲的时候却选择了逃避。土耳其人用武力壮大他们的宗教，如果他们征服了一个地区，他们就立刻用武力确立穆罕默德的渎神教义，而默罕默德在其《古兰经》中如此推崇武力，以至于他们毫无羞耻地说：这就是通往天国的现成道路；但即便如此，土耳其人也不会在良心的事务上强迫任何人。这样的人才是基督和真正信仰的更大敌人：他和所有那些被他施了魔法的国王，用火把和柴薪对抗福音的光芒，曲解上帝的言语；通过严刑拷打来迫使所有的人变成偶像崇拜者，他们不知廉耻地用背信的不忠来维持和发展他们的信仰和法律，用反复的背叛来保护他们的传统。

与此相反，那些良善的君主和官长们千方百计地围起栅栏，保护那些基督已种下和将要种下的秧苗，以免森林里的野猪糟践或吞食，这种做法应该称之为正当的自卫。他们用剑和盾庇护那些因福音的传播而皈依真实信仰的人，他们尽全力修筑防御工事——城墙、护城河，并修筑壁垒拱卫上帝的庙宇，使它高到可以无视敌人狂烈攻击的高度。对于这个问题，我们已经说的太多了，我们对这个问题不应该再有任何疑虑。让所有的等级、所有的王国官员或者其中最高贵的、每一个由人民确立权威的人都明白：当一个国王践踏上帝法或阻挠它的重新恢复时，如果他们没有把他约束在界限以内（或没有尽最大努力这么做），那么他们就严重地冒犯了上帝——他们曾以这些条件同他订立契约。同时，也让那些作为王国组成部分的城镇和省的居民们知道：当国王企图把渎神教义引入他们的地区时，如果他们没有把它赶到他们的城墙和疆界之外，如果他们没有千方百计地保护福音书的纯正教义——尽管为了保卫它会暂时忍受放逐或其他厄运，那么他们就会受到上帝的审判。最后，还应该让更多的私人明白：如果他们服从了冒犯上帝的命令，是没有什么借口能够为他们开罪的，但他们也没有权利和正当理由以私人权威的名义拿起武器反抗，除非有非常明显的证据表明他们是负有非凡使命的人。我们所说的所有这些，都可以从《圣经》的证言中得到确证。

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(1) 《申命记》7：6，14：2（译文有改动）。

(2) 《申命记》27：9—10。

(3) 《申命记》27：11—26（引文有省略）。

(4) 《约书亚记》24：25—28。

(5) 《民数记》2。

(6) 《士师记》19：25—30；《士师记》20。

(7) 《约书亚记》22：10—11。

(8) 《士师记》20：20—25。

(9) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(10) 《列王纪 下》11。

(11) 《历代志 下》23：16。

(12) 《列王纪 下》23：2—3。

(13) Digestum Iustiniani, 46. 1. 22.

(14) 盖尤斯（Caius）、提图斯（Titus）、塞尤斯（Seius），这三个人名相当于甲、乙、丙，并无特殊含义。——译注

(15) Codex Iustiniani, 4. 2. 5; Digestum Iustiniani, 45. 2. 18; 45. 2. 2;45. 2. 3. 1.

(16) Digestum Iustiniani, 50. 15. 5.

(17) 分担利益（benefit of the division/beneficium divisionis），指共同债务人各就自己的份额承担责任，相互间不承担连带责任。——译注

(18) Digestum Iustiniani, 19. 2. 47; Codex Iustiniani, 4. 65. 13.

(19) 《撒母耳记 上》12：14、25（译文有改动）。

(20) 《撒母耳记 上》12：22。

(21) 《历代志 下》15：13。

(22) 《历代志 下》34：31—33。

(23) 《列王纪 下》23：2。

(24) Digestum Iustiniani, 50. 17. 32。

(25) 《耶利米书》17：20。

(26) 《列王纪 上》18：40。

(27) 《撒母耳记 上》31。

(28) 《创世记》18：25。

(29) 《以西结书》18：4（译文有改动）。

(30) 《申命记》24：16。

(31) 《撒母耳记 下》21：1—2。

(32) 《撒母耳记 下》21：1。

(33) 《撒母耳记 下》21：9。

(34) Digestum Iustiniani, 48. 19. 26.

(35) 《历代志 上》21。（数点百姓本无过错，但因为大卫带着骄傲的心态，即希望依靠百姓人数而非上帝，所以犯罪。——译注）

(36) 《撒母耳记 上》9。（人民要求立王是厌弃上帝的表现，上帝因此不悦。——译注）

(37) 《哈巴谷书》1：16。

(38) 《历代志 上》21：16。

(39) 大卫犯罪参见《撒母耳记 下》11，大卫以前犯下的通奸、杀人罪违背的是第二种法律（人法），而数点百姓触犯的是第一种法律（神法），作者认为后者是更为严重的犯罪。——译注

(40) 《历代志 下》33：5。

(41) 《历代志 下》33：11。

(42) 《耶利米书》15：4。

(43) Augustine, On psalm, lxxxii [ixxxi in Vulgate]; Ambrose, De Officiis.

(44) 《约书亚记》22：16。

(45) 《列王纪 下》18：4。（铜蛇代表着一种偶像崇拜。）

(46) Digestum Iustiniani, 4. 3. 1.

(47) 《撒母耳记 上》8：4。

(48) 康斯坦斯会议（the councils of Constance, 1414—1418），为解决“教会大分裂”而召开，会议发布了著名的《神圣法规》（Haec Sancta），规定教会全体会议（大公会议）在判定信仰问题上具有至上权威，教皇亦须服从；巴塞尔会议（the councils of Basle, 1431—1449），重申并解释了康斯坦斯颁布的赦令，认为教会全体会议权力高于任何人，甚至教皇。——译注

(49) 《历代志 下》22：10—12。

(50) 《历代志 下》23：11。

(51) 《历代志 下》23：1—15。

(52) Bartolus, De Tyranno.

(53) 《申命记》17。

(54) Bartolus, Tractatus de Guelphis et Gebellinis.

(55) Digestum Iustiniani, 50. 17. 160.

(56) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(57) 《历代志 下》21：10。

(58) 《马加比传 上》1：43；《马加比传 上》2：22。

(59) 《马加比传 上》3：43。

(60) 《马加比传 上》4：21。

(61) 《士师记》4。

(62) 《约书亚记》24。

(63) 《约书亚记》24：26—27。

(64) 《历代志 上》13：1—4；《历代志 下》5：2；《列王纪 上》8：1。

(65) 《历代志 上》28：1—2。

(66) 《列王纪 下》11：17；《历代志 下》23：16；《列王纪 下》23：3。

(67) Digestum Iustiniani, 49. 16. 3. 22; 49. 16. 6. 8。

(68) 《约书亚记》24：15。

(69) Libri Feudorum, 2. 6 and 7.

(70) Seneca, De Beneficiis, VII, vi, vii, etc.

(71) Augustine, De Civitate Dei, XIX, xxi; IV, iv.（参见奥古斯丁：《上帝之城》，上册第137页，吴飞译，上海三联书店，2007年；下册第157—158页，2009年。）

(72) Digestum Iustiniani, 4. 5. 5. 1.

(73) 此处影射圣巴托罗缪大屠杀。——译注

(74) 《撒母耳记 下》18—24。

(75) 《撒母耳记 上》18：3。

(76) 《撒母耳记 上》25：28。

(77) 《马加比传 上》6：60。

(78) Annals of France; Archives of the Chambre des comptes at Paris.

(79) Digestum Iustiniani, 1. 14. 3.

(80) 指教皇职位与教皇本人的区分。——译注

(81) 指国王职位和国王本人的区分，国家和国王的区分。——译注

(82) Annals of Charles VI, Monstrelet: La Chronique d'Enguerran de Monstrelet en deux livres avec pièces justificatives: 1400—1444.

(83) 《列王纪 下》19：8。

(84) Extrav. Comm, 1. 8.

(85) Digestum Iustiniani, 3. 4. 7. 1.

(86) 《马太福音》26：52。

(87) 《罗马书》13：4。

(88) 《哥林多前书》3：17。

(89) 《以弗所书》6：17。

(90) 《历代志 下》23。

(91) 《马太福音》10：23。

(92) 《历代志 下》11：13；15：9。

(93) 《马太福音》10：28。

(94) 《出埃及记》12。

(95) 《士师记》3：16。

(96) 《列王纪 下》9。

(97) 《出埃及记》3—4。

(98) 《士师记》3：15。

(99) 《列王纪 下》9：1—3。

(100) 《使徒行传》5：36—37。（《圣经》原文为丢大和加利利的犹大，是两个人，作者可能混淆了。——译注）

(101) 巴克巴（Barcozba），他于132—135年发动了犹太人针对罗马帝国的起义，史称第二次犹太罗马战争或第二次犹太人起义，后兵败身死。——译注

(102) 剑桥本注释认为，此事当指闵采尔所领导的1524—1525年德意志农民战争。——译注

(103) 《出埃及记》20：25；《申命记》27：5。

(104) 《约书亚记》4；《列王纪 下》6：7。

(105) 《尼希米记》4：16—23。

(106) 《罗马书》13：4。

(107) 《使徒行传》23。

(108) 《马太福音》8：8—10。

(109) 《路加福音》3：14。

(110) 《使徒行传》10：48。

(111) 马拉蒂亚军团（Melitene legion，拉斯基编辑本作Malta，依据剑桥本改正），也称雷霆军团（Thundering legion），是罗马皇帝马库斯·奥勒里乌斯（Marcus Aurelius，121—180）治下军团，据说由基督徒组成。174年奥勒里乌斯率军与夸狄人（Quadi）作战时被切断水源，绝望之际，皇帝向上苍祈雨，顿时雷雨大作，使战局扭转，由是得名；底比斯军团（Thebean legion），传说中基督徒组成的罗马军团，286年他们拒绝参加皇帝马克西米安（Maximian, 250—310）出征前的异教献祭仪式，被皇帝全部处决。——译注

(112) 《启示录》17：16。（巴比伦的大淫妇，有许多不同的解释，一般认为是指基督教以外的其他宗教，她所骑的七头十角的怪兽象征异教君主。——译注）

问题三：当君主压迫或要毁灭国家时，反抗他是否合法，由谁反抗、如何反抗、依据何种法律或权利反抗是允许的？

由于我们要讨论的是合法君主的合法权威问题，所以我相信，这个问题对于暴君和邪恶的君主来说是不受欢迎的。毫无疑问，那些不承认法律只听凭自己反复无常的怪念头的人，是听不见基于理性的法律之声的。但是我相信，良善的君主们将很乐意聆听这样的讨论，因为他们完全知道，所有官长，无论其地位高低，都是活的、会说话的法律。我们反对邪恶君主时所说的这些话，绝不会导致反对良善君主的推论，因为他们恰好是截然相反的。因此，对暴君行为所做出的任何抗议，都不会贬损良善的国王。相反，对暴君的真实嘴脸披露得越多，就越能显现良善国王的价值和尊严；暴露前者的邪恶和缺陷只能使后者的荣誉更趋完美、更受人尊重。

但对于暴君，让他们乐意想什么就想什么，乐意说什么就说什么吧；那不是我所关心的，因为我写这篇文章并不是为了献给他们，而是为了反对他们。我相信良善的国王们将欣然赞同我的提议，因为他们痛恨暴君和邪恶的君主，正如牧羊人憎恨狼、医生憎恨投毒者、真先知憎恨假学者一样。理性引导良善的国王使他与暴君为敌，正如自然本性促使狗与狼为敌一样，因为一个生来就是靠劫掠生活，而另一个生来就是为了阻止和矫正所有的暴行。暴君的马屁精们读到这段话可能会不屑一顾，但是如果他们还有一点点良心的话，他们就应该羞愧脸红。我也非常肯定，国王的忠臣益友们不仅会同意我的论点，而且会尽最大所能捍卫它的内容。根据读者对我所述论点的态度——是喜欢还是厌恶，他将明明白白地发现自己对暴君的情感——是恨之入骨，还是乐为其奴。现在让我们进入实质性问题。

国王是由人民确立的

我们之前已经提到，是上帝指定了国王，他选择了他们，并把王国交到他们手中。现在我们要说，是人民确认了国王，把权杖交到他们的手里，他们用选举表达他们的支持。上帝以这种方式要求国王们必须承认，他们的权力和主权首先来自上帝，其次来自人民。了解这一点将敦促他们把自己最大的关心和思虑放在人民的利益上，而不是沉浸在如下徒劳的幻想中：他们天生就比常人更为优秀，所以地位理应高于他人；他们指挥他人就像命令牛羊一般理所当然。他们应该记住，他们与其他被人民的欢呼声和掌声抬举起来的人并没有什么不同，人民用自己的肩膀将他们抬上王座，而他们应该用自己的肩膀担负起国家最沉重的责任。在很久以前，以色列人要求给他们立一个王，上帝因此订下了王家政府的法律，这法律在《申命记》17章14行中是这样表述的：“到了耶和华你神所赐你的地，得了那地居住的时候，若说，我要立王治理我，像四围的国一样。你总要立耶和华你神所拣选的人为王。必从你弟兄中立一人。不可立你弟兄以外的人为王。”⁽¹⁾由此可见，国王是由上帝挑选的，同时也是由人民确立的。现在让我们来看一看这法律是怎样在实践中应用的。

以色列的长老们（指的是千夫长、百夫长、什长、伍长、法官、教区长，但主要是指部族的首领），代表着全体人民来到拉玛见撒母耳，表示他们不愿再忍受撒母耳儿子的治理了，他们的不公正之举给人民招来了不幸。他们确信自己找到了在战争中获得更大优势的办法，他们要求撒母耳为他们立一个王。⁽²⁾撒母耳征询上帝，上帝告诉他，他已经选了扫罗作他子民的统治者。⁽³⁾其后撒母耳给扫罗涂膏，并且应人民的要求履行了国王选举的程序。当撒母耳把上帝选的王呈现给人民，并劝勉人民做顺臣良民之后，这看起来似乎已经足够了。然而，为了让国王认识到他是被人民确立的，撒母耳又命长老们在米斯巴集会，当时看起来事情尚未开始，似乎什么都没有做；换句话说，仿佛根本没有预料到扫罗的当选。⁽⁴⁾随后开始掷签，首先抽出便雅悯部族，然后抽出玛特利家族，最后抽出了生于这个家族的扫罗，恰恰是上帝所选的那个人。其后，在所有人的同意下，扫罗被宣布成为国王。因此，扫罗和其他任何人都不应该把这件事归因于机会或运气。后来，扫罗发动了对基列雅比的亚扪人的围攻，证明了他的英勇。⁽⁵⁾在人民的强烈要求下，吉甲的全体集会再次确证了他是国王。⁽⁶⁾由此可见，这个由上帝选择并被抽签抽中的扫罗，最终是由人民的选举确立为王的。

至于大卫就更加明显了，在扫罗被遗弃后，上帝命令撒母耳膏大卫作以色列的王，大卫是上帝选中的人。⁽⁷⁾此后，上帝的灵就离开了扫罗，而以特殊的方式在大卫心中起作用。⁽⁸⁾尽管这样，但当时大卫并没有掌权，而是被迫在沙漠荒滩中流亡以求自保，多次濒临毁灭的边缘，⁽⁹⁾直到扫罗死后，大卫才像国王那样掌权。他首先是在犹大人民的欢呼下被选为犹大王，⁽¹⁰⁾七年后，他又在全体以色列人的同意下，在希伯伦加冕成为以色列王。⁽¹¹⁾因此，首先是先知根据上帝的命令给他涂膏，这是他被选中的象征；其次是依据人民的命令立他为王。因此，国王应该将这一点永远铭记在心：他们的权力来自上帝，但只有依靠人民并且为了人民他们才得以统治。他们还应记住，当他们春风得意时，不应该仅仅说（他们习惯于这样说）他们全凭上帝和手中的剑而执掌王国；而应该加上，首先是人民给他们佩带上那把宝剑。所罗门也是依此规则成为国王的，尽管他是国王的儿子。上帝已经选择所罗门让他坐王国的宝座，并且明确允诺大卫自己将与所罗门同在并像父亲一样帮助他。⁽¹²⁾大卫当着朝廷显要的面亲自宣布立所罗门为王位继承人。⁽¹³⁾

但这还不够，因此大卫在耶路撒冷召开集会，邀请了王国的贵族、部族首领、千夫长、国王的执法官员、百夫长、地方长官，以及他的儿子们——王国最杰出的显贵，共同磋商并选举。⁽¹⁴⁾当他们请求以上帝之名见证后，所罗门在集会全体的同意下，被宣布为国王并施以涂膏礼，登上以色列的王位。然后，王侯、贵族、他的兄弟们向他表达敬意并宣誓效忠。⁽¹⁵⁾这不仅是为了避免由于王位继承问题而可能导致的大卫的兄弟、儿子之间的争执，我们知道，后来的国王也是以同样的方式被确立。所罗门死后，人们集会立他的儿子罗波安为王。⁽¹⁶⁾亚玛谢被杀之后，全体人民选他的独子乌西雅为王。⁽¹⁷⁾约兰之后的亚哈谢，⁽¹⁸⁾约西亚的儿子约哈斯⁽¹⁹⁾——尽管他父亲的虔敬使（选举）仪式显得多余，他们都是依靠人民的选举而登上王位的。

户筛对押沙龙说的话也属此理：“不然，耶和华和这民，并以色列众人所拣选的，我必归顺他，与他同住。”⁽²⁰⁾这就等于在说：那按照法律确立的、依据传统程序产生的王，我必服从他。上帝已经许诺给他的臣民一盏永恒的明灯（也就是一个国王），也向大卫允诺让他的血脉持续地继承王位，并且亲口批准了国王的继承者；尽管如此，也要等到人民以不可或缺的典礼任命国王以后，以色列的国王才可以说是真正地执掌了政权。如果我们考虑到大卫和给他的承诺，我们就可以看到以色列并不是世袭制的，如果我们考虑到特定的人，就会相信它完全是一个选举制的王国。很明显，之所以提及选举，就是为了提醒国王记住他们是被人民抬上庙堂之高的。因此，他们终其一生都不该忘记，他们与那些赋予他们伟大地位的人们是被一个严格的仪式束缚在一起的。我们知道，异教徒的国王也是由人民确立的，当人民在国内碰到麻烦或在国外遭遇战争的时候，如果某人的勇气和正直足以使人民将最大的信心寄托在他身上，那么人民就会立即以普遍的同意立他为王。

西塞罗指出，米底人（the Medes）中的狄俄克勒斯（Diolces）原本是一个审理私人争讼的法官，因为他的正直而被全体人民选为国王，罗马的第一个国王也是以同样的方式产生的。⁽²¹⁾因为，在罗慕卢斯（Romulus）死后，罗马公民不满于王位的虚悬和百人元老的统治，他们规定，从此以后国王应当由人民投票选出并由元老院批准通过。⁽²²⁾据此“高傲者”塔克文（Tarquinius Superbus）被认为是一个暴君，因为他既不是人民选出来的也没有经过元老院的同意，而仅仅依靠武力篡夺了王位。⁽²³⁾因此，尤利乌斯·恺撒虽然用暴力得到了帝国，但也要立即用一些合法性的伪装粉饰自己先前的侵略行径，他让人民和元老院宣布自己为终身独裁官。恺撒的养子奥古斯都，虽然有恺撒的遗嘱宣布他的继承权，但他仍要获得人民和元老院的同意，否则永远不会成为帝国的继承者。提比略、卡里古拉和克劳狄乌斯⁽²⁴⁾同样如此。尼禄是第一个没有任何正当性色彩而登上帝位的人，他也被元老院宣告有罪。⁽²⁵⁾

没有人生下来就头戴王冠手握权杖，也没有人能离开人民而自称为王；相反，人民靠自己就能生存，在过去没有国王的时代他们一直如此，因此国王理所当然地首先要由人民任命。尽管这些国王的儿子和眷属们，继承了其父亲的德行，看起来似乎已经把王国传给他们的后代世袭；尽管在一些王国和地区，自由选举的权利似乎已经销声匿迹；然而，在所有井然有序的王国中，这种选举的传统依然存在。在那里正如以前一样，儿子无法继承父位，除非他们得到人民的再次确认；他们从死者那里得到的继承权不会被承认，除非他们从代表着人民最高权威的那些人手中接过权杖和王冠。人们可以从现在被视为世袭制的那些基督教王国中看到最明显的标志：像从前一样，法兰西国王、西班牙国王、英格兰国王和其他国家的国王通常都是依靠代表全体人民的贵族、领主、王室官员而执掌权柄的；同样，德意志的皇帝是由选帝侯选出的，波兰国王是被沃耶沃达⁽²⁶⁾或巴拉丁伯爵选出的，在这些地方，选举的权利依然有效。

类似地，直到国王举行加冕典礼以后，各城市才接受王家权威，允许他进入；而且在古代，国王的登基在位时间是从加冕礼开始算起的，法兰西严格地遵守这种传统。但是，为了不让某些持续的继承蒙蔽我们，我们必须注意：王国的等级会议经常优先选择国王的兄弟而非儿子，在兄弟中则优先选择弟弟而非兄长，例如在法兰西，路易优先于其兄长德勒⁽²⁷⁾伯爵罗伯特；⁽²⁸⁾类似地，亨利优先于卡佩的侄子罗伯特。在同一个王国中，更是依靠人民的权威才得以使王冠从一个世系易手到另一个世系，正如它从墨洛温王朝易手到查理曼王朝，从查理曼王朝易手到卡佩王朝。最好的历史学家已经向我们证实，在其他王国也是这种情况。

但我们还是继续讨论法兰西吧，这个国家的长久国祚和权力在某种意义上可以为一种统治权威辩护，而且这个国家的继承程序看起来已经声名远扬。我们知道，法拉蒙（Pharamond）于419年被选立为王，丕平于751年被选，丕平之子查理大帝和卡洛曼⁽²⁹⁾于768年被选，他们（的当选）与其父先前的遗产毫无关系。卡洛曼死于771年，其兄长查理大帝并不是按通常的遗产继承程序得到他的那份遗产，而是根据王国的等级会议和人民的赦令被授予的；在812年，“虔诚者”路易⁽³⁰⁾也是经由同样的权威选立的，尽管他是查理大帝的儿子；此外，据瑙克勒乌斯（Nauclere/Nauclerus）的史书记载，查理大帝在遗嘱中请求人民通过王国的等级会议凭其喜好选择他的孙子或者侄子为王，并且命令其叔父服从人民的决定。⁽³¹⁾正如法兰西历史学家艾蒙（Aimonius/Aimon）所叙述的，“虔诚者”路易和朱迪丝的儿子“秃头”查理⁽³²⁾，也是通过同样的方式，宣布自己是被选出的国王。⁽³³⁾

因此结论是：最初的所有国王都是被选举而登上王位的，那些根据继承权而拥有王冠和国王权威的人，也首先是并且主要是因为获得了（或者应当获得）人民的承认。虽然一些地区的人民已经习惯了从某一世系中选择国王，这个世系可能因其突出的优点而有资格占有王位，但是我们必须相信人民选择的是这根主干本身，而不是世系中的每一个支脉；他们也不是一定被选，如果继承者腐化堕落的话，人民就会另选一个更有资格者；某个世系中的下一位继承人也绝非天生注定是国王，而是被创立的；他们也不能被称为国王，而应称为具有王家血统的亲王。

人民的全体高于国王

现在，既然看到是人民选择并确立了他们的国王，那么自然，人民全体处于国王之上；原因很明显，被其他人确立的人处于那个人之下，从其他人那里接受权威的人低于给他权力的人。埃及的波提乏让约瑟掌管他的家族；⁽³⁴⁾尼布甲尼撒使但以理凌驾于巴比伦之上；⁽³⁵⁾大流士把一百二十位总督置于他的王国之上。⁽³⁶⁾通常说，主人确定他们的仆人，国王确定他们的官员。同样，人民确立国王作为国家的管理者。良善的国王不会藐视这个头衔，甚至坏国王也要利用这个头衔。实际上，在很长的一段时间里，没有罗马皇帝（除了像尼禄、图密善或卡里古拉这种绝对的暴君外）允许自己被称为主人（lord[dominus]）。进一步说，国王必定是为了人民的缘故而设立。因为你不能这样说：多数人是为了少数人的目的而被创造的，因为前者比后者愚蠢、卑劣，你只能说少数人是为多数人的缘故而被创造的，创造他们是为了让其为多数人服务；并且理性的要求是，只有因为自己本身的缘故而被创造的事物才能高于其他事物。就像乘船航行一样，船主任命舵手，让他执掌轮舵，保持航线防止搁浅；当舵手当值的时候，全体人员甚至船主都严格地服从他，尽管他在船上只是一个仆人，与最微不足道的船员没有区别；唯一使舵手不同于其余船员的是，他比其他人在更好的位置上服务。

国家也常被比作船，国王就像船上的舵手，人民就是船主，当舵手寻求公共利益的时候，人民服从舵手。除了公众的仆人外，舵手不能（也不应该）被视为还有其他身份，正如在战争中法官或将军与其他官员并没有什么不同，除了有义务承担更大的责任并使自己担当更多的危险。同样，国王用武力扩张边界获得的土地，以及他通过没收或征用得到的土地，事实上属于王国——不是属于国王，而是属于构成王国的人民，这与仆人为他的主人所做的一样；如果没有上述来自人民的权威，任何人都不会与国王立约，也不会受他的约束。进一步说，有各种没有国王而生活得很好的人民，但是我们无法想象一个没有人民的国王。那些人被抬上王位，并不是因为他们比其他人更英俊迷人，也不像牧人统治羊群那样是因为天性的优越，他们与其他人都是由同样的材料造成的，他们应当一如既往地承认，他们是借用了人民的权力和权威。

法兰西的古老习俗极好地表现了这一点，因为他们以往总会用盾牌抬起他们选出的国王，并且向他致敬。为什么他们要说：“我祈求您，让国王有无数双眼睛，千万只耳朵，让他有超长的手臂和敏捷如飞的双脚？”是因为他们像阿尔古斯、格律翁、迈达斯，⁽³⁷⁾或者其他被诗人如此赞美的神话人物吗？当然不是，这是说统治事务涉及全体人民，因此他们为了国家的利益把自己的眼睛、耳朵、财富和才能都借给国王使用。如果人民抛弃了国王，他立即就会跌进尘土，尽管之前他的视力和听觉最初似乎是最优秀的，身体是强壮的，天命是最好的；哪怕他曾经光辉夺目，瞬息之间也将变成最可悲可鄙的；简言之，他不再拥有那些使所有人都羡慕的神圣荣耀，而被迫成为一个学究，一个在科林斯的学校中鞭打小孩的教师。⁽³⁸⁾一旦这个巨人的根基被抽去，他就会像罗德岛巨像⁽³⁹⁾那样，立刻坍塌倒地、摔成碎片。既然认识到国王是由人民所立、为人民所立，无法离开人民而存在，那么我们在此得出人民高于国王的结论，还有人会感到不可思议吗？

通常情况下，全体人民为王国的官员所代表，紧急情况下或每年为等级会议所代表⁽⁴⁰⁾

正如我们之前在第二个问题中所说的，现在我们所说的全体人民同样应被理解为每个王国或城镇中合法代表人民的那些人，他们通常（或者至少应该）被称为王国的官员或王室的官员，而非国王的官员。因为国王的官员的任免取决于国王的喜好而非人民，事实上，他们在国王死后也就失去了权力。相反，王国的官员在公众会议上从人民那里获得权威（或者至少是通过古老习俗从人民那里获得权威），除了人民外任何人都不能剥夺他们的权威。所以，一个是依靠国王，而另一个是依靠王国；一个依靠的是王国的最高官员，即国王本人，而另一个依靠的是最高权力自身，即人民；一个的责任是照顾国王，而另一个的责任是保护国家免于危难；一个应当服侍和辅佐国王，正如家仆对其主人应做的那样，而另一个则保护人民的权利和特权，并敦促君主：于国家有利之事，勿以善小而不为，于公众有害之事，勿因恶小而为之。

简言之，一个是国王的仆人和家臣，受雇并服从于他本人；相反，另一个是国王的同僚，在执行正义、参与王室权力和权威、尽其所能地辅佐国务之管理这些方面，他与国王一样；而国王就好像是他们的首席，仅仅在次序和地位上是首位的。

因此，正如全体人民居于国王之上，同样，他们（代表和官员）虽然作为单个人在国王之下，但作为一个整体则高于国王。我们很容易知道，在以弗仑，无论赫人（赫梯人）的国王权力有多大，没有人民的在场和同意，都无法赐予亚伯拉罕一块墓地；⁽⁴¹⁾在没有人民在场和确认的情况下，示剑的国王，希未人哈抹也无法与雅各订立盟约；⁽⁴²⁾因为在那个时候把最重要的事务放到全体人民集会上解决是惯例。当那些王国的范围仅仅限于一个城镇大小的时候，这是很容易实行的。

但是，当国王开始开疆拓土，再加上人民由于其巨大数量——大到了除了混乱外不可能带来其他结果——不可能再聚集一处开会，就确立了王国的官员，通常情况下，他们应当保护人民的权利；同时在特殊情况下，人民全体也应当参加集会，或者至少是最显要的成员作为人民的代表参加集会。

以色列王国中王国的官员⁽⁴³⁾

我们看到，在以色列王国建立起来的这种规则（在最英明的政治家们看来）是极其有序的。国王有他的斟酒人、切肉工、侍从、管家。王国有她的官员，即七十一长老以及各部族选出来的头领，他们负责关注在战争与和平问题上的公众意见。

进一步说，王国的每一个城镇都有其地方长官，作为城镇的特定统治者，正如国王是王国的统治者一样。在需要处理重大事务时他们就集会，任何涉及公共事务的决定都不许不经讨论而通过。当大卫想让自己的儿子所罗门登上王位时，他就得召集王国的官员们共同集会；⁽⁴⁴⁾当他想使自己重新恢复的某项政令获得审查和通过时，就得召开集会；当他想知道挪动约柜是否有问题时，也得召开集会。⁽⁴⁵⁾

因为他们代表着全体人民，所以在历史上就说全体人民都到场了。正是这些官员使约拿单免于一死，他曾被国王处以死刑。⁽⁴⁶⁾由此可见，应该存在着一种由国王转向人民的上诉。

在那之后，王国由于罗波安的骄傲而导致分裂。由七十一长老组成的耶路撒冷公会具有如此之大的权威，以致他们可以审判国王，⁽⁴⁷⁾正如国王可以单独地审判他们中的每一个人。

这个公会由犹大家族的族长，也就是各部族中选出来的一些头领来主持。⁽⁴⁸⁾在耶路撒冷也是同样，从住在那里的便雅悯部族中挑选出一个长官。⁽⁴⁹⁾这个事例能够很清楚地说明这一点：耶利米受上帝派遣向犹太人宣告耶路撒冷的毁灭，他首先被祭司和先知这些握有宗教裁判权的人宣告有罪；其后被城市的全体人民，也就是耶路撒冷的普通法官——千夫长和百夫长宣告有罪；最终，这事放在了犹大的贵族即七十一长老的面前，他们于神殿的新门附近集会，宣告耶利米无罪。⁽⁵⁰⁾

在这次真实的集会上，他们以明确的言语慎重地谴责了国王约雅敬的邪恶而残忍的行径，因为他不久前曾杀害先知乌利亚——他也曾预言耶路撒冷的毁灭。

在另一处我们了解到，国王西底家是如此尊重这个公会的权威，以至于七十一长老将耶利米投入地牢，他也不敢释放他，甚至不敢把他转移到一个环境不那么恶劣的监牢里。⁽⁵¹⁾当他们劝说他处死先知耶利米时，他回答他们说，耶利米在你们手里，王在任何事情上都不能反对你们。⁽⁵²⁾仍是这个王，由于担心长老们可能加罪于他——因为他曾与先知耶利米谈话，也只能捏造理由。⁽⁵³⁾这样看起来，在犹大王国中这个公会是凌驾于国王之上的。我要说，这不是由柏拉图或亚里士多德确立的，而是由上帝自己作为他们所有秩序的创造者和这个君主国的最高仲裁者确立的。类似的还有波斯帝国的七贤者，他们几乎与国王平起平坐，被称为国王的耳朵和眼睛，国王也不能对于他们的判决持有异议。⁽⁵⁴⁾

在斯巴达王国，有监察官（ephori），对于国王的判决，可以向他们提请上诉，他们也有权审判国王，正如亚里士多德所说。⁽⁵⁵⁾

在埃及，按照习惯是人民为国王选择官员，因此他们始终预防和阻止了任何僭越权力或违背法律的行为。正如亚里士多德通常把有此类官员和顾问辅佐的人称为合法的国王，同样他可以无可争辩地说，没有这些人的地方就没有真正的君主政体，而绝对是野蛮的暴政（僭主政体），或者至少也是离暴政不远的统治。⁽⁵⁶⁾

在罗马共和国时期，这类人是指元老和民选长官——骑兵长官（the tribune of the Ceieres）、行政长官（the praetor or provost of the city）以及其他人，因而存在着由国王转向人民的上诉，正如塞涅卡从西塞罗论共和国的著作中找到的证据所表明的；⁽⁵⁷⁾而贺拉提乌斯的故事也告诉我们，他因杀害妹妹而被法官判罪，但最终被人民宣告无罪。⁽⁵⁸⁾

