        黑格尔将精神哲学亦分为三部，即主观精神说、客观精神说和绝对精神说。所谓主观的精神就是与自我有关系之精神；此精神观念之理想全体（或其概念）只有内部的真实。所谓客观的精神就是在真实形式中之精神，此处所谓真实之意义就是因精神作用而后存在和产生之世界，在其中自由存在于必要之形式中。所谓绝对的精神就是在客观和理想（或其概念）之绝对独立的和永久自生的统一中之精神或绝对真理中之精神。主观精神之主要时期可分为自然的精神（或灵魂）、意识及精神本体。故黑格尔分其学说为人类学、现象学和心理学。客观的精神则实现于法律风俗和道德中，而道德又包括法律和风俗，且在此中人类即可认识团体之精神及家族、社会、国家之道德本质为自身之本质。至于绝对的精神则包含美术、宗教和哲学。美术于具体的形式之中表现艺术家对于真正绝对精神之具体知觉，宗教则为心象形式中之真理，而哲学则为真理形式中之真理。

一　塞理斯（Thales）

相传塞理斯为希腊哲学科学之始祖，麦理塔斯（Miletus）人，其生卒年大约为耶稣纪元前640年－前550年。

塞理斯为希腊哲学科学之始祖。

亚里士多德及以后人所说塞理斯之哲学

多数的古代哲学家，当满足于寻出物质的第一原理（material first principle），以作万物之原。因为万物之所自成，其所自生，及所自灭，无论经过何种变化，其实质（substance）永久不变。我说，此即是他们所说的万物之原质或第一原理。以此理由，他们以为，严格地说，因为凡物之原来性质，总是一样，所以凡物无所谓生灭。例如当苏格拉底最秀美而有修养时，我们不能说他于此始生；当他失去这些特性之时，我们也不能说他于此即灭。在这些变迁之中，苏格拉底为主体者，总是不变。推及万物，亦复如是。必有一个或许多的天然物体，万物都由之而生，但他们自身是永久不变。

因为凡物之原来性质，总是一样，所以凡物无所谓生灭。

不过这些原质，究竟是什么，共有几多，对于此点他们（古代哲学家）都不甚一致。塞理斯，此类哲学之创造者，宣称这个天然的物体是水（这就是他说地球是浮于水上之故），他所以持此意见者，或因他见万物之养料，皆是湿的，即热之自身亦出自湿且为湿所保持（既为万物之所自生，则即是我们所谓第一原理）。塞理斯的观念，从此得来；他有见万物之胚胎，都是湿的，而湿的体，皆源于水。

有人以为古时之人，距现在甚久，而最先推论及神者，对于天然，亦持相同的见解。因为他们歌颂欧新纳斯[1]及提塞斯[2]，为创造之父母；他们的神也以那些诗人自己所称为斯泰可斯[3]者为誓，人所指以为誓之物是最可尊贵之物；最古之物，亦是最尊贵之物。这个对于天然之意见，果有与否，诚是一个不明了的问题。总之塞理斯对于第一原因之意见，是如上所说。（以上，亚里士多德《后物理学》九八三节）

这个对于天然之意见，果有与否，诚是一个不明了的问题。

还有些以为灵魂散布宇宙之间。此或即引起塞理斯说：“万物皆为神所充满。”（亚里士多德《心理学》四一一节）

若就别人所报告者而论，塞理斯以为磁石有灵魂，因为他能使钢铁移动。若此言而真，则塞理斯似以为灵魂即是起动之能力。（同上，四〇五节）

若此言而真，则塞理斯似以为灵魂即是起动之能力。

以下的话，人谓系塞理斯所说：“帝天是一切物中之最古者，因他无生；世界是物中之最美者，因他是帝天之作品；空间是物中之最大者，因他包括一切；智力是物中之最快者，因他穿过一切；必要（necessity）是物中之最强者，因他统治一切；时间是物中之最智者，因他找出一切。”

他又说：生死之间，无有差异。人问：“然则汝何不死？”他答：“因无差异故。”一人问：“日与夜孰先？”他答：“一日使夜先（Night was made first by one day）。”又人问：“人若做错事，是否能逃诸神之注意？”他答：“不能，即想错事亦不能。”一淫人问：他（淫人）是否应宣誓未犯淫。他说：“伪誓并不恶于淫罪。”又问：“何事甚难？”他说：“自知。”“何事甚易？”他说：“劝人。”“何事最乐？”他说：“成功。”“何为神？”他答：“无始无终者。”问：“人如何能最易忍受不幸？”他说：“假使他仇人更不幸。”问：“人如何能有最道德最正直的生活？”他说：“假使我们永不做我们所责备别人之事。”问：“谁最快乐？”答：“彼身体康健，生活容易，心受教育者。”……（以上二节见带奥泽尼《著名哲学家传记》卷一）

他又说：生死之间，无有差异。

又问：“何事甚难？”他说：“自知。”

问：“谁最快乐？”答：“彼身体康健，生活容易，心受教育者。”

二　亚诺芝曼德（Anaximander）

亚诺芝曼德亦麦理塔斯人，相传其与塞理斯游，其生卒年大约为纪元前611年－前545年。

无限为第一原理

第一原理是一的，流动的，无限的；麦理塔斯人，普拉亚底斯之子，亚诺芝曼德，即主张此说者之一。他是塞理斯之伴侣及后继者；他以为无限为一切存在的物之第一原理及原质。他说：此第一原理非水非现在所说之他种物质，而乃是别种无限的天然实体，自此实体生起诸天及其所包之诸世界。

第一原理是一的，流动的，无限的。

亚诺芝曼德用一种较为诗的话，说：物复归于其所自生者，如命运所定；因为依时间之变化次序，物有不公，则互相责罚，以求满足。[4]

显然，他见四种原质，皆有互相转换之道，所以他不以某种原质，而以超于原质之上之别物，为本体（substratum）。他不以世界之创造，归于原质之变化，而却以之归于永久运动所生之“反对”之分离。以此之故，亚里士多德，以他的见解与亚拿沙哥拉的见解相比。（提奥夫拉斯塔引，笛额尔《辑佚》四七六）

亚里士多德，以他的见解与亚拿沙哥拉的见解相比。

亚诺芝曼德又说：这种包括世界之原理，是永久的，不生不死的，此原理又有永久运动，自其中生出了诸天之创造。（希波利忒引，笛额尔《辑佚》五五九）

此外另有一种见解，此见解不以物质之变迁，或本体（substratum）之变化，而却以“分离”，为世界创造之原因。亚诺芝曼德说，无限之本体之内，所含之反对，是分离了。（以本体为第一原理者，他是第一人。）这“反对”即热和冷，燥和湿等。（辛普利夏引卢立德《哲学史》十四）

每一个物或是第一原理，或是第一原理所生出者；但于“无限”之上，不能再有第一原理，因为你若为它寻一个第一原理，就是与它一限制。再说，无涯是无生的，不坏的，是第一原理。凡有成者有毁；凡破坏者，皆是有限的。所以无限之上，无第一原理，无限却是别物之原理。无限能经纬事物，辖治事物，凡于无限之外，不再以“理性”或“爱”为一切之原因者，皆以无限能包括一切。无限是神圣的，因它是不死不灭的。亚诺芝曼德所持见解，与多数物理哲学家所持的相合。（亚里士多德《物理学》三章四节二〇三）

亚诺芝曼德所持见解，与多数物理哲学家所持的相合。

不能有一无限的物体，一切简单者；此物体有谓系超乎原质之上而为原质所自生者；有谓即系原质中之一。有谓超乎原质之上者，即无限非气非水，盖如此说则别物不致为“无限”所摧坏也。凡原质皆互相反对。气是冷，水是温，火是热。假使其中之一是“无限”，则其余则将毁于“无限”之前。所以他们说无限是原质以外者，而原质自无限生出。（同上，三章五节二〇四）

科学的思考

地球自由地悬着，不为什么所支持。所以能保持它的地位者，则因它处在中心的地位——即它对于各物之距离皆相等。它又凸又圆，像一个石柱一样。有两个面相反对，而我们则只在其一之上。（希波利忒引，笛额尔《辑佚》五五九——五六〇）

有两个面相反对，而我们则只在其一之上。

星是些火圈，与围绕世界之火相分离，为空气所覆盖。但有许多出气的孔洞，如管筒样的空开口洞。经由此洞，星显于外。这些洞闭时，蚀即发生，月之时盈时亏，由于这些孔洞时开时闭。太阳是最高的天体，恒星之圈乃是最低。太阳自地上吸上水气，于是雨降。（同上）

在世界发生之时，自永久的原理中，分出能生的冷与热；自此又生一大范围，围绕着这围绕地球的大气，宛如紧靠树干的树皮。但当此范围分裂时，碎成许多不连的圈，所谓日月遂因之而成。（伪波卢塔[Stromateis]引，笛额尔《辑佚》五七九）

生物自被太阳所蒸发之潮湿的原素生出。人类自别种动物生出，人最初似鱼；人实自鱼类变来。（希波利忒引，笛额尔《辑佚》五六〇）

他说最初人自别种生物生出。他的理由是：别种动物皆能很快地为自己寻找营养。而人独需长的哺乳时期；假如人初时即如现在一样，他早即不能生存了。（伪波卢塔引，同上）

而人独需长的哺乳时期；假如人初时即如现在一样，他早即不能生存了。

最初的生物。是生于湿中，为硬皮所覆盖。当他们老够之时，他们来到干岸上。一时皮即裂去，他们继续生活。（亚伊细阿引，笛额尔《辑佚》五六〇）

三　毕达哥拉斯（Pythagoras，约纪元前580年—前500年）

毕达哥拉斯生于小亚细亚邻近之萨摩斯（Samos），后迁居于克洛各（Croton，在意大利南部）。他于此立一学会，聚集生徒，研究道德、宗教、政治问题，且注重实践。他自身无著作，今以后人所说毕达哥拉斯学派之学说，选译数段。究竟此种学说之中，何为毕达哥拉斯所自创，何为其学派中以后学者所说，则甚难断定。

毕达哥拉斯立一学会，聚集生徒，研究道德、宗教、政治问题，且注重实践。

亚里士多德所说之毕达哥拉斯学派

在此时或较早之时[5]，所谓毕达哥拉斯学派之哲学家，皆致力于数学；他们是首先深研此派学问者；他们于此，即用所有的时间，他们以为：数学之第一原理，即是生存的万物之第一原理。数目在数学中，当然是先，他们又以为他们在数目中发现与天然界之物相似之处，比一个人从地、水、火中所寻出者为多，例如某某数之性质是正义，某某数是灵魂与理性，某某数是机会，实际上一切之物，皆复如是；他们又见，各种“和声”之性质及比例，皆在数目之中；其余一切诸物，其性质全体，都模仿数目；且在天然界中，数目最先；以此诸故，他们推论：数目之第一原质即是生存的万物之第一原质，而天亦是一个调和，一个数目。凡数目及和声之性质，他们所能指为与诸天之性质，部分，及全体布置相合者，他们即集之以成他们的系统；假使什么地方有缺处，他们就力求些别物以补充之，用以使其学说系统，归于一致。例如他们想着十数是极完全的，又包括一切数目，所以他们说天空物体之数目，也是十，但因只有九个可以能看见，他们即又发明一个第十的物体，名叫“地屏”（counter earth）[6]。

他们以为：数学之第一原理，即是生存的万物之第一原理。

而天亦是一个调和，一个数目。

这些哲学家，显然以数目为第一原理，为生存的东西的质因[7]，且构成其性质与形状。数目之原质即奇偶；奇为有限，偶为无限；他们以为“一”包含此二者（因“一”亦奇，亦偶）从一生出一切数目，全宇宙都仅是数目。

这些哲学家，显然以数目为第一原理，为生存的东西的质因，且构成其性质与形状。

这一派之别的哲学家，说有十原理；他们列之为平行的两行：

无限 | 有限
偶 | 奇
多 | 少
左 | 右
女性 | 男性
动 | 静
曲 | 直
黑暗 | 光明
恶 | 好
长方 | 正方

毕达哥拉斯像

克罗吞之阿克米温之主张，亦颇同此，究竟此学说是由他袭取自上述哲学家，抑或由他们袭取自他？后者似为可能，因阿尔克米温为毕达哥拉斯之较少的同时人，且其人事有两方面之论与毕达哥拉斯派之说，极相似也。但他未如他们将“反对”确切说出，仅随便指出几样，如白黑，甘苦，善恶，及大小。至关于其余者，则他只不明白地说几条无条理的意见而已，至毕达哥拉斯派的哲学家则不然，他们确切告诉我们“反对”有几多并是什么。