在帝制时代，有元老院、执政官、行政长官、禁卫军长官、各行省的总督。他们都从属于元老院和人民，被称为罗马人民的长官和官员。因此，当元老院发布政令宣布皇帝马克西米努斯（Maximinus）为国家公敌，并确立马克西穆斯（Maximus）和巴尔比努斯（Albinus/Balbinus）为皇帝的时候，军队要向罗马人民、元老院和皇帝宣誓效忠。⁽⁵⁹⁾现在，纵观诸帝国与共和国（除了土耳其、俄罗斯之流，与其说它们是合法的帝国，不如说是强盗的乐园、野蛮的入侵者），没有一个不是或不曾是以我们所描述的那种方式统治的。并且，如果这些首要官员的疏忽和怠惰致使其继任者发现国家陷入糟糕的状况，那么这些当下拥有公共权威的人就有义务尽最大力量把事情扭转回最初的状态。

在由选举授权的德意志帝国，有世俗的和神职的选帝侯与王公，有伯爵、男爵和帝国各市的代表。正如他们在自己的固有位置上是公共利益的辩护人（solicitor），同样，他们在议会上代表着帝国的权威，有义务不理会皇帝的好恶，及早预见国家面临的危险并提出劝谏。因此，皇帝有皇帝的大臣，帝国有帝国的大臣，双方都有其互不隶属的、特有的官员和司库（treasurer）。众所周知，帝国优先于皇帝，所以通常说：“皇帝向帝国效忠”。⁽⁶⁰⁾

类似地，在波兰王国，在非常时期，有主教、巴拉丁伯爵、城堡主、贵族、各省市的代表组成的集会，只有在他们面前并经他们同意，才能制定新法或宣战。在平时，政府中有王国顾问、国务大臣等等；而国王有他自己的侍从、管家、仆人和家臣。现在如果有人问，在波兰谁更大，是国王还是由贵族和长官所代表的全体人民？那他就无异于是问，在威尼斯总督是否高于国家。但是，对于那些世袭君主制的王国，我们应该说些什么呢？事实上我们可以得出完全相同的结论。法兰西，这个将法律的优越和等级会议的威严放在优先位置的国家，是一个很好的例子。如果当今那些掌握公共权威的人懈怠了其应尽的义务，这并不意味着他们压根儿就没有这样的义务。国王有他的高级侍从、管家、王家猎手、持盾侍从、司膳官和其他人，他们的职位按习俗依赖于国王个人。在他们的主人死后，他们的职位就无效了。事实上，在国王的葬礼上，总管家会当着所有官员和王室侍从的面解散工作人员，并且说：“我们的主人死了，让我们自谋生路吧”。另一方面，法兰西王国有自己的官员，即宫相（the mayor of the palace，后来叫王室总管[the constable]）、陆军元帅（the marshal）、海军上将（the admiral）、掌玺大臣（the chancellor）或大审查官（the great referendary）、书记官（the secretaries）、财政大臣及其他，迄今为止，他们都是在僧侣、贵族和人民的三级会议上被设立的。⁽⁶¹⁾

自从巴黎高等法院常设化以来，不首先得到高等法院的承认与批准，就不能认为他们被确立了职位；同样，不凭借高等法院的权威与同意，他们也不能被解职。所有这些官员首先对王国发誓，也等于是对人民发誓，然后对王国的保护者——国王发誓，这可以在誓言的惯用语中看到。最重要的是，王室总管从国王手中接过宝剑，准备着用它来履行自己的职责——保卫国家，正如国王其后的宣言所表明的那样。

除此之外，法兰西有同侪贵族（the peer，之所以这么称呼是因为他们是国王的同伴，或者是因为他们同为国家之父），⁽⁶²⁾他们从王国的各个行省中获取自己的名号。国王就职时在他们面前宣誓，就等同于当着全体人民的面宣誓，这显示出这十二个同侪贵族在国王之上。另一方面，他们也要宣誓，他们要保卫的不是国王，而是王权；他们将用自己的忠谏来辅佐国家，尽最大所能为君主的战和决议提供咨询，正如贵族的誓词所清晰显示的那样。⁽⁶³⁾

因此，他们与法庭贵族（the peers of the court）有着同样的权利，根据伦巴第人（Lombards）的法律，这些法庭贵族不仅要协助领主审案决疑，而且有责任裁决领主和臣仆之间的纠纷。

我们还知道，法兰西的这些贵族们经常讨论国王与其臣民之间的诉讼和纠纷。因为，当查理六世判决布列塔尼公爵（the Duke of Brittany）时，贵族们提出反对，主张对此类事务的讨论正当地属于贵族而非国王，国王不能以任何形式贬损他们的权威。

因此，在今天，巴黎高等法院被称为贵族法庭，在某种程度上已经成为国王与人民之间、甚至国王与每个私人之间的法官。如果国王违背了法律，他们就有义务而且应该对抗国王的法律代理人，以保护王国中位卑言轻的人们。

此外，如果国王要在他的议事会中下达指令，如果他要与邻邦的君主达成协议，如果他要发动战争或促成和平（正如最近与皇帝查理五世的休战⁽⁶⁴⁾），那么高等法院就应当以其权威介入其中，并且所有涉及国家的事情必须在此登记入册。如果不首先得到高等法院的认可，那么就没有任何事情是牢固可靠的。最后，高等法院的议员不应当害怕国王，没有高等法院全体的提名他们就无法上任；同样，除非凭借上述全体的权威，没有任何合法的理由使他们解职。

此外，如果国王的信函没有王国秘书——在今天被称为国务秘书——的副署，如果公告没有掌玺大臣（他有权撤销它们）的封印，那么它们就没有任何效力和价值。还有公爵、侯爵、伯爵、子爵、男爵、王室总管，城市与城镇中的市长、镇长、执政官、市政官、郡县守和其他人，他们在一些乡村和城镇的范围内，都享有特定的权威以保护他们辖下的人民，尽管当今这些尊位中有一些变成了世袭的。关于普通官长，就说这些。

三级会议⁽⁶⁵⁾

除此之外，在古代，全体等级或三个等级每年都会召开会议，或者有紧急需要时召开，所有省和城镇（无论其大小）的市民、贵族和神职人员都派出代表，在此公开审议和决断公共事务。这个会议的权威对任何事情所做的决定，无论是宣战或媾和，还是确立王国的摄政者，抑或征收新的贡赋，都是坚固而不可侵犯的。在这个会议的权威下，即使是国王本人，如果他被会议宣布有放纵无度或不堪胜任的罪责，甚至被指控为暴君的话，那么他就得从王位上下来；不仅如此，他们整个家族都会永远被排除出王位继承的谱系，正如他们的先祖曾依靠同样的权威而登上王座一样。那些因等级会议的同意和批准而被抬举起来的人，也同样会因为它的异议和反对而被摔下去。那些追随先祖的有德之人会被召上尊位，但如果他们堕落而变得忘恩负义，沾染上令人无法容忍的恶习，使自己不再有资格享有此种殊荣，那么他们同样会被赶下王位并被剥夺继承权。

这表明，继承权之所以被容忍，只是为了避免因选举而发生的秘密而鬼祟的拉选票、落选者的怨恨、无休止的争执、王位空缺期（的混乱）以及其他麻烦。但另一方面，当继承带来比这些更为致命的灾祸时，当暴政蹂躏王国时，当暴君获得王位时，那么药方就比疾病本身更可怕了。这时候，王国的各个等级就以人民的名义合法地集会，维护他们的权威——无论驱逐一个暴君或不够格的国王，还是确立一个良善的国王。这是古代的法兰西人从高卢人那里学来的，正如恺撒在其战记中所记载的那样。因为厄勃隆尼斯人的国王安皮奥列克斯⁽⁶⁶⁾承认：“高卢帝国的情况是，人民的合法集会对国王的权力并不比国王对人民的权力小”。这种情况也曾发生在维钦及托列克斯身上，他曾在人民集会面前为自己的行为交代理由。⁽⁶⁷⁾

在西班牙王国，特别是在阿拉贡、瓦伦西亚（Valentia）、加泰罗尼亚（Catalonia）地区，情况极其相似。阿拉贡的大法官（Justitia Major of Aragon/Justice of Aragon）在王国享有最高权威。在那里，代表人民的领主们在国王加冕典礼和每三年一次的等级会议上，都会对国王清楚地说：“我们和你一样尊贵，并且比你更有权力，我们以这些条件为前提选你为国王，在你和我们之间还有一个人可以命令你，即阿拉贡的大法官，他经常否决国王的要求，驳回国王的命令。”

在英格兰和苏格兰王国，最高权力看来是在议会当中，它此前几乎每年都开会。他们把议会称为王国的等级会议，在其中主教、伯爵、男爵、各城镇和省的代表们表达他们的观点，以共同的同意来决定国家事务。这个议会的权威是如此神圣而不可亵渎，以至于国王都不敢废除或者更改它已经决定的东西。

以往，王国的首要官员都要听从它的召集，并从它那里接受任命，甚至有时候国王枢密院（the king's privy council）的普通顾问也要接受它的任命。在一些基督教王国里，例如匈牙利、波西米亚、丹麦、瑞典和其他国家，都有独立于国王的官员；历史和当代的事例充分证明，这些官员和等级代表已经知道如何运用他们的权威，甚至用它去废黜和驱逐暴君和不称职的国王。

然而，我们不能认为这样做是过多地剪短了国王权威的羽翼，或者将这等同于摘下国王的头颅。

我们相信上帝是万能的，我们并不因为他不会犯罪就认为这削弱了他的权力；我们也不会说，上帝的统治受到轻视，因为它不会动摇，也不会坠落。同理，我们也不能认为这样做就会使一个国王受到太多的侮辱：让其他人抑制易于犯错的他，防止他滑向错误，或者为了避免他的软弱和邪恶使王国毁灭，而依靠他顾问的智慧与审慎使王国得以保全。一个人的周围有谨慎的医生们建议他避免所有放纵行为，禁止他吃对胃有害的食物，并多次违背其意愿给他清洁肠胃，你能说这不利于他的健康吗？当他拒绝的时候，谁才是他更好的朋友呢，是这些悉心关照他健康的医生，还是那些抓紧每个机会把加速毁灭的毒药给他的马屁精？我们必须永远留意这种区别：前者是国王的朋友，后者是国王弗朗西斯⁽⁶⁸⁾的朋友；弗朗西斯的朋友是那些服侍他的人，国王的朋友是王国的官员和仆人。因为国王（the king）这个称号来源于王国（the kingdom），而人民赋予王国存在并使其巩固，如果王国被丢掉或被毁灭，那么他就肯定不再是一个国王，至少也不再是一个真正意义上的国王，要不然我们必然是把影子当做了实在。

毫无疑问，国王最好的朋友，是那些勤勉地关心王国福祉的人；而他们最大的敌人，是那些忽视国家利益并企图让国王陷入同样错误的人。

并且，正如王国离不开人民，国王离不开王国，同样，国王之友与人民之友、王国之友也不能分离。

进一步地说，那些带着真实情感爱弗朗西斯的人，也宁愿他是国王而不是臣民。既然没有王国就没有国王，那么理所当然地，他们在爱弗朗西斯的时候，也应该同时爱王国。

但是，那些只做弗朗西斯之友而不做王国和人民之友的人，完全是阿谀奉承者，是国王和国家最致命的敌人。

如果他们是真正的朋友，他们就应该盼望并致力于使国王更加强大，并依据这句名言——它是斯巴达国王色奥庞波（Theopompus）在设立监察官时说的——来保障他的地位：“有越多的民选官员监视和照管王国事务，君主就越能赢得尊重，而国家就越安全、越幸福。”⁽⁶⁹⁾

时效是否能剥夺人民的权利

但是，有人可能会反驳说，你在这里对我们大谈贵族、领主和王室官员，但对我来说，这些只是古老遗物的影子，就像舞台上演出的那样。我现在看不到古代自由和权威的任何踪迹。而且，更糟糕的是，大多数（如果不是全部的话）官员都只考虑他们自己的私事，只是作为马屁精为那些拍打人民就像拍打网球一样的国王们服务。对于那些被他们的粗暴而无法容忍的压迫敲榨得只剩下骨头的、悲惨的人们，罕有人会表示同情并伸出援手。如果谁想这么做，他们立刻就会被判为反贼和煽动者，要么亡命天涯，要么留下来冒着生命和自由被剥夺的危险。对此当做何回答呢？事情是这样发展的：国王的残暴、人民的无知，以及王国显要们的邪恶纵容，已经变成世界各地的普遍情况，以至于这种肆无忌惮而不受约束的权力——它使国王心醉不已，并且会使他变得令人无法容忍——由于长期的存在而获得了时效权（right of prescription），而人民由于缺少使用其权力，已经默认放弃了（如果不是完全丧失的话）他们正当的和古老的权威。因此，通常发生的情况正是这样，所有人都应当关注的事情却被每一个人所忽视，因为托付给全体的事情，个人就不认为需要他的个别监护。尽管如此，时效和托词都无法正当地损害人民的权利。常言道，国库（exchequer）不承认任何反对它的时效规则，所以就更不要说拿它来反对全体人民了，他们的权力是高于国王的，也只有在他们的权利下才派生出国王的特权。此外，君主只是管理者，而人民才是国库的真正所有人，正如我们将要在后面证明的那样。

进一步说，这是任何事物都不能使其消解的权力，无论是暴虐的侵入与篡夺，还是这一过程的持续，都不能以时效来反对合法的自由。如果有人反对说，国王是从五百年前的人民那里获得权威并登上王位，而不是从现在的人民那里获得。我就会回答说，尽管国王们一个接一个地死去，但国家并不会死去。⁽⁷⁰⁾因为正如奔腾不息的流水赋予河流永久的存在一样，生与死的交替轮回赋予人民（在这个世界上的［quoad hunc mundum］）不朽。

因此，正如今天的塞纳河和台伯河仍是一千年前的塞纳河和台伯河，德意志、法兰西和意大利的人民（混种的侨民和类似情况除外）也仍是同样的人民。时间的流逝、个体的更替都不能以任何方式改变人民的权利。此外，还有人说国王是从他的父亲手中而不是从人民手中接过王国，而他父亲从他祖父手里获得，并这样一直往上推。

那么我就要质问，祖父或祖先能传给其继承人一个比自己拥有的权利更大的权利吗？⁽⁷¹⁾如果他不能（必然不能），那么继承者所额外僭取的东西岂不是和剪径贼所抢劫的赃物是一样的吗？相反，人民的驱逐权仍然是完好无损的。虽然王室官员暂时失去了他们的地位，但这并不能损害人民的真实权利，毋宁说情况恰恰相反：如果一个奴隶长期囚禁其主人，不但炫耀着自己的自由，而且还篡夺了对他主人的生杀大权，那么想必是没有人会愿意接见这个奴隶或向他示好的；如果一个窃贼因为他从事这个勾当已经长达三十年，或者因为他干这勾当是子承父业，就相信这种长期从事能使他的勾当合法化，那么想必也没有人会相信他的辩解，相反，他持续其罪恶的时间越长，他所遭受的惩罚就越严酷。同样，如果一个君主从暴君那里继承了王位，或者他已经使人民（通过他们的选举使他登上王位）长期受奴役，或者已经压制住了王国的官员（他们是公众自由的保卫者），因此就妄自推测：他所喜好的就是合法的，他的意愿不受任何实在法的限制或矫正，那么想必也是令人无法容忍的。因为暴政的持续并不能削弱人民的权利，实际上它只能加重君主的罪行。但是，如果贵族和王国的首要官员们与国王串通一气呢？如果他们背叛公众，把暴政的枷锁套在人民的脖子上呢？是否通过这种推诿和背叛，权威就落到国王手中了？这是否会削弱人民的自由，或者是否会增加国王的不受约束的权力？你会说，这是人民咎由自取，他们竟指望这些人靠不住的忠诚。

但是，我要回答说，这些官员的确是保卫者，他们首先要关注并为之努力的应当是保护人民的自由，保障其产业兴旺。因此，一个为了金钱将其委托人出卖给敌人的律师，他所做的一切并不能使他有权力改变正义的方向，也不能使他有权力把坏事变成好事，虽然他能暂时地粉饰它。

同样，显贵们联合起来以毁灭其下属的阴谋不可能使人民的权利无效。那些显贵将遭受推诿者该受的惩罚，与此同时，人民可以根据法律重新选择辩护人，并且重新诉讼他们的案件。

如果罗马军队的统帅和将军们与敌人的谈判不利于罗马人民（即使他们是被形势所迫，处于被打败的边缘），那么人民就会处决这些人，并且不履行军队的谈判协议。⁽⁷²⁾因此，一个自由的民族就更不会忍受奴役的枷锁，更何况这枷锁还是由那些本该保护人民自由的人套上的，这些人并未受到强迫，仅仅为了他们自己的蝇头小利，就心甘情愿地出卖了那些把自由委托给他们监护的人民。

为什么要设立国王

现在，既然知道了国王是被人民确立的，他的同伴与他共事，并督促他恪尽职守，这些同伴，作为单个的人处在国王之下，而作为一个整体则高于国王；那么，随后我们就该思考最初为什么要设立国王，他们的主要责任是什么。当一件事情达到的结果恰好符合其最初规定的时候，我们通常就认为它是正义和良善的。

首先每一个人都同意，人类天性热爱自由而憎恨奴役，生来喜欢命令而讨厌服从，他们不愿意接受他人的统治，不愿意放弃自然的特权（the privilege of nature）而屈从于他人的命令，除非这样做能获得一些特殊的、巨大的利益。因为正如伊索所说：“习惯于随性狂奔的马儿既不会接受给它套上嚼口，也不能允许骑手坐上马背，除非这样做能使它打败公牛。”⁽⁷³⁾我们无法想象选择国王是为了让他把臣民靠汗水收获的财物供自己享用，因为每一个人都爱惜自己的东西。他们从人民那里接过权力和权威也绝不是为了让他们像皮条客那样为其喜好服务：因为通常而言，下级憎恨或者至少嫉妒他们的上级。

因此，我们可以得出结论，当需要有人维持正义，并用武力保卫公众和个人免于伤害和暴行时，才会确立国王。这就是为什么圣奥古斯丁说：“为他人提供好处和利益的人才能被正当地称为主人，正如丈夫之于妻子、父亲之于孩子。”他们之所以服从他是因为他能给他们提供好处，更确切地说，以这种方式统治的人是在为他所命令的人服务。

这位博士还说，因为他们下命令不是出于统治的欲望，而是出于为臣民提供好处的责任；他们不喜欢主人式的作威作福，而是以慈悲和非凡的爱关心着那些委托给他们的人的福利。⁽⁷⁴⁾

塞涅卡在其《道德书简》中说：“在黄金时代，唯有智者治理王国：他们使自己保持温和、适中，并保护最卑微的人使之不受豪强的压迫。他们说服人们做对公共利益有益的事，劝阻人们做对其有害的事；凭借他们的智慧，给公众提供充足的必需品；依靠他们的审慎，公众得以免于匮乏；凭借他们的英勇和胆气，赶走了各种危险；依靠他们的恩惠，臣民人丁兴旺、生活殷实；他们不是在浮夸的炫耀中而是在对人民的良善治理中履行其责任。没人担忧他会做出什么不利于他们的事，因为他所能做的事都源于他们。”⁽⁷⁵⁾

因此，统治不是什么别的，仅仅意味着供给。发号施令的正当落脚点是人民的福祉，国王和皇帝的唯一职责就是为人民谋利益。恰当地讲，国王的尊位并不是一个荣誉性的头衔，而是一个沉重而艰辛的职务；它不是从事务中解脱出来走向放纵，而是勤勉工作为国效劳；不是一种放松或度假（discharge or vacation），而是一种责任和天职（charge and vocation）。王位也会带来一星半点的荣誉，因为在最初的黄金时代，如果他们尝不到一点荣誉的甜头的话，那么简直没有人愿意忍受那无穷无尽的烦恼；因此，那些年代流传的如下说法是很真实的：“如果每个人都知道了王室的花环上缠绕的是怎样的焦虑和烦恼，那么哪怕它就在脚边，也没有一个人愿意把它捡起来。”⁽⁷⁶⁾

随后在这个世界上，“我的”和“你的”之间的分别产生了，在涉及财产所有权的问题上，同根的居民之间的纠纷出现了，领土争执所导致的战争爆发了。这时候人们感到有必要求助于某个人，让他建立秩序，使穷人不被富人压迫，让全体人民不受外来者欺凌。

随着战争和争讼的不断增加，他们就选择了那些智慧和勇气值得他们信赖的人。现在，我们就明白了最初为什么要设立国王，即让他在国内担任正义的执行者，对外充当战争的领袖，他不仅要击退敌人的入侵，而且还要在国内防止臣民及其财物受到蹂躏和掠夺；但最重要的是驱散所有的阴谋和腐败，使其远离他们的领土。

这一点可以被每一种历史所证明，无论是神圣的还是世俗的。对于上帝的子民来说，他们起初除了上帝自己以外没有其他的王，上帝就居住在他们中间，通过基路伯⁽⁷⁷⁾向他们传递信息，并为他们指派超凡的士师和战争首领。因此，人民并不感到需要一个副官，他们为至上之君的恒久在场感到荣耀。

后来，上帝的子民开始对撒母耳之子的不公正产生厌恶，也嫌撒母耳年老体衰而不再依仗他，于是他们仿效着其他国家也要求立一个王，对撒母耳说：“现在求你为我们立一个王审判我们，像列国一样。”⁽⁷⁸⁾这里提及的是国王的首要责任，随后两个职责都提到了：“使我们像列国一样，有王审判我们，统领我们，为我们争战。”⁽⁷⁹⁾执行公正总是被放在首位，因为这是日常发生的；而战争是非常的、偶然爆发的。

因此，亚里士多德说，在英雄时代，所有的国王都是法官和军队首领。对于拉克戴蒙人的国王来说，他们在那个时代也只在军队里才有至上权威，而且还要受到监察官命令的限制。⁽⁸⁰⁾

同样，米底人厌倦了永无休止的争吵，最终选择狄俄克勒斯为法官，因为他曾经在裁决私人争讼上表现出众；随后他们又立他为王，并且给他官员和护卫，使他可以更容易地压制有权势者和傲慢无礼者。⁽⁸¹⁾

西塞罗说，在古时候，所有国王的确立都是为了执行正义，并且所有的制度和法律都有同一个目的，就是使公平与正义恰当地施予所有人。⁽⁸²⁾所有语言中词语的恰当用法都可以证实这一点。拉丁语中，“国王”（reges）源自于“统治”（regendo），因为他们必须统治公共的和个人的领域。皇帝、君主和公爵（imperatores、principes、duces exercitus）这些称号与他们在战争中的指挥官地位、战斗中的首要地位以及其他指挥地位有关。类似地，希腊语把他们称为Basiles、Archa、Hegomodes，即人民的首领、元首和指挥官。日耳曼人和其他民族使用的所有重要称号都表示：国王的责任不是进行辉煌的炫耀，这是一个包含着沉重责任和无尽忧虑的职务。诗人荷马称国王为城邦的法官，并用英明、强壮、勇敢来形容阿伽门农。⁽⁸³⁾同样，奥维德在谈论厄瑞克透斯（Erechtheus）时说，在他身上公正和勇猛的品质得到了淋漓展现。⁽⁸⁴⁾在此，这两个诗人已经准确地描述了国王和君主的责任与本分。这就是异教民族关于国王的习俗；犹太人效法着他们，要求并确立了他们的王。

示巴女王对所罗门说，上帝使他成为国王，为他们审判裁决、主持正义。⁽⁸⁵⁾

所罗门自己也对上帝说：“你已立我为你子民的王，你子女的法官”。⁽⁸⁶⁾

但是，好国王，诸如如大卫、约沙法等人，也不能凭借自己处理所有的诉讼和纠纷（虽然事关重大的案子他们仍要亲自审理，正如撒母耳那样），⁽⁸⁷⁾因此，为了使所有事都能得到专门的关照，就在各地设立了许多公正而审慎的法官，他们自己则主要是监视正义是否得到了正确执行。⁽⁸⁸⁾他们清楚自己所执宝剑，既是用来击退外敌的，也是用来惩罚邪恶而不义的臣民的。

简而言之，正如使徒所说：“君主是上帝任命的，为的是人民的好处和利益，以刀剑惩恶护善，当他履行职责时，所有人应给予他尊敬和服从。”⁽⁸⁹⁾

现在我们知道了，国王乃是由上帝任命、人民确立的，他要提供并促进那些委托给他的人们的利益，这些利益有两种形式：一是为臣民主持正义，二是统领军队抵抗外敌。理所当然地，我们从这一点可以推论出：那些只追求自己享乐的君主，那些最终目的是蔑视并且歪曲所有法律、比野蛮人更残酷地蹂躏其臣民的君主，都是真正的暴君；并且，以这种方式统治王国的人，无论其权势多大，都是不义的劫掠者和强盗，而非合法的君主。⁽⁹⁰⁾

国王是否高于法律

在此我们还需要进一步讨论：主持司法执行的国王是否有权力根据他自己的意愿和喜好去裁定事务？是国王必须臣服于法律，还是法律依赖于国王？（一位古人说）那些如其不然就会蔑视美德的人尊重法律，因为它强迫服从，在战争中担当指挥，并将活力与光荣赐给公平和正义。⁽⁹¹⁾斯巴达人鲍萨尼阿斯（Pausanias）以一句话回答说，法律命令人而人服从于它们的权威，这才是合适的。⁽⁹²⁾斯巴达国王阿格西劳斯（Agesilaus）说，所有的指挥官都必须听从法律的指挥。⁽⁹³⁾但是，将这件事抬得更高一点也不会不合适。当人们起初寻找正义以裁定他们的纠纷时，如果他们遇到一个能秉公断案的人，他们就会对结果感到满意。⁽⁹⁴⁾但后来这样的人是如此难得一遇，并且国王的裁断如果作为法律又往往是彼此抵触、问题重重的，所以长官和其他有大智慧的人就创制了法律，它可以用同一个声音对所有人说话。

此后，法律就要求国王们当好监护人和执行者，并且当法律无法预见如此众多的特殊情况以做出准确裁决时，允许国王依据自然的平等（natural equity，法律正是从中产生）来弥补这个缺陷；因为担心他们违反法律，所以人民就不时地为他们任命同僚、顾问这些我们此前提到过的人。因此，没有任何事能使国王免于服从法律，他应当承认法律是他的女主人，并相信尤维纳利斯⁽⁹⁵⁾笔下的女性所说的是最坏的情况：Sic volo, sic jubeo, sic pro ratione voluntas，即“我乐意如此，我命令如此，我的意志应当代替理性”。⁽⁹⁶⁾他们不应该认为法律的限制会削弱他们的权威，因为法律是来自天上的神圣赠礼，人类社会荣幸地被它统治，并在它的引导下走向最好的、最值得祝福的归宿。一个以遵守法律为耻的国王是可笑而该受藐视的，因为他就像是一个以使用直尺、圆规、链条等工具（精于勘测技艺的人都惯于使用它们）为耻的勘测员，或一个宁肯靠自己的幻想去触礁也不依靠指南针和罗盘来指导航线的舵手。服从法律而不是服从国王——他只不过是一个人罢了——是更有利和更方便的，对此谁会怀疑呢？法律是一个好国王的灵魂，它赋予他动作、感觉和生命。国王是器官和肢体，法律通过他来展现它的力量，行使它的功能，表达它的观念。显然，服从灵魂而非身体是更加理智的；法律是用文字记忆下来的无数贤者智慧的结晶，多数人的思考无疑要比一个人的思考更为通彻、更加深远。服从法律要比服从某个人的意见好得多，因为他永远不能如此敏锐。法律就是理性和智慧本身，它不会被动摇，不受愤怒、野心、仇恨和偏袒的左右。无论是恳求还是威胁都不能使它折腰屈膝；相反，一个人虽然被赋予了理性，但也会被愤怒、复仇欲和其它扰乱他使之丧失理解力的激情所左右，因为人是由理性和各种紊乱的情感共同构成的，他有时不能自制，使激情变成了他的主人。于是我们看到，瓦伦廷尼安虽然是一个良善的皇帝，却允许帝国的人同时拥有两个妻子，因为他自己被那种不洁的情感所引诱。居鲁士的儿子冈比西斯⁽⁹⁷⁾，因为迷恋上了自己的妹妹，就使兄妹通婚合法化。⁽⁹⁸⁾波斯人的国王卡瓦德⁽⁹⁹⁾，取消了对通奸者的惩罚。如果我们允许法律受国王支配，我们就只能期待这种法律天天出现。对于我们要达成的目的而言，法律是一种具有理解力的精神，更确切地说，是许多理解力的一种集合：精神，作为理智天赋的印记，（如果我可以这么说的话）是神性的一部分。在此意义上可以说：服从法律就是服从神，就是接受神作为争讼的仲裁者。⁽¹⁰⁰⁾

相反的是，人既是由这种神圣的精神组成的，又是由大量不受约束的情感组成的；所以常常迷失在这种兽性中，变得毫无理性；并且在这种状态下，他不再是一个人而是一个野兽。因此，谁希望服从国王而不是法律，谁就是宁愿服从野兽而非神。⁽¹⁰¹⁾

进一步说，虽然亚里士多德是亚历山大的老师，但他也承认，除了良治国家中的古老法律，现实生活中再无任何东西可与神性相提并论。⁽¹⁰²⁾热爱国家的人使自己服从于上帝的法令；宁可依赖国王的狂想而不是法律，这样的人更喜欢野兽的淫欲而非有条不紊的审慎。先知在某些地方把这种大帝国比喻成贪婪的野兽。更进一步说，一个人宁肯让盲人和疯子做他的向导，也不让能同时用肉体和心灵的眼睛看事物的人来指引他，宁肯服从野兽也不服从上帝，这样的人本身不就是一个十足的野兽吗？因此亚里士多德说，虽然在起初的某段时间里，国王可以不受法律限制地发布命令；但不久以后，开化的人民就强迫他们维护和遵守法律，将他们置于法律的支配之下，因此，现在只有在野蛮民族中才能找到那种不受约束的绝对权威。⁽¹⁰³⁾

随后他说，这种绝对的权力离暴政只有一步之遥，而如果野兽们（例如野蛮人）都不愿意服从这种无限权力，那么它毫无疑问就是赤裸裸的暴政。也许有人会反驳说：国王的意志受到法律的约束，这有损于国王的尊贵。但我要说，使我们不受约束的欲望受到良好法律的统治，天下再无比这更尊贵的事了。

我们应该做的事却没有做，这是一种遗憾；更坏的是我们想做不该做的事，最坏的是我们去做法律禁止做的事。

我听说某位狂怒的护民官（Durionius）曾反对这种法律——它旨在刹住罗马当时盛行的奢侈之风——的通过，他说：“我的主人，你被套上嚼子了，你被奴役的镣铐架空了、束缚了；你失去了自由，法律加于你身上，命令你节制。你不能照你的喜好去行事，这还怎么能说你是自由的呢？”⁽¹⁰⁴⁾这正是今日许多国王和他们的奴才、马屁精的抱怨。

如果他们不能由着自己的性子把王国搞得天翻地覆，他们就觉得国王的威严荡然无存。如果必须遵守法律，那么国王们就是颜面扫地。

或许，如果一个疯子想要自杀，那么不让他死对他来说就太悲惨了。

没有法律，别说帝国，就是十足的强盗团伙也别想维持一天，⁽¹⁰⁵⁾那些违背法律、废除法律的人还能有什么别的目的吗？

让我们抵制这些马屁精可憎的、不忠的、渎神的自负吧，这些人把国王变成了神，并把他的话当成神谕；更糟的是，他们还毫无羞耻地劝说国王，没有什么事就其自身而言是正义和公平的，是国王的命令赋予了它们正义或不正义的形式，仿佛他就是某个既不会犯错也没有罪的神。当然，上帝无论意愿什么都是正义的，并且只因为它是上帝的意志；但国王的意志首先必须是正义的，才能把它当做他的意志。因为，并不是国王所命令的就是正义的，毋宁说只有国王的命令自身符合正义时，他才是正义的。

因此，当亚历山大亲手杀死其好友克利图斯并为之感到不知所措时，我们就不会像安纳萨尔库斯那样对亚历山大说：正义女神忒弥斯（Themis）坐在国王旁边，正如她坐在朱庇特旁边一样，所有国王说“好”的东西，她都会赞同并且批准。⁽¹⁰⁶⁾相反，我们要对他说：正义女神作为首席是君临于王国的，她会严惩那些敢于冒犯或亵渎法律威严的国王们。我们也绝不能同意卡尔西顿人色拉叙马霍斯（Thrasimachus the Chaldonian）的话：统治者的利益和快乐就是正义，所有的法律都据此界定。⁽¹⁰⁷⁾相反，正义必须限制君主的利益，法律必须约束他们的快乐。我们也绝不认可那个恶毒的女人对卡拉卡拉所说的：无论他的愿望是什么，都是可以允许的⁽¹⁰⁸⁾。我们断言：没有得到法律的许可，任何事情都不是合法的。

我们还要坚决抵制卡拉卡拉本人的罪恶主张：君主把法律给其他人，但不接受来自任何人的法律；⁽¹⁰⁹⁾我们要说，在所有正当地建立起来的王国中，国王都是从人民那里接受法律，他应当悉心地照管并维护这些法律。无论他以武力还是诡计反对这些法律，他都要被扣上不公正的恶名。