克罗吞之阿克米温之主张，亦颇同此。

自此两派中，我们至少可知“反对”即存在的物之原理，在其一派中，我们更知反对有多少，是什么。但是他们的主张怎样能与我们所说的原因相合，他们未曾明白地确切说明。他们显然以其所谓原质，归于物因一类；因为他们以为已存在之原质中，生出本质，而本质即包含原质。（以上，亚里士多德《后物理学》九五八节）

所谓毕达哥拉斯之哲学家，所说之世界之第一原理及原质，其异于其他物理的哲学家，盖他们不自感觉对象中得之，盖数学所关涉之真实，如将天文除外，皆与运动无关。虽然，他们所讨论研究，皆关于天然之各方面者，他们考虑诸天体之本原，以及其部分，性质，及活动，很密切地观察现象，他们应用其第一原理及原质，以解说之，正如一般的物理的哲学家，所以为：存在只属于感觉所能知，又包在我们所谓天之内者。但是，我们说过，他们所引之原因及第一原理，足能引导他们，至于较高一级的真实；他们（第一原理）于此目的，实较其解释天然，更觉相宜。但如有限，无限，奇，偶，为此派哲学家所假定之唯一的原理，从何种原因产生运动，对此他们没有明说。亦并未告诉我们，离开动及变，何以有生长，破坏，或天体之变化。

所谓毕达哥拉斯之哲学家，所说之世界之第一原理及原质，其异于其他物理的哲学家，盖他们不自感觉对象中得之，盖数学所关涉之真实，如将天文除外，皆与运动无关。

进一步言之，即令吾辈承认彼等体积生于此等原质之说为不误，即令吾辈承认彼等对此已有充分理由，但仍有一待决之问题焉：即何以物体有轻重之别？依彼等假定之原理并彼等对此之言论，则知此等原理对于感觉所接触之物及与数学有关之物，皆能应用。彼等对于火、地，及其他此类诸物，未置一词，其所以如此者，我想，他们没有特别应用于感觉所接触之物之话可说耳。且，如云除天体所由成之数目外，绝无其他之数目，则岂能谓天下各物及自始及今曾经存在之一切，皆即数目之性质与数目之自身耶？彼等在一数目系之某部中找出“意见”，“机会”，再高一点，或低一点，彼等复寻出“不公”，“判断或混合”等等，彼等给我辈以证据，言此每一物乃一数目，当此之时……疑问发生，即此种数目，是否与天体中所发现之数目相同？抑别为一种，超出其上？

依彼等假定之原理并彼等对此之言论，则知此等原理对于感觉所接触之物及与数学有关之物，皆能应用。

毕达哥拉斯学派之“金言”

神们是永生的，如法律所定，
第一要尊敬，敬重誓言；
在尊贵的英雄及地下的豪杰之前，
应致以相当之敬礼。

敬你的父母与亲族，
于其余的人中，以道德的标准，选择友朋；
对于柔和的言语与美善的行为要谦让，
不可因些微的小犯而憎你的朋友。
忍你所能忍，因为“可能”与“必要”紧相邻，
这些事你要知。

下边几样，学习着去管理：
第一是胃，次则睡眠，情欲，与恼怒。
对于别人或你自己不要做一点卑劣的事情；
最要紧的是自尊。

最要紧的是自尊。

做事与言语之中都要公平，
不要使你自己无思想地随事变迁，
但是要知道死是一切之普通命运。
不要不合时地浪费你的金钱，像那下流的人，
然而也不要吝啬，
在一切的事情，中庸是最好的。

在一切的事情，中庸是最好的。

要做于你有利的事情：在你做事以前，你要思想。

直到你默想了你一日之行为之后，
不要让你的困眼皮与睡相遇，
“我在什么地方犯了法？
我已做什么事情？
我避去什么义务？”——从头想至末尾，
对于卑劣的行为就悲哀，恐惧；对于好的行为就喜悦。

对于卑劣的行为就悲哀，恐惧；对于好的行为就喜悦。

要做这些事情，想这些事情，爱这些事情，
这些事情将把你放在如神的优越的路上，
近于他，给我们的灵魂以数目“四”者，恒久宇宙之源！

但是在你做事以前，你要向神们恳求成功。

这些格言既已熟悉，你将知道
永不死的神们与有死的人们之规律，一个事物，如何与其余一切的事物分离，
并且如何终归于一：
你将要知道，如你应该知道，
宇宙无论在什么地方是齐一的，
如此你将不希望在希望以外的事，
亦不误于真理。

要禁食我们所说的食物[8]，
且，你如求清洗与解放你的灵魂，
用判断，且反省一切的事物，
坐于一切最好的思想上，如车之御者。

坐于一切最好的思想上，如车之御者。

得“好”[9]则善，失“好”亦喜。

对于鬼神所与人之病痛，
忍耐你的一部分，不要悻悻地怨恨。
医治你所能医治者，如愈，你当想：
命运对于善人，绝不为已甚。

命运对于善人，绝不为已甚。

许多胆大，卑贱的话，振动人耳。
不要让这些扰乱或阻滞你。

人说坏话，你谦虚地退让。

在每一举动，观察我所说：
不要受别人的言语或行为之影响，
去做或说于你不是顶好之事。
思而后行，以免做出愚事。
因为草率的动作和言语均是卑劣之特征；
但勇猛地去做不致有悔之事。
勿行你所不知者，常相当的学习。
如此你的生活将充满了愉快。
不要忽略你的身体之健康；
饮，食，动作须有节。——
吾所说有节，即不引来苦难之程度。

思而后行，以免做出愚事。

吾所说有节，即不引来苦难之程度。

过一清洁简单式之生活，
慎勿有可以引起忌恨之动作。
以后，若你离开你的身体，
你乘而升于自由的“以太”，你将不死，一个不死的神——永非有死的。

四　赫拉颉利图斯（Heraclitus，约纪元前530年－前470年）

赫拉颉利图斯生于小亚细亚之以弗斯（Ephesus）城，一贵族家之子。他的哲学，可谓为“变之哲学”。他的著作，甚为难解，所以他在当时有“黑暗的哲学家”之称。他所作论文，分三部分：讲物理，伦理与政治。原著已佚，唯有残句尚存。

赫拉颉利图斯的哲学，可谓为“变之哲学”。

赫拉颉利图斯残句

[按]以下每条首所标之数目字，系依笛额尔《辑佚》。

（一）道（Logos）是永存的，但人在听此以前，或即在第一次听此以后，不能领会此；虽万物皆依此发生，但人们在试作言行之时，如我依物之本性而分析之，并指示其为何物，却是无有经验。但别人对于醒时所做何事，亦不之知，正如忘记其睡时所做何事。

（二）人应当随从人之所同然（The common）；但道虽为同，而许多人生活似以为每人有一私智。

（十七）许多人即对于他们所遇见之事，亦没有知觉，他们虽自以为知他们所经验者是什么，而其实他们不知。

（十八）你如不希望“意外”（unexpect），你将永不寻见他，因为他是很难寻见的，不可得的。

（十九）快乐若即在肉体娱乐以内，则当畜类寻见草吃之时，我们即应当说它们是快乐的。

快乐若即在肉体娱乐以内，则当畜类寻见草吃之时，我们即应当说它们是快乐的。

（五）人若使自己流血，以洗杀人之罪，则必无效；比如一个人落于泥中，而又用泥自洗。凡注意做这样的事之人者，我认为他是疯。他们且直向此间这些偶像祷告；此种举动，正如一人，欲与房子谈话。他们对于诸神及英雄之真性质，简直不知道一点。

（十五）假使他们所做之游行及所唱之“阳歌”（Phallussong），非为尊崇酒神（Dionysus），此是一件最可羞的事。“阴间之神”（Nodes）与酒神果相似如一，而他们亦入于疯狂，为醉的宴享，以尊崇之乎？

（二十二）欲得黄金者，掘土甚多，得金甚少。

欲得黄金者，掘土甚多，得金甚少。

（二十三）若没有不正义，人将永不知正义之名。

（二十四）神们与人们皆尊敬战死之人。

（二十五）伟大的死亡，得伟大的报酬。

（二十六）人如夜间之光，时明时灭。

（二十七）人死后，有些事物出他们望外，且为他们所未梦见者。

最好的人所最尊贵之一物，即超于一切有死的物之上之永久的荣誉。

（二十八）虽极受尊敬之人，亦只知意见[10]而信奉之，然而正义一定要战胜说谎的人与欺骗的证人。

（二十九）最好的人所最尊贵之一物，即超于一切有死的物之上之永久的荣誉。但多数人，如畜生然，只装食物。

（三十）这个世界对于一切皆是一，非神或人所造；它已是，现是，永在的火，它依一定的准则燃烧，依一定的准则停止燃烧。

（三十一）火之变化，第一是海；海洋之一半是陆地；一半是猛烈的风……海洋散开，依照在它成地以前所流行之“道”，保持它的准则。

（三十二）智慧只有一而且仅有一，他也愿人叫他为主神，也不愿人叫他。

（三十三）法律亦即顺从一人之劝告之义。

（三十四）愚人即听真理，亦如聋子；对于他们，古语说得好：“在而不在。”

（三十五）爱智慧者，必须知许多事物。

爱智慧者，必须知许多事物。

（三十六）灵魂之死是水，水之死是地。水自地生，灵魂自水生。

（三十七）猪喜在泥中洗澡，家禽喜欢在尘灰之中。

（四十）博学不授人智慧，不然，他已授Hesiod，Pythagoras，Xenophanes，Hecateus矣。

（四十一）智慧是一物，他是所以知以万物引导万物之思想。

智慧是一物，他是所以知以万物引导万物之思想。

（四十二）应除荷马之名而鞭之，Arcilochus亦然。

（四十三）灭除淫荡，比灭除火灾，尤为关紧。

（四十四）人民应当战争以保护法律，如他们保守城墙然。

（四十五）你虽使用各种方法，亦不能发现灵魂之边界，道之下及，如此其深。

（四十七）我们对于极大的事物，不要胡乱推测。

（四十八）弓是生命，他的工作是死。

（四十九）假使一是最好，于我等于一万。

（五十）最好不要听我而听道，且明认万物是一。

（八）反对使人集合，从不和谐中，出美丽的和谐，万物于竞争中有生。

反对使人集合，从不和谐中，出美丽的和谐，万物于竞争中有生。

（五十一）人不知分裂各方者，如何成为相合。——调和在反对之中，如弓及琴。

（五十二）时间如小孩下棋，王位是小孩的。

（五十三）战争是一切之父与一切之王，他使有的成神，有的成人。有的受束缚，有的自由。

（五十四）暗的和谐，较好于明显的。

暗的和谐，较好于明显的。

（五十七）Hesiod是多数人之师；众人信他几乎知一切的事物——一个虽昼夜亦不知之人！因为他们只是一个。（原文如此）

（五十九）漂布者之梳之曲路与直路，是相同的一个。

（六十）向上向下是相同的一个。

（六十一）海是最清的水，也是最浊的水。鱼能喝，且喝了有好处；但对于人们，海水不能喝，喝了且于人有害。

（六十二）不死者有死，有死者不死，每个在其他的死中生，在其他的生中死。

（六十七）上帝是昼是夜，是冬是夏，是战争是和平，是饱是饥。他成许多样子，如火一般；当火同香混合之时，即依其香得名。

（七十二）道（Logos）是万物之指导者，它们所常联从者，而它们于它成为疏远；他们每天所遇见之事物，于他们也是奇异。[11]