国王从人民那里接受法律

这一点可以被事实充分地证明。在以色列的国王产生以前，上帝就已经通过摩西给他规定了戒律——既有神圣的也有民事的，他应将其永置于眼前；⁽¹¹⁰⁾但在扫罗被人民选立为王之后，撒母耳传给他的是成文的法律，他从始至终都应该认真地遵守；⁽¹¹¹⁾继任的国王们不会被接受，除非他们首先宣誓遵守这些法律。⁽¹¹²⁾

仪式是这样的：在给国王加冕的同时，他们将律法书（the Book of the Testimony）递到他手中，这律法书被有些人理解为这片土地上人民的权利，被其他人理解为国王据以统治人民的上帝法。⁽¹¹³⁾居鲁士承认自己是国家法律的守护者，从而有责任去反对任何妄图破坏法律的人；而且在他的加冕礼上，他使自己受制于遵守法律的义务，⁽¹¹⁴⁾尽管有些马屁精奉承他的儿子冈比西斯，说凡他想做的一切都是合法的。

被亚里士多德视为合法君主的斯巴达国王们，每个月都会重申他们的誓言。他们在身为王国代言人的监察官面前承诺，要按照他们从莱库古那里继承来的法律进行统治。⁽¹¹⁵⁾

当宙西达穆斯（Zeuxidamus）的儿子阿基达穆斯（Archidamus）被问到谁是斯巴达的统治者时，他回答说：“是法律，还有守法的官员。”⁽¹¹⁶⁾

为了使法律不被轻视，人们声称是从天堂得到它们，或者受到了上天的启示，这样最终使人们相信对他们的裁决来自上帝而非人类。埃及的国王们绝不做与法律的要旨相违背的事，并坦然承认他们最大的幸福就来自于对法律的尊崇。⁽¹¹⁷⁾罗慕卢斯在罗马王国创立时，与元老们做了如下约定：应当由人民制定法律，他则监督自己和他人，使法律得到遵守。⁽¹¹⁸⁾亚洲之王安提阿哥三世，在写给他王国内所有城市的信中说，如果在以他的名义写的信中发现有任何与法律相悖之处，他们就应视该信并非出自国王之手，因此他们也就不必服从。⁽¹¹⁹⁾现在，尽管一些公民说，元老院的赦令宣布皇帝奥古斯都可以免去守法的义务；然而，狄奥多西还有其他一些善良而理性的皇帝，都明确宣称他们受法律的约束，以免那些在暴力威逼下所产生的东西取代法律而被承认和接受。拿奥古斯都·恺撒来说，整个罗马都在他强权与暴力的奴役之下，除了承认自己已经丧失自由外，她不能自由地议论任何事。由于元老院不敢直接称奥古斯都为暴君，所以他们称他可以免于服从任何法律，这实际上等于在宣布他是一个失去法律保护的人（outlaw）。类似的法律曾在所有治理有序的国家和基督教王国里发挥效力。

无论是皇帝、法兰西国王，还是西班牙、英格兰、波兰、匈牙利的国王，还是其他一切合法的君主——奥地利的大公、布拉班特的公爵、佛兰德斯和荷兰的伯爵，等等——在他们向选帝侯、贵族、宫廷大臣、领主、男爵以及长官们做出这样的保证——他们一定会依据当地的法律赋予每个人权利——以前，都不会被承认为其土地上的统治者。这份誓约是如此严格，以至于国王不能做出任何有悖于地区特权的改动，除非得到这些城镇或省的同意。如果国王这样做了，那么他们对法律所犯下的叛逆罪就同人民拒绝服从他们的合法命令所犯下的罪过一样大。简言之，守法的君主从人民那里接受的法律，就如同象征尊严的王冠、代表权力的权杖一样，是他们必须遵守并维护的；在法律那里，栖息着他们至高无上的荣光。

君主是否可以制定新法

那么，接下来该讨论什么？对于一个君主来说，制定新法、废止旧法是否合法？由于这取决于国王，所以不仅要建议他别做任何违反或欺骗法律之事，而且要劝告他不要任意增加或删减法律的内容。简言之，岁月和时间的流逝不能将法律废止或掩埋；如果需要对法律进行任何增加或删减，那么国王就有责任召集等级会议，听取他们的意见和决断，不要试图在他们审查和批准之前颁布任何东西。一旦法律制定公布之后，就不要再对它有多余的争议；所有人都有义务服从它，君主更应当做好表率。为了教导其他人的责任，君主必须明确表达他遵守法律的意愿，因为对所有人来说，榜样的作用远大于说教；否则的话，他自己弃若敝履的东西，他又有什么权力去命令臣民们遵守呢？

国王和臣民的区别不在于免受惩罚，而在于公平和正义。因此，尽管奥古斯都被元老院的政令授予豁免权，但当他指斥一个年轻人违犯了朱利安法（Julian law）有关通奸问题的条款时，这位年轻人大胆地回击说，奥古斯都本人也违犯了同样的法律。皇帝承认了自己的罪过，然而悔罪已迟。因此，我们教导给别人的训诫，首先应该自己作为榜样去践行，这才是适宜的。

立法者梭伦常常把法律比作货币，因为法律可以维持人类社会，就像货币可以使交易继续下去一样。⁽¹²⁰⁾因此这样说并无不妥之处：既然国王在没有得到国家同意的情况下，就不能——至少此前是不能的——合法地改变货币或使之贬值，⁽¹²¹⁾那么，他也就不可能拥有任意制定或废除法律的权力。没有法律，无论国王还是臣民，都不能在安全的环境中生活，而是被迫像野兽那样野蛮地苟活于洞穴和荒漠之中。因此，德意志皇帝在感到为了帝国的利益有必要制定法律时，会首先征求各等级的建议。如果法律得到批准，王公、男爵及城镇代表就签署它，这就意味着法律是令人信服的，因为国王已经庄严宣誓遵守此法，在未经全体一致同意前不再制定新的法律。

在波兰有一部法律，它在1454年和1538年被重申。这部法律规定，除非经过普遍同意，不得制定新法；除非召开等级会议，不得制定新法。

关于法兰西王国，通常那里的国王被认为比其他国王拥有更高的权威，在古代时它的法律也只能由等级会议或巡回高等法院制定。当高等法院成为常设的以后，在高等法院批准之前，国王颁布的任何法令都是无效的。

相反，在法律缺失的地方，这个高等法院的赦令却具有与法律同等的权威和效力。在英格兰、西班牙、匈牙利及其他的一些王国中，它们至今仍在享有某些古老的特权。

如果王国的利益取决于法律的遵守，而法律又依系于国王个人的喜好，结果不是必然会导致那个政府的稳定性荡然无存吗？假如有国王（确曾有过这样的国王）患上了持续性或间歇性的精神错乱，那么整个国家岂不是不可避免地要走向毁灭？但是，如果法律高于国王——像我们已经证明了的那样，并且国王对法律的尊崇就如同奴仆对其主人那样，那么还有谁会麻木不仁，还有谁不会比国王更加遵守法律，还有谁不会全力反对那些试图触犯、破坏法律之人呢？既然我们已经明了国王并非是高于法律的主人，接下来就让我们考察一下在其他事务上，他的权力扩展到何种程度为宜。

君主是否握有对其臣民的生杀大权

宫廷的佞臣们认为这是一个不容质疑的真理，即君主握有对其臣民的生杀大权，正如古代的奴隶主对其奴隶一样。君主们如此陶醉在这种虚妄的幻想当中，以至于许多人都认为那样做是合法的，尽管他们实际上并不经常使用这种妄想中的权利；他们还认为自己在多大程度上不那样做，就是在多大程度上放弃了自己正当的权利。

但我们所坚信的恰恰相反。君主只是法律的大臣和执行者，只能拔剑对准那些被法律判罪的人。如果他做了相反的事情，他就不再是国王，而是暴君；不再是法官，而是罪犯；不配再享有保护者的尊贵美名，而只配被打上法律和公平破坏者的耻辱烙印。

这里我们首先必须考虑使我们的论点建立于其上的基础，这个问题在开头已经解决了，即国王是为国家的公共利益而设立。这个前提一旦明确，问题很快就会解决。谁会相信人们竟会渴求这样一位国王：他反复无常，也许一时兴起就割断了他们的喉管，或者会出于愤怒和复仇欲使他们身首异处？

总之，（正如智者所言）对于舌根上悬着死亡的人，我们不能掉以轻心。

没有人会愚蠢到乐意把自己的幸福建立在别人的喜好之上。甚至没有任何人会放心地把自己的身家性命交到朋友或兄弟手里，更别说一个陌生人了。看看吧，嫉妒、憎恶、愤怒是如何驱使着阿塔玛斯和埃阿斯，使他们跃过理智的边界，一个杀死了自己的孩子，一个因欲望未能得到满足而以同样的手法对付朋友和伙伴，然后又将暴怒和恶意指向了自己，向自己施加了同样的报复。⁽¹²²⁾既然自爱和保全生命是人的天性，那么我来问你，当一把用细丝拴着的剑悬在一个人头上的时候，有任何宽慰能使他放松起来吗？在这样持续的惊吓之下，还会有任何欢笑可言吗？你会做出这样的选择吗，用一根更细的丝把你的生命与幸福悬在这样一个人的手中，他是如此反复无常，会随着每一阵风而改变自己，会每天数千次地摆脱理性与审慎，会像奴隶一样臣服于自己无法无天的激情？

我们能够期待或幻想世界上竟存在着一种如此巨大的利益，以至于能够冲抵和补偿这种恐惧和危险吗？因此，我们的结论是，唯有那些被法律所判决的罪犯，才是国王亮出权威之剑时所应指向的目标。

国王是否可以赦免法律判罪的人

但是，因为生命是宝贵的，是人们极其珍视的，这似乎要求给予国王宽恕和赦免法律判罪之人的权力。

我的回答是：不行。如果不拒绝这种论点的话，这种残忍的怜悯会使小偷、强盗、谋杀者、强奸犯、投毒者、巫师及其他人类的瘟疫活下来，就如同历史上许多地方的暴君所做的那样；而且根据我们不幸的经验，现在我们也看到了这样的事情。因此，以这种有罪不罚的善心来阻扰法律会大大增加犯罪者的数量。

因此，如果从法律那里接过权威之剑的人宽恕犯罪行为，就相当于武装了那些触犯法律的人，这如同把狼放进了羊圈，而他本应防止它的残酷暴行。

但在很多情况下法律是不能开口的，因此就需要一个会说话的法律，在某些情况下，国王是最灵巧的解释者。他当以法律的灵魂——公平和理性为行动准则，弄清法律的意图。有些触犯法律的人，也许只是违反了法律的字面条文而非它的意旨，在这种情况下，国王可以赦免无辜的犯法者的罪行。一个公平、正义的法律解释有充分的理由被视作法律本身，因为它最接近于法律制定者的意图。⁽¹²³⁾

尽管如此，为避免激情取代理智，国王还是应该效法皇帝塞维鲁⁽¹²⁴⁾：未经正直贤明之士的慎重讨论，不要擅自决定任何事情。

国王可以毫不留情地惩罚谋杀犯，然而也可以赦免非故意的杀人者；他可以判处小偷死刑，也可以赦免在自我防卫时杀死强盗的人。总之，在所有例外情况下，国王作为中立者和仲裁者，应该将意外事故与蓄意犯罪区分开，将法律的良好意图与严苛条文区分开，并且在任何时候都绝不偏袒蓄意犯罪和叛逆之举。如果他忽略了此项职责，他就得不到仁慈之人的尊重：因为咬死狼而非放走它的牧羊犬才是真正仁慈的；比起国王释放一个罪犯的仁慈，把他送上绞架的仁慈更值得称颂。判处一个谋杀者死刑，会使许多无辜的人从危险中解脱出来；然而释放他的话，就会使他及其他怀着逃脱惩罚之侥幸心理的人做起恶来更加肆无忌惮。所以，在当下挽救一个罪犯的性命，就相当于武装了许多谋杀无辜者的黑手。因此，在某些情况下，判处某些人死刑是温和的判决，而饶恕某些人是残忍的判决。由于国王是法律的“保管人”（custos），在某些情况下他被允许解释法律，所以在一些秩序良好的王国里，有元老院负责审查国王所做的解释，可以对其过于严苛或随意之处予以节制。尽管由于人们的腐化和虚弱，现在已经不再有这样真实而彻底的审查了；然而，这种权利依然是完整的，缺乏的只是依靠正直和勇气使这项权利真正发挥作用。

一件已然彰明较著的事情无需佐以太多例证，它已经在法兰西以如下这种方式实践着。在那里，我们常常可以看到，国王赦免的人被处死，而国王命令处死的人却被赦免；有些由国王见证的犯罪行为也被赦免，因为除了国王本人以外没有其他证人，这种事发生在亨利二世时期，当时国王指控一个陌生人严重冒犯了他。如果一个罪犯通过朋友的求情，取得了国王的宽恕，这时掌玺大臣如有充足理由，可以撤销赦免；若是掌玺大臣认可了赦免，接下来还需要把它提交到普通法官那里，他们不仅要仔细地审查赦免是否凭借隐秘或欺诈的手段得到，还要考察它是否合法、正式。犯人即使获得赦免状也无法使用，除非他首先在公共法庭上脱帽跪地，向法官发出使赦免状生效的恳求，直到法官们充分地酌量国王赦免他的理由之前，他将一直是囚犯。如果发现理由不充分，犯人就要接受法律的全部惩罚，如同国王没有赦免他一样。如果他的赦免被通过了，他也更应该感激法律而不是国王，因为是法律的公正挽救了他的性命。如此详尽地制定出这些诉讼程序的细则，是为了将国王限制在公正的范围之内，以免他滥用公共权威发泄私愤，或出于幻想或偏心，赦免那些危害公共安全的罪过和暴行；同时也是为了在臣民中间抑止这样一种会危及法律的观念，即国王可以为所欲为。即便这些规则在我们的时代没有得到很好的遵守，然而，我们前述的论点依然在任何时候都是确定无疑的，即只有法律才是王国居民生死的主宰者，而国王只是法律的执行者和守护者。

国王的臣民是他的兄弟，不是他的奴隶

很多人说臣民是国王的战俘或者是他花钱买来的奴隶，但这绝不是事实。就像我们前面证明的那样，他们是自己整个身体的主人，所以他们中的每一个都应该被看为是国王的兄弟和亲戚。并且，我们始终不认为这是奇谈怪论，让我们听听上帝在授予国王法律时他是怎么说的：“不要向你的兄弟心高气傲，是他们选你为王”。⁽¹²⁵⁾巴托鲁斯⁽¹²⁶⁾——一个生活在滋生了很多暴君的时代的著名法学家，也从那个法律中得出了这样的结论：臣民可以作为国王的兄弟而被役使，但不能作为奴隶被他使唤。⁽¹²⁷⁾同样，大卫王也不认为称他的臣民为兄弟是一种耻辱。⁽¹²⁸⁾古代的王被叫做“亚比米勒”（Abimelech），这是一个希伯来词，意思是“国王我父”。我们每天都沐浴在万能至善的上帝的和善与仁慈之中，却很少感受到他的严厉，即使我们受到了应得的惩罚，这严厉中也常常混合着慈悲的怜悯；他以此来教育君主们——他的副官：应当用爱而非恐惧来使臣民们服从。

但是，他们不应当反对我，好像我过多地削弱了国王的权力。我坚信，越能持久存在的权力，才是更大的权力。因为有人说，对于我们期望维持的权力来说，奴性的恐惧是一个糟糕的监护者；因为处于屈从地位的人憎恨他们所恐惧的人，并自然而然地希望他们灭亡。⁽¹²⁹⁾相反，对于维护国王的权力来说，没有任何别的东西能比臣民的拥戴更为合适了，有了臣民的爱戴，国王就安全地为他们的伟大奠定了基础。因此，把臣民当兄弟一样对待的君主即使在险象环生的情况下也确信自己是安全的，而那些把臣民当奴隶一样使唤的君主则生活在焦虑和恐惧之中。这与一个奴隶主在荒漠里，虽然拥有一大群奴隶却仍然感到身单影只的情况一样，⁽¹³⁰⁾因为他拥有多少奴隶，就等于面对多少敌人。⁽¹³¹⁾这是几乎所有被臣民诛戮的暴君们都经历过的。然而相反的是，好国王的臣民会像关心自己的安危一样热切地关心国王的安危。

奴役是一回事，服从是另一回事；自由是一回事，放纵是另一回事⁽¹³²⁾

亚里士多德著作的许多地方都提到，斯巴达国王阿伽西克列斯（Agasicles）也说过，国王之于臣民如同父亲之于孩子，而暴君之于臣民就像主人之于奴隶。⁽¹³³⁾民法学者马提安努斯（Martianus）也同样说，父亲的权威在于慈爱，而非严酷。⁽¹³⁴⁾对于曾经发生在橡树下的那一幕——父亲可以卖掉甚至任意处死自己的孩子，基督徒是绝不允许这种权威存在的，甚至任何有点人性的异教徒，都不会允许这样的事情发生在他们的奴隶身上。因此，在法律做出判决之前，父亲对儿子的生命没有丝毫权力，否则他就触犯了《科尔涅利乌斯法》针对谋杀的条款；⁽¹³⁵⁾而根据《庞培法》关于弑亲的条款，父杀子的罪过绝不会比子弑父的罪过小。⁽¹³⁶⁾皇帝哈德良将一位父亲流放到一个小岛上——这通常是对声名狼藉的罪犯的惩罚——因为他杀死了对继母心存妒忌的儿子。对于仆人或奴隶，《圣经》教导我们要以兄弟相待，⁽¹³⁷⁾而人类法律也规定他们的身份是雇员和佣人。⁽¹³⁸⁾

根据埃及人和罗马人的民法，以及两位安东尼⁽¹³⁹⁾时期的政制，奴隶主杀死自己的奴隶，应和杀死别人的奴隶一样受罚。⁽¹⁴⁰⁾法律可以释放那些生病时未得到照料的奴隶，以及得不到充足食物的奴隶，并且允许被解放的奴隶在受到庇护者的明显伤害时采取行动反抗他。现在，既然我们明白了在奴隶与合法的子女之间，在奴隶主与父亲之间有着巨大的区别，我们也知道了迄今为止异教徒都不允许过于残酷地使用奴隶，那么对于那位人民的父亲，那个对阿特柔斯恸哭着说：“我将吞食我的孩子！”的人，⁽¹⁴¹⁾我们该说些什么呢？对于一个以屠杀臣民（他们没有申辩的机会就被判罪）为乐，甚至一天杀掉几千人也不能满足其嗜血欲望的君主，我们又该怎样看待他呢？总之，对于那些效法着卡利古拉皇帝（号称世间的法厄同⁽¹⁴²⁾），恨不得他的全体臣民总共只长一颗脑袋，好让他一下子就砍光的君主，我们该怎样看待他呢？向法律求援以抵抗那疯狂的暴行，夺过暴君手中的剑——这剑本该用于维护法律却被他用来掠夺和杀戮——来保护良善，这难道不是合法的吗？

人民的财物是否属于国王

前面我们已经证明了国王不享有对其臣民生命的权力，下面让我们看看，他是否对臣民的财物享有权力。最近，在奉承国王的各类谀辞中，最盛行的莫过于“一切属于国王”了。由它推论出，国王从人民那里拿走的只不过是本来就属于他自己的东西，而他留给他们一些以使其不至于穷困潦倒、难以为继，这已经足够表明国王对臣民的关心了。这种观念深植在一些君主的脑海里，所以他们毫不羞耻地说把人民的辛劳、血汗和产出作为供奉是正当的，就好像那些不幸的臣民像牲畜一样在地里干活，为的只是满足厚颜无耻的主人的骄奢淫逸一样。确实，在今天这种事正是这样发生的，尽管它明显与正义、公平相悖。现在我们一定要记住，国王是为人民的利益和幸福而产生的，（正如亚里士多德所说）尽心尽力为人民谋福利的才是真正的王者；⁽¹⁴³⁾将一己私利与个人快乐作为唯一追求的，都是实实在在的暴君。⁽¹⁴⁴⁾

每个人都珍爱属于自己的东西，很多人甚至垂涎他人的东西，那么人们难道会寻找一个主人，把用汗水辛勤灌溉而获得的一切成果都慷慨地交给他吗？还是我们应该这样想，他们之所以选出这样一个人，是因为信赖他的正直，希望他将正义平等地施予穷人与富人，不是让他把每个人的财物都据为己有，而是让他保护它们？我们能够想象他们选这个人只是为了让他像无用的雄蜂一样，吸吮别人的劳动果实吗？还是我们应该这样想，选他只是为了让他保卫他们的居所，而产出正当地归他们自己所有？总之，我们不是宁可这样想吗，选这个人不是让他从所有者手里敲诈财物，而是让他帮助他们防御所有贪婪的压迫者？穷苦的乡下人会说，无论我的财物被谁抢走，我的家人和我都难逃饿死的厄运，那么我被国王抢还是被外敌抢，这个区别还重要吗？糟蹋我产业的蛀虫是外来的还是内部滋生的，这个区别还重要吗？让我陷入悲惨状况的是外国士兵的武力还是宫廷佞臣的诈欺，这个区别还重要吗？凭什么认定他是野蛮的敌人，而你是友善的爱国者呢？凭什么把他称作暴君，而把你当做国王呢？如果说弑亲的罪过毫无疑问要比过失杀人罪大得多，那么同样毫无疑问的是，一个国王的邪恶所造成的危害也远远超过了一个外敌的暴力。

因此，国王的设立不是为了让人们把合法的财物交给他，而是委托他来保护它们。除了强盗的权利外，国王还能凭什么权利把别人的财产据为己有呢？所以（根据法律）埃及的国王起先不是任何个人地产的主人，只有当人们为了换取粮食将土地卖给他以后才是，即便如此，这买卖合同的有效性也是成问题的。⁽¹⁴⁵⁾亚哈作为以色列的王，也不能强迫拿伯把葡萄园卖给他；即使拿伯愿意卖，上帝法也不许可。⁽¹⁴⁶⁾虽然罗马的皇帝拥有不可思议的权力，但他们也没有权利这样做。⁽¹⁴⁷⁾今天随处可以找到这样的王国，在那里，即使最卑微的臣民也可以起诉国王，并且国王在许多时候会败诉，其后要像其他人一样服从判决。这与皇帝的某些亲信的说法并不矛盾，尽管乍一看似乎冲突，这些人认为，根据民法，所有的东西都是国王的，恺撒是万物的绝对主人。⁽¹⁴⁸⁾因为他们是这样解释这种说法的：对万物的统治权属于国王，而所有权属于个人，国王依靠命令的权利而占有一切，其他人则依据继承法而拥有。我们知道在民法学者当中有一句俗谚：对房屋的权利不能延伸到对屋里家具的权利，而对船只的权利也不能延伸到对船上货物的权利。⁽¹⁴⁹⁾因此，一个国王可以挑战并获得对德意志、法兰西以及英格兰王国的权利，然而，他并不能合法地从一个老实人那里拿走他的财产，除非通过赤裸裸的不正义手段，因为整体的所有者和部分的所有者并不是一回事，法律对两者有明确的区分。

国王是否是王国的正当所有人

但是，难道国王不是公共岁入的所有者吗？我们必须以一种比处理上一个问题更加严密的方式来处理这个问题。首先，我们必需认识到国库的公共岁入是一回事，君主个人的正当财产是另一回事。从本质上讲，皇帝的、国王的或君主的财物和安托尼努斯的、亨利的或菲利普的财物是不一样的。前者是作为一个国王所拥有的，后者是他作为安托尼努斯有权享有的；前者是他从人民那里接受的，后者是由于他的血缘关系继承得来的。

这个区别在民法典中经常被提到，它总是对帝国的遗产和皇帝的遗产做出区分。这表明，恺撒的金库是一回事，国家的国库是另一回事，⁽¹⁵⁰⁾两者各有其获得者；⁽¹⁵¹⁾神圣的、公共的物品与个别的、私人的财产，各有其不同的分配者（dispenser）。因此，作为一个皇帝，安托尼努斯可以凭借契据或特许状优先于某个私人获得一笔资金；而作为安托尼努斯，他也许就得把优先权让给一个地位比他低的人了。⁽¹⁵²⁾

同样，在德意志帝国，奥地利的费迪南（Ferdinand of Austria）的收入是一回事，费迪南皇帝的岁入又是另一回事：帝国和皇帝各自拥有他们自己的财产，就如同皇帝从他祖先那里继承下来的财产与那些以君主的名义占有的财产有着根本区别一样。就是在土耳其人中，塞利姆（Selimus）皇帝的庄园和继承得来的土地，也要与公共的分开；前者为苏丹的餐桌供应食品，而后者只能应用于土耳其的国家事务。然而，在像英格兰、法兰西这样的王国和其他地方，国王除了从人民那里取得的公共财产之外，没有任何私人财产，上述区分也就没有必要了。对于君主作为一个私人所拥有的财物，毫无疑问，他像其他个人一样是绝对的所有者，可以根据民法出售、抵押或任意处置它们。但是，对于王国的财产——在一些地方通常叫做领地，无论如何，国王也不能被看做是绝对的所有者。

如果一个人，为着羊群的缘故让你当牧羊人，这是否意味着你享有凭自己的喜好随意杀死、卖掉、运走绵羊或剪掉羊毛的自由呢？人民将你立为某个市或省的法官或总督，你是否因此就拥有了将这个省或市让与、出售或任意践踏的权力？考虑到这样一个省如果被抛弃或让渡的话，人民也因此被出卖，那么难道他们抬举你登上庙堂之高，到头来就是为了让你使他们饱尝离别之苦，抑或让你为取悦他人而把他们当做奴隶出卖吗？⁽¹⁵³⁾我还想知道，王位之尊到底是一份遗产，还是一种职务？如果是一种职务，那么哪个团体能够正当地将它据为己有？如果是一份遗产，那么它的最高所有权不是仍然属于作为捐赠者的人民吗？简言之，如果国库的岁入或者王国的领地被视为国家的嫁妆，而对这份嫁妆的分解和浪费会导致王国和国王的毁灭，那么依据什么法律才能使这笔嫁妆的让渡成为合法的呢？如果皇帝瓦茨拉夫变得迷狂，法王查理六世变得愚蠢，把全部或部分国土送给或卖给英格兰人；如果苏格兰国王马尔科姆放肆地糟蹋领地、挥霍公共收入，最后的结果会是什么呢？那些选立国王让他领导他们抵抗外敌侵略的人民，难道应该因为他的疯狂和疏忽而使自己变成外来者的奴隶吗？那些财产和财富，本来是他们产业兴旺的保障，难道因为选出了这样一个国王，就应该让任何人来掠夺吗？那些赐予国家的财富——或者是个人从日常必需中节省出来的，或者是从那些受他们监护和统治的人身上得来的（就像在苏格兰那样），难道就应该为了满足那些皮条客和掮客的肮脏欲望而被糟蹋掉吗？

但正如我们常说的那样，国王是为人民之用而立的，如果这“用”堕落成了“滥用”，那么它会怎样呢？如此多的灾祸和困难能带来什么好处，如此明显而不可挽回的损害和危险又能带来什么利益呢？如果有人图谋购买我的自由和幸福，那么我就会变成绝对的奴隶，心甘情愿地给自己套上轭，被另一个人反复无常的欲望带上脚镣。因此，自然在我们心中铭刻了这样的法则，所有国家的长年习俗也认可了这样的法则：国王凭自己的幻想和喜好去损耗、浪费公共岁入，是不合法的；倒行逆施的人会丧失王者的美名，而被烙上暴君的耻辱称号。

我承认，选立国王时会拨付给他们必要的资财，以保持王室尊严，并维持其随从和官员的开销。出于礼节和国家福祉的考虑，这是必要的，因为国王有责任在全国各地设立不收受贿赂、不出卖正义的法官，同时他还有责任设立官员执行王国的法令、清除道路上的危险以保障商业的自由开放，等等。如果面临战争的危险，他还有责任构筑防御工事，在边境派兵驻守，在原野排兵布阵，还要保证军火库内弹药充足。人们常说没有战备就没有和平，没有人就无法继续战争，没有钱就无法使人遵守军纪，而没有税收和贡赋就没有钱。

在和平时期负担国家开销的是指定的领地，在战争时期则依靠贡赋和关税，如果再有其他必需的非常开支，可以用特别税或其他适当的手段来筹钱。收取这些税赋的主要宗旨永远是为了维护公共利益，因此，一个把公共岁入用于私人目的的国王，比一个把它们用到不值得和不紧要的地方的国王，更不配称为国王。因为圣保罗说：君主是上帝的大臣，立他是为了人民的利益；而给他上缴贡赋也是为了同样的目的。⁽¹⁵⁴⁾

罗马的关税和税收的真实起源是这样的：当贵重的货物从印度、阿拉伯、埃塞俄比亚被运送回国时，在陆路上需要防范小偷和强盗，在海路上需要提防海盗；为了安全起见，罗马就在海上建立并维持了一支海军，在红海里付的关税就是这种类型；⁽¹⁵⁵⁾还有通过城门、桥梁、关隘时所征收的通行费，这些税费是为了保障国道（它们因此被称为行政长官大道、执政官大道或王家大道⁽¹⁵⁶⁾）的安全，防范小偷、海盗的劫掠。⁽¹⁵⁷⁾桥梁的修缮也属于由国王委派的代理人的责任，正如“虔诚者”路易所下达的关于塞纳河上的十二座桥的法令那样，这些代理人还要负责指挥摆渡船只，等等。

在古代时没有盐税，大多数的盐井都为私人所有，⁽¹⁵⁸⁾因为盐看起来是自然出于慷慨而赠予人类的，它和光、空气、水一样是不宜出售的。直到小亚细亚的某个叫莱库古斯的国王时，才开始向盐井征税，结果自然仿佛不能忍受加之于她慷慨本性的限制，据说泉眼突然就干涸了。然而，在今天，宫廷的一些衣冠沐猴却劝说我们（就像尤维纳利斯在他那个时代所抱怨的）：凡是大海出产的有价值的东西，都在国王特权的范围内。⁽¹⁵⁹⁾

第一个在罗马征收这种税的是监察官利维乌斯（Censor Livius），他因此得到了“盐贩子”的绰号，⁽¹⁶⁰⁾但他这样做是出于国家的紧迫需要。在法兰西，国王“高个儿”菲利普⁽¹⁶¹⁾也以同样的理由征得各等级同意而征收了仅仅5年的盐税。每个人都知道长时间持续征收盐税会酝酿什么样的骚乱和麻烦。总之，所有税赋的征缴及维持都只能是为了给参加战争的人发放薪饷；同样，让一个省发放薪俸或命它上贡，也是出于军事的考虑。

所罗门王征收贡赋以修筑防御工事，还修建并填充了一间公共仓储。⁽¹⁶²⁾当这一切完成后，人们就要求罗波安解除这一负担。⁽¹⁶³⁾土耳其人称各省的贡物是人民圣洁的鲜血，并认为把它们用到保卫人民以外的任何事上都是滔天罪恶。⁽¹⁶⁴⁾出于同样的原因，国王在战争中征服的所有东西都属于人民而非国王本人所有，因为是人民负担了战争的费用，这正如一个代理人不能取得他主人放贷所得的利息一样。并且，国王通过婚姻所获得的利益——如果这种利益原先完全、绝对地属于他妻子，也应当被视为属于王国，因为他是以国王的身份而不是菲利普或查理的身份获得这种利益的。反过来说道理相同，王后可以从丈夫加冕之前所取得的财产中获益，但对于他们被立为王以后所得到的东西，她就不享有权利；因为那被认为是属于公共国库的，与国王的私人财产无涉。这在法兰西国王瓦卢瓦的菲利普⁽¹⁶⁵⁾及其妻子勃艮第的珍（Jean of Burgundy）那里，是非常明确的事情。归根到底，国王绝不能为了私人目的从人民那里拿走一分钱。皇帝必须宣誓，除非凭借帝国等级会议的权威，否则绝不能开征任何税赋。波兰、匈牙利和丹麦的国王都做了类似的保证；受惠于亨利三世及爱德华一世的法律，英格兰人直到今天仍以类似的方式进行宣誓仪式。

在过去，法兰西国王除非在议会里征得三个等级的同意，否则不得征税。从瓦卢瓦的菲利普的法律诞生后，除非在紧急情况下并征得各等级同意，否则不应该有任何税负加于人民。在古代，征集的税款被锁在每个教区的金库中，并委托给选定的人员（今天我们把这种人叫做“伊勒”［esleus］）专门看管。最后这些钱应发给那些从教区的乡镇上招募来的士兵，在其他地区如佛兰德斯及其相邻省份都曾使用这种做法。今天，尽管有腐败现象的侵蚀，然而如果没有高等法院的同意和确认，任何强行征取都是不可以的；而且有一些省份，如朗格多克、布列塔尼、普罗旺斯、多菲内等不受任何约束，除非得到地区的等级会议许可。最后，低地国家的所有省份都拥有相同的特权，以免国库把一切吞噬，就像膨胀的脾脏使身体的其他器官日益消瘦那样。在任何地方，国库都被限制在适当的边界之内。

贡赋、税收、包括所有进出口关税的领地、收缴物、没罚物、王室收回的土地、征用物以及其他相似性质的应得权益，所有这些正常时期或非常时期的权益毫无疑问都属于国王，这些权益托付给他为的是让他保护好人民和国家。正如被切下筋腱的身体会逐渐衰腐，如果损毁了上述根基，王国也将走向彻底的灭亡。由此得出的结论是，国王向人民课税若只是为了压迫他们，只是为了损公肥私，只是为了用自己的剑屠戮臣民，那么他就不配再享有国王之名。相反，一个真正的国王，他是公共事务的悉心管理者，也同样是公共福利的坚定保卫者，但不是国家所有权的主人，无权让渡、挥霍领地或公共岁入。如果他统治失当，我们就应当考虑到：每个人能够充分运用自己的禀赋对于国家是大有裨益的，而在位者克己自持更是实现公共利益所必需的。

对于一个挥霍无度的主人，可以凭借司法权威将其委托给亲友监护，并由他人管理和处置他的收入和财产；那么，那些与国家休戚相关的人以及对国家负有责任的人，在进谏无果的情况下，就更有充分理由从这个玩忽职守、贻害国家的人手中夺走国家的管理统治权。在所有合法的领土上，国王都不是领地所有权的主人，这一点不用去寻找更古老的先例就能容易地加以证明。关于这一点我们有一个很好的典范，赫人的王以弗伦在未得到人民的同意前就不敢把土地卖给亚伯拉罕。⁽¹⁶⁶⁾今天这项权利在各王国中也得到践行：在德意志皇帝加冕之前，他会庄严宣誓，他既不会转让、分割，也不会侵占帝国的权利和成员。并且，如果他动用军队和公共财产收复或征服了某物，那也应属于帝国而非皇帝本人。⁽¹⁶⁷⁾这就是为什么查理四世——他为了让儿子瓦茨拉夫被选为皇帝而允诺给每一个选帝侯十万克朗，当他拿不出这么多的钱来兑现诺言时，就将关税、税收、贡赋以及某些城镇这些本属于帝国的正当附属物抵押给他们⁽¹⁶⁸⁾——的行为招致众多激烈抗议，其约定被大多数人视为无效的原因。之所以这样宣布毫无疑问是为了这些因此而得益的人，因为他们的首要职责就是保卫帝国权利和威严的完整性。⁽¹⁶⁹⁾同样，瓦茨拉夫之所以被视为无能统治帝国，是因为他默许帝国对米兰公国的权利被人夺走。⁽¹⁷⁰⁾

在波兰王国有一条非常古老的法律，它禁止转让王国的任何土地，这条法律在1375年被国王路易重新确认。1221年，匈牙利有人向教皇洪诺留申诉：国王安德鲁挪用王国土地从而违反了他的誓言。⁽¹⁷¹⁾在英格兰有一条同样的法律，它是国王爱德华在1298年颁布的。⁽¹⁷²⁾在西班牙类似的法律由阿方索制定，1560年在托莱多等级会议上被重新确认。⁽¹⁷³⁾这些法律就是在那时通过的，尽管更早以前的习俗就已经具有法律效力。

现在说说法兰西，我长期定居于此。由于她在某种意义上是其他国家的典范，因此这项权利在这里仍然是神圣不可侵犯的。领地是不能转让的，这是这个王国最古老的法律之一，是一项与王国同时诞生的权利，它在1566年被重申（尽管没有得到很好遵守）。只有两种情况可视为例外：国王的兄弟子孙所分得的财产或封地，但领地的权利依然由王室保留；在战争情况下确实急需土地转让，但仍然保留赎回的权利。在古时，除非依靠各等级的命令，否则这两者都是无效的。⁽¹⁷⁴⁾由于现在高等法院成为常设的，就必须由巴黎高等法院——它是贵族的法庭，审计院和财政厅首先批准，就像查理六世和查理九世所做的那样。有一件事是非常确定的，那就是，如果古代的国王想给一座教堂捐赠（尽管这在那个时代是得到优先考虑的事），他必须取得各个等级的许可。⁽¹⁷⁵⁾想想希尔德贝特（Childebert）国王吧，未经法兰西人和纽斯特利亚人（Neustrians）的同意，他就无法捐助巴黎的圣万桑修道院（the Abbey of Saint Vincent）；克洛维二世及其他国王也都遵守了同样的规定。⁽¹⁷⁶⁾他们既不能向教会让出国王特权（regalities），也不能授予它们高级教士的提名权。如果他们这样做，就像路易二世、菲利普四世以及“奥古斯都”菲利普⁽¹⁷⁷⁾资助桑斯（Sens）教堂、欧塞尔教堂（Auxerre）以及纳韦尔（Nevers）教堂那样，高等法院将宣布赠予是无效的。当国王在兰斯涂膏时，他宣誓遵守这项法律；如果他违反了，那么他所做的就如同他签约卖掉土耳其帝国或者波斯的索菲亚一样无效。⁽¹⁷⁸⁾菲利普六世、约翰二世、查理五世、查理六世、查理八世的法规和法令都由此而来，他们凭这些法律撤销了前任的转让。

在图尔的等级会议上，国王查理八世亲自撤销了其父路易十一做出的几个转让协议并宣布其无效，并且从沙泰尔的堂克雷德（Tancred of Chastel）的继承人手中收回了几处土地，这些土地是路易十一以自己的权威赐予其宠臣沙泰尔的。这些撤销最终在奥尔良召开的一次等级会议上被批准。关于王国的领地，就是这样。归根结底，我们可以清楚地认识到，王国优先于国王，他不能运用自己的权威去贬损从人民那里接受的王权，也不能允许任何一个臣民脱离他的统治而实行自治，更不能放弃或让出哪怕是一丁点的王国主权。从前查理曼极力想使法兰西王国臣服于德意志帝国，但法兰西人借加斯科涅的一位王公之口勇敢地对此表达了抗议；如果查理曼还想继续那样做的话，他们肯定会刀剑相向。⁽¹⁷⁹⁾类似地，当王国的任何部分被赠予英格兰人时，主权也总是被保留着。如果他们用武力夺取它，例如约翰王签订布雷蒂尼条约⁽¹⁸⁰⁾放弃加斯科涅和普瓦特万的主权，这样的协议就不用遵守，他也不受这种条约的约束，正如一个监护人不用遵守他沦为阶下囚时（约翰王当时就是那样）签订的用被监护人的财产赎回自身自由的协议。

依靠同一法律的力量，巴黎高等法院使孔夫朗条约⁽¹⁸¹⁾归于无效，这个条约规定勃艮第的查理公爵从国王那里取得亚眠及皮卡第的其他城镇。今天，仍是这个高等法院宣布弗朗索瓦一世（当时是俘虏）和查理五世在马德里所订的关于勃艮第公国的协议无效。查理六世对英格兰的亨利国王做出承诺：在他死后将法兰西王国的领土送给他，这件事本身已经足以作为他疯狂的充足证据（如果没有其他证据的话）。但是，不用再提更多证据，举更多例子，给更多理由了，既然意识到王国不是由土地和城墙组成的，而是由人民构成的，那么国王能够凭借什么权利将整个王国或者任何一部分送出或者卖掉呢？自由人是不能被出售的，也不能被用来交易；⁽¹⁸²⁾就连庇护人也不能强迫已被释放的仆人居住到他们不喜欢的地方去，⁽¹⁸³⁾很明显，臣民不是国王的奴隶，也不是被释放的仆人，而是国王的兄弟；他们不仅作为单个的人是国王的兄弟，而且作为一个整体，应被尊为王国的绝对主人和所有者。

国王是否是王国的用益权人

有些人会说，如果国王并不是王国正当的所有者，那么至少我们可以将他看做王国及其领土的用益权人（usufructor）；而且，尽管人民掌握所有权，我们还是可以允许国王作为用益权人取得用益权，他可以绝对地处置这些利益，并随心所欲地使用它们。上面我们已经证明了国王不能凭借私人权威处理公共岁入和王国领土事宜。用益权人可以凭其喜好将收益在任何时候以任何方式给予任何人。相反，君主赠予过多的礼物会被判为无效，他的不必要花费也是不被准许的，他的多余支出会被裁剪，除了为公共事业以外，他在任何别的情况下的花费都会被当成不法敲诈，他所受辛西亚法⁽¹⁸⁴⁾的约束，并不比从前最卑微的罗马公民所受的约束少。在法兰西，在审计院（the chamber of accounts）批准之前，国王的任何赠礼都是无效的。由此产生了这个普通院（the ordinary chamber）的法律注解，以削减挥霍无度的国王账目，它就是：“Trop donné, soit repété”，即“过度的赠礼一定要收回”。这个院的法官们必须庄严宣誓，无论国王给他们下达何种谕旨，他们都不会批准有违王国公共利益的事情；但他们现在并不像以前那样把自己的誓言放在心上。

进一步说，法律并不关心一个用益权人如何保有和处置他的收益，但它却会对国王如何以及为何使用其收益做出规定。古时候法兰西国王必须把他们的王室收入分成四份：第一份供养教会牧师及救济穷人，第二份供给国王的餐桌，第三份作为朝臣和家仆的薪俸，最后一份用于维修桥梁、城堡和王宫。剩下的存放在国库，以备国家不时之需。1412年在巴黎的等级会议上出现了极大的麻烦和骚动，因为查理六世花掉了所有从岁入和领地中筹来的钱，用来和宠臣们寻欢作乐，以前整个王室的花费不会超过九万四千法郎，而到这次不幸的大会时，已达到了五十四万法郎。⁽¹⁸⁵⁾正如领地收入应当运用于前述事务，同样捐款只能用于战争，税收也只能用作兵士的薪俸而不能有别的用途。其他王国的国王没有更大的权威，反而更小，特别是在德意志帝国和波兰。但是，我们选择了法兰西，这并不能使人们想当然地认为它应比其他国家享有更多特权，因为这会使国家遭受最大的损害。总之，就如我说过的那样，国王之名并不意味着继承权、所有权和用益权，而是意味着责任、职务和代理。

就像主教被挑选出来是为了照料人们灵魂的幸福一样，国王之选立是为了人民身体的幸福，亦即涉及公共利益的事务；前者是天国财富的分发者，后者则是世俗财富的分配者，并且前者对主教的收入享有多大权利，后者就对其王国的领地收入享有多大的权利，而绝不会比前者更大。如果主教未经教堂全体的同意就转让了辖区内的财物，那么这种转让就是没有价值的；⁽¹⁸⁶⁾如果国王未经等级会议的认可就转让了领地，这同样是无效的。教会财产的一部分首先应被用于修缮教堂，其次是救济穷人，再次是养活教士，最后一部分给主教本人。前面我们已经看到，国王也应该把王国领地的收入分成四份。最近这些时期的种种滥权行为并不能损害或废止这些权利，因为，尽管一部分主教从穷人那里窃取财富并浪掷给他们的皮条客，还任意毁坏他们的土地和林地，但主教本身的使命绝不是为了这些背道而驰的行为。同样，尽管一些皇帝把绝对权力归于自己，但这并不会赋予他们更多的权利，因为没有任何人可以充当自己案件的法官。如果某个卡拉卡拉自诩宝剑在手，钱财无忧，那将怎样呢？那样的话，皇帝哈德良就会做出相反的承诺：他在履行元首职务时，将时刻牢记着国家不是他自己的，而是人民的。⁽¹⁸⁷⁾从这一件事中，几乎完全可以区分清国王和暴君。帕加马（Pergamus）国王阿塔罗斯（Attalus）让罗马人来继承自己的王国，⁽¹⁸⁸⁾埃及的亚历山大⁽¹⁸⁹⁾、古利奈（Cyrenians）的托勒密也把自己的王国遗赠给罗马人，⁽¹⁹⁰⁾爱西尼人（Icenians）的国王普拉苏塔古斯（Prasutagus）把自己的王国拱手送给恺撒，⁽¹⁹¹⁾但这些法令并不能给那些没有正当资格却僭取了那些东西的人涂抹多少正当性；不但如此，而且篡夺愈发横暴，公平和正义就愈发昭彰显明。因此，罗马人以权利粉饰所获得的任何东西，如果这层遮掩缺失的话，他们就会用武力强夺。今天我们看到威尼斯人是如何在一种虚假的推举仪式的掩饰下据有塞浦路斯王国的，⁽¹⁹²⁾如果没有权力和武力作为这种赞同的后盾，它就会显得荒谬可笑。类似的还有伪称的君士坦丁对教皇西尔维斯特的赠礼，因为教会法学家格拉提安的那些没有价值的东西在很早以前就化为灰烬了；⁽¹⁹³⁾“虔诚者”路易把罗马城及意大利的一部分献给教皇帕斯卡尔，这种赠予同样无效。⁽¹⁹⁴⁾由于他送出的并不是自己拥有的东西，所以没人反对。但是，当他的父亲查理曼要让法兰西王国臣服于德意志帝国时，法兰西人就合法地反对他；如果他固执己见，他们就会断然阻挠他，并用武力保卫自己。

同样，宣称罗门王曾给推罗王希兰二十座城，⁽¹⁹⁵⁾也是毫无益处的。因为他只是为了保证希兰借他金币才给他们的，而且最后又赎回了它们。⁽¹⁹⁶⁾况且那里的土地很贫瘠，由留下来的迦南人耕种。但是，所罗门既然已经将这块土地从希兰手中赎回，就把它交还以色列人耕种和定居。声称在某些王国中国王与人民之间没有明确的约定，也不能为他们（谄媚者）的目的提供多少论证。因为即使没有协议，自然法也会教导我们：国王是被派来治理国家而非毁灭它的，他们不能用自己的权威来改变国家的权利。⁽¹⁹⁷⁾并且，尽管他们是领主，但绝不能以监护人管理被监护人以外的方式来挑战这种权利；⁽¹⁹⁸⁾一个剥夺国家的自由、把她像奴隶一样出卖的人，不配被我们称为合法的主人。⁽¹⁹⁹⁾总之，我们不能宣称王国是国王个人的获得物，因为他们并不是依靠自己的资财和刀剑，而是依靠公众的力量和财富而获得王国。历经千难万险得来的公共财产，不经代表国家的各等级同意就不得转让或处置，没有比这更符合理性的要求了。⁽²⁰⁰⁾这项法律是如此必要，以至于在强盗和掠夺者的团伙内部也发挥效力。谁要背道而驰，谁就必定要毁灭人类社会。尽管法兰西人依靠武力征服了德意志和高卢地区，但上述权利却依旧完好如初。

结论是，我们必须坚信，国王既不是王室财产的所有人也不是用益权人，而只是它的管理者。所以，国王没有任何正当权利将私人财产的占有、使用和受益权归为已有，更没有权利这样处置公共岁入，它只属于国家。

但是，在我们谈论别的以前，在此我们还必须解决一个疑问。以色列人曾要求有一个王，上帝对撒母耳说，那就倾听人们的呼声吧，但要让他们知道国王将如何统治他们：“他将夺走你们的土地、你们的葡萄园、你们的橄榄树，为自己所用，并喂饱他的奴仆”，总之，“他会将人民变成奴隶”。⁽²⁰¹⁾人们无法想象现在的佞臣们在将《圣经》中的其余部分视同玩笑的时候，却对这段文本尊重到了怎样的程度。这里，全能至善的上帝在向以色列人表明他们是轻薄善变的，因为虽然有上帝在他们身边，在所有情况下都委派给他们神圣的士师，并在战争中为他们挑选杰出的指挥官；然而，他们却宁肯臣服于一个虚荣的、反复无常的人的不可预料的命令，而不愿接受全能而永恒的主的庇护。因此，上帝在向他们表明国王是多么不可靠，他那不受约束的权力是多么易于滑向狂乱的暴力，国王的权力又是多么容易变成暴虐的任性。当目睹他们想要的国王用乖戾的暴力拔出权威之剑来对付他们，使法律的公正臣服于自己的淫欲——而这种灾祸纯属他们自食苦果、作茧自缚时，他们才会幡然悔悟，然而，那时这个错误已经不易补救了。总之，这段文本表述的不是国王（应有的）的权利，而是他们惯常擅自归于自己的权利；不是在他们的位置上可以正当享有什么特权，而是他们为满足自己的贪欲会不义地僭取怎样的权力。《申命记》第十七章明白地表达了这一点，在那里上帝为国王立了一种律法。撒母耳说“国王将役使人民如同奴隶”⁽²⁰²⁾，那里上帝就禁止国王“向兄弟心高气傲”⁽²⁰³⁾，即是说，“他不应欺侮他的臣民，而应像亲戚一样爱护他们”。撒母耳说，“他会制造马车，征召车夫，夺走私人财产”；⁽²⁰⁴⁾相反在《申命记》中，他（国王）被告诫“不要增加车夫的数量，不要聚敛金银，不要驱使人们返回埃及（也就是重回奴役之中）”。⁽²⁰⁵⁾在《撒母耳记》中我们看到了一幅邪恶亚哈的肖像画，他以恶毒的手段夺取了拿伯的葡萄园。⁽²⁰⁶⁾在另一处，大卫把饮用其臣民用生命危险换来的水视为不合法的。⁽²⁰⁷⁾撒母耳预言了以色列人所要求的国王不会遵守律法，而是按照自己的喜好进行统治。相反，上帝要求祭司将其律法传递到国王手中，并誊写出来，时时刻刻置于他眼前。⁽²⁰⁸⁾所以，撒母耳作为大祭司，将王室律法——记载于《申命记》第十七章——交给了扫罗并抄写成册，如果国王随心所欲破坏律法，那就理所当然地成了一种轻薄的行为。总之，就像撒母耳曾经说过的那样：你们要求像其他民族那样有一个王，而那些民族中的大多数君主都是暴君；你们要求国王在你们中间施行正义，但他们中的许多人却认为只要是他们的欲望让他们做的都是合法的；你们因为卑贱的理由而离弃了上帝，而只有他的意志才是纯粹公平和正义的。

希罗多德所记载的一段历史清楚地显示了一个王制政府是如何易于蜕化成暴政的，关于这一点撒母耳已经明白地警示过人们。以公正闻名的狄俄克勒斯，先是被米底人选为法官；随后，为了让他更好地镇压那些反抗法律制裁的人，他被选立为王，并被授予便利的权力；其后，他又要设立护卫，接着，以防御谋反者阴谋诡计的名义，一座城堡在王国的主城埃克巴坦那（Ecbatana）建立起来。这一切的结果是，他开始用最严厉的惩罚报复给他带来哪怕一点点不愉快的人。

到最后，没有人可以擅自正视国王的脸，在他面前大笑或咳嗽也要受到酷刑的惩罚。⁽²⁰⁹⁾把自己交给一个拥有无限权力而意志脆弱（所有人都是天性如此）的人手里，是如此危险的事。因此，撒母耳绝不是在教导人们国王的权力是绝对的；相反，他在慎重地提醒人们不要把自己的自由置于一个虚弱而放纵的主人的轭下；他也不是要绝对排斥国王的权力，而是要使它受到一定限制；他不是要将国王的权利扩大成肆无忌惮的自由，而是在暗示人们要给国王套上马嚼子。可见，撒母耳的这个建议对以色列人是十分有益的，因为这使他们审慎地节制国王的权力。这是所有通过切身体验自己受到的伤害或亲眼目睹邻国人民受到的伤害而变得聪明的民族，都会谨慎关注的，正如下面的论述所充分展现的那样。

国王与人民的契约⁽²¹⁰⁾

我们说过，在选立国王时，有两份盟约或者契约（alliances or covenants）被订立：第一份是上帝、国王与人民之间的契约，这个我们在上文已经交代过了；第二份是国王与人民之间的契约，我们在这里必须予以讨论。在扫罗被立为王时，王权法（lex regia）就被授予了他，他需据此统治。⁽²¹¹⁾大卫在希伯伦当着上帝面前立了一份契约，也就是说，以上帝为证，再加上代表全体人民的以色列长老们的见证，他才被立为王。⁽²¹²⁾约阿施也通过大祭司耶何耶大之口，在上帝的庙宇中与全体人民订定了契约。⁽²¹³⁾当王冠戴到他头上的时候，律法书——它被很多人解释成上帝法——也交到他手上。⁽²¹⁴⁾类似地，约西亚也承诺要遵守和维护契约之书——它的语句表述了上帝法的第一块和第二块法版的各项义务中的戒命、律法和法令。⁽²¹⁵⁾所有先前提到的圣史段落，总是在说：“那个契约是和所有人民、所有群众、所有长老、所有犹大人订立的”。最终我们也将明白，正如前面充分阐释的，不仅是各部族的首领，而且是所有的千夫长、百夫长以及次级官长，都要为了他们的城镇和教区并以之为名，和国王订立契约。在这个集会上产生了已经选定的国王，因为是人民创造了国王，而非国王创造了人民。

无疑，之后人民以规定契约的方式要求契约的履行，而国王做出承诺。从法律上看，主约人（stipulator）规定的条件比受约人（promiser）承诺的条件更有价值。人民问国王，他是否会公正统治、依法统治？国王承诺说会。然后——而不是在此之前——人们才回答说，如果他公正地进行统治，他们也将忠诚地服从。因此，国王的承诺是完全的、绝对的，而人民的承诺是有条件的：如果契约没有得到遵守，人民就会根据理性和公正解除承诺。

第一个契约只规定了虔诚的义务，第二个契约规定的是正义的义务；在前者中，国王保证要虔敬地服侍上帝，在后者中，他承诺要正义地统治人民。

根据前者，国王要尽其所能地为上帝增添荣耀；根据后者，他要殚精竭虑地维护人民的利益。前者的条件是这样表述的，“如果你遵守我的诫律”；后者则是，“如果你平等地对每个人施以正义”。在前者中，上帝是失信行为的正当报复者；在后者中，全体人民或人民的代表、以人民的保护者自居的等级会议，是违约行为的合法惩治者。在统治良好的地方经常会有这种做法。在神圣的仪式后，波斯人会以如下方式和居鲁士订约：“你，居鲁士！首先应予承诺，如有任何人与波斯人交兵，或试图侵犯法律之特权，你当殚精竭虑，守卫国家”，在居鲁士做出承诺后，他们才加上一句：“吾等波斯人承诺，你奋力护国时，我们亦将保证全民之服从以为协助。”⁽²¹⁶⁾色诺芬称这种协议为“盟约”（Confederation），⁽²¹⁷⁾伊索克拉底（Isocrates）把他关于臣民对君主义务的演说称为“盟约论”（A Discourse of Confederation）。在斯巴达的国王和监察官之间，这种盟约每个月都要重申，尽管斯巴达的国王是赫拉克勒斯的后裔。正如国王要庄严宣誓依法进行统治，监察官也要发誓：如果国王信守诺言，他们将维护其权威。与此相类似，在罗马，罗慕卢斯、元老和人民之间有如下协议：“应当由人民制定法律，而由国王监督法律的执行；应当由人民决定是否宣战，而由国王指挥战争。”⁽²¹⁸⁾现在，尽管许多皇帝凭着野心和武力而非合法的权利攫取了罗马帝国，并且通过他们所谓的王权法授予自己绝对权力；然而，那部法律的残册和碑铭残片上面清楚地显示，授予他们权力和威严是为了保护和治理国家，而不是让暴政来压迫和毁灭它。不仅如此，所有良善的皇帝都曾宣誓，他们受法律的约束，他们是从元老院那里接受帝国，重大问题要交付元老院裁定，如果没有听取他们的建议就去处理有关公共利益的事务，将被视为一个严重的过失。

如果我们考察一下所有帝国、王国和邦国的情况，就会发现哪里的人民和君主之间没有这样的契约或结盟，哪里就不配拥有它们现在的名号。不久前，在德意志帝国，罗马人的国王准备加冕成为皇帝，他就必须宣誓效忠于帝国，⁽²¹⁹⁾这和封臣从其领主那里接受封地所需做的一模一样。尽管他的誓词已经被教皇略作改动，但实质还是一样的。我们还知道，奥地利的查理五世被确立为帝国皇帝时要服从某些条件，他的继任者也是如此，这些条件概括起来就是：他要遵守已订立的法律，不经选帝侯同意不得制定新法，应根据等级会议的建议处理公共事务，不能挪用任何属于帝国之物，以及历史学家所记载的其他事项。当皇帝在亚琛（Aachen）加冕时，科隆大主教（Archbishop of Cologne）首先会问他：他是否会维护教会，是否会主持正义，是否会保卫帝国，保护鳏寡孤独及其他值得怜悯的人。皇帝在圣坛前庄严宣誓之后，代表帝国的诸侯们也会被询问是否愿意做出同样的承诺。在皇帝宣誓之前，他不会被涂膏，也不能接受帝国的其他纹章徽饰。⁽²²⁰⁾因此，皇帝绝对地受到（誓约的）约束，而诸侯们有条件地受到约束。在波兰王国也可以看到同样的事情，那些见到或听说过安茹公爵亨利的加冕仪式的人对此不会有任何怀疑，尤其因为当时存在两种宗教，新教和罗马天主教都要求他予以维护，王国的领主们也急切地向他再三要求，他不得不多次进行宣誓。⁽²²¹⁾在波西米亚、匈牙利以及其他的王国也要遵守同样的仪式，为避免冗繁这里不再赘述。

现在这种订立契约的方式不仅在那些依然保留着选举权的王国里被接受，甚至在那些被认为是完全世袭制的国家里也出现了。当法兰西国王加冕时，拉昂（Laon）和博韦（Beauvais）的主教们、教会贵族，向在场的所有人发问，他们是否愿意接受站在他们面前的这个人成为他们的国王？随后，就可以以加冕礼的形式宣称国王是人民选择的。当他们发出同意的欢呼声后，国王宣誓他会完整地维护法兰西所有的权利、特权和法律，他不会出让领土和其他财物。这个仪式已经被篡改以迎合不良的居心，因此它与保存在博韦大教堂图书馆的抄本所记载的有很大不同，这个抄本记载了国王菲利普一世在加冕礼上立誓的情景；虽然如此，它们所表达的宗旨仍然是恰当的。在人民同意之前，国王不能佩剑，不能受涂膏礼，不能由贵族们［那时他们头上戴着小王冠（coronet）］为他加戴王冠（crown），不能接受权杖与正义之杖（rod of justice），更不能被宣布为国王；在他首先庄严宣誓将谨小慎微地遵守法律之前，贵族们也不会向他宣誓效忠。

还有，国王不可以浪费公共岁入，不能凭借他的个人权威征取任何税收、关税、贡赋，在没有听取国政院（the council of state）意见的情况下不可宣战或媾和，不可擅自决定国家事务。总之，他必须保障高等法院、等级会议及王国官员权力的完整性，保障法兰西王国所惯常遵守的一切。当他首次进入任何一个城市或省份时，他有义务确认它们的特权，宣誓维护它们的法律和习俗。这在图卢兹、罗舍尔等城市以及多菲内、普罗旺斯和布列塔尼等乡村地区都径直得到了遵守。如果契约中表述的条款不是有效力的，或者国王不受制于其履行，那么无论这些城镇和省份与国王订立了何种契约和协议，最终都是无效的。

勃艮第的古代国王们的誓言是这样表述的：“我将根据法律和正义，按他们的权利保护所有人。”⁽²²²⁾

在英格兰、苏格兰、瑞典以及丹麦，都有与法兰西一样的惯例；但是，没有哪个地方比西班牙举行这种仪式时更为慎重。在阿拉贡王国，仪式举行于如下两方之间：一方是代表阿拉贡大法官的人，他象征着国家的威严，坐在一个较高的座位上；另一方是即将接受加冕的国王，他向前者宣誓效忠；随后宣读法律及条款，宣誓才算完成。

最后，王国的领主们会一如既往地用粗俗的语言对国王说：“我们和你一样高贵，而且比你拥有更大的权力。我们以这种种条件为前提立你为王，并且在我们和你之间还有一人，他可以命令你”。此外，为了避免国王认为他宣誓只是做做样子，也为了保持古老的传统，在每三年举行的全体等级会议上，人们会用同样的词句以同样的方式反复再三地说给他听。

然而，如果他以国王威严为由变得傲慢无礼，践踏法律，忘记他对公众的誓言和允诺，那么依据王国的特权，他将被审判并逐出教会，像“叛教者”尤利安一样受到教会的诅咒。一旦他被逐出教会的指令被确认有效，人们在公开的演讲中就不再为国王祈福，而是为他祈祸，而臣民们也有同样的权利收回其效忠誓言，就像对于被逐出教会的主人，仆人可以免除服从和义务一样。⁽²²³⁾这是由阿拉贡王国的议会法令（act of council）及国务政令（decree of state）决定和确认的。⁽²²⁴⁾

类似地，在卡斯提尔（Castile）王国的全体等级会议上，首先要当着公众的面向即将接受加冕的国王告知他的责任，随后是宣读那些为了国家利益而慎重制定的法条规章，国王宣誓要谨慎、忠实地遵守和维护它们。然后是各城镇的王公和代表们依次宣誓，在这些完成之后，王室总管向国王宣誓效忠。葡萄牙王国、里昂还有西班牙的其他地方也实行同样的仪典。较小的公国也有依据同样权利而形成的惯例。布拉班特人（Brabanters）和其他的尼德兰人，以及奥地利人、卡林西亚人（Carinthia）等，他们与其君主签订的契约都是有条件的。特别是布拉班特人，为了堵住争执的所有源头，明确提出了这样一个条件：当他们欢迎新公爵时，他们会当着他的面宣读古老的契约——那里包含着实现公共利益必不可少的要素，并告诉他如果他没有严格地、一字不差地遵守它们，那么他们就会另选更好的领主。他一旦在公共集会上庄严宣誓要维护这些条款，就等于他已经认可并接受了它们。在西班牙国王菲利普二世的迎接礼上曾遵守这一仪式。⁽²²⁵⁾总之，没有任何人能够否认存在着一个国王与臣民相互承担义务的契约，它要求国王依法统治，人民忠心服从，因为是国王首先宣誓，随后才是人民。

这里我要问，如果一个人表达的不是他内心的真实想法，那他为什么还要宣誓呢？遵守我们所赞同的，还有比这更接近自然法的吗？⁽²²⁶⁾进一步说，国王应人民之要求首先宣誓，去接受一个明言或默示的条款，其原因何在？当一项条款与契约相悖，即使它并不妨碍契约的履行，根据法律仍会宣布契约无效，这是为什么呢？如果没有依据权利兑现条约，那么契约就是无效的，这时如果人民拒绝服从一个破坏了本该信守的诺言、践踏了曾立誓遵守的法律的国王，谁又胆敢说人民是发伪誓者呢？相反，难道我们不应该认为这样一个国王是背信弃义的、发假誓的，并且是不够格的吗？如果说法律可以使奴仆从虐待他的主人那里解放出来——尽管公正地讲，主人并没有向奴仆宣誓效忠，而是奴仆宣誓效忠主人；⁽²²⁷⁾如果说十二表法憎恶并诅咒那些欺诈其被保护人的庇护人，⁽²²⁸⁾如果说民法允许被释放的仆人反抗虐待他的保护人，如果说此法律可以将奴隶从虐待他的主人手中解放出来——尽管依据的是自然义务而非公民义务；那么，当国王（他可以恰当地被比作宣誓照料其委托人事务的代理人）首先破坏了其庄严的誓约时，人民也可以从其效忠誓言中解脱出来，还有比这更为合理的吗？如果所有这些典礼、庄严的誓言以及神圣的承诺都不曾有过，那么该怎么办呢？难道自然本身没有充分地教导国王：他们是依据这些条件——他们自身应施行仁政，法官应公平地分配正义，将军应在战争中带领军队奋勇杀敌——被人民任命的吗？如果他们倒行逆施，搜刮、掠夺其臣民，如果他们背离了一个国王真正的、基本的品性而由君主蜕变成了敌人，那么人民也就不必再承认他们是合法的君主。⁽²²⁹⁾（你会反问）但是如果一个人为武力所屈服，被迫宣誓甘愿受国王奴役呢？（我将这样回答）如果一个强盗、海盗或暴君这些不受人类社会约束的人，用剑抵住你的喉咙向你索要一大笔钱，这会是有效的吗？在暴力胁迫之下做出承诺，特别是当所做承诺违反了普遍理性或自然法时，这样的誓言不必遵守，这难道不是法律上不容置疑的金科玉律吗？让人民自己戴上手铐脚镣，让人民被对君主的誓言所强迫，自己为自己执行死刑，还有什么比这更不相容于理性与自然呢？因此，国王与人民彼此间负有相互的义务，无论它是公民义务还是自然义务，无论它是明言的义务还是默示的义务，用任何办法都无法消灭它，用任何法律都无法废止它，更不能用暴力使其无效。这种义务拥有如此巨大的力量，以至于任何破坏它的君主都会成为暴君，任何有意破坏它的人民，也可以公正地被判为煽动罪。

谁是暴君⁽²³⁰⁾

至此我们已经讨论了怎样才能算是一位国王。接下来我们该详细地描述一下暴君了。我们已经阐明国王是合法地统治王国的人，无论他的王位是得自继承还是选举。如果一个人被称为暴君——国王的反面，那是因为他的王位是通过暴力或欺诈的手段得来；或者虽是通过合法的选举或继承登基，却没有依据法律和公正进行统治，或忽视了那些在他即位之时就受其约束的契约和协议。这两种情况可能恰好在同一个人身上发生。头一种一般叫做僭主（tyrant without title），第二种称为实际的暴君（tyrant by practice）。⁽²³¹⁾当然，一个人通过武力据有一个王国但统治得当，而一个拥有合法资格的人却不正义地统治，这种事情也是有可能的。但考虑到王位与其说是一份遗产，不如说是一种权利，与其说是一份所有物，不如说是一种职责，那么显然，一个可耻地玩忽职守的人比一个通过错误途径登上王位的人更应该被称为暴君。一个通过欺诈手段占据职位的教皇被称为篡夺者（intruder），而统治失当的教皇被称为滥权者（abuser），也是这个意思。