（七十三）我们不应动作，说话，如睡觉的人。

（七十六）火生于空气之死，空气生于火之死；水生于地之死，地生于水之死。

火生于空气之死，空气生于火之死；水生于地之死，地生于水之死。

（七十二）（By water）灵魂喜欢潮湿。

（七十八）人之风尚无智慧，神之风尚则有。

（七十九）上帝视人如小孩，正如人视儿童为小孩。

（八十）我们应知，战争是普通的命运，正义是竞争，所有万物都自竞争与需要而起。

（八十三）最聪明的人，与上帝比，在智美，及各方面，皆如无尾猿。

（八十四）在变迁中，人寻得休息；劳苦与一样的事物，周而复始，是讨厌的。

（八十五）与心竞争，很不容易，因为心常预备卖掉灵魂，以自满其欲望。

与心竞争，很不容易，因为心常预备卖掉灵魂，以自满其欲望。

（八十六）因为我们的不信仰，对于神的事物之知识，大部分避开我们。

（八十七）愚钝之人，每字皆可使他默然。

（八十八）生与死，醒与睡，幼与老，只是一物；前者变而为后者，后者亦变而为前者。

（八十九）醒的人有一共同世界，睡觉的人则各退于其自己私有之世界。

（九十）万物与火交换，火与万物交换，即如商品与金交换，金与商品交换。万物是流动的，无有滞留者。

（九十一）一个人在同一河里，不能跳入两次。

一个人在同一河里，不能跳入两次。

（八十一）（By water）在同一河里，我们能跳进，我们不能跳进；我们是，我们也不是。

（九十四）太阳不越过他的定度，即使他越过，Erinnyes“正义”之侍女总要找出。

（九十六）神巫以狂言的唇舌，述说尊严的，朴素的，粗笨的事情，但因她受神之激发，她的声音传于千年。

（九十三）在Delphi之神之预言，也不显示意义，也不隐藏意义，但仅有一表示。

（九十五）藏拙是最善的，但是当放纵及多酒之时，藏拙甚难。

藏拙是最善的，但是当放纵及多酒之时，藏拙甚难。

我常求自知。

（九十七）犬吠其所不识者。

（一百〇一）我常求自知。

（一百〇二）于上帝一切物皆美善，人则以为有对有不对。

（一百〇三）一平面圆之圆周，起点与终点相合。

（一百〇四）他们有何智慧与何知识？彼等信任诗人并以群众为师。不知多数人不好，而少数人好。

（一百〇六）一日如别日。

（一百〇七）于无有明了的心之人，耳目是不好的证据。

（一百〇八）吾所曾闻之人，未有一个知智慧是与一切别的物分离之物。

（一百一十）人之欲望，若悉实现，于人亦不是好。

（一百一十一）病使健康可乐，不好，使好；饥，使饱；劳，使逸。

人之欲望，若悉实现，于人亦不是好。

智慧为第一道德。智慧即是说真理，付耳于天然，且依之以行。

（一百一十二）智慧为第一道德。智慧即是说真理，付耳于天然，且依之以行。

（一百一十三——一百一十四）智慧是公于一切……凡说话有灵觉者，必坚持此公于一切之智慧，如一城国之固持其法律，且较强专。一切人为的法律，皆仰给予一个神的法律；此神的法律，通行之远，其如所记录，且足于一切，且超于一切。

（一百一十六）自知及实行节制，乃凡人之所能。

（一百一十七）人当醉时，可为一无须之童所引；彼蹒跚欲跌，而不注意于其所往；此因其灵魂已湿。

（一百一十八）干燥的灵魂为最智最善的。

（一百一十九）人之品性，即其命运。

人之品性，即其命运。

（一百二十一）Ephesian人，最好自己缢死其长成之人，以遗其城于无须的童子；因彼等曾放逐其中最善的一人，名Hermodarres，宣言：我们之中将永不要最善的人，若有，可令其在别处，别人之中，为最善者。

（一百二十三）天然爱隐藏。

（一百二十六）变为暖者是冷，变为冷者是暖，变为湿者是干。

变为暖者是冷，变为冷者是暖，变为湿者是干。

（一百二十九）毕达哥拉斯，Mnesarchus之子，其所研究超于一切的人……彼使自己有一私智——学问甚博，科学甚坏。

五　芝诺分尼（Xenophanes，约纪元前570年－前480年）

芝诺分尼，小亚细亚之克罗丰（Colophon）人，后迁于南意大利之埃利亚（Elea），又为“诵诗人”（Rhopsodist），游行各地。其著作已佚，仅有残句尚存。

芝诺分尼残句

（一）在人神之上，只有一个神；他的形与心都与有死的东西不同。

（二）他的全体都看，全体都想，全体都听。

（三）他以心力统治万物而不倦。

（三）他以心力统治万物而不倦。

（四）他永远在一个地方，一点也不移动，因他不似一时在此，一时在彼。

（五）有死的东西胡想，神是产生出来的，并穿衣服，并有声音、形状，与他们一样。

（六）假使牛与狮子，也有手，也能用手画，造像，如人一样，那末，它们就要使它们的神之像，像它们自己，马使它的神像马，牛使它的神像牛。

（十六）D.Aetiopions使它们的神黑色，鼻子短而略扁，鼻端向上；thracians使它们的神蓝眼红发。

（三十七）芝诺分尼说：说神们有生，正如说他们有死，一样不敬。因为照此两种见解，神们都有时不存。

（七）Homer与Hesiod谓凡人间可耻的，不尊贵的事，神们皆有；如偷盗，欺诈，虚伪。

（十六）神们起始不显示一切事物于人。但人们寻找，渐渐地愈发现愈多。

（十四）没有人，将来也没有人，确切知道关于神的事物，及我说一切事物。因为即使他恰能弄得许多事物对了，他自己仍然不知道。不过意见人们都可有。

（十五）我的意见或许是真理之摹本。

（三十七）恩伯多克利说：找智人是不可能。答：似乎极是，即找着智人，亦须智人，方能知智人。

（八）自土至土——为物之终始。

（九）我们都生自土与水。

（十）万物之生存，生长者，皆水与土。

万物之生存，生长者，皆水与土。

（十二）土上部之界限，我们足下者，是与空气接触的地方，但其下部，极深无限。

（十三）虹，人所谓Uris者，其性质亦是云，不过有其紫红绿方面耳。

（十九）即使一人，以最快之足力，赛跑获胜，或在皮沙河边，遂亚斯圣地，运动会中，赢了五项运动；更或使他于相扑，流血的拳斗，暨怕人的角斗中，都能获胜——在人民的眼里他为光荣所照耀，他将于公共会场之中，得一卓越地位，公家出钱，为之设宴，其城国亦为送礼，以为纪念。是的，假如他在马车比赛获胜，这些事物，他都享受，不过不如我配。因为我们的智，是比人或马之力更好。实在这是一个非常荒谬的风俗；以力为优胜的于宝贵的智，并不为对。

因为我们的智，是比人或马之力更好。

假使在许多人中，真有一个好拳术家，或长于五项运动相扑，及捷足者，其所受尊荣，当如何比他种竞技中之力为高！但城国并不因此而有一点较好的治理。即有人能于皮沙河边，比赛得胜，城国所得利益，亦是极微。这并不能使城国之内部丰富。

什么时候，他们自莱底安人，学了无用的奢华，在没有讨厌的工作之际，他们即千百成群，骄傲地来到聚会场中，穿紫色的宽阔大衣，炫耀他们流动而美丽的发，且有奇异的复杂的香气，蒸发四射。

芝诺分尼之科学的理论

芝诺分尼想：地与海，原来是混合的，经过许多时间，受湿之分子之影响，乃始分开。他所援引之证据；在陆地或大山之中，可寻着化石；在赛里克斯之探石场中，已寻出鱼及海狸之印迹；在巴路斯，于石深之处，有沙丁鱼之印迹；并在麻尔达，有海内各种物之遗迹。他说当很古的时候，所有物都是泥。这些印迹干于泥中，就成了现在遗迹。当地沉于海之时，地又变成泥土，人皆将消灭。然后一个新创造开始。所有诸世界，都遇这个变迁。

所有诸世界，都遇这个变迁。

六　巴门尼底斯（约生于纪元前515年）

巴门尼底斯生于埃里亚之一富豪家，为埃里亚学派之中坚人物，作有《论天然》长诗一首，其一部分今尚存。

巴门尼底斯为埃里亚学派之中坚人物，作有《论天然》长诗一首，其一部分今尚存。

那些马载着我，如我意之所欲。

把我拉到光明之途中。

《论天然》残篇

（一）楔子

那些马载着我，如我意之所欲，
把我拉到光明之途中。
以到指导有知识的人们经过一切之“女神”那里。
我沿途前进，因为那些聪慧的马，
拉着车，载着我，女郎们在前边引路，
太阳神之女儿们撇了黑暗之所，
以入光明，用他们的强健的手，揭去黑夜之幕，
同时车轴发出箫笛般的声音，
而且发热了，因为它动时，总是被一对车轮逼赶往前进，
一个在这边，一个在那边。
在那里有夜路之门，也有日路之门。
门下有石门槛，门上有过木。
这些门都在太空里紧闭着，而且有“正义”把守，
“正义”，强有力的报复者，看守着报复之钥，
青春的女郎们向它说委婉的话，
劝请他很速地去了门上之门闩和铁门链。
门既大开，发现了那庞大的前庭。
门之铜枢，以钉扣所做成者，向后慢慢地转，
女郎们领着她们的骏马和车，一直顺大路向前。
女神很高兴地迎接我，放我的右手在她的右手里，
很温柔地向我如此说：
青年，同不死的马车夫与伴侣，
坐车来拜会我者，
请你注意，因为不是一个不好的机会，把你引向这条路来。

在那里有夜路之门，也有日路之门。

因为，我想，此路离凡人之路很远，
这是“正义”和“正是”引你。你必须具有对于一切之知识，
第一是关于真理之不摇动的心，满装真信，
其次便是有死的人们之观念，其中没有真信：
但是我当然也要教你，
每个“意见”，须得从“万有”中经过，用证据把试验取消。

因为，我想，此路离凡人之路很远。

这是“正义”和“正是”引你。

（二）真理

我讲你听——并请你听时要想——
什么是关于思想之两条路。
一条路是：“有”是有，“无”是无；[12]

什么是关于思想之两条路。

一条路是：“有”是有，“无”是无。

此是真信之路，真理在此紧相随。
别一条路是：“有”是无，“无”必有；
这条路，我实说，是全不足信的。
因为无有人知无有的物（因为无人能思维它），
你又不能以言语表示它，因为思想与“有”本是一物。
.............
……从何处起始，
与我没有差别。因为我还要说回来。
言语与思想都必须“有”，因为有是有，
“无”必无有，这些我劝你想。
自此路中，我先拉你回来，
也不教你走那别一路，在其中，人们没有知识，
永久的迷离不定，“疑怀”与“混乱”，
在他们胸怀中，引他们游移的心；
他们慌乱地向上，正如聋，哑，瞎，笨，无理性的畜生！
他们想“有”与“无”是自同的一个，
而又非自同的一个，万有都动于一个循环中。[13]
.............