毕达哥拉斯说：“一个卓越的外来人胜过一个卑劣的公民，哪怕后者是我们的亲戚。”⁽²³²⁾那么，我们这样说也是合法的：我们宁肯要一个虽以不正派手段谋得其位，但依据法律统治、公平正义地管理国家的君主，也不要那个虽经过所有前述典礼确认而合法登基，但却对其臣民暴虐无比的人。

考虑到人们创立国王是为了让他供养人民、裁决审判、体恤人民的疾苦，那么理所当然，我宁肯要一个能够供养我的窃贼，也不要会吃掉我的牧羊犬；宁肯接受来自强盗的正义，也不要来自法官的凌辱；宁肯接受江湖郎中的治疗，也不要吞下名医的毒药。一个能悉心经营我的产业的非法监护人，比一个肆意挥霍我财产的合法监护人，对我来说更为有利。

尽管是野心游说僭主以暴力取得政权，但他也有可能掩饰野心，而在统治上尽力表现他的公正与温和。看看居鲁士、亚历山大以及罗马人，他们会与被征服的人民达成协议，允许他们依自己的法律、习俗和特权进行自我管理，有时甚至可以说完全将他们融入了自己的国家。⁽²³³⁾相反，那些实际的暴君肆意扩大其合法继承的特权，以便更好地巧取豪夺，我们不仅能在土耳其人和俄国人那里看到这样的例子，而且一些基督教君主也在干这样的事。因此，一个起初邪恶的君主，他的行为可以经过一定时间而被正义所矫正；而合法登基的君主的暴行，就像病人身上的顽疾，时间越长，病人遭受的痛苦越大。

正如圣奥古斯丁所说，“那些正义无处容身的王国只不过是强盗们狂欢的乐园”。⁽²³⁴⁾这意味着，不管是僭主，还是实际的暴君，他们都是窃贼、强盗、不义的占有者，这就好比一个违背所有者意志而强行夺取其财物的人，比一个虽正当占有却滥用它的人正义不到哪去。

但是，无需比较我们就知道，占有产业是为了毁灭它的人，其错误要比占有是为了保护它的人大得多。

总之，一个以其正当资格徒劳地粉饰其横征暴敛的暴君，比一个以长期依法、正直地统治来补偿其登基时暴行的僭主更应该受到谴责。

但进一步说，在僭主中间还可以发现一些不同：其中有一些雄心勃勃地侵略邻国以扩大自己的领土，正如宁录、尼努斯，⁽²³⁵⁾还有迦南人所做的。虽然他们自己的人民承认他们是国王，但对于那些领土被毫无正当理由的战争所侵犯的人们来说，他们依然是暴君。

还有一些人，在实行选举的王国得到王位，却千方百计地使用欺诈、贪污、贿赂及其他劣行把王国变成世袭的。我们不必去古代寻找证据，当下的此类恶行比古代多得多，如西塞罗所说，秘密的诡计“比赤裸裸的暴力更为可恶”。⁽²³⁶⁾

还有些人是如此刻毒，以至于竟像那些吞食母亲内脏的歹毒雏鸟一样，企图奴役他们的母邦。例如，人民所立的将领反过手来动用其军队，使自己成为舞台的主人，就像恺撒将罗马置于他的独裁之下，意大利的一些君主也是这样。

还有一些妇女，在那些法律只允许男性继承王位的王国中，僭取了政权，自封为女王或摄政，例如亚他利雅在犹大王国所做的，塞米拉米斯在亚述王国所做的，⁽²³⁷⁾阿格丽品娜在其子尼禄统治罗马时所做的，⁽²³⁸⁾马麦娅在亚历山大·塞维鲁统治时所做的，⁽²³⁹⁾塞米亚米拉在埃拉伽巴路斯统治时所做的；⁽²⁴⁰⁾还有某些布伦希尔德在法兰克王国所做的。⁽²⁴¹⁾她们（正如梅迪奇家族的王后们最近所做的那样⁽²⁴²⁾）在其子未成年时就给予他们如此教育，以至于他们在长大后只知道寻欢作乐，因而所有的管理事务仍旧掌握在他们的母后或其宠臣、家仆和官员手中。这些人也属于僭主，他们利用那些合法登基的君主们的懒散、虚弱与放荡，使他们堕于醉生梦死、骄奢淫逸之中（拿法兰西国王来说，特别是在墨洛温王朝，某些宫相就创造了这种恶名昭著的方法），从而使自己获得整个王权，而国王只剩下一个空头衔。所有此类暴君依系于这个条件：他们的统治是无可指摘的。但由于他们最初是以暴力的篡夺掌握了权力，因此称他们为僭主是恰当的。

至于实际的暴君，想把他们描述成真正的国王就远没有那么容易了。因为理性统治着国王，而暴君被任性所奴役，理性会给前者的喜好设置界限，而任性却使后者的欲望冲破一切限制。国王的正当权利可以很容易公开表述出来，而暴君的暴虐无礼却是罄竹难书。因为正道只有一条，而歧路却岔向千千万万个方向。与此相似，正义和公平很简单，三言两语就可以解释清楚；但不正义和伤害行为却是五花八门，其千奇百怪的变种是很难详述的，往往会挂一漏万。尽管依据某些法则可以描绘出这些暴君（尽管还远远不能完整地描绘其一生），然而，拿一个暴君诡诈的傲慢与一个国王的德行来做比较，这才是最为确定可靠的法则。

一个暴君会割掉长得最高的稻谷的穗头，⁽²⁴³⁾尤其是当美德使他们成为出类拔萃者时；他会以恶意中伤和欺诈来压制国家的股肱之臣；他公布密谋反叛者的名单，只是为了找个借口铲除异己。想想提比略、马克西米努斯和其他暴君吧，他们连自己的同族、兄弟姐妹都不会放过。

相反，国王不仅会承认在帝国中，他的兄弟如同伴侣一样是不可分开的，而且会将他们都安置到王国的显要职位上，更不会羞于承认是因为他们（以各等级代表的身份）自己才得到了王冠。

暴君压制年高德劭的贵族，而提拔那些微不足道的小人物。到最后这些卑贱的跟屁虫都成了他的飞鹰走狗，怂恿他追求各种淫欲的满足并乐此不疲地为之效力。国王则使每个人都各得其所，尊贵族们为国家的朋友，而且像维护自己的利益一样维护他们的利益。

暴君厌恶并猜疑任何慎重、睿智的人，而且再害怕美德不过，因为他也对自己的劣行有所意识，并认为自己的安全存系于使所有阶层都堕于腐化之中，所以他大力引进酒店、赌坊、化妆舞会、戏剧、妓院以及其他所有会使高贵灵魂变得阴柔、堕落的奢侈品，就像居鲁士为了使萨迪斯人虚弱、驯服所做的那样。⁽²⁴⁴⁾国王做的恰恰相反，他广纳四方正直而有才干的人，并用财富和荣誉奖励他们；而且在所有适宜的地方都广建学校和大学作为培养美德的温床。

暴君会无所不用其极地欺骗、阻止或逃避任何公共集会，他害怕各等级的议会和会议，他在阳光下匿影藏形，（像蝙蝠一样）只喜欢在黑暗处与他们交谈；⁽²⁴⁵⁾他还非常警惕臣民们每一个特别的手势、表情和言语。而国王在讲话时仿佛总是在面对着人类和天使，因此他为自己有如此众多的顾问而感到自豪，在未咨询他们之前他就什么也不做，而且他从不对各等级的公共集会表示猜疑或嫌恶，因为他带着极大的好感和善意去尊重那些集会。

暴君鼓励并怂恿臣民之间的内讧与倾轧，借助一方毁灭另一方，这样他就能更容易地征服剩下的，他分化臣民以渔利，正像那些拖延疗程的无良医生。简言之，他效法着可憎的维特里乌斯⁽²⁴⁶⁾，恬不知耻地说一个敌人，特别是其臣民尸体的滋味很可口。相反，一个好国王竭力在他的臣民中间保持和睦，就像父亲对孩子们那样，他将麻烦的种子窒息于萌芽，迅速地弥补裂痕；甚至对反叛者施行的正义处决，也会让他流下同情的泪水；更进一步，一个好国王保卫其臣民不受外敌侵略，而暴君（自然的敌人）却强迫臣民把剑指向他们自己的心脏。暴君会在他的要塞里布满外来的雇佣军，建造城堡提防臣民，收缴人民的武器，摧毁他们的壁垒，让外来人或只配去抢劫、破坏的人侍卫在他周围以使自己令人生畏，将公共岁入浪费在间谍和到处造谣的告密者身上，让他们散布于每一个省市。相反，国王会将他的安全更多地寄托于臣民的爱戴而非城池的坚固，⁽²⁴⁷⁾他不会惦念着招募士兵，而是把每一个臣民都视为保护他的武士。⁽²⁴⁸⁾他建造城堡是为了防御外敌，而不是为了强迫臣民服从，因为他对他们的忠诚深信不疑。因此，尽管暴君有难以数计的卫队护卫他，使他吓跑人群而不是走近人群，但再多的卫队也不能把他从不断使他那怯懦的良心遭受惊吓折磨的疑虑、猜忌和不信任中解救出来。甚至可以说，当他们的力量处于巅峰时，主宰暴君的暴君——恐惧，却捕获了他们的灵魂，在他们的痛苦中欢呼胜利。⁽²⁴⁹⁾

一个好国王在最盛大的人民集会上，也不会受到猜疑或恐惧的困扰，在孤独退隐的晚年，也不会遭受焦虑与怀疑的折磨：因为所有地方对他来说都是安全的，他自己的良心是他最好的护卫。一个暴君如果要使国内遭受煎熬以发泄其残暴性情，他就会发动对外战争；为了更长久地役使其附庸国，就让他们不停地建造无用的纪念建筑，这样他们就没时间图谋别的什么事情了，这正如法老对犹太人、波利克拉特斯对萨摩斯人所做的那样。⁽²⁵⁰⁾因此，暴君总是准备着战争，或威胁要战争，或至少也是看起来要发动战争，因此灾难时刻都会降临，而绝不会远去。国王从来都不会挑起战争，而是被迫自卫，并且是为了保护民众。⁽²⁵¹⁾他从来不企望从背信弃义中捞取好处，他也从来不会参加任何使国家受到的危险远大于预期利益的战争。

暴君的每一项计划都是为了盘剥其臣民的财产据为己有，这样人民长期为生计所困，无暇考虑如何夺回自由。相反，国王坚信每一个好臣民都时刻准备着毁家纾国，因此，他自信已经拥有巨大财富，同时在他的仁政下，臣民都过着丰裕的生活。

暴君从广大人民那里大肆勒索钱财并将其浪掷给几个佞臣和不足挂齿的小人；他对一切事物征税，从所有人那里掠夺，以填补其过度的、放纵的开支。他将自己及其跟屁虫的财富建立在国家的废墟上；他从人民的血管里吸取鲜血，与他的吸血鬼随从们开怀畅饮。一个国王则会削减自己的日常花费以减轻人民负担，忘却自己的私人利益，也不在公共场合搞任何奢华典仪；简言之，他慷慨地用自己的血，来供养那些将自己委托于他的人民。

一个暴君，像前面提到的提比略、尼禄、康茂德及其他人，如果他允许人民从疯狂的压榨下喘口气，那也只是为了让海绵吸些水然后再把它榨干；相反，如果一个国王割开血管抽取血液，也只是为了人民的利益，而不是为了满足自己挥霍的私欲。

因此，《圣经》把国王比作牧人，而把暴君比作呲牙咧嘴的狮子——狐狸往往跟在它屁股后面。⁽²⁵²⁾对于暴君，正如西塞罗所说，“由于他作的恶超乎想象，他是罪大恶极的；然而他又是如此狡诈，以至于他在撒弥天大谎时，其外表竟显得最为真诚。”⁽²⁵³⁾因此，当他造作地修道并祈祷的时候，如亚里士多德说的那样，“他表现出了一个暴君所能有的最大阴险：他的表情是那样虔敬，这样就使人民不敢图谋反对他；他装出虔诚侍奉神的样子，这样人们就以为他是受到神格外恩宠的人。”⁽²⁵⁴⁾他同样会假装无比关心公共利益，但实际上却不是出于对它的热爱，而是担心自己的安全。

进一步说，他也巴望在一些事务上被人们视为是正直与忠实的，以便在更大的事情上能够更容易地欺骗和背叛。这很像那些以偷窃和抢劫为生的贼，如果不妆点一些正义的话，他们的勾当是很难长期维持下去的。暴君还会假装慈悲，但他赦免的都是这样的人——对于这些人来说，处死他们更有助于他获得仁慈之君的名声。

用一句话来说就是，暴君总会装得像真正的国王，他也知道人们往往珍视美德，被它所吸引，于是就极其诡诈地用美德的表象来遮掩其肮脏的恶行。然而，一旦他狡诈的伪装有所松懈，狐狸尾巴立马就会露出来。尽管他像一个马屁精那样到处逢迎谄媚，然而，他的龇牙咧嘴和咆哮怒吼终究还是会暴露出他那残暴的本性。

进一步讲，秩序井然的君主政体分享了其他（优良）政体的优点，相反，在暴君制得势的地方，其他变态政体中的缺陷也随处可见。⁽²⁵⁵⁾

君主制和贵族制有一个共同特点，那就是最有才能的人和最审慎的人都被召来作为顾问和参谋，而暴君制和寡头制在这一点上如一丘之貉，那就是二者的顾问班子都是一群最无用、最腐败的人。前者的御前会议让人感觉像是在政府中有许多国王，他们休戚与共，而另一个会议则像是一大群暴君在那里飞扬跋扈。

君主制借鉴了民主政体的等级会议，把代表派送到最富饶的城市和省份中去，让他们能很好地审议并决定国家大事；而暴君制则从暴民政体那里学会了这一点：如果无法阻止召开等级会议，那么就在他们中挑起内讧，运用其他有害的手腕，最终使秩序和改良的最大敌人都被送进了议会。这些手法在当代也为我们所熟知。如此一来，暴君就伪装成了国王，而暴君政体也就粉饰成了君主政体。他们的成功能维持多久取决于他们的伎俩能维持多久。然而，正如亚里士多德所言：“我们几乎找不到一个存在时间能超过一百年的暴君政权”。⁽²⁵⁶⁾简而言之，国王关心的主要是大众福利，而暴君的唯一兴趣是他的个人利益。

但是，鉴于人类的境况，我们很难找到一个只会考虑公众利益的国王，也很难找到一个从不关心它却能持久统治的国王。由此，我们可以得出如下结论：国家的利益得到最大尊重的地方才会存在合法的国王和王国，而在个人打算、私人目的战胜公共利益的地方，毫无疑问就是暴君和暴君政体。⁽²⁵⁷⁾

关于实际的暴君，大体上就是这样，尽管我们还没有去审视他们邪恶而淫乱的个人生活中的松弛无序——有人会说这些只不过是一个坏人的品行，而不一定是一个坏君主的品行。因此，如果读者对于我们的描述还不满意，对于史书上关于暴君更为准确的表述也不满足，那么他在我们这个时代可以看到许多活生生的、亚里士多德曾激烈控诉的绝对暴君的形象。现在我们终于开始慢慢接近这个问题最主要、最关键的部分了。我们已经知道君主首先被上帝选择，根据其家族关系或个人，最终由人民任命。同样，我们也知道了君主以及官员的职责是什么，二者的权威、权力和职责范围又能延伸到何处，国王在加冕礼上签订了何种契约，它有多么神圣，契约中混合了何种默示的和明言的条款。最后我们还知道了，什么样的人可以被称为僭主，什么样的人是实际的暴君，并且也知道了我们毋庸置疑要服从这样一位合法的君王：他由上帝和人民提携而登上王位，他服从契约正如服从上帝本身，在某种意义上他就代表着上帝的神圣威严。现在我们就要探讨如何反抗、由谁反抗暴君是合法的，谁应当在其中充当主角，以及怎样行事以使行动符合正义与理性。

谁有义务强制僭主⁽²⁵⁸⁾

首先让我们来谈谈通常所说的僭主。我们现在假设某个尼努斯，没有受到任何冒犯就毫无理由地侵犯一个民族；某个恺撒试图压迫罗马共和国；某个波比耶乌斯（Popielus）试图通过背叛和谋杀使选举制的波兰王国变成自家的世袭王朝；⁽²⁵⁹⁾某个布伦希尔德和她的普罗塔丢斯正图谋将法兰克的整个政权攥入手中；⁽²⁶⁰⁾某个埃布罗安（Ebroinus）利用提奥多里克（Theuderic）的软弱和怠惰，攫取了国家的全部权力并开始压迫人民，⁽²⁶¹⁾这时候我们该如何合法地寻求庇护呢？

首先，自然法劝导并命令我们要反抗伤害和暴力，保卫我们的生命和自由——没有它的生命根本不值得活。狗反击狼、公牛反击狮子、鸽子反击雀鹰、小马反击鸢，这都是自然为它们烙下的本能印记，更不用说人反抗一个变成禽兽的同类了。因此，谁要质疑自我保存的合法性，谁就是在质疑自然法。当然还要加上万民法，它区别了占有权（possessions）和统治权（dominions），划定了疆域的界限，每个人都有义务保护疆界防范入侵者。因此，如果亚历山大大帝没有任何权利或正当理由就以强大的海军侵略别国，那么反抗他与反抗乘扁舟在海上打劫的海盗狄俄墨得斯（Diomedes）是一样合法的。⁽²⁶²⁾因为在这种情况下亚历山大只是比狄俄墨得斯更有权力干坏事，而不是比他更有权利干坏事，迫使他们回归理性都非易事。简言之，如果亚历山大掠夺一个国家，那么人们反抗他就跟反抗一个偷斗篷的小贼无异；如果亚历山大用武力推倒一个城市的围墙，那么人们反抗他就与反抗入室行凶的大盗无异。

除了万民法以外，有的国家会采用民法或国内法，依据某种规则管理人类社会：有的是一个人统治或少数人统治，有的则由全体平民统治；有的绝对不允许妇女掌权，有的则许可；有的根据家族世袭制选出国王，有的则根据人民意愿进行选举，此外还有其他国家的不同习俗。因此，如果有人通过欺诈或暴力违反这些法律，我们都有义务奋起抗争，因为他在危害使我们享有现在一切的社会，并将毁灭我们依据自然法及庄严的宣誓而有义务严格维护的国家。只要恐惧、疏忽或恶意使我们怠慢了这一责任，我们就会被人指控为破坏法律者、叛卖国家者以及藐视宗教者。既然自然法、万民法和民法都要求我们用武力来反抗这种暴君，我们就没有理由不这样做，也没有任何誓言、契约、义务等力量能阻挠我们，无论它们是公共性的还是私人性的；因此，即使是最卑微的私人也可以合法地反对这种正在入侵的暴君。朱利安法，这个将反叛国家或国王的人判处死刑的法律，在此并不起作用；⁽²⁶³⁾因为一方并不是君主，而是没有合法资格便入侵别人国家的人，另一方也不是叛乱者，而是拿起武器保卫自己国家的人；毋宁说，这与雅典青年经常在阿格劳拉神殿（temple of Aglaura）发下的誓言有关：“我将单枪匹马或与他人一道，为保护我们的宗教、法律、神坛以及财产而战；我们要竭尽全力地保证，当我们把国家交给子孙的时候，它至少和我们当初接过它时一样好。”⁽²⁶⁴⁾法律也无意反对这些所谓的煽动者，因为那些打着保卫人民的旗号却破坏秩序与纲纪的人才是真正的煽动者；这些人用理性约束那些破坏国家福利和纲常法纪的人，他们并不是骚乱的煽动者，而是平息者。⁽²⁶⁵⁾

另一方面，这还与诛戮暴君法⁽²⁶⁶⁾有内在关系，根据此法，凡是将祖国从暴君手中拯救出来的解放者，生者可得到数量可观且有纪念意义的报酬，死者被赐予令人肃然起敬的墓志铭和荣耀显赫的雕像。这种例子有很多，像雅典的哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通，⁽²⁶⁷⁾罗马的布鲁图斯和卡修斯，⁽²⁶⁸⁾还有西库昂的阿拉图（Aratus of Sicyon）。⁽²⁶⁹⁾依据公共敕令为他们竖起了雕像⁽²⁷⁰⁾，因为他们从庇西特拉图、恺撒和尼科克勒斯（Nicocles）等僭主手中将祖国解放。⁽²⁷¹⁾古人对哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通的雕像竟尊敬到了这种程度：薛西斯⁽²⁷²⁾成为雅典主人时，曾下令将这些雕像运到波斯，之后塞琉古⁽²⁷³⁾又将其运回原处，在运输途中经过了罗德岛，那里的显赫公民以公共的、盛大的庄严仪式迎接雕像，他们还在其住处拿出用于敬神的上好祭品供奉这些雕像。⁽²⁷⁴⁾此外还有那些针对叛徒和抛弃国家者的法律，它们牢牢地抓住那些忘记要将国家从暴政中解救出来的疏忽者，而且给予他们与那些胆小懦弱、一旦开始打仗就要么假装生病要么弃甲曳兵的士兵一样的惩罚。⁽²⁷⁵⁾因此，每个人，不论是作为整体还是个人，都要在国家需要的时候奉献出他们的力量；就像发生公共火灾的时候，我们要尽可能地带上吊钩、木桶和水，我们不能死板地巴望警卫队长首先赶到，也不能坐等镇长赶赴现场，我们要做的是让每一个人带上水爬到屋顶，所有人都要努力将火扑灭。当高卢人试图悄悄地攀爬城墙并奇袭卡皮托，而劳顿的士兵昏昏欲睡，警卫都已沉入梦乡，狗也没有狂吠报警时，那么鹅就要挑起哨兵的职责，用嘎嘎的叫声发出警报。⁽²⁷⁶⁾士兵和警卫应该被罢免甚至判处死刑；作为对这种拯救的永久纪念，鹅应当被永远供养在卡皮托，并获得人们的尊敬。

我们所说的这些适用于一个尚未立稳脚跟的暴君，即一个正在策划其阴谋和行动的暴君。但是，如果他已经牢牢掌控了整个国家，人民出于屈服而宣誓效忠，受到压迫的国家拱手交出权力，并且整个王国都以某种正式的仪典同意了他对法律的变更，在这些确定的事实下，那么他就得到了一直渴望的资格，与合法的拥有者一样，尽管人民是被迫在自己脖子上套了枷锁，然而他们也必须平静、温顺地屈服于上帝的意志，因为是上帝根据自己的喜好将王国从一个民族手中交到另一民族手中。否则的话，就没有任何王国的管辖权不会受到质疑了。也有这样的可能：以前是僭主的人得到了君王的头衔，他通过公正而温和的手段统治他的子民，从而使自己摆脱了施行暴政的罪名。因此，依靠希西家王的权威，犹太人民反抗亚述人西拿基立的侵略是合法的；⁽²⁷⁷⁾相反，西底家和他的臣民就该被惩罚，因为他们在向尼布甲尼撒宣誓效忠后无任何正当理由就反叛他。⁽²⁷⁸⁾一旦做出承诺，后悔就晚了。在战斗进行的过程中，每个人都要全力以赴、奋起抵抗，而一旦被俘，就要忠诚地遵守契约。因此，这要求人们用尽所有手段保护自己的权利，而如果他们将机会断送，屈服于另一个人的意志，那么他们就必须忍耐着支持这位胜利者的统治。因此，当庞培、卡托和西塞罗等人用武力反抗正试图变更政体的恺撒时，他们是在扮演优秀的爱国者，而那些因为内心恐惧而妨碍了庞培及其他参与者的高尚计划取得成功的人也是无法获得原谅的。据说奥古斯都本人曾对一个辱骂卡托的人进行了谴责，他认为卡托深受祖国之伟大崇高的影响，勇敢地反对他的对手们企图改变国家体制的行为，因为在他看来那种性质的任何改制都只会造成麻烦和混乱。

进一步讲，没有人因为布鲁图斯、卡修斯和其他人在恺撒的暴虐权力还未站稳脚跟前便将其杀死而责难他们。因此，根据公共敕令在雅典为他们筑起铜像，紧靠在哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通的雕像旁边。⁽²⁷⁹⁾当处决了恺撒后这些人便从罗马撤出，以防遭到马可·安东尼和奥古斯都的报复。但是，秦纳（Cinna）则绝对犯下了煽动罪，据说他在人民的权力被合法地转交到奥古斯都手中之后又阴谋背叛他。同样，当丕平家族试图从墨洛温家族手中抢夺法兰西王权，或卡佩家族的人又欲将丕平家族排挤掉时，任何人都可以合法地抵抗他们，而不会招致煽动罪。但是，当通过公共议事会和等级会议的权威，王国从一个家族手中转交到另一家族手上时，再反抗它就是非法的。如果某位女性掌握了王国而那里的《萨利克法典》⁽²⁸⁰⁾绝对禁止这样做，或者有人试图把王国由选举的变成世袭的，但这些（旧的）法律依然有效力且未被代表全体人民的等级会议的权威所撤销，这些情况下道理是一样的。这里也就没有必要考虑哪个派别更大、更有权力或更显要。一般来说，受激情驾驭的人总是多于依理智行动的人，因而暴政的仆人总是比国家的仆人多。但是，据庞培说，在罗马，元老院在哪里，哪里就能看到对法律的遵从、对自由的热爱以及对保卫国家的孜孜不倦。因此，尽管布伦努斯看似是罗马的主人，实际上维爱城的卡米卢斯才是真正的领袖，他筹划着将罗马从奴役中解放出来。因此，理所当然地，所有真正的罗马人都集合在卡米卢斯身边，竭心尽智地辅佐他完成伟大事业。⁽²⁸¹⁾虽然地米斯托克利及其志同道合的仁人志士不得不登上两百艘军舰出海离开雅典，但是没人会说这些人中的任何一个是被放逐的雅典人。⁽²⁸²⁾相反，如地米斯托克利所说：“对我们而言，全希腊最大的城市都比不上这两百艘船有用，因为它们所武装的是那些全力保卫国家的人。”⁽²⁸³⁾

我们再看看别的例子，上帝的教堂并不是一定位于约柜所在的地方，因为非利士人也可以将约柜放在偶像的庙宇里。不能因为我们看见了罗马鹰旗或者听见罗马军团的名号，就得出结论说眼前的正是罗马共和国的军队。因为只有在如下这种团体中才具有唯一正当的权力：人们集合起来，为了保卫国家的自由，反对暴君的贪婪压迫，为了将人民从奴役中解放出来，为了镇压那些利用国王的软弱，压制臣民从中渔利的无耻谄媚者；并且，他们能够遏制自身的野心，使其愿望不会超越公正和节制的限度。关于僭主，我们就谈这些。

如何合法地行动以反抗实际的暴君⁽²⁸⁴⁾

但是，对于实际的暴君，他是通过武力获得权力的，还是在全体同意下合法登基的，这一点我们要周密、谨慎地考察。首先我们要记住，君主生下来是一个人，因此，就像人活着时灵魂和肉体不会分开一样，他的理性和激情也是很难分开的。我们绝不能期待完美的君主，他能勉强说得过去地统治我们，我们就该深感万幸了。因此，即便君王处理国事时没有完全遵循中道，或者激情偶尔战胜了理性，或者未按平等原则做出公正的判决，或者没有全力将入侵的敌人击退，我们也不能立即称其为暴君。但同样确定的是，君主统治的是与其有同样质料、同样本性的人类，而不像神统治人、人统治兽。因此，当君主像对待野兽一样欺侮和虐待人民时，我们就毫无疑义地判定他是一个无理性的傲慢无礼者。因此，如果有人期待君主尽善尽美，或者期盼在如此脆弱而有瑕疵的天性中能生成一些神圣的品质，那么他是缺乏理性的。但是，如果君主故意要毁灭国家，蛮横地扭曲并反对法律程序和合法权利，漠视信仰、契约、公正及虔诚，视其臣民如同仇寇——简言之，如果他所有的或主要的行为都如我们之前所描述的，那么我们可以断定他就是暴君，是上帝和人类的共同敌人。因此，我们所说的不是一个不太良善的君主，而是一个邪恶透顶的君主；不是一个不太明智的君主，而是一个歹毒奸诈的君主；不是一个处理法律纠纷时不够睿智的君主，而是一个执迷不悟地扭曲正义与公正的君主；不是一个不好战的君主，而是一个狂暴地毁灭人民、掠夺国家的君主。对一个软弱的君主来说，元老院的智慧、法官的正直、将领的谋略有可能帮助他治理好国家。但是，对于暴君来说，却恨不得所有贵族、国家顾问和战争指挥官总共只长一个头，好一下子就砍光。这些人都是他不信任或者恐惧的对象，他们中的显要者最终将成为他发泄怨恨并施加酷刑的主要对象。一个愚蠢的君主，尽管（出于正义和公正）应当被罢免，然而他可能天生就如此。但是，对一个暴君，人们越是容忍他，他就越会变得让人们无法容忍。进一步讲，正如君主的喜好并不总是合法的，同样对人民来说，合法的却又往往不是适当的，这是因为在很多时候药物比疾病本身更加危险。⁽²⁸⁵⁾因此，明智之士会在他们开打之前就尝试各种方法，在他们用刀剑裁决纷争之前就采取其他补救方法。人民全体的代表一旦预见任何有害于国家的变革或阴谋，或者看到国家正在被拖向地狱，那么他们的首要职责就是劝谏君王，不要使这种疾病由于时间和意外事件的作用而变得无法补救。暴君政治与潮热病极为相似，此种病症刚开始时较好治愈，但极不易被发现，等到完全被诊断出来时已经变得无药可救。⁽²⁸⁶⁾因此，应当警惕地观察细微的发端，并勤勉地加以预防。

如果君主执迷不悟地走他的暴虐之路，对频繁的劝谏只报以藐视，一心只想达到他图谋的那个目的——随其喜好地实行压迫，无所顾忌、不受限制地实现自己的欲望，那么，毫无疑问他就要对自己犯下的令人憎恶的暴政罪行负责。所有反暴君的法律或合法权威都可以被用来合法地反抗他。暴政不仅是一种罪恶，更是诸罪恶的魁首、延伸和总纲。一个暴君会颠覆国家、掠夺人民，用诡计取他们的性命，违背对所有人的诺言，嘲笑曾庄重承诺的神圣义务，因此，可以说暴君比最卑劣的普通罪犯还要卑劣。普通的罪行只牵涉极个别的几个人，而侵害全体的罪行则要受到更重的惩罚。如果小偷和亵渎圣物者因其罪行而被弄得臭名昭著，甚至被判处死刑，那么暴君犯下了如此暴虐的罪行，我们该发明一种怎样的惩罚以与其罪行相称呢？

之前我们已经证明君主的权力来自于人民，全体人民作为一个整体高于国王，国王和皇帝仅仅是王国和帝国最重要的、地位最高的长官和大臣，而人民才是国家的绝对主人和所有者。可以说，暴君侵犯了人民的权威，其罪行之大有如封地的领主罪大恶极地违背授权条款一样，并因此要受到同样的惩罚，甚至应该受到更重的处罚。正如巴托鲁斯所说：“他可以被那些统治权高于他的主人所废黜，或者依朱利安法而受到惩罚，这法律就是给那些向公众施暴的人定罪的。”⁽²⁸⁷⁾人民全体和他们的代表必然是更高的，这些代表在有些地方是选帝侯、巴拉丁伯爵和贵族，在其他地方则是等级会议。如果暴君顽固不化以致只能用武力推翻他，那么由这些人号召人民拿起武器，招兵买马，尽最大所能扩大势力以战胜暴君的阴谋诡计并摧毁其各种优势，就完全是合法的，就像反抗国家的敌人和公众安宁的骚扰者一样。简言之，那句针对罗马的曼利乌斯·卡皮托利努斯（Manlius Capitolinus）的话现在可以拿来反对他：“对我来说，当你奋力推下那些正在爬上卡皮托的高卢人时，你就是曼利乌斯；但是现在你既然已经变成了我们的敌人，变得像他们一样，那么你之前推下敌人的地方也将是你的葬身之地。”⁽²⁸⁸⁾王国官员不会因为这样而被指控为煽动叛乱罪。因为在一场叛乱里必然要有争斗不休、都认为自己正确的双方，因此，必然有一方是正义的而另一方是邪恶的。毫无疑问，维护法律并努力促进公共利益的一方是正义之士，相反，违反法律、包庇犯罪者并压迫国家的一方是邪恶之徒。正如巴托鲁斯所说：“努力推翻暴君统治的人代表了正义，相反，否认合法权威的人则代表了邪恶。意在维护公共利益的行为是正义的，而旨在攫取个人财富的做法是非正义的。”⁽²⁸⁹⁾所以，托马斯·阿奎那说：“暴君统治不会寻求公共福利，而只会不断增加统治者的个人财富来满足一己私欲，任何合理的解释都无法把这种统治看做合法的，因此，反抗这样的政府算不上煽动罪。”⁽²⁹⁰⁾他们更没有叛国，⁽²⁹¹⁾因为那种罪行只是对合法君主而言的，实际上这样的君主本身就是一部有生命的、会说话的法律。因此，当有人无所不用其极地毁灭法律，削弱其效力和活力时，他就不再配得上合法君主的称号。因而，那些以武力反抗他的人也不会被烙上这种声名狼藉的罪名。此外，这种罪行是针对国家的犯罪，既然只有在法律有效力的地方才有国家，⁽²⁹²⁾而在暴君凭自己的好恶吞食国家的地方则不存在国家，那么毫无疑问，这些反抗者并没有犯下这种损毁国家威严的罪名。同样毫无疑问的是，这些人坚信自己权威的合法性，受到职责的召唤而英勇地反抗暴君的不义之举，他们堪称国家的保护者。

在他们的这种行动中，我们不能把他们看做私人或臣民，而应视之为全体人民的代表，甚至应将其视为最高权力本身，这种权力要求他的大臣就管理状况向他述职。同样，我们不能指控那些王国官员为不忠诚的人，他们可以免于指责。

无论何时何地，人民和君主之间总存在着相互的、对等的义务关系：一方承诺成为一个优秀明智的君主，而另一方则会在君主公正治理国家的前提下效忠于他。因此，人民忠于君主是有条件的，而君主对人民的义务是绝对的、无条件的。所以，如果君王违背诺言，人民就免于服从，契约归于无效，义务也失去了效力。如若君主统治不公正，则犯下了伪誓罪；同样，若人民不服从君主的合法命令也会被指控为伪誓罪。但是，如果人民公开地拒绝承认一个暴君或一个正在用强力走上暴政之路的人的不义统治，并不辞劳苦地用武力驱逐他的时候，他们就完全不用承担不忠的罪名。

因此，如果说所有王国官员或其中的一部分可以废黜暴君，这不仅仅是因为这样做是合法的，更因为这是他们的义务。如果他们不这样做，他们便没有任何托辞来掩饰自己的卑劣。选帝侯、巴拉丁伯爵、贵族以及其他的国家官员不能认为他们的存在只是为了在君主的加冕礼上，身着礼服举行盛大的游行和表演，就好像只是一场假面舞会或舞台表演，好像他们只是在舞台上扮演罗兰、奥利弗、雷纳多以及其他著名人物，⁽²⁹³⁾或者只是在模仿并唤起人们对圆桌骑士的回忆，而集会一结束他们便完满地完成了自己的职责，并等待下一场隆重的盛会。设立这些隆重的仪式和庄重的礼节不是为了进行虚浮的炫耀，不是为了像哑剧一样取悦观众，也不是像贺拉斯⁽²⁹⁴⁾描述的儿童游戏那样，玩笑般地选一个王。⁽²⁹⁵⁾相反，这些达官贵人必须明白，职位、责任以及荣誉，要求他们履行这些仪式，在这些仪式中，国家被委托给了国王，就像委托给了最高、最主要的监护人和保护者那样，同时也委托给了他们，就像委托给了助手和辅佐者那样。众监护人（即使是荣誉性的）的职责是观察和留意最高监护人的行为和思想，并注意他如何管理被监护人的财产。⁽²⁹⁶⁾同样，这些显贵们被任命是为了监督君主的行为，同时他们也有同等的权威监督被监护人，防止来自人民的破坏。因此，君主是最高监护人，而他们是其助手。

与此类似，如果助手本应、本能够及早发现主持事务的最高监护人的错误并罢免他却没有这样做，⁽²⁹⁷⁾特别是当他未能履行关键责任，也就是说，没有与这些助手通报其经营情况，没有忠于职守，做出了令自己的被监护人蒙羞或受害的事情，私自挪用被监护人的财物与地产，抑或是与他们为敌，简言之，如果他个人无能或判断力低下，因而不能挑此重任，⁽²⁹⁸⁾那么，最高监护人的这些过失都要转嫁给助手。同理，贵族和王国的首要官员也要对政府负责，预防君主走向暴政，并在暴政已经产生时予以镇压，当君主无能而软弱时，则以他们的谨慎和勤勉辅佐之。

最后，如果监护人不小心或故意忽视了该为被监护人所做的——一位谨慎父亲本该也能够恰当地履行这些，他就找不出任何托辞，⁽²⁹⁹⁾但是，如果他让其他人作为顾问和助手与他共事并监督他，那么相对来说还比较容易为自己开罪；⁽³⁰⁰⁾因此，王国官员更有理由去阻止已成为人民之敌而不再是人民之父的君主的暴力行径，因为他们要对他的行为负责，就像对自己的行为一样。这些官员还必须记住，在国家的管理上，国王诚然处于第一位，而他们位居其次，并按照他们的地位依次排列；但这并不意味着当他违犯平等和公正的法律时，他们也要亦步亦趋；并不意味着在他压迫国家时，他们也要纵容恶行。国家既被委托给了国王也被委托给了他们，因此，他们不能推诿责任，而是应该阻止君主跨越理性的界限。简言之，他们既共同地又各自地庄严宣誓要不断促进并维护国家的利益，尽管他（国王）当时做了伪誓；他们不要以为这样就可以使他们解除承诺的约束，因为主教和宗主教如果碰上一个毁灭教会的异端教皇，也不能由此解除誓约。甚至可以说，他在多大程度上执拗地背信弃义，他们就必须在更大程度上信守誓言。但是，倘若他们与他相互勾结，他们就成了推诿者；倘若他们装聋作哑，就可以恰当地叫他们负义者和叛徒；倘若他们未将人民大众从暴君手中解救出来，他们便与暴君站在了同一阵线。相反，倘若他们维护国家的安全与完整——这也同时委托给他们照料和监护，他们便成了保护者、监护人，甚至在某种意义上成为国王。尽管这都是不证自明的，但我们还是要用实例来加强论证。迦南的国王们都用高压手段给予以色列人身体和精神的双重苦难，这种奴役（禁止他们集会和使用武器）就是暴政，尽管他们有一些冠冕的头衔，其中伊矶伦和耶宾就安宁地统治了二十年。幸运的是，上帝让以笏用政治计谋将伊矶伦杀死，⁽³⁰¹⁾而底波拉则击溃了耶宾的军队并且通过自己的努力将人民从暴君的残酷统治中解救出来。⁽³⁰²⁾普通官长、部落首领和其他官员如果这样做也绝不会不合法，因为底波拉曾谴责那些偷懒怠惰的，并对那些不忠者投以冷漠的厌恶，他们都没有尽到应尽的责任。⁽³⁰³⁾

但是这件事取悦了上帝，底波拉对人民苦难的同情弥补了普通官长们的过失。

所罗门之子罗波安对人民强征不必要的税赋和劳役，当人民在各等级集会上请愿之后，他变得愈加厚颜无耻，不但只听宠臣的意见，更傲慢地扬言今后要给他们加上更重的负担。⁽³⁰⁴⁾没有人能够对此表示怀疑，即根据最初在国王和人民之间通过的契约，国家的最高和首要的官员都有权制止这种傲慢行为。他们之所以受到指责，是因为他们通过自立门户和分裂脱离来实现这个目的，而这种做法只有在各等级集会上才是妥当的；是因为他们将国王权杖从犹大部族（上帝仅允许这个部族执掌国王权杖）手中转移给另一个族裔；也是因为（像在其他事务中经常发生的那样）他们用错误而混乱的手段去追求正义而合法的目的。⁽³⁰⁵⁾其他王国的世俗历史（Profane histories）中也充满了这样的例子。

军队将领布鲁图斯和罗马长官卢克瑞提乌斯号召人民共同反抗“高傲者”塔克文，依靠他们的权威将塔克文从王位上赶下来。⁽³⁰⁶⁾此外，他的财务也被充公。显然，如果塔克文被逮捕的话，根据公共法律他无疑会受到肉体上的惩罚。

塔克文被废黜的真正原因在于，他没有遵守惯例，在决定所有国家大事方面都应该咨询元老院，而他却做出了以下举动：他根据自己的好恶决定发动战争或维持和平，在不咨询人民和元老院、没有得到他们同意的情况下，以自己的方式处理与同盟的关系，违反他本应维护的法律。简言之，他没有遵守古时的国王、贵族和罗马人民的契约。我确信你们都记得元老院对罗马皇帝尼禄的判决，据此他被宣布为共和国公敌，并且尸体被耻辱地遗弃在粪堆上。另一判决使皇帝维特里乌斯十分丢人地被砍断手足，在那种悲惨的状况下被拖着穿过整个城市，最后以死收场。还有一个判决针对马克西米努斯，他被帝国剥夺职务，元老院决定让马克西穆斯和巴尔比努斯取代了他的位置。当然，不容质疑的历史学家还可能举出更多的例子。

图拉真皇帝并没有使自己免受法律约束，如果他成为了暴君，他也不想让自己逃脱法律的制裁，因为他在将剑交给禁卫军长官的时候曾对他说：“如果我下达了应该下达的指令，你就此剑维护我；如果我没有，那么以此剑反对我。”⁽³⁰⁷⁾在法兰克也有类似的事，凭借等级会议的权威及王国官员的请愿，废黜了施行暴政的希尔代里克一世（Childeric I）、西热贝尔（Sigebert）、提奥多里克和希尔代里克三世，并让其他家族的人坐了王位。他们甚至还因为君主的怠惰和缺乏判断力而将其废黜，这些君主有的让那些皮条客、妓女、谄媚者等宫廷渣滓来掠夺国家，有的则随自己的喜好来统治。因此，他们从这些横冲乱撞的法厄同手中夺回了政府的缰绳，以免整个国家和全体人民因为他们的轻率愚行而遭受毁灭。

像其他很多人一样，提奥多里克因为埃布罗安，达戈贝尔特因为普莱克特鲁德和他的皮条客提奥巴尔德⁽³⁰⁸⁾而被罢免。各等级认为一位柔弱君主的命令就像女人的命令一样让人难以忍受，同时他们也不能忍受暴虐的大臣凭借着一个放纵而无用的君主的旗号来给他们套上枷锁，正如他们不能忍受来自暴君自身的重压一样。简言之，他们既不会忍受被恶魔控制的人的统治，也不能忍受恶魔本身的统治。不久以前，等级会议强迫路易十一（像任何人一样是个固执而难以捉摸的君主）接受三十六位监督者，使之必须听从这些人的建议来治理国务。查理曼的子孙取代了墨洛温家族的统治，卡佩的子孙则依据等级会议的命令排挤掉查理曼家族并统治至今，除了我们前述的原因外，他们并无其他权利来主张王位；法律允许由王国议事会——一般被称为等级会议——代表全体人民，依据国家的需要废黜或确立君主。根据同一规定，阿道夫于1296年被逐出德意志帝位，⁽³⁰⁹⁾因为他出于贪婪，毫无正当理由地伙同英格兰人侵略法兰西，瓦茨拉夫也于1400年被罢免。然而，这些君主还并不是邪恶透顶的，只能说是比较恶劣的。英格兰国王爱德华二世对人民施行暴政并且不经过任何公正合法的程序便把许多高贵人士的头砍下，因此，他的妻子伊莎贝拉便召集议会反对他并将其废黜。⁽³¹⁰⁾不久前，出于同样或类似的原因，克里斯蒂安失去了丹麦王位，此外还有瑞典的亨利、苏格兰的玛丽·斯图亚特。⁽³¹¹⁾最值得尊敬的历史也记载了许多以类似方式发生的变更或替换，如在荷兰、匈牙利、西班牙、葡萄牙、波西米亚及一些其他国家中发生的那样。

但是，对于教皇本人又该如何呢？一般来说要依靠枢机主教，因为是他们选举他上台，如果他们未能履行自己的职责，那么在某些情形下，他们下一级的宗主教可以不顾教皇的反对召集会议并审判他。这些情形包括：当教皇臭名昭著的罪行使全体教会蒙羞时，当教皇变得不可救药时，当首脑的变更显得必要时，当教皇违背誓言拒绝召开教会全体会议时。我们也确切地知道，好几任教皇都曾被全体会议罢免。如果他们执拗地滥用权力，那么（正如巴尔杜⁽³¹²⁾所说），首先要给他们言语劝诫，其次是药物治疗，最后是石块或强制，因为当美德与公正手段无能为力时，就要使用武力和恐怖来强迫。⁽³¹³⁾根据多数博学者的意见，根据宗教会议的赦令以及类似情况下的惯例，宗教会议能够罢免教皇，即使他自诩为王中之王，认为自己比皇帝更加尊贵（像太阳高于月亮一样），自以为有权随其好恶罢免君主和帝王。既然如此，那么同样毫无疑问的是，各王国的等级会议作为全体人民的代表，不仅可以废黜一个暴君，而且可以罢免一个国王——如果他的软弱或愚蠢对国家有害的话。

我们可以假设，在国家这艘大船上，舵手喝得醉醺醺，而他的伙伴也都已沉睡，或者在与他一起狂饮，他们无视近在眼前的触礁危险，继续悠闲而漫不经心地享受酒宴，与此同时，船只偏离了会给船主带来最大利益的正确航道，即将自我毁灭。那么，这时候，那些警醒而小心地履行着自己责任的大副或其他下级职员该怎么做呢？他们是不是只该想方设法将那些醉酒的人弄醒，而不该用自己的手努力保护这条正在趋于毁灭的船，以免别人说他没有权威却来多管闲事？当然不，这是多么疯狂的谨小慎微啊，甚至可以说是臭名昭著的亵渎！柏拉图曾说：暴君政体“要么是酒醉的疯狂，要么是疯狂的酒醉”。⁽³¹⁴⁾倘若君主试图毁灭国家，而首要官员迎合他的险恶用心，或沉醉于一切都很安全的幻梦之中，而人民（国家真正的、绝对的所有者和主人）由于这些官员致命的疏忽大意和自我欺骗而被推到危机和毁灭的边缘；然而，在这些无用的大臣之外，如果有一个人在密切关注着暴政那戴着面具的、危险的入侵，并发自肺腑地憎恨它，那么，这位大臣应该怎样反对它才算合适呢？他应该满足于劝诫他的同僚履行其职责吗，既然他们费尽心机想推卸它？此外，这种警告一般都会招来很多危险，考虑到当时的形势，单单是恳求改革也会被定为死罪。因此，可以说，他如果这样做就和身在沙漠之中被一群盗贼包围的人一样，放弃所有抵抗，在丢掉自己的武器后，用雄辩而博学的演讲赞扬正义、歌颂法律的价值和尊严。这简直就是俗语所说的“理性地发疯”（To run mad with reason）⁽³¹⁵⁾。然后呢？他是应该对人民的呻吟和哭泣装聋作哑？还是应该在盗贼逼近时默不做声、一动不动？抑或是应该将双手放在胸前，装出严肃的表情，徒然地哀叹这不幸的时代？如果说法律会对因惧怕敌人而佯装生病的士兵判刑——因为他表露出了不忠和变节，⁽³¹⁶⁾那么，对此种卑鄙险恶地背叛自己曾发誓要保护的对象的人，我们又该做出怎样的判决呢？算了吧，与其让他兴高采烈地唤醒别人或命令水手们履行职责，倒不如让他自己审慎而勤勉地服从命令，这个命令就是保护国家不受伤害。如果形势需要，他可以不顾及国王地保护王国，因为没有王国的话国王也就成了空头衔。如果其他方法都不奏效，那就让他把国王从头到脚绑起来，这样便能更好地治疗其暴戾癫狂之症。

我们之前说过，人民并未将王国的管理全部交给国王，而是同时托付给了首要官员们监护和照管，正如主教辖区和全体教会的照料也并未完全委托给教皇。为了维持统治者之间的和平与和睦，防止等级和地位相同的人之间产生妒忌、党争和不信任，所以才让国王来做政府的最高的、首要的监护人。国王发誓将为王国福利鞠躬尽瘁，王室官员也要做出同样的承诺。如果某个或几个国王背叛誓言，蹂躏国家或者在国家迫切需要他们的时候遗弃她，那么其他人也必须纷纷效仿，无视国家的安危吗？就像身边有人做了糟糕的表率，大家就都可以不再遵守效忠的誓言了吗？绝不行，毋宁说当看到这些人背叛承诺时，他们更应该遵守自己的誓言，最大限度地为国家谋利。他们就是为了这个缘故而被设立的，正如监察官的作用一样；只有一件事实现了最初为它所规定的目的时，才能被视为是正义和正确的。

进一步讲，如果几个人共同对某件事做出承诺，其中一个发了伪誓，那么其他人的义务是不是就免除了？如果许多人约定共同支付一笔资金，那么其中一个人的爽约是否意味着其他人也可以解除约定呢？如果几个监护人没有管理好被监护人的财产，而其中一人对他的行为尚有良知，那么其他人的过错能否使他解除对此事的责任呢？当然不能，如果他没有尽其所能地承担责任、履行承诺，那么他就无法摆脱因伪誓罪而带来的不良名誉，其他监护人如果未能谴责那些与其一同进行管理的人，那么他们监护不善的过失也得不到辩解。原因在于，并不是只有首要监护人才能够问责那些监护人——他们有不公正地或草率地管理被监护人事务的嫌疑，相反，即使是已经被撤职的人也可以用正当理由罢免那些玩忽职守者。因此，那些有义务为整个帝国或王国服务的人，如王室总管、陆军元帅、贵族，以及那些对城市或行省等王国的一部分负有义务的人，如公爵、侯爵、郡首、市长等，他们都要依据自己的等级和地位——它们首先是人民赋予的，其次才是君主赋予的——承担起各自的义务，援助国家，将她从暴君手中解救出来。前者要解除暴君对整个王国的压迫，而后者作为监护人则要保护他们负责的那些地方；前者的职责在于镇压暴君，而后者则要将暴君从他们的领地中驱逐出去。因此，当安提阿哥向犹太王国施行暴政，有些人公然迎合而其他人卑鄙地装聋作哑时，玛他提亚作为国家的一位显要人物勇敢地反抗教会和国家明目张胆的压迫，并用这样的话鼓励人民拿起武器奋起反抗：“让我们收回属于我们人民的被蹂躏的土地，让我们为人民，为圣殿而战。”⁽³¹⁷⁾由此，我们可以看出，我们不仅可以为信仰，而且也可以为我们的国家和财产而拿起武器反对安提阿哥之类暴君的统治。马加比家族并没有因为征服王国并驱逐暴君而被人非难，他们之所以被指责是因为他们把王权据为己有，而王权是上帝交付给犹大部族专享的。

人类历史上有很多这样例子。米底人的行政长官阿拔士（Arbaces）杀掉了那个女人气十足，天天围着女人转，并将王国财富浪掷给那些放纵之徒的萨达纳帕鲁斯（Sardanapalus）。⁽³¹⁸⁾尽管元老院纵容默许，甚至在某种程度上支持尼禄的暴政，并把高卢行省和西班牙行省划给了其同党，但当地的总督文德克斯（Vindex）和加尔巴（Galba）还是将他们赶走了。⁽³¹⁹⁾

但是，斯巴达元老院的赦令最为著名，应该成为所有国家都奉行的金科玉律。作为拜占庭主人的斯巴达人将克里巧斯⁽³²⁰⁾派往那里，担任战争指挥官和地方长官，他将百姓的粮食分给士兵，而百姓们却被饿死。拜占庭的一位显要人物——安那克西拉欧斯（Anaxilaus）十分鄙夷这种暴虐行为，他与亚西比德⁽³²¹⁾签订协议，同意将该城交给亚西比德管理，后来人们就接受他入主。安那克西拉欧斯因为交出拜占庭而在斯巴达被指控，但他却为自己辩护并被法官免罪。（法官们说）“战争是为了反对敌人，而不是为了反对自然，而最违背自然的莫过于：那些本该保卫城市的人对当地百姓却比敌人对他们还要凶残。”⁽³²²⁾

这就是拉克戴蒙人的观点，他们当然是公正的统治者。谁要是不绝对地赞同这句话，谁就绝不是一个公正的国王；因为意在依据公正与理性进行统治的人既会考虑用什么法律惩处暴君，也要考虑贵族与平民都有哪些正当权利与义务。但是，我们还要将讨论进一步深入。当舵手因粗心或故意而将船驶入危险之地时，水手不该卑劣到只准备打捞遇难船只的残骸。当君主或他的助手——国家的首要官员因怯懦或邪恶而使国家面临毁灭危险时，每一个官长都要把这当成责任在自己一样，承担起缓解并消除国家苦难的义务。简言之，他必须把整个王国，或者至少是他管辖的区域从正在逼近的暴政中解救出来。不过，这种职责是否与每个人都有关呢？是否允许萨宾人赫多纽斯、叙利亚人攸努斯或角斗士斯巴达克斯⁽³²³⁾——简言之，是否允许某个私人，给奴隶戴上头盔，给臣民配上武器，或者与君主——尽管他施行暴政——交战呢？当然不是，国家并非交给一个个的个别人看管，相反，个人即使作为天主教徒，也是被托付给首要官员和官长们关照的。因此，这些无法保护自己的人，没有必须保护国家的义务。无论上帝还是人民都没有将剑交予个别的人。因此，如果他们未得到命令便擅自拔剑，他们就犯了煽动罪，⁽³²⁴⁾尽管他们的理由是无比正当的。

进一步讲，君主不是由个别的人确立的，而是由作为整体的全体人民确立的。因此，他们必须服从所有这些人——王国整体的代表、一个省的代表、一个市的代表——或其中的某些人的命令，直到这些人采取行动反抗君主。

尽管被监护人是财产的真正所有人而监护人只是负责管理财产，但是，被监护人如果不以他监护人的名义，就无法独立采取行动。⁽³²⁵⁾同样，人民不能采取此类性质的行动，除非得到被人民委以权力和权威的官长们的命令，无论这些官长是普通官员还是等级会议上选出的特别官员。可以说，他们被授予宝剑和权威以统治和保护人民，他们有点像负责裁决主仆纠纷的罗马行政长官，⁽³²⁶⁾如果君主和臣民之间发生争端，他们要充当法官和权利的捍卫者，以防止臣民擅自充当自己案子的法官。因此，如果人民因不合理的赋税而受压迫，契约和誓言遭到背叛，但没有官长起来反对这些不公正的做法，那么他们就必须保持沉默，并且这样想：许多时候最好的医生为了预防或治愈某种严重的疾病，会采取放血、排放体液或者切开肌肉等疗法；这个世界上的事情与此理相通，如果不忍受另一种恶，就不能无风险地治愈这一种恶，不承受巨大的痛苦就无法获得任何善。

他们可以看看以色列人的实例，他们在所罗门统治时期忍受着用于建立庙宇和设立要塞的沉重赋税，因为他们一致同意这是为了宣示上帝的荣耀、妆点并保卫国家。⁽³²⁷⁾

他们还可以看看我们的救世主基督的事例，尽管他是万王之王，但由于他以另一种身份——单个的私人——进入这个世界，他也会自愿地交纳赋税。⁽³²⁸⁾如果官员公开赞同暴君或者至少没有正式反对他，那么作为私人应当记住约伯的这句话：“为了惩罚人们的罪恶，上帝允许伪善者统治他们。”⁽³²⁹⁾如果人们不为自己走的歧路而忏悔，不按照上帝命令的方向走，那么想要更换或颠覆这些君主是不可能的。因此，他们除了屈下的膝盖和谦卑的内心外，没有别的武器可用。简言之，让他们忍受坏的君主，并且祈求比他好的早日来临，他们还要这样劝说自己：如果不愿意迁居或退隐至别国的话，那么就要耐心地服从残酷的暴君统治，正如耐心地忍受暴风雪、洪水或其他自然灾害给大地的产物带来的严重损害一样。所以，大卫才逃进了深山，没有试图反抗暴君扫罗，因为人民并未宣告他是王国的公共官长。⁽³³⁰⁾

耶稣基督——他的国不在这个世界——为了躲避暴君的魔爪逃往埃及。⁽³³¹⁾圣保罗曾教导作为个人的基督徒——而非官长——的职责，他教导他们必须服从尼禄。⁽³³²⁾但是，倘若国家的所有或几个，甚至一个首要官员试图镇压明目张胆的暴政，或者某位官长力求将自己所管辖的一个省或王国的一部分从暴君压迫下解救出来，同时表明自己不会在自由的旗号下引入新的暴政，那么，所有人都要鼓起勇气联合起来，欣然地奔赴武库，献上自己的人身和财产与他或他们一同战斗，拼尽所有手段将故乡和祖国从暴君压迫中解救出来，就好像上帝在天堂宣布开战并与他们共同反对暴君。因为，正如上帝经常用暴君的残酷来惩罚人民，他也常常借用人民的手来惩罚暴君。历经世代，都证明此言无比正确：“由于君主的不法、暴力和邪恶，王国会从一个民族手中传到另一个民族手中；但暴政绝不会持久。”⁽³³³⁾在镇压亚他利雅的暴政中，百夫长和士兵们自由而勇敢地执行了大祭司耶何耶大的命令。同样，所有虔诚而慷慨的以色列人都加入到马加比家族的事业中，重新恢复对上帝的敬奉，并使国家摆脱安提阿哥邪恶而不公的压迫，上帝也赐福他们这项正义而可敬的伟业，使它取得了完美的成功。那么，上帝难道不能按其心意召唤单个的私人来摧毁强大而有力的暴政吗？既然上帝甚至可以将权力和才智赐予出身卑微、没有任何头衔或合法权威妆点的人，把他抬举到统治和主宰的高位，用他的暴政和折磨使人民为其过错赎罪，那么，难道他不能同样从最卑微的群众中拔擢一位解放者吗？上帝使以色列人民被耶宾、伊矶伦奴役，可难道他没有借由以笏、巴拉和底波拉的手将他们解救出来吗，同时，那些官员难道不是反而在迟钝的、疏忽的、对自身安全的沾沾自喜中变得麻木不仁了吗？你会说，既然上帝派暴君来惩罚我们，那他就不能选出一位暴君的惩罚者来解救我们吗？当亚哈故意杀害好人，而耶洗别教唆作伪证者反对拿伯时，上帝不是拔擢耶户让他灭了亚哈一族，并将耶洗别的尸体抛去喂狗来为拿伯之死复仇吗？当然会，正如我之前已经回答的那样，万能之主一向正义，他的正义与他的仁慈同样不可侵犯。

但是，对于晚近的时期来说，大部分情况下实在是缺少奇迹，而这些奇迹是上帝常用来证实那些知名俊杰所负的特殊使命的。这些奇迹，例如赤脚在海面上行走而不沾水，使人民相信他们不是把一个会把他们带向毁灭的江湖骗子当成了引路人（正如在犹太人中曾发生的那样）。同时，这些奇迹也使人民相信，在摆脱暴政寻求自由的事业中，他只是上帝解救他们的重要工具，而不会变成比前位暴君更加让人难以忍受的暴君。简言之，他们不会在促进国家利益的努力中给参加者带来更深重的灾难，不会像意大利各邦那样，为了镇压眼前的邪恶，却不得不忍受更大的、更难以忍受的奴役。

最后，我们将这三个问题做一个回顾：君主由上帝决定，并最终由人民确立；每个人作为单独的个人低于君主，但全体人民及代表全体人民的国家官员高于君主；在君主的加冕典礼上，存在着君主与人民之间订立的契约，既有默示的也有明言的，既有自然（法）的也有民事（法）的。契约的内容是，如果君主公正地命令，人民就要忠诚地顺从他；如果君主服务于国家，所有人都要服务于他；如果君主依法统治，所有人都要听他统治，等等。王国的官员是这些契约的监护人和保护者。任何一位君主只要恶意地或执拗地破坏这些条款，毋庸置疑，他就是一个实际的暴君。因此，国家官员可以依法对其进行审判。如若君主用强硬手段推行暴政，而其他办法都不奏效时，那么官员的职责就是用武力镇压他。

这些官员有两种：一种是保护整个国家的，如王室总管、元帅、贵族、巴拉丁伯爵，他们中的每一个都负有反对并镇压暴君的义务，哪怕其他人都在纵容或配合暴君；另一种是保护王国的某个省、市或部分区域的官员，如公爵、侯爵、伯爵、执政官、市长、郡首等，他们可以根据自身的权利将暴君和暴政驱逐出他们的城市、领地和政府。

但是，单个的私人不能对实际的暴君拔剑相向，因为他是由全体人民而不是由个别人确立的。然而，对于僭主来说，由于没有与人民立约，可以默许所有人都来反对和废黜他；那些利用合法君主的懦弱和怠惰，专横地欺侮其子民的佞臣也可以被归入此类暴君。关于这个问题的讨论已经够多了，如果想获得对这一问题更为充分的解答，可以参考前面第二个问题所讨论的相关内容。

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(1) 《申命记》17：14。

(2) 《撒母耳记 上》8：4—5。

(3) 《撒母耳记 上》9：16。

(4) 作者认为人民抽签的结果其实是上帝早已安排好的，故有此语。选扫罗为王的过程可参见《撒母耳记 上》10：17—24。——译注

(5) 《撒母耳记 上》11：11。

(6) 《撒母耳记 上》11：14—15。

(7) 《撒母耳记 上》16：13。

(8) 《撒母耳记 上》16：12—14。

(9) 《撒母耳记 上》19—30。

(10) 《撒母耳记 下》2：4。

(11) 《撒母耳记 下》5：3。

(12) 《撒母耳记 下》7：12—14；《列王纪 上》5：5。

(13) 《历代志 上》28：5。

(14) 《列王纪 上》1：32—40；《历代志 上》28：1。

(15) 《历代志 上》29：22、24。

(16) 《列王纪 上》12：1；《历代志 下》10：1。

(17) 《历代志 下》26：1；《列王纪 下》14：21。

(18) 《历代志 下》22：1。

(19) 《历代志 下》36：1。

(20) 《撒母耳记 下》16：18。

(21) Herodotus, Histories, I, xcvi—xcviii.（参见希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆，1959年，第51页）；Cicero, De Officiis, II, xii, 41.（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第407页）。

(22) Livy, Ab Urbe Condita, I, xvii, 8—11.（参见李维：《自建城以来：第一至十卷选段》，王焕生译，中国政法大学出版社，2009年，第27页。）

(23) Livy, Ab Urbe Condita, I, xlix, 3.（参见李维：《自建城以来：第一至十卷选段》，第53页。）

(24) 提比略（Tiberius, 前42—37），罗马皇帝；克劳狄乌斯（Claudius, 前10—54），罗马皇帝。——译注

(25) Suetonius, De Vita Caesarum, 'Nero', xlix

(26) 依据剑桥本音译（wojewodas，拉斯基编辑本作“yawodes”），即“总督”（voivode）。——译注

(27) 依据剑桥本译出（Dreux，拉斯基编辑本作“Eureux”），今法国中北部厄尔–卢瓦尔省的城镇。——译注

(28) Gilles, Chroniques et annales de France, fol. 114r.

(29) 卡洛曼（Carloman, 751—771），法兰克国王，丕平之子、查理曼之弟，死后领土被查理曼合并。——译注

(30) “虔诚者”路易（Lewis the Courteous, 778—840），也称路易一世，法兰克国王、神圣罗马皇帝。——译注

(31) Johannes Nauclerus, Chronica Succinctim Compraehendentia Res Memorabiles Seculorum Omnium et Gentium, ab Initio Mundi usque ad Annum Christi Nati MCCCCC, cum appendice nova rerum interim gestarum, 3 vols.

(32) “秃头”查理（Charles the Bald, 823—877），法国加洛林王朝国王。——译注

(33) Aimon, Historia Francorum, V, xxi, p. 640.

(34) 《创世记》39：4。

(35) 《但以理书》2：48。

(36) 《但以理书》6：1。

(37) 阿尔古斯（Argos），希腊神话中的百眼怪物；格律翁（Geryon），希腊神话中三头六臂的巨人；迈达斯（Midas），希腊神话中点石成金的国王。——译注

(38) 据说叙拉古僭主小狄奥尼修斯（Dionysius the Yonger）被逐后在科林斯当过修辞学教师。——译注

(39) 罗德岛巨像（the Colossus at Rhodes），世界七大奇迹之一，毁于地震。——译注

(40) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(41) 《创世记》23。

(42) 《创世记》34。

(43) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加；但根据内容看，远远超出了以色列王国。

(44) 《历代志 上》29：1。

(45) 《历代志 上》13：1—5。

(46) 《撒母耳记 上》14：45。

(47) 《历代志 下》10：6—7。

(48) 《历代志 下》19：11。

(49) 《尼希米记》11：9。

(50) 《耶利米书》26。

(51) 《耶利米书》37。

(52) 《耶利米书》38：5。

(53) 《耶利米书》38：24—26。

(54) 《以斯帖记》1：13—14

(55) Aristotle, Politics, V, ix, 1313a; III, vii, 1279a—b（参见亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第290—291页。）

(56) Aristotle, Politics, III, xv—xvi, 1286a—1287b（参见亚里士多德：《政治学》，第170—171页。）

(57) Seneca, Ad Lucilium Epistolarum Moralium, ep. CIII, 31, discussing Cicero, De Republica, II, xxxi, 4.

(58) Livy, Ab Urbe Condita, I, xxvi, 8（罗马人曾派出贺拉提乌斯三兄弟与阿尔巴人的库里阿提乌斯三兄弟决斗以决定两国命运，小贺拉提乌斯在兄长阵亡后杀死了库里阿提乌斯三兄弟——其中一个是其妹妹的未婚夫，因受到其妹诅咒，小贺拉提乌斯怒而杀之，受到判决；后来因其父的恳求和人民的审判而免罪。参见李维：《自建城以来：第一至十卷选段》，第41页。——译注）

(59) Herodian, History of the Empire, VIII, x, 4—6.

(60) Mirror of the Saxons.

(61) Aimon, Historia Francorum, V, xxxvi, p. 700.