他们想“有”与“无”是自同的一个。

而又非自同的一个，万有都动于一个循环中。

我想你永不要以为“有”可以是无；
你把你的心，退出这条研究之路，
你不要为习惯所迫，在走这条学问之路之时，
仍用你的无见的眼，常鸣的耳，及喧闹的舌；
但总要证出这个烦细的证明，我，理性，所说者。
现在只一条路，留待讨论，就是：
“有”必有，于此上有许多证据，
可以指明什么是无生无死的，
完全与独有的，不动与永存的：
它不是已有或将有；万有都同时现存，
一个相连的整个；因为你能给它寻个什么生？
它如何生且从何生？我将不教你向我说，
或想及“无”，因为没人能说或想象，
“无”如何变为“有”；且在“有”之生前及生以后，
什么需要激动，使它自“无”生出？
所以全体的“有”必全有或全无。[14]

它不是已有或将有；万有都同时现存。

一个相连的整个；因为你能给它寻个什么生？

“智慧”之力，亦并不受何困难，
而必变以出于其身之外。
以此生与灭，“正义”皆不允许，
而只执此不懈。
关于这些事物判定即是：或有或无；
但判断宣言，如它必须宣言，
此两条路之一，是不可解的，且完全不可名的，
完全不是真路，但其余一路，是真而且实。

现有者为何将有或已有？
因为如它将有或已有，它即不现有；
如是生既不存，灭亦不可信。
也没有分别，因为万有常是自同。
也没有地方较多，也没有地方较少，
因为万有皆是“有”，
万有皆相连不断，“有”与“有”相连。
它且是不动，为大链锁所束缚，
无始无终，因为生与灭二者，
为真信之真理所驱远。
同一在同一之中，自身患于自身之内。
如是它坚定地延久，因为大的“必要”执着它。
执着它在它的范围以内而围绕它。
因此存在是无限之说，不可允许，
因为它无缺，若是无限，则它即缺乏一切。
在你的精神内，坚固的视物质不在如在；
你不可把“有”与附于“有”者分开，
在宇宙万有之中，你寻不着它分散与集合。
思与所思，是相同的一个，
你将见思想之行为，与其所表示之存在，
永不分开。因为“有”之外，
现无所有，且将无所有；
因为“命运”决定，使它寥寂而不动，
世界万物，人们所视为万物，且所信为真者，
生与败坏，变与消灭，有与无有，
从此到彼之运动，从此色到彼色之变化，
皆不过是“有”之名。
因“有”之外边，既已终止而且完全，
那末，它像一个浑圆球体，
自中心至各处，距离相等；
永不能在此边或彼边，有的过大，有的过小；
是啊，其中没有一个“无”，使它不能四面平等，“有”与“有”亦不能不相同，
此处较多，彼处较少，因为万有永为不可损的。
所以我想，它在它的界限之内，各边扩张相等。
这诚实的谈论，并与真理接触的思想，
于此终结，现在你将学有死的人们之观念，
你学习并列记我所将说的话之奸诈的次序。

如是生既不存，灭亦不可信。

同一在同一之中，自身患于自身之内。

那末，它像一个浑圆球体。

自中心至各处，距离相等。

永不能在此边或彼边，有的过大，有的过小。

（三）意见

人们所建立，有两形式，可名为意见，
他们使这两形式之性质不同，
且各有记号，以表明彼此之相反——
一个是“以太”之焰之火，
光润，非常地薄，到处相同如一，
但不与其他相同；其他反对的一个，亦自己相同；
无情的黑夜，浓密沉重的性质。

人们所建立，有两形式，可名为意见。

这些明显的系统，我将为你开示，
以便任何有死的人们之意见，皆不能躲开你。
..............
现在万物，皆记有“光明”与“黑暗”之名，
此二者各种的力量，使它们分离，
但“万有”却是“光明”，也是不可见的“黑暗”，
二者相等，但毫无相同之处。
............
因自无形式的火中，织出狭隘的圆体，
此圆体围绕出自黑夜之圆体；但有一部分之火，自中间射出。
在这一切当中即是管辖万物之女神：
她创造可憎的生产与交媾，以与一切，
使女性与男性混合，
并以相互的冲动，
使男性与女性相交。
于诸神之中，她先生“爱”；是啊，“爱”是诸神中之最先者。
.............
如此你可知“以太”之性质，及其每个的表征——
在“以太”中之每个表记，及所有不可见的工作，
清光的太阳之纯洁的灯火所作者，以及它们的起源之处。
你可知如轮眼的月之环绕的工作及她的性质，
并辨别围绕它们之天，
看它自何处生，且怎样以它的威力，
“必要”坚固地拘束它，以环绕诸星之境界。

在这一切当中即是管辖万物之女神。

她创造可憎的生产与交媾，以与一切。

使女性与男性混合。

并以相互的冲动。

使男性与女性相交。

……地，日，月，
及一切所共同之“以太”，天空的缦云，欧连皮亚斯之高峰，
是啊，及诸星之辉煌的强力，如何皆被迫而生出。
…………[15]

一个借来的夜间闪闪的光，徘徊着环绕地球。
.........
默默地永远探望，凝视地转向太阳之光。
…………[16]

即因每人之中，都是多节的四肢之联结，
所以每人都有一心，因为一个人之聪明，
及有死的人之四肢之特有的性质，是相同的一个，
是啊，一切皆是如此，因思想是周遍的。
…………[17]

一切皆是如此，因思想是周遍的。

在右边者为童男，在左边者为少女。
…………[18]

如此以“意见”之力，创造这些，现在即是，
是啊，将来成熟时，便即消灭；
这些之每一个，人皆加以一名。[19]

《雅典学派》中的柏拉图和亚里士多德

柏拉图及亚里士多德之对于伊列提克哲学之言论

伊列提克派之哲学家始于芝诺分尼——是的且较早——以一故事，叙说此真理：所谓万物，实际为一。（柏拉图《智者》二四二节）

有谓“一切”是一简单的自然物体，不过他们的说法不同；他们的言论之精粗不同，又对于此自然物体之究竟是什么亦不一致。我们现在为研究原因计，亦不必详叙他们，因为彼等说法，系另一样，非如有些近日的物理的哲学家先认“存在”为一简单的物体。然后自其中发生万物，若一“质因”然。物理的哲学家又加“运动”以解释宇宙之起源。而此派哲学家则谓其第一原理是不动的。虽然，此与吾人现在之研究，亦有许多相通之处：巴门尼底斯似以“统一”为“式因”，Meliesus则以为“质因”；因此前者以之为有限的，后者以之为无限的。

有谓“一切”是一简单的自然物体，不过他们的说法不同；他们的言论之精粗不同，又对于此自然物体之究竟是什么亦不一致。

芝诺分尼，此诸人中先讲“统一”，普通谓即巴门尼底斯之师者，什么亦未说清，似尚未及以上对于自然之两种见解，但仰观天空而言：“一是神”而已。

所以如我们所说，在我们现在研究中，我们对于芝诺分尼与Meliesus将不置论，因其较简陋也；唯巴门尼底斯所言，有时尚有精细的见解。

我们对于芝诺分尼与Meliesus将不置论，因其较简陋也；唯巴门尼底斯所言，有时尚有精细的见解。

此因如彼既云，“有”之上无“无”，彼必须以此“有”是一，此外无物存在。（此问题于下论自然之讨论中，当更论之。）但因欲求与事实相合，彼以为依理性万物实即是一，若按吾人之感觉，万物实多于一；故彼又归于一而假定云：有两种原因或原理，热与冷，质言之，即火与土二者。他以热归于“有”之一类，以其他，冷，归于“无”之一类。（以上，亚里士多德《物理学》一章五节九八六）

七　恩柏多克利（Empedocles，纪元前495年－前435年）

恩柏多克利生于西西里（Sicily）之阿格立真坦（Agrigentum），为其城平民党之领袖。他著有二长诗，一名《论天然》，一名《论净洗》，今残句尚存。

恩柏多克利为平民党之领袖。著有二长诗，一名《论天然》，一名《论净洗》。

《论天然》残句

（四）……你来，用所有的感官，最明晰的方法，以得到各物。莫对于你所见，较对于你所听，更多信任；也莫对于高喧的声音，比对于舌所清晰的说者，更多信任；对于一切能为知识开路者，都不要抑制你的信任；应以明白的方法，知一切物。

对于一切能为知识开路者，都不要抑制你的信任。

（六）第一要知道万物之四根：光明灿烂照耀的Zeus（火），带来生命的Hera（气），及Aidoneus（地），及Nestis（水），用泪浸有死的物之泉源者。

（八）此外我要告诉你的：有死的万物，本无有生；即死亦非断灭。只有混合及混合之离散。所谓“生”，乃人所以名混合。

（十一）痴汉们！他们以为以前没有存在之物，可以生出，或物可以灭坏。此等思想，所见甚近。

（十二）物从不存在者生出，此是不可想的；存在之物能灭，这是不可能的，从来未听说过的；因为，无论放物于何种情形之下，他总存在。

（十七）……来听我的话，因为学问可以加你的心力。我刚才说过，当我开示我的讲论之要点时，我将开示两层真理。在一时，物由多变为一，又一时物由一变为多——火与水，土与无限高的空气。除此以外，毒害的“争”，通有与他原质相同的重量。在它们的中间又有“爱”，在长与宽，同样地分布。以你的心凝视她（爱），莫以眩惑的眼休息着。被植在有死的物中者是她；唤醒爱之思想，完成和平事业者也是她。他们名她为“喜”和Aphnadete。有死的人们皆未曾找出她，因为她在原质中回旋。你听我无诈的议论。因为所有的原质，都相等且有相同的年纪。每一个都有一个不同的任务，有一个不同的性质，但因时间迁移，他们互相战胜。于他们之外，无物可加，无物可去。因为假使他们不断地消灭，他们将不存在。但是，什么能使“万有”增加，万有能从什么地方来？无地无这些原质，他们能到什么地方去？他们不生不灭，他们是相同的，但因他们互相穿入，所以有时此物生出，有时彼物生出；但他们自身则继续地永久地相同。

（三十五）当“争”（Shnift）降到旋涡最低之处，“爱”（Love）达于急转之中心之时；万物均集于“爱”，聚而为一——并非同时聚集，不过从他们的心之所欲，一部分从此隅来，一部分自他隅来。当他们集合时，“争”退到最外之边界。但当“争”之依然居有高位，保有权力之时，许多未混合之物品，尚余留，与混合者轮流交错；盖因“争”尚未完全退至圆之极外边界。有一部分，依旧存在其中，有一部分，已与原质分离。“争”之继出，与无罪的“爱”之神圣的冲动之人，恰成正比例。于此，物之本非有死者，即变为有死，物之先不混合者，即变为混合，改变生活之道。由此混合，无数的，有死的万物，无数种类，即以生出；各种式样俱备，诚奇观也。

物从不存在者生出，此是不可想的；存在之物能灭，这是不可能的，从来未听说过的；因为，无论放物于何种情形之下，他总存在。

（八十二）毛发、叶片、鸟之厚羽，和硬物身上之壳，都是一物。

（一百）如此，万物俱呼吸。凡物皆有无血之肉管，布满于身之表面，皮之最外部，有小孔穿入；此孔合闭甚紧，以故血可保存于内，空气亦容易出入其间。因此，每当静血流回时，狂吹的空气，猛然侵入，当血续来时，空气复为呼出。如一女孩，玩其发光的铜（klepsyana），当其以美丽的手，压执着管口而置之于如银之清水中时，水并不浸入管内，但管内空气之重力，压在合闭的小孔上，将水拒回；直到她放开被压的气流，空气散走，同量之水，即流入管内。以同样的理，当水注于铜管之中时，以手执管口，外部之空气，力求侵入，遂将窄小管口间之潺而流的水压回，占有管端，直至她以手放出。如此则有与上相反对之情形，即当空气侵入之时，同量之水，亦即流出。同样的理，当静血流过肢体，而转回流入内部之时，空气乘势即涌滚而入；当血聚集回转时，空气复呼出，仍其故步。

同样的理，当静血流过肢体，而转回流入内部之时，空气乘势即涌滚而入；当血聚集回转时，空气复呼出，仍其故步。

（一百〇九）以土我们知土，以水我们知水，以气知神的气，以火知能吃物的火，并且以爱知爱，以忧郁之恨知恨。

（一百三十三）我们不能使上帝接近我们，使我们能以眼看他，或以手把着他——此二者乃劝诱之入人心之主要大道。

（一百三十四）因他没有附于身体之人头，也没有肢臂，悬于双肩，也没有足，也没有敏捷的膝，也没有毛发之部分。他只是心，神秘而且难言传的心，用敏捷的思想，如火地贯穿全宇宙。

他只是心，神秘而且难言传的心，用敏捷的思想，如火地贯穿全宇宙。

恩柏多克利以地，水，火，风为四种物质的原质。

辅助的史料

恩柏多克利以地，水，火，风为四种物质的原质。此四种原质，永久不灭，但因或合或分，其大小可以变换。不过，严格地说，他是以爱与争为第一原理；因有爱与争，他物皆动。因原质须有此二者之一，以继续动作，原质遇爱即合，逢争即离。所以依恩柏多克利，共有六种原质。

恩柏多克利对于各种感觉，亦如此说，他说我们知见，皆由于适合于每感官之孔之“流入”。此感官不能感受他感官之对象，盖对于感觉对象，有些感官之孔太宽，有些太狭。所以“流入”或入而不觉，或竟不能入。

恩柏多克利讲眼之性质曰：眼之内部，是火与水，其周围是土与水气，火经过此，如灯笼之光然。火与水之孔，交互排列。吾人以火之孔，可以见明之物，以水之孔，可以见黑暗之物。物每次必与孔相合，其颜色则“流入”也。

恩柏多克利讲眼之性质曰：眼之内部，是火与水，其周围是土与水气，火经过此，如灯笼之光然。

彼又曰：听由于外声之感动。声发而空气动之时，声即入吾人之耳，因听如钟之响于空中，耳内之钟，他名为“肉瘤”。气有动，触于硬部，声即发焉。

嗅由呼吸，所以呼吸烈者，嗅觉即灵敏，亦所以轻而细的物体，发出最强的味。至于味觉扪觉之如何发生，恩柏多克利未曾解说，唯言感觉由于“流入”之适合于孔之故；此彼之普通的解说也。

彼对于知识及无知，亦有同样的说法。彼言知识生于同。无知生于异，似彼以思想与感觉相同，或极相似。（提奥夫刺士塔引笛额尔《辑佚》五〇〇）

亚拿萨哥拉同恩柏多克利皆言植物因欲望而动，且言植物能知觉，且能感受快乐痛苦。（伪亚里士多德《论植物》八一五）亚拿萨哥拉，德摩颉利特，恩柏多克利，言植物有心有智能。（同上）

恩柏多克利以为男女性已混合其中。（同上）

恩柏多克利以为男女性已混合其中。

又言植物生时，世界尚未完全造成，及其已成，动物生焉。（同上，八一七）

恩柏多克利言动物有许多特质，因其生时，偶然有耳。如他们有这样的脊骨，正因偶合使然。他这种说法，是错误的。（亚里士多德《论动物》六四〇）

八　亚拿萨哥拉（Anaxagoras，纪元前500年－前460年）

亚拿萨哥拉生于小亚细亚之Clazomenae，后居于雅典，与伯理克理斯友善。著有《论自然》一书，其残句尚存。

《论自然》残句

（一）一切物聚合，其数与小皆无限；因即小者，其数与小，亦无限也。当一切聚合之时，因其小之故，其中无一，可以鉴别清晰。是啊，空气与“以太”——二者皆无限——超越一切的物；因他们在宇宙之中，量与体积均为最大。

（四）既然如此，所以人应推测，许多物与所有种类，同时生存于聚合的诸世界上——一切物之种子，有各种形状，颜色，与滋味。在这些世界中，人与有生命之动物，皆被聚合；并且这些人，如同我们一样，据有可居的城市，及耕耘的田地，生长多种草木，其中最有用的，他们蓄藏，并作为生计之资。此我所提出对于原先混合之分离之意见；此分离不独于我们然，无论何处皆然。

亚拿萨哥拉著有《论自然》一书，其残句尚存。

在这些物未分离以前，当所有的物仍然聚合之时，即任何颜色，亦不能鉴别清楚，因此聚合乃一切物之聚合——如干与湿，冷与热，明与暗（在此混合物中，土亦甚多），所以它不能有何色可分也。且有无数种子，无一与别相同者。

且有无数种子，无一与别相同者。

（五）我们应知，这些物彼此分开之时，全体比以前不稍损亦不稍益，因全体等于其自身。

（十七）我们希腊人所用“获生”与被毁等字，是不对的。因无物获生与被毁。不过是一物与已存之物之混合与离散。故很可以用较确切的说法，以混合代原始，以分离代破坏。

（六）大小物之部分之数目，既皆相等，故可以又一理由，主张凡物皆在别物之内。一部分与别的隔离存在，是不可能。每一物包含别一物之一分，最小之部分，既不可能，故无有一分能以与他隔离，或他们自己独立；所有物是混合的，起首如是，现在亦然。在一经分离之物中，无论大小，皆包含有许多别物，其所包物之数亦相等。

（八）在一个同一的世界中，所有存在的物，并非孤立的，并非彼此截然分开。如为斧斫然——如冷与热分开，或热与冷分开。

在一个同一的世界中，所有存在的物，并非孤立的，并非彼此截然分开。

（十）毛发怎么能自非毛发的物生出，血肉怎么能自非血肉的物生出？

（九）……这些物这样不停地回旋着；力与速度逐渐使其分离。速度生力。不过它们的速度，非我们现在世界中任何物之速度所可比拟。它无论如何总要快许多倍。

（十五）密与温，冷与黑暗，团聚在一处，就成了现在的土；疏与热，干燥与光明，跑出到很远的“以太”里去了。

（十六）当它们分离之时，自其中土便制成功了。因为自云分出水，自水分出地；自土里，因为冷之力量，石即凝成，石距水更远。

（十一）除心以外，凡物都含有别物之一部。有些物之内面，亦有心之存在。

有些物之内面，亦有心之存在。

（十二）所有别物，都含有所有的物之一部，但是心是无限的，自治的，不与任何物混。因为假若它不是独立而与其他物相混，它将含有所有的物之一部……因为凡物都含有所有别物之一部，如上所说。在这样情形之下，它所混杂之物，将妨碍他驾驭一切之能力，如他现在——自立的，独立的——所有者，因为它（心）是一切物中之最细而又最洁者，并且它有一切的知识与最大的能力。凡有生命的东西，从最大的以至于最小的，心是个总管理者。在全体回旋的宇宙之上，心掌着权柄，所以在起初时，心使宇宙回旋。这样回旋的动作，开始于小的面积；现在已经扩张到一个较大的空间，且将仍向更远处扩充。心知一切的物，不论是混合的或分离的。心管理一切的东西——他们将来须若何，过去如何（而现在不是），现在如何；并且心管理此回旋，在其中（从原始混沌中）所分离出之星，日，月，空气，及“以太”，回旋不息。而且这个回旋即是生分离之原因。密自疏分，热自冷分，光明自黑暗分，干燥自湿分，并且有许多物之许多部分。虽然，除心以外，绝无一物，是与其他任何物，完全分离而不连属。所有的心，不论大小，都是一样。虽然，无物与任何别物相似。在一个体之中，其最占优势的诸部分，即常是所视为其个体者，因为它们是最显著的。

（十三）当心开始使物转动之时，所有转动的物都分离，并且心所动之物亦都分开；且当物已被转动与分离之时，回旋使它们更分离。

（十四）永久的心，是确与一切物同在一处——在周围的大块中，在已经分离的物体中，在正在分离的物体中。

（十五）凡物没有至小的；其下常有较小的。因为存在的物，仅可分割，不能使灭绝。再一方面说，常有一个较大的物，比大的更大；并且按其中之部分之数目说，大的等于小的。按他本身说，任何物皆亦小亦大。

心知一切的物，不论是混合的或分离的。

因为存在的物，仅可分割，不能使灭绝。

（七）或以语言，或以经验，我们都不能知已经分离之物之数。

（二十一）因我们的感觉力弱，我们不能辨别“真理”。

辅助的史料

亚拿萨哥拉，Clazomenae人，Hegesibonlins之子，决定存在的物之第一原理是Homorinenes。一物若何能自“无”中生出，或归于“无”，他以为是一个顶难的问题。我们的滋养物，是简单而且齐一的：如面包，水；我们以为我们的头发，静脉，动脉，肉，神经，骨，以及身体的其他各部，皆自滋养物中生出；这些物既生出，我们必须承认，在我们所食之物内，必有一切存在的物，自其中一切物得以增长。所以食物之中，包有能生血，神经，骨，及别物之部分——此部分仅理智之眼可看见，我们不可以为感觉之对象，即是一切物。感觉以为面包与水，造成血与神经，但理智之眼，能寻出这些成分，已在水与面包之内。因包含在食物内之成分，即像这些生出之物，彼所以称之为Homaionmeues；所以他定称，就万有之质而言，其存在之第一原理是Homaionmeues。他的著作开首即谓：“万物原是聚集的；心分开他们，并与他们以秩序。”（亚伊细阿斯引，笛额尔《辑佚》二七九）

依亚拿萨哥拉说，知感自反对而生；因为同不被同所感引。关于每种感觉，他求一个分别说明。“见”之发生，是由于眼之瞳人上之影像；但在相同的色上，不能有影像，影像皆照于不同的色上。许多动物之眼，其色与白天之色不同；有些动物，与夜间不同，所以他们能在夜间视物。概括地说，夜间之色，与眼相同。所以必在白天，影像能生，因为光线亦是影像发生之附带的原因；显著颜色，较易射一影像，于其反对。

知感自反对而生；因为同不被同所感引。

概括地说，夜间之色，与眼相同。

以此同样的方法，触觉与味觉，分别他们的对象。与人身相同的热度或冷度，不能使我们觉暖，亦不能使我们觉凉；我们亦不能以甜与酸知甜与酸。以温我们知冷，以咸水知淡水，以这酸知甜——依每一个情形中我们所缺乏者。因凡物起首即皆存于我们之中。我们呼吸与嗅同时；我们以声音穿过脑部而听——因脑部周围之骨，声音所冲击者，是空的。

且凡感觉皆带有痛苦，此似为他的前提之简单的结果；不同与不同相接触，常是痛苦的。在感觉太长或太强之情形中，此痛苦是显然的；因明的色，与高的音，能致痛苦；感觉甚延长，人亦不能支持。

且凡感觉皆带有痛苦，此似为他的前提之简单的结果；不同与不同相接触，常是痛苦的。

动物愈大，感觉亦愈敏；大概感觉与大小有关系。因动物有大的，明亮的眼者，可看大的远的东西；小眼的动物则反是。听觉亦然。大耳可听高的远的声音，而不听低音；小耳可听近的低的声音。味觉亦然……草率地说，大鼻不知淡薄的味，小鼻不知浓厚的味。（提奥夫刺士塔引笛额尔《辑佚》七——八）

亚里士多德对于亚拿萨哥拉之批评

亚拿萨哥拉说人是动物中之最智者，因其有手。（亚里士多德《论动物》六七八节）

亚拿萨哥拉年长于恩柏多克利，而著述则较迟。他以为世界之第一原理，有无量数。实际的凡物皆以相同部分，组织而成，其如水与火之生灭，实只其部分之聚散而已。他们的生灭，实只是此。他们宁是永存。（亚里士多德《形而上学》九八四）假使你随亚拿萨哥拉之理论，并发展他意所欲说者，你将见他所说者，颇与我们近世哲学家相似。当一切尚未明白分离之际，对于未分离的本质，无人可对于它能真说些什么。例如，它既非白又非黑，又非灰，而必须是无色。否则他必有这些色矣。以此而推，它无臭，并无其他相似的性质。在事实上它完全不能有任何性质或任何分量，且亦不能是任何一定的物。因凡物皆混合，所以不能有一定的形体。

假使它有一定的特性，则分离即已发生矣。但他明白说，凡物皆是混合，唯心在例外；心是独立的，不混的，清洁的。从以上推测，他以“一”为他的第一原理——因“一”单独不混杂。于“一”之外，又有“别”；即我们所称为“无定”，尚未分有概念者。所以他所说的虽不对，亦不清楚，但其意极似近来的哲学家，与现在流行的思想家，所肯定者。（同上，九八九）

当一切尚未明白分离之际，对于未分离的本质，无人可对于它能真说些什么。

九　琉息帕斯（Leucippus，约在纪元前440年）

据传说，琉息帕斯系麦理塔斯人，曾受学于芝诺，为原子论之创始者。

琉息帕斯为原子论之创始者。

凡物生成，必有理由。

凡物生成，必有理由。各物皆起于特别的根据而为“必要”所迫。（笛额尔所辑琉息帕斯残句）

琉息帕斯，伊利亚人，或麦理塔斯人（因为有这两种说法）。他先赞成巴门尼底斯的哲学的见解。但是他对于存在的物之解释，不是步巴门尼底斯及芝诺芬尼之后尘，而且显然与他们相反。因为他们以万物为“一”——不能移动的、非所造的、有限的“一”——而不承认有“无”；而琉息帕斯起首即以为无量数的原质，即常常活动的原子。他假定原子有无量数的形式，因为没有理由使原子一定有某种形式，且见生灭程序，无有终止。他且相信“有”与“无”俱有真实的存在，二者且俱是万物生成之原因。他以为原子之质，是坚的，实的，他名此为“有”。这些原子活动于空虚之中，此空他名为“无”。他说“无”与“有”一样的真。他的学侣，阿布第利之德谟颉利图以“充实”与空虚为第一原理。此二人之说，颇相似。（提奥夫刺士塔引笛额尔《辑佚》三五九）