(62) Institutiones Iustiniani. 1. 12. 4.

(63) René Choppin, De Domanio, III, vii, 5.

(64) 可能是指1556年2月的沃塞勒停战协议。——译注

(65) 剑桥本无此小标题。

(66) 安皮奥列克斯（Ambiorix），厄勃隆尼斯人（Eburons）的首领，曾领导族人对恺撒进行反抗，19世纪成为比利时的民族英雄。——译注

(67) Caesar, De Bello Gallico, V, xxvii; VII, iv（参见恺撒：《高卢战记》，任炳湘译，商务印书馆，1979年，第113页；第158页）。

(68) 弗朗西斯，并无特指，但Francis有“不受约束之人”的含义；剑桥本译作“恺撒”（Caesar）。——译注

(69) Aristotle, Politics, V, xi, 2—3, 1313a（参见亚里士多德：《政治学》，第290—291页，但没有直接对应的原文）；Plutarch, Lives, 'Lycurgus', vii, 1—2; Valerius Maximus, Facta et dicta, IV, i, 8。

(70) Digestum Iustiniani, 5. 1. 76; 46. 3. 98. 8; 45. 1. 83. 5.

(71) Digestum Iustiniani, 50. 17. 54.

(72) Livy, Ab Urbe Condita, IX, ii—vi（参见李维：《自建城以来：第一至十卷选段》，第375—383页）。

(73) Aesop, Fables, no. 328; Phaedrus, Fabulae Aesopiae, IV, 4.

(74) Augustine, De Civitate Dei, XIX, xiv（参见奥古斯丁：《上帝之城》，下册第150页）。

(75) Seneca, Epistulae Morales, XC, 5.（塞涅卡《道德书简》的编号，拉斯基编辑本作“八十一”，剑桥本作“九十一”，但对应引文出自通行英译本中的第九十封信，参见Selected Letters, Translated by Elaine Fantham, Oxford World's Classics, Letter 90. 5；《幸福而短促的人生——塞涅卡道德书简》，赵又春、张建军译，上海三联书店，第197页。——译注）

(76) Valerius, Maximus, Facta et Dicta, VII, ii, 5.

(77) 基路伯（cherubim），即四翼天使或智天使。——译注

(78) 《撒母耳记 上》8：5（译文有改动）。

(79) 《撒母耳记 上》8：20（译文有改动）。

(80) Aristotle, Politics, III, xiv, 1285a（参见亚里士多德：《政治学》，第158页）。

(81) Herodotus, Histories, I, xcvi—xcviii（参见希罗多德：《历史》，第51—52页）。

(82) Cicero, De Officiis, II, xii, 41—42（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第407页）。

(83) Homer, Iliad, I, 238; Homer, Iliad, III, 179.

(84) Ovid, Metamorphoses, VI, 678.

(85) 《历代志 下》9：8。

(86) 《所罗门智训》9：7。

(87) 《撒母耳记 下》15：2—6。

(88) 《历代志 上》23：4，26，29；《历代志 下》19：5。

(89) 参见《罗马书》13：4、7。

(90) Augustine, De Civitate Dei, IV, iv（参见奥古斯丁：《上帝之城》，上册第137页）。

(91) 剑桥本此句的表述是，“菲罗尼德斯（Philonides）说：‘敬畏法律的人并非懦夫。迎击敌人可以考验男子气概；但向正义屈膝是件好事’”。——译注

(92) Plutarch, Moralia, 'Sayings of the Lacedemonians', cccxxx, F 1

(93) Plutarch, Moralia, 'Sayings of the Lacedemonians', ccxi, B 39

(94) Cicero, De Officiis, II, xii, 41—42（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第407页）。

(95) 尤维纳利斯（Juvenal，60—140），古罗马讽刺诗人。——译注

(96) Juvenal, Satires, VI, 223.

(97) 居鲁士（Cyrus），这里指的是居鲁士大帝，波斯帝国的开创者；冈比西斯（Cambises），波斯帝国皇帝（前529—前522），他的癫痫病加剧了他的残暴。——译注

(98) Herodotus, Histories, III, xxxi（参见希罗多德：《历史》，第207页）。

(99) 卡瓦德（Kavad, 488—531），萨珊波斯国王，曾支持马兹达克运动，这场运动旨在建立某种原始共产主义性质的共产共妻制度。——译注

(100) Aristotle, Politics, III, xvi, 1287a（参见亚里士多德：《政治学》，第168—169页）。

(101) Aristotle, Politics, III, xvi, 1287a（参见亚里士多德：《政治学》，第168—169页）。

(102) ［Pseudo-］Aristotle, De Mundo, vi, 400b 13—34.

(103) Aristotle, Politics, III, xiv, 1285a（参见亚里士多德：《政治学》，第159页）。

(104) Valerius Maximus, Facta et Dicta, II, ix, 5.

(105) Cicero, De Officiis, II, xi, 40（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第406页）。

(106) Plutarch, Lives, 'Alexander', lii, 3—4.（亚历山大在一次酒宴上因无法容忍好友克利图斯［Clitus］的出言顶撞而将其手刃，后来安纳萨尔库斯［Anaxarchus］以国王不受法律约束来劝慰他。——译注）

(107) Plato, Republic, I, 338e—339a（参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张明竹译，商务印书馆，1986年，第18—19页）。

(108) Scriptores Historiae Augustae, 'Caracalla', x, 1—4.

(109) Scriptores Historiae Augustae, 'Caracalla', x, 2.

(110) 《申命记》17。

(111) 《撒母耳记 上》10：25。

(112) 《历代志 上》11：3；《列王纪 下》11：17。

(113) 《列王纪 下》11：12。

(114) Xenophon, Cyropaedia, VIII, v, 25.

(115) Xenophon, Constitution of the Lacedemonians, xv, vii.

(116) Plutarch, Moralia, 'Sayings of the Lacedemonians', ccxviii, C 1.

(117) Diodorus Siculus, Library of History, I, lxxi, 1—3.

(118) Dionysius of Halicamassus, Antiquities of Rome, II, xiv.

(119) Fulgosius (B. Fregoso), Opus Incomparabile, in IX Libros Digestum, de Dictiset Factis Memorabilibus, Imperatorum Principum, Ducum, Episcoporum, Sacerdotum, Privatorum Hominum, VI, v, p. 643.

(120) Demosthenes, Contra Timocratem, ccxii—ccxiv.

(121) Innocent III to the king of Aragon, Decretales GregoriiP. IX. seu Liber Extra. 2. 24. 18.

(122) 阿塔玛斯（Athamas），希腊神话中玻俄提亚的国王，其后妻伊诺嫉妒其前妻涅佩拉的两个孩子，故蒙骗阿塔玛斯，让他将孩子作为祭品以消除国家的灾难；埃阿斯（Ajax），这里指的是大埃阿斯，希腊神话中忒拉蒙之子，与奥德修斯争夺奖品，因未能争得而发狂，企图杀死奥德修斯及同伴，清醒后羞愧难当而自杀。——译注

(123) Digestum Iustiniani, 50. 16. 6. 1.

(124) 塞维鲁（Severus Alexander, 208—235），罗马皇帝。——译注

(125) 《申命记》17：20。

(126) 巴托鲁斯（Bartolus, 1314—1357），意大利注释法学家。——译注

(127) Bartolus, Tractatus de Regimine Civitatis, ii, p. 160.

(128) 《历代志 上》28：2。

(129) Cicero, De Officiis, II, vii, 23（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第399页）。

(130) Plato, Republic, IX, 578e（参见柏拉图：《理想国》，第364页）。

(131) Seneca, Epistulae, Morales, XLVII, v.

(132) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(133) Aristotle, Politics, I, xii, 1259b; III, xiv, 1285b; IV, x, 1295a（参见亚里士多德：《政治学》，第36—37页，第158—161页，第203页）。

(134) Digestum Iustiniani, 48. 9. 5.

(135) Digestum Iustiniani, 48. 8. 2.

(136) Codex Iustiniani, 9. 7. 1.

(137) 《便西拉智训》33：31。

(138) Cicero, De Officiis, I, xiii, 41（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第342页）。

(139) 两位安东尼（Antonines），指的是罗马的两位贤帝安托尼努斯（Antoninus Pius, 138—161年在位）和马尔库斯·奥勒利乌斯（Marcus Aurelius, 161—180年在位）。——译注

(140) Digestum Iustiniani, 1. 6. 1. 2.

(141) 希腊神话中，阿特柔斯（Atreus）为报复其兄弟梯厄斯忒斯（Thyestes），将其子杀死后做成菜肴并邀请梯厄斯忒斯赴宴。——译注

(142) 法厄同（Phaeton），希腊神话中太阳神赫利俄斯之子，任性地要驾驶其父的太阳车，结果无法驾驭而招致毁灭。——译注

(143) Aristotle, Politics, III, vii, 1279a（参见亚里士多德：《政治学》，第133页）。

(144) Aristotle, Politics, III, vii, 1279b; IV, x, 1295a（参见亚里士多德：《政治学》，第134页，第203页）。

(145) 《创世记》47：19—20。

(146) 《列王纪 上》21。

(147) Digestum Iustiniani, 8. 4. 13. 1.

(148) Seneca, De Beneficiis, VII, iv, 2; v, 1; vi, 3.

(149) Digestum Iustiniani, 21. 2. 36.

(150) Codex Iustiniani, 7. 37. 3.

(151) Codex Iustiniani, 12. 6. 1.（“获得者”［procurer］，疑误，剑桥本作“代理人”［procurator］。——译注）

(152) Digestum Iustiniani, 49. 14. 6.

(153) Digestum Iustiniani, 30. 1. 39. 10; Codex Iustiniani, 11. 62. 9 and 10.

(154) 《罗马书》13：4、6—7。

(155) Pliny the Elder, Historia Naturalis, VI, xxiv, 84.

(156) Digestum Iustiniani, 43. 8. 2. 22.

(157) The archdeacon Guido de Baysio, Rosarium, seu in Decretorum Volumen Commentaria (Venice, 1601), fol. 323v, on Decretum, Causa 24. q. 3. 23; Baldus, In Usus Feudorum Commentaria Doctissima (Lyons, 1585) on Feud. 2.33.6, fols 72r—73r.

(158) Digestum Iustiniani, 27. 9. 5. 1.

(159) Juvenal, Satires, IV, 53—55.

(160) Livy, Ab Urbe Condita, XXIX, xxxvii, 4.

(161) “高个儿”菲利普（Philip the Long/Tall, 1294—1322），即菲利普五世，法国国王。——译注

(162) 《列王纪 上》9：15。

(163) 《列王纪 上》12：3—4。

(164) Postel, De la république des Turcs, Pt III, p. 6.

(165) 瓦卢瓦的菲利普（Philip of Valoys, Valois, 1293—1350），即菲利普六世，法国国王。——译注

(166) 《创世记》23：10—13。

(167) Sleidan, De Statu Religionis et Reipublicae, I, fol. 11r—v; Golden Bull.

(168) Naucleus, Chronicon, III, generatio xlvi, p. 403.

(169) Codex Iustiniani, 4. 52. 1, and passim.

(170) Naucleus, Chronicon, III, generatio xlvii, p. 417.

(171) Decretales Gregorii P. IX. seu Liber Extra. 2. 24. 33.

(172) Polydore Vergil, Anglica Historia, XVII, pp. 340—341.

(173) Codex Hispan, 5. 5. 9.

(174) Papon, Recueil d'arrests, V, x, 4.

(175) Aimon, etc.

(176) Aimon, Chronicon, IV, xli.

(177) “奥古斯都”菲利普（Philip Augustus, 1165—1223），即菲利普二世。——译注

(178) Digestum Iustiniani, 31. 1. 69. 1.

(179) Paulus Aemilius, De Rebus Gestis Francorum, a Pharamundo Primo Rege usque ad Carolum Octavum, Libri X (Basle, 1569), III, pp 124—125.

(180) 布雷蒂尼条约（the treaty of Bretigny），1356年英王爱德华三世在普瓦捷之战打败并俘获法王约翰二世，1360年签订布雷蒂尼条约，要求法国割让大片领土，并交纳三百万克朗作为赎金，而爱德华则放弃对法国的王位要求。

(181) 孔夫朗条约（the treaty of Conflans），1465年7月，勃艮第公爵“大胆”查理（Duke Charles the Bold of Burgundy）、贝里公爵、阿朗松公爵、波旁公爵、洛林公爵等在蒙特利尔（Montlhéry）之战中打败法王路易十一，同年10月强迫其签订孔夫朗条约，勃艮第公爵要求索姆河沿岸的大量城市，而各公爵则解散对抗路易的“公共福利同盟”（League of the Public Weal）。——译注

(182) Digestum Iustiniani, 45. 1. 103; 18. 1. 34. 2.

(183) Codex Iustiniani, 6. 3. 12.

(184) 辛西亚法（the law Cincea），公元前204年通过的罗马法，规定除亲属以外，禁止赠送超过一定数额的礼物。——译注

(185) Monstrelet, Chronique, vol. II, xcix, pp. 307—333.

(186) Decretales Gregorii P. IX. seu Liber Extra. 3. 10. 1.

(187) Scriptores Historia Augustae, 'Hadrian', viii, 3.

(188) Florus, Epitomae de Tito Livio Bellorum Omnium Annorum DCC, I, xxxv, 2—3.

(189) 这里指的是埃及托勒密王朝国王托勒密十一世（亚利山大二世，？—前80）。——译注

(190) Cicero, De Lege Agraria contra Rullum, I, 1; II, xvi, xvii; Livy, Ab Urbe Condita: epitome, lxx.

(191) Tacitus, Annales, XIV, xxxi.

(192) 1489年，塞浦路斯女王凯瑟琳·科娜罗（Catherine Cornaro, 1454—1510）被迫退位，并将塞浦路斯王国卖给威尼斯。——译注

(193) 罗马教廷在8世纪伪造了一份被称为《君士坦丁赠礼》的文献，宣称教皇国所拥有的土地是罗马皇帝君士坦丁奉献给罗马教皇西尔维斯特一世（Silvester I）的，并且君士坦丁还将罗马帝国的西部赠送给教会。该文献在15世纪被库萨的尼古拉、洛伦佐·瓦拉等人证伪。格拉提安（Gratian），意大利教会法学家，他大约在1140年编纂了《教会法大全》（《格拉提安教令集》）。——译注

(194) Raphael Volaterranus Maffeius, Geographia Urbium, III.

(195) 《列王纪 上》9：11。

(196) 《历代志 下》8：2。

(197) Digestum Iustiniani, 50. 8. 2. 8.

(198) Digestum Iustiniani, 26. 7. 27.

(199) Digestum Iustiniani, 41. 4. 7. 3; Decretales Gregorii P. IX. seu Liber Extra. 2. 24. 33.

(200) Codex Iustiniani, 4. 52. 2.

(201) 《撒母耳记 上》8：7—22（译文有改动）。

(202) 《撒母耳记 上》8：17（译文有改动）。

(203) 《申命记》17：20。

(204) 《撒母耳记 上》8：11—17（译文有改动）。

(205) 参见《申命记》17：16—17。

(206) 《列王纪 上》21。

(207) 《撒母耳记 下》23：16—17。

(208) 《申命记》17：18—19。

(209) Herodotus, Histories, I, xcvi—xcix（参见希罗多德：《历史》，第52—53页）。

(210) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(211) 《申命记》17；《撒母耳记 上》10：25。

(212) 《撒母耳记 下》5：3；《历代志 上》11：3。

(213) 《列王纪 下》11：17；《历代志 下》23：3。

(214) 《列王纪 下》11：12。

(215) 《列王纪 下》23：3。

(216) Xenophon, Cyropaedia, VIII, v, 22—27.

(217) Xenophon, Constitution of the Lacedemonians, XV, i.

(218) Dionysius of Halicarnassus, Antiquities of Rome, II, xiv.

(219) Mirror of the Saxons, III, liv, 2.

(220) Sleidan, De Statu, I; II.

(221) 1572年，波兰国王西格蒙德二世死后，王位后继无人，需要从欧洲各国王室中寻找合适的人选。其中，法国的安茹公爵亨利（即日后的法国国王亨利三世）最有希望入主波兰。但是波兰的新教徒却担心，身为天主教徒，并且还曾参与圣巴托罗缪日惨案的亨利，一旦登上波兰王位，将会对新教徒不利。因此，他们要求本国贵族在选举国王时，对限制王权应有明确的法律规定，结果就产生了所谓的《亨利王约》（Henrician Articles）。王约的内容包括：规定每两年召开一次国会，国会有权选择国王的继位者，国王运用军队和立法有一定的限制，国王要承认《华沙公约》（签署于1573年1月），保障宗教自由，国王如不信守此约贵族即不再对他效忠。——译注

(222) Paradin de Cuyseaulx, Annales de Bourgongne, p. 109.

(223) Libri Feudorum, 2. 28. 1.

(224) IV Toledo 75 (633); VI Toledo 3 (638).

(225) Lodovico Guicciardini, Description de tout le Pais Bas autrement dict la Germanie inferieure, ou basse Allemagne (Anvers, 1567), pp. 116—118.

(226) Digestum Iustiniani, 2. 14. 1; Codex Iustiniani, 2. 4. 20.

(227) Libri Feudorum, 2. 26. 24; 2. 47.

(228) Dionysius of Halicarnass, Antiquities of Rome, II, x.

(229) Cicero, De Officiis, I, vii, 23—24（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第333页，但并没有直接提到君主）。

(230) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(231) Bartolus, De Tyranno, V, pp. 184—185.

(232) Fragmente der Vorsokratiker, Musaios Fragment B. 22, I, p. 27.

(233) Xenophon, Cyropaedia, III, i; IV, ii, iv; Plutarch, Lives, 'Alexander'，xlvii, 3—4; 'Paulus Aemilius', xxviii; 'Caesar', lvii; Suetonius, De Vita Caesarum, 'Caesar', lxxv.

(234) Augustine, De Civitate Dei, IV, iv（参见奥古斯丁：《上帝之城》，上册第137页）。

(235) 宁录（Nimrod），《圣经》中的上古英雄，他通过征服扩大统治并建立了尼尼微等城市；尼努斯（Ninus），希腊神话中的亚述国王，尼努斯（尼尼微）城的创建者。——译注

(236) Cicero, De Officiis, I, xiii, 41（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第342页）。

(237) 塞米拉米斯（Semiramis），尼努斯之妻，与尼努斯共同建立了尼尼微，并在他死后成为女王，征服亚洲、埃及、埃塞俄比亚等地。——译注

(238) 阿格丽品娜（Agrippina, 15—59），据说她为了使儿子尼禄登基而谋杀了自己的第二任丈夫克劳狄乌斯皇帝；在尼禄掌权早期，她是摄政。——译注

(239) 马麦娅（Mammaea, 180—235），罗马皇帝亚历山大·塞维鲁（Alexander Severus, 208—235）之母，在其统治时任摄政。——译注

(240) 塞米亚米拉（Semiamira, 180—222），罗马皇帝埃拉伽巴路斯（Heliogabalus，约203—222）之母，是当时的实际掌权者。——译注

(241) 布伦希尔德（Brunhild，约543—613），原为西哥特公主，先后成为西热贝尔一世（Sigebert I，约535—约575）和墨洛维（Merovech）的妻子。——译注

(242) 剑桥本并无此句；前文都是在影射凯瑟琳·德·梅迪奇，考虑到当时斗争的情势，这里不应当出现这种指名道姓的攻击，应该是英译者所加。——译注

(243) Aristotle, Politics, III, xiii, 1284a; V, x, 1311a（参见亚里士多德：《政治学》，第155页，第280—281页。最高的稻谷比喻城邦的俊杰。——译注）

(244) Herodotus, Histories, I, lxxxiv（参见希罗多德：《历史》，第42—43页，但没有相应表述）。

(245) Machiavelli, II principe, viii; Aristotle, Politics, V, xi, 1313a—b（参见亚里士多德：《政治学》，第292页）。

(246) 维特里乌斯（Vitellius, 15—69），罗马皇帝，贪吃成性，曾派人在帝国境内搜寻各式美食，每餐饱尝珍馐后再服用催吐剂吐出，以不断享受豪华盛宴。——译注

(247) Livy, Ab Urbe Condita, II, xiv, 5—9; Dionysius of Halicarnassus, Antiquities of Rome, V, xxxvi.

(248) 《箴言》14：28。

(249) Bartolus, De Tyranno.

(250) 法老修建金字塔，波利克拉特斯（Policrates，萨摩斯僭主）修建大宫殿，在亚里士多德看来都是暴君常用的政治手段，参见《政治学》1313b。——译注

(251) Aegidius Romanus Giles of Rome, De Regimine Principum, II, iii, 10.

(252) 《箴言》18：5。

(253) Cicero, De Officiis, I, xiii, 41（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第342页，但并没有直接提到暴君）。

(254) Aristotle, Politics, V, xi, 1314b—1315a（参见亚里士多德：《政治学》，第298页）。

(255) Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II, ii, q. 42, art. 2 ad 3.

(256) Aristotle,Politics, V, xii, 1315b（参见亚里士多德：《政治学》，第302—303页）。

(257) Bartolus, De Tyranno, chs. viii, ix, pp. 196-204; De Regimine Civitatis, iii, pp. 168—170.

(258) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(259) Martin Cromer, De Origine et Rebus Gestis Polonorum, Libri XXX (Basle,1558), bk II, pp. 37—38.

(260) Otto of Freising, Chronica sive Historia de Duabus Civitatibus, V, vii; Aimon of Fleury, Historia Francorum, IV, i; Gregory of Tours, Historia Francorum, IV, li.［普罗塔丢斯（Protadius）是布伦希尔德的情人。——译注］

(261) Gregory of Tours, Historia Francorum, V, xxxix; VIII, xxix.

(262) 据说亚历山大曾质问一个海盗：“你占领大海来与我作对是什么意思？”海盗反问道：“那么你占领整个世界是什么意思？我用一艘小船来做这件事，所以我被称作强盗；而你用一支大舰队来做这件事，所以你被称作皇帝”。参见奥古斯丁：《上帝之城》，第四卷第四章。——译注

(263) Digestum Iustiniani, 48. 4. 11.

(264) Lycurgus, Oratio in Leocratem, 76—77; Pollux, Onomasticon, VIII, 105—106.

(265) Bartolus, De Guelphis et Gebellinis, ch. Iii, pp. 138—139.

(266) 诛戮暴君法（the law of tyrannicide），依剑桥本注释，事实上并无此法律，属作者虚构。——译注

(267) Pliny, Historia Naturalis, XXXIV, ix, 17.（哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通，两人为同性情侣，庇西特拉图之子希帕尔库斯诱奸哈尔莫狄欧斯未遂，由此结下仇怨，两人试图将其刺杀，功败身死。作者这里可能把庇西特拉图和其子希帕尔库斯搞混了，并且他们也未能成功。——译注）

(268) Xiphilinus, On Augustus.［布鲁图斯（Brutus, 前85—前42）和卡修斯（Cassius, 前85—前42）共同参与了刺杀恺撒的行动。——译注］

(269) Plutarch, Lives, 'Artus', xiv, 2—3.

(270) 哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通的雕像名为《刺杀者群像》，又称《诛戮暴君者哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通》，据传由雕刻家克里蒂乌斯和内西奥特斯所作。——译注

(271) Alexander ab Alexandro, Genialium Dierum Libri Sex, Varia ac Recondita Eruditioni Referti (Paris, 1549), IV, vi, p. 314.

(272) 薛西斯（Xerxes, 约前519—前465），波斯国王，曾率军侵略希腊，在萨拉米斯海战中被打败。——译注

(273) 塞琉古（Seleucus, 约前358—前281），原为亚历山大大帝的部将，在其死后成为塞琉古帝国的创立者。——译注

(274) Valerius Maximus, Facta et Dicta, II, x, ext. 1.

(275) Digestum Iustiniani, 49. 16. 3. 22; 49. 16. 6. 8.

(276) 公元前390年，高卢人趁夜偷袭罗马人的最后据点卡皮托山（capital），神殿里的鹅发出的叫声惊醒了沉睡中的罗马人，使罗马人幸免于难。——译注

(277) 《列王纪 下》18—19；《以赛亚书》36—37。

(278) 《列王纪 下》24、25；《耶利米书》37。

(279) Xiphilinus, On Augustus.

(280) 《萨利克法典》（Salic law），6世纪初克洛维在位时颁布的法兰克法，禁止女性继承王位。——译注

(281) 高卢人首领布伦努斯（Brennus）于前390年攻占罗马并将罗马军队围困于卡皮托山，卡米卢斯（Camillus, 前446—前365）被任命为独裁官，他率领军队支援卡皮托并打败了高卢人。——译注

(282) 公元前480年，波斯国王薛西斯举大兵入侵希腊，地米斯托克利（Themistocles, 约前524—前460）力主放弃雅典，登船海战，并领导希腊人取得了萨拉米斯海战的胜利。——译注

(283) Plutarch, Lives, 'Themistocles', xi, 4.

(284) 拉斯基编辑本无此小标题，依据剑桥本添加。

(285) 疾病意指暴君政治，药物影射人民的反抗。——译注

(286) 马基雅维利在《君主论》（The Prince）中使用过类似的比喻。——译注

(287) Bartolus, De Tyranno, ch. Ix, p. 203; Tractatus de Regimine Civitatis.

(288) Valerius Maximus, Facta et Dicta, VI, iii.（在卡皮托之围中，是曼利乌斯首先听到了鹅叫，把爬上山的第一个高卢人推了下去并拉响了警报，成为拯救罗马人的功臣，后来他因与卡米卢斯为敌转而支持平民，被指控为有称王意图，定罪后被从塔佩亚岩石上推下。——译注）

(289) Bartolus, De Guelphis et Gebellinis, ch. iii, pp. 137—139.

(290) Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II, ii, q. 42, art.2 ad 3.

(291) Digestum Iustiniani, 48. 4. 1.

(292) Cicero, Paradoxa Stoicorum, IV, 27—28.

(293) 罗兰（Roland）、奥利弗（Oliver）、雷纳多（Renaldo）均为法国传奇文学《罗兰之歌》中的人物，是查理大帝麾下十二圣骑士的成员。——译注

(294) 贺拉斯（Horace, 前65—前8），古罗马诗人。——译注

(295) Horace, Epistulae, I, i, 59—60.

(296) Digestum Iustiniani, 26. 7. 3. 2.

(297) Digestum Iustiniani, 26. 7. 14.

(298) Digestum Iustiniani, 26. 10. 3. 5 and 18.

(299) Digestum Iustiniani, 26. 7. 10.

(300) Digestum Iustiniani, 26. 7. 33

(301) 《士师记》3：20—23。

(302) 《士师记》4：4—24。

(303) 《士师记》5：16—17、23。

(304) 《列王纪 上》12：11。

(305) Augustine, De Civitate Dei, XVII, xxi.（参见奥古斯丁：《上帝之城》下册第43—44页，讨论罗波安时期的王国分裂，但并未提到手段与目的的问题。——译注）

(306) Livy, Ab Urbe Condita, I, lix（参见李维：《自建城以来：第一至十卷选段》，第61页）

(307) Cassiu Dio, Roman History, epitome of bk. LXVIII, xvi, 1.

(308) 普莱克特鲁德（Plectrudis）为赫斯托尔的丕平（Pepin of Herstal, 635—714）遗孀，在达戈贝尔特二世（Dagobert II, 650—679）统治时期，她迫使宫相查理马特（Charles Martel）下台，让其情人提奥巴尔德（Theobald）取而代之。——译注

(309) 阿道夫（Adolph, 1255—1298），德意志国王，于1298年在法兰克福的一次会议上被罢免，而非文中所说的1296年。——译注

(310) Froissart, Histoire, I, iff.

(311) 克里斯蒂安二世（Christian II, 1481—1559），丹麦国王，于1523年被黜；亨利，剑桥本为埃里克十四世（Eric XIV, 1533—1577），瑞典国王，1568年被黜；玛丽·斯图亚特（Mary Stuart, 1542—1587），苏格兰女王，1567年被黜。——译注

(312) 巴尔杜（Baldus），意大利注释法学家，巴托鲁斯的学生。——译注

(313) Baldus, Super Decretabus (Lyons, 1551), on Decretales Gregorii P. IX. seu Liber Extra. 1. 3. 25, nos. 20—22, fols. 53v—54r.

(314) Plato, Republic, VIII, 563—569; IX, 573（参见柏拉图：《理想国》，第355页，但没有直接对应的原话。——译注）

(315) Terence, Eunuchus, 63.

(316) Digestum Iustiniani, 49. 16. 3. 22; 49. 16. 6. 8.

(317) 参见《马加比传 上》3：43。

(318) Justinus, Epitoma, I, iii; Diodorus Siculus, Library of History, II, xxiii—iv.

(319) Suetonius, De Vita Caesarum, 'Nero', xli—iii.

(320) 克里巧斯（Olearchus/Clearchus, 约前450—前401），斯巴达将军，曾参加伯罗奔尼撒战争和小居鲁士的万人远征。——译注

(321) 亚西比德（Alcibiades, 前450—前404），古雅典将军和政治家，在伯罗奔尼撒战争中曾率军远征西西里。——译注

(322) Xenophon, Hellenica, I, iii, 19; Plutarch, Lives, 'Alcibiades', xxxi, 5—6.

(323) 赫多纽斯（Herdonius），公元前460年领导奴隶袭击罗马；攸努斯（Eunus, ？—前132），公元前135年领导古罗马西西里第一次奴隶起义；斯巴达克斯（Spartacus, 约前120—约前70），于公元前73年领导了罗马帝国最大的一场奴隶起义。——译注

(324) Codex Iustiniani. 9. 30. 1.

(325) Digestum Iustiniani, 26. 8. 8; 26. 8. 9.

(326) Seneca, De Beneficiis, III, xxii, 3.