琉息帕斯以为他的道理与感觉相合，且不抹杀生成，灭亡，动，及存在的物之“多”。对于这些事情，他所说与经验合；不过他以为没有空虚，不能有动；空虚即是“无”；有之部分，不能是“无”；此点他赞成主张“一”之哲学家。严格地说，“有”是充实。但他又说充实之“有”并不是一；“有”有无量数，但因他们的量之微小，所以不可见。他们在空虚中动（因为空虚是有），他们聚集，便使物成；他们分离，便使物毁。（亚里士多德《生灭论》三二五）

琉息帕斯以为他的道理与感觉相合，且不抹杀生成，灭亡，动，及存在的物之“多”。

琉息帕斯与德谟颉利图

琉息帕斯与德谟颉利图大概以同样的方法，同样的辩论，解释万有；在自然之程序中之先生者，他们即以为他们的第一原理。有些古代哲学家以为“有”是一，是不动的，因为若无空虚，“一”不能动；但空间是不存在的，且若无空虚，以间隔于“多”之间，此“一”也不能是“多”。

十　德谟颉利图（Democritus，约纪元前460年－前370年）

德谟颉利图，阿布第刺人，琉息帕斯之弟子，游历甚广，著述亦富，其残句今尚存。

德谟颉利图为琉息帕斯之弟子，游历甚广，著述亦富，其残句今尚存。

残句

（六）以此定理而言，人当自知，彼是与真理隔绝。

（七）此论亦明，实际上吾人对于任何物，皆茫无所知，人皆以普通流行之意见为己意见耳。

（八）若对于各物，皆有真实之知识，不是易事，此理甚明。

若对于各物，皆有真实之知识，不是易事，此理甚明。

真实地说，吾人全无所知。真理埋没甚深。

（十）吾人对于各物，不能真知其或是此类或非彼类；此已屡次证明矣。

（十七）真实地说，吾人全无所知。真理埋没甚深。

（九）吾人无论对于任何物，实皆不能有全无错误的知识。吾人所真知者，即随乎吾身之状况而变易之物，及加于吾身之势力。

（十一）知识有两种：一为纯正的，一为不明的；不明的知识，即视、听、嗅、味与感。纯正之知识，则与此大不相同。凡不明的知识，达到听、嗅、味、触等所不可及处，而吾人之考察，更须进于更精之域，于此时纯正的知识之路即出；此路有思想之较精的机关。

德氏云依习惯，甜是甜，依习惯，苦是苦，依习惯，热是热，依习惯，颜色是颜色。但在真实，不过原子与空虚耳。此即谓感觉之对象，通常皆以为实有，而实非实有。实在之物，唯原子与虚空二者。

（二）应用的智慧果有三：思虑周到，言语中肯，力行正道是也。

应用的智慧果有三：思虑周到，言语中肯，力行正道是也。

（三）凡欲享生活之快乐者，不当忙治多事，而于其所办之事之中，凡其天赋本能所不及，亦不应办。不但此也，彼当有自制能力，即运来亨通，高的事业，在其目前，彼亦当置之不顾，勿用尽才能。盖一大小适中之物，自较膨胀过大者为平安。

德谟颉利图金言

（三十五）若有人很注意地听明白我这些话，他即可以做成许多事，对于一个好人有价值者，并且可以免除许多愚鲁的事。

（三十七）择取精神的“好”者，所选乃神的部分；若择肉体的“好”，则所择只是人的部分而已。

（三十八）遏抑恶徒，是很好的；但无论如何，不可联络他去行坏事。

遏抑恶徒，是很好的；但无论如何，不可联络他去行坏事。

（四十）在体力或黄金之内，人们不能寻幸福；幸福是在正直或理解之充满之内。

（四十一）所以不犯罪者，应因感觉责任，不应因于恐怖。

（四十三）对于自己的恶事之忏悔，是生命的保障。

（四十五）做错事的人，比感受错事的人更悲痛。

（四十九）屈服于下等人之下，是一件很伤心的事。

（五十三）许多人没有学过智慧而有智慧的生活；许多人做极卑贱的事，而能做最有学问之演讲。

（五十四）愚人学智慧于不幸之中。

愚人学智慧于不幸之中。

（五十七）体力是负载货物之兽之尊荣；品格之力是人之尊荣。

（五十五）人应争胜于工作和道德的行为；不争胜于对于它之辩论。

（五十八）正人之希望，或可以实现，而愚人之希望不能。

（五十九）技术与智慧皆不能不学而得。

（六十）矫正你自己的过错，比矫正别人的好些。

（六十一）有好规范的性格之人，也可以过一个好规范的生活。

（六十二）好之意义，并不是（仅只）不做坏事，且是不想做坏事。

（六十四）有许多人，所知甚多，但缺乏智慧。

有许多人，所知甚多，但缺乏智慧。

（七十七）没智慧之名誉、财产是不稳固的所有物。

（七十八）赚钱并非没有价值，但以不义的方法赚钱，是再卑贱不过的。

（六十八）你能分别说真话与说谎话的人，并非只凭其所做之事，但也须凭其所好。

（八十二）无信实的人及虚伪的人，说大话而不做事。

（八十九）我的仇人，并不是待我错的人，乃是有意待我错的人。

（九十）对于自己亲族之仇恨，较对于路人之仇恨，更远为痛苦。

（九十八）一个智人之友谊，比一群愚人之友谊还好。

（九十九）一人若无一个忠心的人为友，即不应再生存。

李贝拉《德谟颉利图》

（一百〇八）（好）须求，且须用许多的苦心，始可求得；但（恶）不用求而自出。

（一百一十一）女子操权，是男人傲慢之限度。

女子操权，是男人傲慢之限度。

女子操权，是男人傲慢之限度。

（一百一十八）德谟颉利图说，若他寻出个简单的证据，较赢得波斯王位还好。

（一百一十九）人们以命运之偶像，为他们的无思想之辩解。命运罕与智慧比剑。人生中之多数的事，敏捷的悟性，及精锐的见解，能使之顺利。

（一百五十九）重大的事情，我们必须学，且向动物学，学纺织于蜘蛛，学建筑于燕子，学唱歌于众鸟——于天鹅及黄莺，模仿他们的技能。

（一百六十二）一个恶劣的、愚鲁的、放恣的、不信宗教的人生，宁可谓为已死，尚不能即谓为不好的人生。

（一百七十六）好运对于她的宠儿，厚意枉费，但是不可靠。（天然）则不然；她是自足的；所以以她的弱而可信托的（接济），她赢得希望之更大的（褒赏）。

但若一人不留意于正事，弃其分内之事不做，那末，他对于他的犯法之回想，无予以乐者，唯只予以忧虑与自悔。

一个感觉灵敏的人寻乐于他所有，而不企求他所无有。

（一百七十四）善人常遍向于正当与合法的事，日夕快乐，康健，并且坦然。但若一人不留意于正事，弃其分内之事不做，那末，他对于他的犯法之回想，无予以乐者，唯只予以忧虑与自悔。

（一百七十五）古今一样，上帝赐人以一切好物，除了那些生毒的，致害的，和无用的。这些物，古今一样，非上帝之赐物；因人们自己的盲昧和愚蠢，以致自己失足于其内。

（一百七十八）教年少者以嬉戏，是一切中之最恶者，因此是愚恶所自生之快乐之父母。

（二百三十一）一个感觉灵敏的人寻乐于他所有，而不企求他所无有。

（二百三十）一个无暇日的生活，是和一个无旅栈休息之长期旅行一样。

（二百三十二）予人以最多快乐的乐事，是那不常来者。

（二百三十三）掷中和于风中，极大的快乐带来极大的痛苦。

掷中和于风中，极大的快乐带来极大的痛苦。

人于快乐之有节，及生活之均衡中，可得平静。

（二百三十四）人在祈祷之中，常求上帝给予健康，不知，此是一件在他们的权力以内之事。他们的不自约束，取消他们的健康；因他们的情欲，他们变成自己的健康之敌。

（一百九十一）人于快乐之有节，及生活之均衡中，可得平静。缺乏与过多，甚易倾覆这种平静，及扰乱我们的灵魂。灵魂受激烈的冲突，则既不平稳，亦不平安。所以人当常用心于他权力所及之事，又当满足于自己的境遇，不可常记忆或梦想可妒的人。宁可对于劳苦的人们之生活，加以思索想象，藉以使你自己现况，显现重要，而可嫉妒。庶几你的灵魂，可免除一切贪多之痛苦。一个人如常羡慕有财物及他人所认为最有幸福之人，呆然地梦想他们，他一定被迫筹划一切新奇的计谋，直至其行为为法律所禁而后止，因为他的欲望是不足的。所以人不应常羡慕他人的幸福，或嫉妒他人的所有，而宁可把不胜自己的人与自己相比，想着人家的苦楚，就知自己的环境，远胜他人。牢记此言，你的生活，可在较大的平静中过去，并可避免不少的人生之痛苦——如心之嫉妒及悲哀。

人不应常羡慕他人的幸福，或嫉妒他人的所有，而宁可把不胜自己的人与自己相比，想着人家的苦楚，就知自己的环境，远胜他人。

（二百三十五）人以充其口腹为可乐者，其吃，喝，爱，皆超过一切节制。此人将见其快乐是很简单的，经过时间很短。——仅吃喝时有快乐，但其以后的痛苦则很多很长。对于同一物之欲望，常常回来；欲望之对象既得，他的快乐，随即消灭，其物用处，亦完全丧失。所以快乐是非常的短，而对于一物之需要，常常回来。

（二百五十二）我们为把国家治理完善起见，当视国家之利益，比一切东西都重要。我们不当以争胜而蔑视平等。不当因争权而妨碍公共治安。因治理完善之国家，是我最大的庇护。总而言之，国家平康，则一切兴隆；国家腐败，则一切毁坏。

总而言之，国家平康，则一切兴隆；国家腐败，则一切毁坏。

亚里士多德所说原子论者对于灵魂之见解

有些人主张基本的，原始的，灵魂是动之原理。他们推论，凡自身不能动之物，不能使任何物动。他们视灵魂是自身能动之物。德谟颉利图与琉息帕斯的见解相同，他主张灵魂是火与热之一种。因为原子之形式与其数目，皆无限制，他说球形的原子构成火与灵魂。这些原子，很像我们所见从门进来之日光里之微尘，是如此一堆混合的种子，自然界中一切原质，皆在其内。他们所以主张球形原子构成灵魂之理由，因为这样形状之原子，最易钻入一切物体，及于其自动之时使他物动。此种假定，就是说灵魂即是动一切的动物者。此假定使他们视呼吸为生命之界。他们说动物周围空气之倾向，使动物身体收缩，逐出其体内永久动作之原子。但此同类原子，因吸而入；此新原子与身中旧有者结合，遂能抵拒此四围大气之倾向，而使旧有原子不致被迫而出。所以他们以为苟此程序，有力继续，生命即可不断。（亚里士多德《论动物》四〇三）

这些原子，很像我们所见从门进来之日光里之微尘，是如此一堆混合的种子，自然界中一切原质，皆在其内。

德谟颉利图以为灵魂与理性是一物，同属于原始的，不能分的，物之类。他们动作之能力，由于他们形状及其部分之小。最活动的形状是球形，而此即是理性与火之形状。（同上，四〇五）

十一　智者（Sophist）

“智者”（Sophist）之流，为纪元前5世纪时希腊之最高等教育家，周游诸城，到处授徒，本为对于希腊文化极有贡献之人。不过在其时甚为守旧派所反对；以致“智者”之字，含有不好的意思。中国从前译“智者”为诡辩派，正依其字之不好的意思。“智者”所以大招旧派之反对之原因，大约如下：

“智者”（Sophist）之流，为纪元前5世纪时希腊之最高等教育家，周游诸城，到处授徒，本为对于希腊文化，极有贡献之人。

（一）“智者”教人，皆收学费。此在今日，本无足奇。不过在希腊之时，依习惯师生皆应以道义及爱情相合。“智者”为师，乃等市侩，所以大为当时所鄙。

（二）诸“智者”之学说虽不尽相同，而大概对于天然及人事，如道德，正义，及社会组织等，皆持相对论；其态度皆为怀疑的。以前之哲学家，虽对于天然，有许多不同的说法，而对于道德，正义等，皆不持怀疑态度。譬如即持“变之哲学”之赫拉颉利图斯亦说正义非“意见”（见残句二八）。因此之故，所以旧派人以为“智者”教人以不道德。

因此，当时不但守旧的人反对“智者”，即苏格拉底、柏拉图等，亦极蔑视“智者”。其实苏格拉底，在旧派眼中，亦“智者”也。所以苏格拉底亦为守旧的诗人亚理斯多芬（Aristophanes）所嘲，而且终以遇害。

勃洛大哥拉（Protagoras，Abdera人，纪元前410年？）之言

无论对于存在的或不存在之物，人是一切之准则。（柏拉图《息伊退他势》[Theaetetus]151）

无论对于存在的或不存在之物，人是一切之准则。

神是否存在，或像个什么，我不得而知。许多的事物，妨碍我们的知识；这个问题本不易明，我们的有死的生命亦是甚短。

哥尔期亚（Gorgias，Leontion人，纪元前483年？－前375年？）

在他的《论自然或不存在》之书中，哥尔期亚将其议论，列成三部：第一，无物存在；第二，即有物存在，我们也不得知；第三，即有人偶然能够知道，但也终是一个秘密，不能告诉别人。[20]

第一，无物存在；第二，即有物存在，我们也不得知；第三，即有人偶然能够知道，但也终是一个秘密，不能告诉别人。

客人：先让我们等一会儿，恢复我们的呼吸；并在我们休息之时，我们可以计算，智者，所表现之形式有多少。头一层，他（智者）是对于财富及青年之受酬的猎者；第二层，他是售卖灵魂之货物之大商人；第三层，他又是零售灵魂货物之小商人。

息氏：是的，而且第四层，他又是他所卖货物之制造者。

客人：很对。我还可以记忆那第五层，他属于战争阶级中，自别为辩论家，行辩难术者。……对于此点，颇可怀疑；然我们至少须承认他是个灵魂的涤净者，能洗去妨碍知识之观念。……再者，在私人说话中，对于生灭及“要素”有所肯定之时，我们知道，这些人是惊人的辩论家，并可将其技艺，传于他人。总括来说，辩论之术，不即是对于一切事物皆能争辩之权力吗？

伦勃朗《亚里士多德对着荷马的头像在思考》

息氏：自然，似乎差不多没有什么遗漏了。

客人：但是，啊，亲爱的少年，你以为这可能吗？或你青年的眼，能够看我们这昏眼所看不见的东西。

息氏：你说些什么？我想我不能懂你现在的问题。

客人：我问是否有人能知一切的物。

亚里士多德对于智者的意见

诡辩不过是表面的——绝不是真的——智慧。诡辩家但只热心地多求这些不真的表面的智慧而已。这些人，宁求似智；这是显而易见的。

诡辩不过是表面的——绝不是真的——智慧。

前者因其自身之美而美观；后者只于装饰时好看耳。

智者是在虚伪的智慧中之思想者。

有些人有纯正的健康，有些人只有外表，把自己吹胀装饰，如祭坛上之牺牲然。前者因其自身之美而美观；后者只于装饰时好看耳。

智者是在虚伪的智慧中之思想者。（亚里士多德《形上学》一〇〇四）

智者与雅典少年[21]

昨夜或今日极早，希波革拉第（Hippocrates），亚坡娄斗勒（Apollodorus）之子。及费孙之兄弟，以其棍在我门上作惊人的打击。有人将门打开时，他即冲进并叫喊道：“苏格拉底，你是醒是睡？”

我知道他的声音。我说：“希波革拉第，是你吗？你带些新闻来吗？”

“好消息，”他说，“除好之外，别无所有。”

“好啊！”我说，“但是什么消息？在这可怕的时候，你为什么

他前行近我而说：“勃洛大哥拉来了。”

“是的，”我回答，“他来已二日了，你刚听说他到么？”

“是的，神灵明鉴，”他说，“直至昨晚我才知道。”

于此时他即坐于有轮的卧床上，坐于余旁，于是他说：“昨天很晚的时候，我从Oenoe追我的逃仆Satyrus回来，我正想对你说，假若中间没有旁的事情——我回来以后，当吃罢晚饭将要休息之时，我的兄弟向我说‘勃洛大哥拉来了’，我即刻就想来你这里，但是我想夜已深了。在困乏之后，我睡眠了片刻，便起身直向你这里来。”

我知此人之极勇敢的疯癫，我说：“什么事情？勃洛大哥拉劫掠了你的什么东西么？”

我知此人之极勇敢的疯癫。

他笑着答：“是的，真的，苏格拉底，他劫掠了他所不给我的智慧。”

“但是，诚然，”我说，“假若你给他钱，并和他做朋友，他将使你与他自己一样智慧。”

假若你给他钱，并和他做朋友，他将使你与他自己一样智慧。来呢？”

“质诸苍天，”他答，“就是这个了！他若愿意，他可将我所有及我朋友所有，完全拿去。你可代我向他说知，这就是我现在来你这里之原因；因为我年少，我也未见过及听过他（当他前次来到雅典之时，我不过是个小孩）；凡人都赞扬他，苏格拉底；他的声名，是演说家中之最完全者。我们没有理由不即刻去见他，现在我们可在他家里找着他。我听说他与Hip-ponicus之子Callias住在一处；我们即刻动身。”

我回答：“我的好朋友，时候尚不到；时间太早。让我们起来在院中环游一周，在那里等到天亮；当天亮之时，我们便可去，因为勃洛大哥拉平时总在家里，我们一定可以找着他；不要怕。”

于是，我们起身，在院中慢慢地走，并且我想我要试验他的决断之力。因此，我考他，并向他提出问题。“希波革拉第告我，”我说，“你将到勃洛大哥拉那里去，并且将要把你的金钱给与他，你将要去见的是什么人？并且他将教你成个什么？……”

“他们叫他做智者，苏格拉底。”他回答。

“因为智者之身份，我们就把我们的金钱给他么？”

“诚然。”

“但是假若一人更问你这问题：‘你自己怎么样呢？勃洛大哥拉教你成个什么，假若你去见他？’”

他脸发红色（因为天刚微明，所以我能看见他），答说：“除非这与以前的事例有些不同，我想他将教我成个智者。”

“神灵明鉴，”我说，“你以智者身份现于希腊人之前，你不觉羞么？”

“的确，苏格拉底，以实承认，我是——”

我说：“我怀疑你是否知道你是在做什么。”

你将要把你的灵魂委托于你所谓智者之手。但是我想你未必知智者是什么；若不知，那么你简直不知你向谁委托你的灵魂。

“我是在做什么？”

“你将要把你的灵魂委托于你所谓智者之手。但是我想你未必知智者是什么；若不知，那么你简直不知你向谁委托你的灵魂。”

..........

“假若你要把你的身体委托给人，此人对它可有益或有害，你能不加以审慎地考虑，咨询你亲友的意见，并且熟想几天，看你到底应否把你的身体委托给他吗？但是说到你的灵魂，你以为比身体更宝贵者，并且他之善或恶，关系你一生幸福——关于此，你从来未向你的父亲或你的兄弟或我们，你的伴侣之中，无论哪个，咨询意见，而于这个外来人出现之时，你立刻把你的灵魂委托给他。在晚上，如你所说，你听说他，在早上你即往他那里去，从未考虑，或征求别人意见，看你应该向他委托你自己否——你已立定主意，无论如何，你必定做勃洛大哥拉之生徒，并预备耗你所有之产业及你朋友所有，无论以何代价，皆要实行此决定，虽如你所承认你不了解他，且从未与他谈话；并且你叫他智者，但智者是什么，你显然不知；然而你将要委托你自己于他手中。”

当他听我说此之时，他回答：“苏格拉底！自你所说之中，没有别的推论可以推出。”

我继续说：“希波革拉第，智者是否即批发或零售灵魂之食物之人？在我看来智者之性质就是如此。”

“什么是灵魂之食物，苏格拉底？”

我说：“当然知识是灵魂之食物。我的朋友，当智者，如批发或零售身体之食物之商人然，称赞他所售东西之时，我们必须留意，莫为所欺；因为商人胡乱称赞他们的货物，不知什么是真有利益或有损害；他们的顾客，亦不知道，除非有时去买者是教师或医生。与此一样，那些人们，拿着知识之货物，游行各城，批发或零售于需要此种货物之顾客。他们对于他们的货物，也是一样地称赞，虽然，唉，朋友，倘若他们大部分不知他们的货物在灵魂上可生什么结果，那也不足为奇；并且他们的顾客，于此同样地不知，除非有时去买者是一个灵魂之医。因此倘若你懂得什么是善或什么是恶，你可以安然地购买勃洛大哥拉的或任何人之知识；但是你如不知，唉，我的朋友，少停，不要冒险，以你的顶贵的利益，去碰机会。因为买知识之危险，比买肉与买饮料之危险大，你自批发或零售的商人，买肉买饮料，你可以把它们装在别的器具内带走，并且在以它们为食物之前，你可以把它放在家内，去问你有经验的朋友，什么可以吃或饮，什么不可以，可以吃者可以吃多少，在什么时候吃，如此则买它们之危险不大。但是你不能买知识之食物，以别的器物把它装走；当你已经付价之时，你把它们收在灵魂之内而走你的路，或受大害，或受大益。所以我们应当考虑并商之于我们的长者，因为我们太年轻，不能决定如此之事。现在我们即走，照我们的志愿，往听勃洛大哥拉；我们听他所说之后，我们可与别人商量；因为不仅勃洛大哥拉在Callias家内，假使我没错，Elis之Hippias，Ceos之Prodicus及几个别的智者也都在。”

知识是灵魂之食物。

以你的顶贵的利益，去碰机会。

我们应当考虑并商之于我们的长者，因为我们太年轻，不能决定如此之事。

于此我们都同意，我们前行以至达于Callias家之走廊下；我们停在那里以便将我们在路上所发生之讨论，得一结论。我们即立在走廊下而谈，以至我们讨论完毕而达到谅解。我想那个守门者——一个阉者，大概为智者之来所扰——已听见我们的谈论。无论如何，当我们叩门之时，他开门看见了我们，怒谤而言：“他们是智者——他不在家。”即时以双手咣然合门。我们再叩，他未开门，而但答言：“人们！你们没听见我说他不在家吗？”

我说：“我的朋友！但是你不必惊怕，因为我们不是智者，我们并不是来见Callias，我们是来见勃洛大哥拉，我请你一定通报。”经过艰难劝说，此人始同意开门。

当我们进去之时，我们见勃洛大哥拉在廊下散步；在其旁，一边是Hipponicus之子Callias及Perides的儿子Paraius，勃洛大哥拉之同母异父的兄弟，及Glaucon之子Charmides等，亦在散步。在他之别一边是Perides之别一子Xantippus，Philomelus之子Philipides，且有Mende之Antimoeius，勃洛大哥拉弟子中之最著名，且欲以辩论为职业者。一群听者，随于其后；其中之大部分是异乡人，勃洛大哥拉自途中所经过各城中所领来者。他如Orpheus然，以声音感引他们，他们即随之而来。我亦须说，在此团体中，有些雅典人。他们运动之整齐，使我得最大快乐；他们始终未曾搅乱他的路。他与从他者转回之时，听讲之人，即整齐分立两边；他总在前边，他们转而在他后边；秩序井然。

以后，如荷马所说，“我举目而观”，见伊利亚人Hippias坐在对面廊下一个大楼上；Acumenus之子Eryximachus，Myriuusia之Phaedrus及Andition之子Andron及一些客人，他从他的故城意利斯领来者，还有些别的人，皆围Hippias而坐于凳上。他们向他提出关于物理及天文之问题，他为他们解决，并向他们讲论。