(327) 《列王纪 上》5：11—18。

(328) 《马太福音》17：24—27。

(329) 《约伯记》34：30（通行本作“使不虔诚的人不得作王，免得有人牢笼百姓”，但武加大译本异文有此解，例如，Aquinas, De regimine principum, Book 1 Chapter VII; Martin Luther, The Bondage of the Will。——译注）。

(330) 《撒母耳记 上》23：24。

(331) 《马太福音》2：13—14。

(332) 参见《罗马书》13（但没有提到尼禄）。

(333) 《便西拉智训》10：8。

问题四：当他国臣民因真正的信仰而受折磨，或受到赤裸裸的暴政压迫时，邻国或其君主是否有权利，甚至有义务支援他国臣民？

我们还有一个问题需要处理，对此问题的讨论更需要使用公正的判断而不是精明的意见。在这个年代，如果仁慈能够在每个人心中占有一定分量，那么争论就全然是无足轻重的。但是，既然如今再没有什么比仁慈更罕见、更不受人尊重了，那么我们就得讨论一下这个问题。我们已经充分证明，所有暴君，不论是试图在信仰上用错误且迷信的观点来控制人民的心智和灵魂，还是用令人痛苦的奴役和过度的税负压榨人民的身体及财产，都会被人民正当地镇压或驱逐。但是，大部分暴君是如此狡猾，而臣民又是如此不够警觉，以致此痼疾被人忽视，直到几乎无药可救时才被发现；抑或人们在陷入这种困境前没有考虑到自我防卫，以致无法保卫自己，不得不乞求他人援助。因此，我们要问，对于那些为信仰而遭受迫害，或受到不公正奴役的臣民，以及那些为基督之国而遭到迫害，或为他们自己的（尘世）国家的自由而忍受折磨的臣民，基督教君主是否能够，甚至应该予以援助？这是否合法？有许多人，为了达到自身目的并侵占他人权利，欣然地保护那些受折磨的人，并且宣称其行为的合法性，但那只是因为确信能从中渔利，只是为了自己的算盘。罗马人、亚历山大大帝以及其他一些人就是以此方式行事，以镇压暴君为冠冕堂皇的理由，扩大自己领地范围。

不久前我们还看到法兰西国王亨利二世打着保护和解救新教君主的旗号对皇帝查理五世发动战争。同样，英格兰国王亨利八世也准备帮助德意志人，如果查理皇帝干扰他们的话。但是，当这样做存在明显可见的危险或者无利可图时，大部分君主便会激烈地反对此举的合法性。正如他们之前用仁慈与虔诚的面纱掩盖其野心和贪婪，现在又把他们的恐惧和懦弱称之为正派和公正。但是，他们之前的行为毫无虔诚（虔诚是关心他人的利益）可言，而此后想给仁慈之心泼冷水的行为也丝毫谈不上正义（正义是真挚地希望缓解邻人的悲苦）。因此，我们不能依靠上述任何一方，而要遵循虔诚和正义在信仰领域为我们勾画的法则。

首先，我们每个人都认同：世上只有一个教会，耶稣基督是它的头，其他成员如此紧密地团结起来，以致哪怕几个人受到冒犯和伤害，他们都要共同分担痛苦与悲伤，因此，教会被比作一个身体，正如《圣经》里清楚表明的那样。这个身体不仅会因为胳膊或大腿上的创伤而毁灭，甚至会因为小拇指上的轻微伤口而面临危险甚至死亡。因此，如果一个人本来能够保护这个身体的完整，却眼睁睁看着它被肢解成碎块，那么他还自吹自擂这个身体由他照料和监护就是毫无意义的。教会就像一座大厦，无论哪一边被侵蚀，都有可能使整栋楼倒塌，而且无论哪一块木头燃上火苗，都可能使整座建筑化为灰烬。如果某人因为自己居住在地下室，就不愿意及时地扑灭顶楼的火灾，那么他应该遭到鄙视。一个人不去破坏敌人的地道，理由是它破坏的是那边的城墙，而不是自己这边的，这样的人岂不该被视为一个疯子吗？

我们还可以把教会比作一艘船，它（的船员）共同航行，也共同沉没。因此，暴风雨来临时，站在船楼或龙骨上的人并不会比船尾和甲板上的人更安全，因此，有句谚语这样说：“当人们面临共同的危险时，他们就是站在同一块甲板上。”毫无疑问，对教会的麻烦、危险和不幸毫无兄弟般怜悯之情的人不属于这一身体，也不是基督耶稣大家庭的家人，更不能在约柜的恩典中享有一席之地。任何心中有信仰的人都不该怀疑自己有义务帮助教会中的受折磨者，就像自己遭到类似不幸时不会怀疑应该帮助自己一样；教会的团结使我们紧密地成为一体，因此，每一个人听到召唤时都要准备去援助不幸者。并且，上帝赐予我们多少祝福，我们就要以更多的心甘情愿去帮助别人，上帝的赐福不是让我们成为它的占有者，而是让我们依据圣徒们的命令，成为它的分发者。

由于教会只有一个，因此她既被委托给全体基督教君主看管，也委托给他们中的每一个。因为将教会交由一个人单独照料十分危险，而且教会这一整体也不允许自己被分裂且分属不同个人，所以上帝将教会作为整体托付给每个个体，同时将各部分托付给全体，他们不但要维护、捍卫教会，还要尽可能地使其发展壮大。如果某个君主负责照料教会的一部分，例如德意志或英格兰的教会，却在有能力援助的情况下忽视或抛弃了其他受压迫的部分，那么毫无疑问他就是抛弃了教会。基督只有一个新娘，⁽¹⁾只要有可能，君主就必须保护她的每一部分都不受侵犯和腐蚀。同样，每个私人都有义务以谦卑而热情的祈祷祷告上帝，祈求教会的光复，而官长也必须最大限度地运用上帝交给他们的权力和财产，勤勉地促成这一目标。因为以弗所（Ephesus）教会与歌罗西（Colossian）教会并无不同，二者都是全体教会即基督之国的组成部分，它的繁荣与壮大应当成为所有私人的祈祷和渴求的永恒主题；而所有国王、君主和官员的责任不仅是在所有地方壮大教会的疆界，而且是保护教会不受任何人侵害。因此，所罗门在朱迪亚只建了一座庙宇，而它代表了教会整体。因而，一个只照料教会的一小部分，却任由其他部分遭受风吹雨打的教区执事是荒谬可笑的，也该遭惩罚。同样，所有基督教国王在加冕典礼上接受宝剑时，要庄严宣誓将维护天主教会或全体教会，这个惯常的仪式已经充分地表达了这一点，因为那时君主要手持此剑，向东西南北四方挥舞，意味着普天之下，绝无例外。通过这个仪式，他们担负了保护教会的责任，当然这里指的是真正的教会而不是虚假的教会。因此，他们要尽其所能地改革它，甚至完全重建它，以使其成为纯洁的、真正的基督教会，也就是根据上帝的言语来管理和统治的教会。以下便是虔诚君主的惯常做法，他们的事例可以教导我们。在犹太国王西希家时期，以色列王国已经长期臣服于亚述人，这是从国王何西阿时期开始的。因此，如果只有犹太教会而非全体教会交由西希家监护的话，如果对教会的保护也是像分割土地和分派贡赋那样的话，那么西希家无疑只能将自己限制在自己的（权力）范围内，尤其是在亚述人的过度权力遍行世界各地时。但是，我们知道他派信使走遍以色列，也就是说也派到了亚述王的臣民身边，并邀请他们到耶路撒冷庆祝逾越节，⁽²⁾他还帮助以法莲和玛拿西部族里虔诚的以色列人以及其他亚述人摧毁矗立在其居住地的邱坛。⁽³⁾

我们也知道良善的国王约西亚不仅将偶像崇拜者驱逐出了自己的王国，而且驱逐出了以色列王国——它当时完全臣属于亚述王。⁽⁴⁾我们也不必感到奇怪，因为在上帝的荣耀和基督之国受到质疑的地方，虔诚而敬神的君主的炽热情感就不会受任何界限的限制。尽管反对的声音很大，敌人的力量很强，但是他们越是敬畏上帝，他们便越是不害怕人类。这几位敬神君主的辉煌事迹一直被所有基督教国王所仿效，正是依靠他们的手段，教会（之前局限在巴勒斯坦的狭小范围内）才得以扩大到全世界。君士坦丁和李锡尼共同统治着帝国，一位在东方，另一位在西方，他们是拥有平等权力和权威的同僚；而平等者之间，正如谚语所说：“不存在命令。”

但是，由于李锡尼到处流放、折磨并处死基督教徒，作为基督徒中的高贵者之一，并且为了信仰同时也是在信仰的庇护下，君士坦丁对他发动了战争，用武力迫使他将信仰自由还给基督教徒。因为李锡尼违背誓言，重新恢复以前的严酷行径，最终君士坦丁将他抓住并在萨洛尼卡（Thessalonica）处以死刑。⁽⁵⁾这位帝王的虔诚在当时一直受到教士们的广泛赞誉，以致他们认为先知以赛亚的诗就是意指他：“国王应当是教会的牧人，是它的养父。”⁽⁶⁾在他死后，罗马帝国被他的儿子们平分。康斯坦斯（Constans）支持正统派基督徒，而兄长康斯坦图斯（Constantus）则偏向于亚流派，他将学富五车的亚他那修⁽⁷⁾从亚历山大驱逐，因为后者公开宣称是亚流派的最大敌人。如果说某种限度的考虑是绝对需要的，那就是兄弟之间的限度，但是康斯坦斯威胁兄长若其不召回亚大纳西，他将对其宣战，如果不是他的兄长毫不迟疑地满足了他的愿望，他肯定就付诸行动了。如果他为了恢复一个主教便做到如此地步，那么当人民以官长和总督的名义恳求他帮助他们反抗那些不让他们践行信仰的暴君时，他帮助他们不更是适宜且合理的吗？因此，在主教阿提库斯（Atticus）的劝说下，狄奥多西对波斯国王科斯洛埃斯（Chosroes）发动战争，以求使他王国中的基督教徒从迫害中摆脱出来，尽管他们只是单个的私人。⁽⁸⁾这些人显然都是最正直的君主，他们创设了如此多的杰出法律，如此强烈、悉心地关注正义，如果说他们认为自己所做的是侵犯他人权利或违背万民法的行为，那么他们绝不会做那些事。基督教君主从事如此之多的前往圣地反对萨拉森人的远征，又是出于什么目的呢？为什么要征收如此多的萨拉丁什一税⁽⁹⁾呢？基督教君主不远万里赶来，使上帝的教会摆脱暴君压迫并将基督教徒从奴役的枷锁中解救出来，如果说这样做没有合法性，那么为什么会有这么多联盟诞生，为什么会有这么多次十字军东征反对土耳其人呢？是什么样的动机促使他们发动这些战争的呢？他们甘冒如此之大的风险，理由何在呢？为了教会的统一，基督从所有部分中召唤每一个人，全体一致地承担起保卫它的职责，除此以外还有其他的理由吗？所有人都必定会以共同的努力击退共同的危险，这与我们在此讨论的具有某种自然的一致和联系。如果说反对穆罕默德不仅是合法的，而且那些漠不关心且胆小后退的人会被大众鄙视，那些勇往直前的人则会因其美好的德行受到尊敬和奖赏，那么为何不现在就来反对耶稣及其圣徒的敌人呢？如果希腊人侵犯我们的特洛伊时（我或许可以借用这种措辞），我们认为对其发动战争是合法的，那么抓住并阻止纵火者西农⁽¹⁰⁾怎么就不合法了呢？最后，如果将基督徒从肉体的奴役（因为土耳其人从不强迫信仰）中解救出来被认为是英雄壮举，那么使囚禁于迷雾中的灵魂获得自由，不更是功勋卓著的事业吗？

我们所举的这些虔敬君主的例子，几乎具有法律的指导性力量，不过再让我们听听上帝在许多地方借他的先知之口说出的圣言，这些言语反对的是那些鼓吹不要建立教会的人，以及漠视教会苦难的人。迦得人、流便人以及玛拿西部族的一半都希望摩西能将约旦河另一岸的一部分土地分给他们，⁽¹¹⁾摩西同意了他们的请求，但前提条件是他们不仅要帮助其他以色列兄弟征服迦南地区，还要第一个出兵，充当先锋。因为他们首先要了自己的份额，就理当冲在前面。⁽¹²⁾如果他们不这样做，他就会诅咒他们，给他们带来毁灭，并将他们与那些在加低斯巴尼亚被判为叛徒的人相提并论。⁽¹³⁾如果某人说“你们的兄弟们将会去战斗，你们就待在自己家里静养吧”，你该怎么办？你不能这样，你仍要穿过约旦河，并且绝不回家，直到上帝将敌人从其面前赶出去，然后赐予你兄弟跟你的那份同样好的土地，这时你在上帝及他的色列人民面前才算无罪。上帝以此表明，那些被上帝最先赐予如此大恩惠的人，如果没有使自己成为他兄弟们劳苦的分担者、羁途的伴侣、危险的首当其冲者，他们就难逃严厉的惩罚。

同样，在底波拉的领导下，拿弗他利人和西布伦人拿起了武器反抗暴君耶宾；而与此同时，流便人本当冲锋在前，却悠闲地吹着笛子，自在地牧羊；迦得人依靠河流的防卫而自恃安全；旦人以他们对海洋的掌控而沾沾自喜，亚设人因他们的山川险峻而得意洋洋。⁽¹⁴⁾上帝的圣灵通过女先知对他们进行了明确的谴责，上帝的天使说“应当诅咒米罗斯，大大诅咒其中的居民，因为他们不来帮助耶和华，不来帮助耶和华攻击勇士。愿基尼人希百的妻雅亿比众妇人多得福气”，⁽¹⁵⁾因为她本可与她丈夫一样同迦南人结成同盟，但是她却把敌军将领西西拉给杀死了。因此，乌利亚虔诚地说出下面这些话时颇像一个真正的宗主教：“约柜和以色列，与犹大兵都住在棚里，我主约押和我主的仆人都在田野安营。我岂可回家吃喝，与妻子同寝呢？我敢在王面前起誓，我绝不行这事。”⁽¹⁶⁾相反，这些以色列君主是不敬神而邪恶的，他们自恃得到了萨玛利亚的险峻山岭以及锡安的重重壁垒的保护，因而沉溺于山珍海味、美酒佳肴之中，舒适地躺在芳香的象牙床上，却无视那可怜的约瑟，也就是说，上帝的子民在世界各地忍受着痛苦折磨，却得不到这些人的丝毫同情。⁽¹⁷⁾“主耶和华万军之神指着自己起誓说：‘我憎恶雅各的荣华，厌弃他的宫殿；因此，我必将城和其中所有的都交付敌人，而那些乐于堕落的，必先被囚禁。’”⁽¹⁸⁾因此，那些以法莲人同样是邪恶的，他们非但没有祝贺并赞扬基甸和耶弗他的伟大胜利，反而嫉妒和中伤他们，尽管当初正是他们自己把这两人抛进了危险之中。⁽¹⁹⁾

这些以色列人也属此类，他们看到大卫战胜一切困难并成为一位温和的国王，便高呼“我们原是你的骨肉”，⁽²⁰⁾而几年后当他们见大卫再次身陷危机时又哭喊着：“我们与大卫无份，与耶西的儿子无涉。”⁽²¹⁾这些徒有基督徒之名的人也同属此类，他们愿意在圣桌上聆听兄弟们的苦难，但是却拒绝共饮那杯苦酒，他们希望在教会里得到拯救，却毫不关心教会及其成员的安全。简言之，那些人虽崇拜同一个天父，承认有同样信仰，并承认是耶稣基督的同一身体，却眼睁睁看着救世主在他们面前受苦而不予救援，那么你认为上帝会怎样惩罚这些不敬者呢？摩西将遗弃兄弟的人与加低斯巴尼亚的叛徒相提并论，根据万能之主的命令，这些人至今都不许进入迦南。当耶稣被钉在十字架上时，每天忍受上千次同伴的迫害时，挨家挨户乞求施舍时，那些没有提供任何救助的，在天堂般的迦南里没有他们的位置。那些在耶稣饥饿时不给他肉吃，口渴时不给他水喝，进入外地时不给他住所，赤裸时不给他衣服，在监狱里生病时不来探望的，上帝之子亲口诅咒他们永受烈火的煎熬。⁽²²⁾因此，那些对我们的救世主耶稣基督的诉苦和呻吟之声装聋作哑的人，等待他们的是无休无止的惩罚，尽管他们在别的场合中，在外人和自己人面前都装成一个愉快的基督徒，但是他们的境遇会比那些异教徒更加悲惨。这是为什么呢？难道是犹太人、文士和法利赛人迫害了基督？或者是异教徒、土耳其人或基督教的某些有害教派折磨、迫害、钉死了基督的肉身？不，犹太人认为他是骗子，异教徒认为他是作恶者，土耳其人认为他是异教徒，其他人认为他是异端，因此，如果我们考虑到他们的意图——这是审查所有犯罪时都要首先考虑的——我们不能得出结论说他们带着仇恨迫害了基督，因为在他们眼里他是一个罪犯而且该受这样的待遇；只有这样的人才是真正迫害和钉死基督耶稣的：他们公开承认基督是弥赛亚、上帝、世界的赎身者，却在基督的肉身遭到迫害时袖手旁观，尽管他们本来有能力解救他。简言之，一个人见到邻居性命难保时却没有将其从凶手手中解救出来，那么他也担有谋杀罪名，也是凶手；因为他明明有方法保护邻居的生命却没有这么做，可见他希望邻居死去。在所有罪案当中，都会首先考虑意志和意图。⁽²³⁾毫无疑问，那些没有援助真正的信徒——他们为了真正的信仰而忍受折磨——或缓解其痛苦的基督教君主，犯下了比任何人都更大的谋杀罪，因为他们本来能够解救无数人，这些人却因为缺乏及时的救援而在迫害者残忍的双手下被折磨至死。此外，眼睁睁看着兄弟被杀死，这罪行要比放任陌生人被杀死更大。不仅如此，我还要进一步说，这些在危险和灾难的时刻抛弃兄弟的人比迫害他们的暴君本人更加卑鄙、更该遭痛恨。因为杀掉敬神的、无辜的老实人（既然与他们具有同一信仰，必然知道谁是真正的信徒），比起杀掉小偷、骗子、术士或者异端——迫害真正基督徒的人往往用这个称号污蔑他们——更显得恶毒、更应受到惩罚。与上帝斗争的罪孽要比与人斗争大得多。总之，在同一情节中，背信弃义的出卖比起无知的触犯是更加严重的罪行。那么，对于那些看到别人受到暴君压迫或为了国家的自由正在反抗暴君却不施以援手的人，这个道理也同样适用吗？因为这种情况下的联合或联盟并不是一方与另一方的严格条约，我们现在要说的是国家而不是上帝的教会，国家因各国的不同习俗而有多种多样的统治，在这个地方被委托给这些人，在那个地方又委托给了另一些人，而教会涵盖了所有人，它作为整体委托给了所有人，作为部分委托给了每个人。

犹太人说救世主耶稣不仅是犹太人的邻居，也是撒玛利亚人的邻居、每个人的邻居。我们要像爱自己那样爱我们的邻人，因此，以色列人不仅有义务将以色列人从强盗手中解救出来，如果有能力、如果愿意正当地履行自己的职责的话，还要将每个陌生人解救出来，尽管他们互为陌路。他也无需质疑保护他人的合法性，如果他相信保护自己是合法的；因为如果我们考虑到共生同源的话，那么将别人从危险中解救出来比仅仅自己从中逃脱更为正义；纯粹出于仁慈而做某事比出于伪装、复仇欲或其他激情而做某事更具正义性，也更为人们所认可。当我们因自己被冤枉而报复时从不能保持平和心态，而为了他人的话，即便最无节制的人也会变得温和起来。进一步讲，异教徒也能教导我们何谓人道的社会，以及自然法要求我们在这方面做些什么，西塞罗这样说：“作为人类共同的母亲，自然规定每个人都要竭力维护、促成他人的利益，不管那个人是谁，只因为他是人；否则社会甚至人类自身都会归于毁灭。”⁽²⁴⁾

因此，正义建立在两个基石或支柱之上：其一是没有人遭受不公；其二是尽可能对所有人都有利。⁽²⁵⁾还有两种不正义：其一是给邻人造成伤害；其二是有能力解救邻人，却眼睁睁看着他们被不公正地对待、在重负的压迫下沉入水底。⁽²⁶⁾那些因为愤怒或其他激情驱动而不公正地对待别人的，可以称之为向伙伴施以毒手；那些自身有办法却不帮助受害者、有权力却不为他人抵挡风暴的人，其罪过与抛弃危难中的父母、朋友或国家的人无异。第一种行为可以归咎于胆汁，它意味着短暂的疯狂，⁽²⁷⁾而第二种行为则是出于邪恶的思想和目的，它是良心永恒的折磨者和暴君；第一种狂怒在某种意义上还能找到托辞，而第二种恶意则得不到任何辩护。你可能会说，我害怕救援一方就会对另一方不公正。我的回答是，你这是在借用公正的外衣来掩盖你卑鄙的疏忽懈怠。如果你把手放在心口，你会立刻坦白承认，阻止你履行职责的不是公正而是别的东西。因为正如西塞罗在另一处所说：“如果你怕招致仇恨，引来麻烦，付出太多代价；或者让疏忽、懒惰、私人利益、当前的要务阻碍了你，那么你就没有保护到那些你的技艺本该救济的人们。你因为怕对任何人造成不公正，于是就只关注自己的事务，但实际上你堕入了另一种不公正。原因在于，如果你不愿尽力（无论是从精神上、人力上或者物力上）去保卫人类社会，那么你就是抛弃了它。”⁽²⁸⁾让我们接受这位异教哲学家和政治家的教诲吧，他在这个问题上的见解可比当今许多基督徒虔敬多了。出于同样的原因，罗马法规定如果邻居没有把奴隶从其主人的暴怒下解救出来，就要施以惩罚。

在埃及人当中，任何人如果见到别人被小偷或盗贼袭击而没有根据自己的能力立即施以援助，那么他就被判定应对受害者的死负责，⁽²⁹⁾如果他没有找到盗贼，或将他送交长官，那么他将受到肉体的责罚并被禁食三天。⁽³⁰⁾如果邻居在遭遇盗贼袭击时都有义务相互帮助，甚至对一个陌生人也是如此，那么一个好君主，不是帮助奴隶反抗专横的主子，不是帮助孩子反抗暴怒的父亲，而是帮助一个王国反抗暴君，帮助国家反抗独夫的私愤，帮助人民（他们是国家的真正主人）反抗公众的仆人，怎么会没有合法性呢？如果他出于疏忽或故意而不履行此职责，难道他不该被看做是暴君吗，难道不该与另一种强盗——他在邻居危急时没有予以援助——受到同样的惩罚吗？在这个问题上，修昔底德这样说：“不仅那些奴役他人的是暴君，那些有能力镇压或阻止压迫却不履行责任的人更是暴君。”⁽³¹⁾这类人还包括那些有着希腊保护者、国家保卫者的头衔，却不采取任何行动将国家从外人手中解救出来的人。事实上，从某种意义上说，暴君是被迫用直接和暴虐的手段统治那些人，以维持他们的顺从。因为，正如提比略所说：“我抓着的是狼的耳朵，既不能抓着它而不使用伤害和武力，也无法放开它全身而退。”⁽³²⁾

因此，最终他可能会用一种罪遮盖另一种罪，用一种恶弥补另一种恶，不得不对他人造成伤害，以免由于疏忽而让自己受到伤害。但是这种君主：他们用漫不经心、懒洋洋的目光漠视着暴君的暴行，看着他有能力保护的无辜者被屠杀，像观看罗马角斗场的野蛮表演一样，他们比暴君本人更有罪，正如在此类血腥竞技中，残忍而嗜杀的导演者和委派者应比那些可怜的、迫不得已的杀人惨剧的演出者受到更重的惩罚，所有良法都会这样规定。同样毫无疑问的是，出于粗野的乐趣杀死一个人，比因害怕受到伤害而被迫杀死一个人应受到更大的惩罚。如果有人反对说介入别人的事务是有违理性和良好秩序的，我可以用泰伦提乌斯⁽³³⁾笔下一位老者的话来回答：“我是人，我相信人类所有的职责对我都适用。”⁽³⁴⁾如果有人为了掩饰其卑鄙的粗心大意和漫不经心的不情愿，而声称边界和权限使一方区分于另一方，并且宣称将自己的镰刀伸向别人的收成是不合法的；⁽³⁵⁾那么，我也同样不认为这样做就是合法的：在这种名义或伪装下，某个君主侵犯他人的权限或权利，或者以那种理由强占他国并把别人的麦子放进自己粮仓里，正如许多人都用这种面具掩饰其邪恶意图。我无需向你指出，你就像西塞罗所说的那些仲裁者一样，做出了自相矛盾的判决。⁽³⁶⁾但是，我要求你们镇压那些侵犯基督之国的君主，将暴君限制在他自身的范围内，向遭受迫害的人伸出饱含同情的援手，使匍匐于地的国家站立起来，并且在指挥这些时保持自制，从而让每个人都能看到你的最大抱负是人类社会的公共利益而非你的一己私利。正义仅仅关涉公共事务，而不正义则使人只盯着自己，因此，使自己的所有个人利益都让位于公共利益的人，才是一个能够真正正直地采取行动的人。简言之，我们可以这样概括上面所说的：如果某个君主野蛮地跨过了虔诚和正义的界限，那么邻国君主就可以正当地、虔诚地跨过自己的国界，不是去侵略和篡夺他国，而是使其恢复到正义与公平的限度内。如果他忽视了这项职责，那么他便成了邪恶且不称职的长官。如果君主对人民施行暴政，邻国君主应该自由且自愿地向人民提供援救，就像当人民背叛君主时他也应该帮助君主一样；当然，他应该更加欣然地援助人民，因为同情许多受害者比同情一个受害者更具有正当性。如果波尔塞纳⁽³⁷⁾将高傲者塔克文带回罗马是正义的，那么君士坦丁应元老院和罗马人民的请求将马克森提乌斯赶出罗马就更加正义。简言之，如果有人像饿狼一般对待他人，那么谁能说救苦济难的人不是在服从上帝呢？古人将赫拉克勒斯列为众神之一，正是因为他降服了普罗克洛斯忒斯、布里西斯等暴君，⁽³⁸⁾以及人间的各种灾祸、世上的各类怪物。因此，当罗马帝国保住了自己的自由时，她就有责任成为全世界反抗暴君者的卫士，因为元老院是各个国王、各国人民和各个民族的避风港和避难所。⁽³⁹⁾同样，在罗马人的召唤下反抗马克森提乌斯的君士坦丁，自有万能的主作他军队的领袖。并且，整个教会高度赞扬了他的壮举并向其表示祝贺，尽管马克森提乌斯在西方拥有与东方的君士坦丁同等的权力。同样，尽管伦巴第王国拥有很长的历史并且查理大帝对它并不享有正当的权利，但他还是应邀与伦巴第开战以援助意大利的贵族。同样，当法兰西国王“秃头”查理残暴地杀死了塞纳河与卢瓦尔河之间的乡村的统治者时，朗贝尔公爵（the Duke Lambert）、贵族贾梅丢斯（Jametius/Iaemaetius）以及其他贵族被迫逃亡至查理的异母兄弟、德意志的路易国王那里，请求他给予援助，反抗查理与世界上最恶毒的女人之一朱迪丝；路易在德意志全体王公的大会上接见了他们，根据大会的建议决定对查理开战，以求为他们夺回被查理不义地剥夺了的财物、荣誉及土地。⁽⁴⁰⁾

最后，所有历史都证明，总会有暴君在这里或那里给人们带来不幸；同样，也总会有邻国君主反抗暴君，保卫人民的权利。当今的君主应该效法这些贤良典范，镇压暴君，不但在肉体上而且在灵魂上；遏制压迫者，无论他压迫的是国家还是教会；否则，他们自己就最应该被烙上暴君的恶名。

最后用一句话来总结我们的论述：虔诚命令我们保卫上帝的法律和教会；正义要求我们强迫暴君和蹂躏国家者重归理性；仁慈赋予我们救济被压迫者的权利。谁要是不重视它们，他就是妄图将虔诚、正义和仁慈从世界上驱逐出去，使它们永远消失。

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(1) 基督的新娘，指教会。——译注

(2) 《历代志 下》30。

(3) 《历代志 下》31：1。

(4) 《列王纪 下》23；《历代志 下》34、35。

(5) Eusebius, Ecclesiastical History, X, vii—ix.

(6) 《以赛亚书》49：23（译文有改动）。

(7) 亚他那修（Athanasius，约296—373），基督教希腊教父，埃及亚历山大城主教，因反对亚流派而得罪皇帝，屡遭迫害。——译注

(8) Socrates, Ecclesiastical History, VII, xviii.

(9) 萨拉丁什一税（Saladine tithes），欧洲十字军东征时征收的一种附加税。——译注

(10) 西农（Sinon），希腊人使用木马计时留下的奸细。——译注

(11) 《民数记》32：5。

(12) 《民数记》32：20—22、29—33；《约书亚记》4：12。

(13) 《民数记》32：8—15。

(14) 《士师记》5：15—18。

(15) 《士师记》5：24。

(16) 《撒母耳记 下》11：11。

(17) 《阿摩司书》6：1、4—6。

(18) 《阿摩司书》6：8（译文有改动）。

(19) 《士师记》8、12。

(20) 《撒母耳记 下》5。

(21) 《撒母耳记 下》20：1。

(22) 《马太福音》25：41—44。

(23) Augustine, Enarrationes in Psalmos, lxxxii ［lxxxi in Vulgate］; Ambrose, De Officiis, I, xxxvi; Gratian, Decretum, Causa 23. q. 3. 7, 11.

(24) Cicero, De Officiis, III, vi, 27（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第438页）。

(25) Cicero, De Officiis, I, vii, 20（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第332页）。

(26) Cicero, De Officiis, I, vii, 23（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第333页）。

(27) 古希腊名医希波克拉底认为人体的四种体液决定人的气质、脾性，其中的胆汁质具有脾气暴躁、易于冲动等特点。——译注

(28) Cicero, De Officiis, I, ix, 28—29（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第335页）。

(29) “应对受害者的死负责”，拉斯基编辑本表述为“应受死罪”，与后文矛盾，依据剑桥本改正。——译注

(30) Diodorus Siculus, Library of History, I, lxxvii, 6.

(31) Thucydides, Peloponnesian War, I, lxix, 1—2.

(32) Suetonius, De Vita Caesarum, 'Tiberius', XXV.

(33) 泰伦提乌斯（Terence，约前190—前159），罗马剧作家。——译注

(34) Terence, The Self-Tormentor, 77, quoted by Cicero, De Officiis, I, ix, 30（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第335—336页）。

(35) Digestum Iustiniani, 50. 17. 36.

(36) Cicero, De Officiis, I, x, 33（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第337—338页）。

(37) 波尔塞纳（Porsenna），伊特鲁里亚国王，在塔克文被逐后曾试图用武力帮他复辟。——译注

(38) 普罗克洛斯忒斯（Procrusters），希腊神话中的一个强盗，将抓住的人放在他的铁床上，比床长的人则砍去其长出的部分，比床短的人则将其拉成与床一样长，但他是被忒修斯而非赫拉克勒斯打败；布里西斯（Busins），希腊神话中的埃及暴君，为缓解孟菲斯的干旱，将所有来此的异乡人都当做牺牲献祭给宙斯，后被赫拉克勒斯所杀。——译注

(39) Cicero, De Officiis, II, viii, 26—27（参见《西塞罗文集·政治学卷·论义务》，第401页）。

(40) Johannes Aventinus, Annalium Boiorum Libri Septem, Ingolstadt, 1554, IV, pp. 414—415.

译校后记

在西方近代早期的政治思想中，反暴君派（Monarchomaques/Monarchomachs）的政治思想具有非常独特的地位。然而，即使在西方学术界，对反暴君派的研究也是一个冷门话题，在笔者有限的阅读和了解中，相关英文论著屈指可数。⁽¹⁾就中文世界而言，不要说研究了，恐怕连专业的历史研究者都未必熟悉这个概念。

不过，非常有趣的是，却有一位中国人几乎是在全世界范围内——起码是英语世界——率先对这个问题进行了系统而详细的研究，此人正是鼎鼎大名的孔祥熙的长子孔令侃（1916—1992）。孔令侃毕业于上海圣约翰大学政治系，1939年前往哈佛大学留学，获得硕士学位并继续攻读博士学位。1943年孔令侃完成他的博士论文，正待博士论文考试，即应当时来美国争取抗战援助的宋美龄之请，担任中国访美代表团秘书长并随后一同归国，为此他放弃了博士学位。1970年孔令侃在台湾正中书局出版了煌煌2册800页厚的《暴君政治》（感谢钱永祥先生提供相关资讯，并代为复制此书）。从此书“前言”的内容及落款（中华民国卅二年十二月十九日于美国麻省剑桥市）推断，此书应该就是孔令侃在美国著名政治思想史家麦基尔韦恩（Charles Howard Mcllwain, 1871—1968，也译麦基文）指导下耗时3年撰写的博士论文。⁽²⁾《暴君政治》一书篇幅宏大、资料翔实，是中文世界难得一见的西洋政治思想史研究论著。

“反暴君派”是一个非常宽泛的概念，谱系非常复杂，文本相当浩繁。不过，其中最具代表性并常常见诸中等规模之《西方政治思想史》教科书的，主要有这么几位作家及作品：法国学者拉博埃西（Etienne de La Boétie, 1530—1563）的《论自愿的奴役》（Discours de la Servitude volontaire/The Discourse of Voluntary Servitude，1570年代作为遗著出版）、⁽³⁾苏格兰学者布坎南（George Buchanan, 1506—1582）的《论苏格兰的王权》（De Jure Regni apud Scotos/A Dialogue Concerning the Rights of the Crown in Scotland, 1579）、日内瓦神学家贝茨（Théodore de Bèze, 1519—1605）的《论长官的权利》（De jure magistratuum/On the Rights of Magistrates, 1574）、法国胡格诺派法学家奥特芒（François Hotman, 1524—1590）的《法兰克—高卢》（Franco—gallia, 1573）、“布鲁图斯”（Stephen Junius Brutus）的《论反抗暴君的自由》（Vindiciae contra Tyrannos, 1579/1581），以及西班牙耶稣会士、法学家马里亚纳（Juan de Mariana, 1536—1624）的《论国王与对国王的教育》（De Rege et Regis Institutione/On the King and the Education of the King, 1599）。其中又以《论自愿的奴役》与《论反抗暴君的自由》最为著名和脍炙人口。

早在1956年人民出版社、三联书店、世界知识社联合编制的《1956年—1967年哲学、社会科学重要著作选译目录（草稿）》中，就有《论反抗暴君的自由》（当时译名为《暴君可抗论》，布坎南、马里亚纳的著作亦在其中）。根据赵越胜先生的回忆，北京大学的周辅成教授在1960年代编译《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》（商务印书馆，1966年）时，曾找人译出了《论自愿的奴役》（拉波哀西《自愿奴役论》），但最终没有收入那本资料集。近半个世纪之后，我的同窗宁睿英在马德普教授的鼓励和支持下，译出了《论自愿的奴役》，但因为发表在专业学术集刊上（鲍埃西：《顺从的政治：论自愿的奴隶制》，载《中西政治文化论丛》第3辑，天津人民出版社，2003年），读到的人并不多。

早在2001年翻译莱斯诺夫的《社会契约论》时，我就有心译介《论反抗暴君的自由》一书，但一直俗务繁杂，分身乏术，没能实现这个愿望。两年前我的学生曹帅听说我有这个想法后，表示愿意一试。他用了一年半的时间依据两种英译本译出《论反抗暴君的自由》（他采用的是英译名《为反抗暴君的自由辩护》）和拉斯基的引言；又参照最新的英译本，修订了《论自愿的奴役》的译文，补译出罗斯巴德的导言。在此基础上，我又仔细通读校阅了一遍译稿，十年心愿终于了结，感谢曹帅的辛劳。

刘训练

2011年10月于天津寓所

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(1) 比如，Oscar Jaszi and John D. Lewis: Against the Tyrant: The Tradition and Theory of Tyrannicide, Glencoe, Ilinois: The Free Press, 1957；Julian H. Franklin ed.: Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century: Three Treatises by Hotman, Beza and Mornay, New York: Pegasus, 1969（这是一本反暴君派的论著选集）；Kathleen A. Parrow: From Defense to Resistance: Justification of Violence during the French Wars of Religion, American Philosophical Society, 1993。

(2) 孔氏归国后声誉一直不佳（坊间有传闻，他在哈佛大学的硕士学位都是别人代读的；但也有人称他颇具才华，宋美龄访美的英文演讲稿都是出自他的手笔），亦因与蒋经国龃龉始终不得步入政坛，1949年后客居美国。

(3) 拉博埃西不属于狭义上的反暴君派。