他们向他提出关于物理及天文之问题，他为他们解决，并向他们讲论。

并且“我的眼看见Tantelus”因Ceos人Prodicus在雅典；他住在一个屋内，此屋在Hipponicus之时，是一个储藏室；因室内充满了物，所以Callias清理一遍，用做客厅。现在Prodicus仍睡在床上，羊皮和被褥盖着，有好大一堆……我很急于听Prodicus谈话，因为于我他似是一个全智及激发的人，但因我不能进入内室，且他的锐细的声音，在室内成反响，使他的话全听不着……

当进去时，我们少停，藉以周视；然后趋至勃洛大哥拉前，我说：“我的朋友与我来看你。”

他说：“你愿意同我密谈，还是与我在大家面前谈呢？”我说：“随你的意，无论如何皆可；你听我们此来之目的后，你便可决定。”我猜想他或愿在Prodicus与Hippias面前少为夸示，且喜于他的赞美者之前，引见我们于他们，我便说：“但我们为何不召Prodicus，Hippias及他们的朋友，来听我们？”

他说：“好极。”

Callias说：“假定我们开一个会，在其中你们可以列席讨论。”众于此同意，并因听智者讲论，大觉喜悦。我们搬移椅凳而Hippias排列之，其余凳皆先放妥。此时Callias与Alcibiades自床上唤起Prodicus，即引他同他的朋友进来。

我们皆归座后，勃洛大哥拉说：“现在大众已集，苏格拉底，告诉我你方才所说之青年。”

我回答说：“……此是我的朋友希波革拉第，很愿与你交纳者。他愿知假使他与你相交，他将有何所得。我没有多的话说。”勃洛大哥拉答：“青年，假使你与我交往，在第一天，你回家之时，你将比你来时好；在第二天你比在第一天好，你每天比你在前一天好。”

聆听此言时，我说：“……你说他与你相交之第一天，他回家时。成为一个较好的人，逐天如此增长——勃洛大哥拉，他将于什么好？对于什么好？”

勃洛大哥拉闻我此言，答：“你所问很对，我愿意答对的问题。假使希波革拉第到我这里，他将不遭受一种贱役，那是别的智者所惯用以侮辱他们的徒弟者。他们方免于这些技艺，而智者又将他们追回，使他们学算术、天文、几何与音乐。”（他说到此处，他看Hippias一眼）“但假使他来我这里，他将学他所愿学者。他所愿学者，即是处理公私事物之明智；他将学把他自己的家整理得最好，他将能学会对于国事最为有益的言行。”

他们方免于这些技艺，而智者又将他们追回，使他们学算术、天文、几何与音乐。

十二　苏格拉底

任欧芬对于苏格拉底之意见

我很奇怪有人说苏格拉底诱坏青年。苏格拉底，除以上说者外，不但对于情欲之统治，是人中之最坚定者，且能耐热冷，与各种苦工。不但此也，他还习于俭约，所以他所有虽少而常足用。他自己的性格如此，焉能使他人不敬神，不守法，务奢侈，不知足，与不能任劳苦呢？苏格拉底正反乎此。他禁止许多人犯此过恶，且引人爱道德；他又使人希望，若使人能自爱，即能养成可尊重的，有价值的性格。他并不自命为如此的十个训导者，但他有此性格，即使接近者希望，也可成为一个与他相同的人。

我很奇怪有人说苏格拉底诱坏青年。

苏格拉底对于身体也不忽视，他不赞成轻视身体者。他不赞成人吃太多，且于其时做无节制的运动。他想人吃太多了，可以相当的运动，以不生厌为度，以助消化，他说：这种习惯于身体极有资助，又不阻碍用心。苏格拉底不穿炫耀的衣服，华美的鞋。他的习惯不好炫耀。但他并不是教人吝啬爱钱，吝啬与别种情欲，他一样禁止，他亦不收从他游者之束脩。他以为如此可保他的自由，他以为收学费者皆使自己为奴隶，因他们必须与交费者研究讨论。

苏格拉底对于身体也不忽视，他不赞成轻视身体者。

有性格之人，岂能使青年学坏呢？除非研究道德即是坏。

有性格之人，岂能使青年学坏呢？

苏格拉底以如此的生活，训练他的心与身；若有人过与他相同的生活，而没有什么意外阻碍，就也会生活于好精神与不断的健康之中，且对于生活必需之物，绝不诀见。他的生活这样的俭约！无论所得多少，皆可使苏格拉底满足。他不饥时不食，食时尽量不过多，所以凡吃饭时，其食欲即其饭之香料。他不渴时不喝，所以各种饮料皆于他相宜。若他被邀赴宴会时，他仍能节制食欲；此多数人都难能者。

苏格拉底也不隐瞒他对于“正义”所持的意见，他且以他的行为表而出之。他对人正当，慈悲，可为公民则。他服从地方，及军中之法律，所以他于众人中，以最守法著称。他为议会主席时，不许人不合法票决。他为护法之故，反对众人盛怒；此怒我想无有别的办法能加以反对。三十暴君尝命他做违法的事，他皆不从，如他们禁止他与青年谈话，他们又命他同别人引某人去死——他决不从他们的命令，做与法律相反的事。后来他被米里塔斯控告。当时犯法之人，常说法官所喜之言，或违法而谀之，或哀求之；以此获免于罪。但苏格拉底受控告之时，违法举动，一概拒绝。假设他稍稍顺从当时习惯，他或甚易获免。但他愿依法而死，不愿违法而生。

我以为苏格拉底有如此的品格，应受尊荣而不应死。无论何人，依律断案，将知此是事实；因依法律，若一人盗窃，或剥取他人之衣服，或割取钱袋，或抢劫，或拐诱，则以死刑惩罚之，而在一切人之中，苏格拉底为最不犯此诸罪。他亦未引致任何祸国的战争，骚动，或叛逆。至于私人交接，他亦从未使任何人失其有益的物，或牵连他们，做任何坏事；且从未有人疑他能犯此诸罪恶。

我以为苏格拉底有如此的品格，应受尊荣而不应死。

他如何能犯控告他者所说诸罪？控告他者，说他不承认神，其实他敬神显比别人为甚；控告他者，说他诱害青年，其实他显使与他游者，息止已有之邪心，不使放荡，并劝他们爱慕最高贵的，最超越的道德，此种道德乃是人所用以治国齐家而有成者。行谊如此，他如何不应受国家之大尊荣？

苏格拉底所谈之问题

别的哲学家，多论及物的性质，如智者所说，世界如何而生，天空各物依何必要的律而成。苏格拉底于此问题，并无争论；他认为致力于此者，愚而已矣。他常问，他们或者对人事已有充足的知识，所以才进而思索这些问题，或者他们完全蔑视人事，而但思索天上诸物，于此时他们以为他们即做其应做之事。人欲在此诸点求满足，实不可能，因为那些最以研究此自豪之人，彼此意见都不相同，互相比较，都如疯人；此最明显，而他们不知，苏格拉底甚以为异。

关于这些哲学家，苏格拉底又提出如此问题：人之学习技艺者，希望能以其所学，施于实际，或为他们自己，或为所欲之人；那些研究天上诸物者，亦想象他们如果发现诸物依何律而成，他们将能随意呼风唤雨，变迁四季，制造别物耶？或他们无此种希望而仅以知天然物之如何生出为满足耶？对于忙碌于这样的思想者，苏格拉底之观察如此。至于他自己所谈论，则常是与人类有关者，如什么是孝敬，什么是不孝敬；什么是适当，什么是不适当；什么是公正，什么是不公正；什么是清白，什么是癫狂；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是国家，什么是政治家之品格；什么是政治人的政府之性质，什么是善治人者之资格。他以为有些事物，知之者便是可贵、有价值的人，不知之者可以说是不较好于奴隶；此等事物，他亦论及。

关于这些哲学家，苏格拉底又提出如此问题。

苏格拉底塑像

苏格拉底对于好与美

苏格拉底既驳倒亚列斯底保，亚列斯底保又反驳苏格拉底。苏格拉底欲使随他者得益，即予回答。他之回答，不像有些人专注意于词语，以免为人所驳；他之回答，乃以劝人做正事为先务。亚列斯底保所问，乃是：“你是否知道些好的事物？”若苏格拉底说食，饮，或金钱，或健康，或臂力，或勇敢，是好，亚列斯底保即可证明此等事物，有时是恶。此亚列斯底保设向之意也。但苏格拉底想，如有害于我们者，我们即需有以去之，于是便提出了如下的回答（此似是最好的回答）：“你问我是否知对于热病好之事物么？”“否。”“对于眼痛好之事物么？”“否。”“对于饿？”“否，也非对于饿。”苏格拉底最后说：“好，如你问我是否知些事物，对于无物为好者，我不知，也不愿知。”亚列斯底保又问他是否知道些美的事物，他答：“许多事物。”亚列斯底保又问：“然则他们都互相相似么？”苏格拉底答：“其中有些，极不相似。”他说：“然则美的如何能与美的不同？”苏格拉底答：“因一人之形体美于角力，与一人之形体美于跑者，诚不相同；盾之构造美于卫护，与投箭之构造美于投掷快而有力者又不相同。”亚列斯底保又说：“我前问你是否知道些好的事物，你此回答，与彼问答，同一状态。”苏格拉底说：“你以为好是一事物，美是另一事物么？你不知道诸物既是好亦是美么？譬如道德对于某一事物为好，对于另一事物为美。人亦如此，对于一事物称为美，对于另一事物称为好。人之躯干，亦可称为美与好。凡人所用之物皆然，凡对于所受役者有用，皆为美与好。”

若苏格拉底说食，饮，或金钱，或健康，或臂力，或勇敢，是好，亚列斯底保即可证明此等事物，有时是恶。

有人问苏格拉底，依他的意思，于人什么是最好的研究之对象?他的回答是“好行为”。

有人问苏格拉底，依他的意思，于人什么是最好的研究之对象？他的回答是“好行为”。又问，他是否以“好时运”的志愿为研究之对象？他回答道：“‘时运’与‘行为’，我以为是完全相反的。人不用寻找，就得了他所欲之事物，我说是‘好时运’；读书所得的成功，以研究学问而做事成功，我以为是‘好行为’。以后者为研究之对象者，我以为对。”苏格拉底以为最好的人，神们所最爱者，是“为农者善尽其力之人”；至于凡事皆做不好之人，无论为何皆无用，神们也不爱他。

苏格拉底以为最好的人，神们所最爱者，是“为农者善尽其力之人”。

“苏格拉底，对您的智慧人们是无异议的。但是，在什么事物中，有智慧的人，不比没有受过教育者办得好？”苏格拉底说：“特达拉斯离开他的故国，并失去他的自由；被人所囚，沦为奴隶。他欲同他的儿子逃去，却失其幼儿，又不能保其安全，与野蛮人同被逮捕，再次沦为奴隶。这些事你没听说么？”尤赛达说：“这个故事我们已经听过。”“你还听说巴门尼底斯的遭难吗？人皆说他因有智慧而被尤利斯所忌恨，为其所害。”尤氏答：“我们亦已知道。”“此外因智慧为国王所拘而为奴隶者，更不知多少。”

十三　斯多葛派

哲学之部分——真理的标准

斯多葛派学者说，智慧是一种对于人的及神的事物之知识，哲学是寻求此知识之艺术之实践。适合此目的之艺术且为其中之最高者，他们说是道德。他们又说道德可分为三种，即物理的，伦理的及逻辑的。因此理由，故又有三种哲学，即物理学，伦理学及逻辑学是也。我们考察宇宙，及其中所包之物，此即是物理学；当我们研究人生，此即是伦理学；研究推理，此即是逻辑，或曰辩证学。

斯多葛派学者说，智慧是一种对于人的及神的事物之知识，哲学是寻求此知识之艺术之实践。

我们考察宇宙，及其中所包之物，此即是物理学；当我们研究人生，此即是伦理学；研究推理，此即是逻辑，或曰辩证学。

有人又说逻辑又可更分为两种科学，即修辞学与辩证学。

斯多葛派学者又说，有些感觉之对象是真，有些推理之对象是真。然感觉之对象并非直接即真，而唯有与其附带的推理之对象相合方真。所谓真者，乃是属于此物或彼物，或与其相合，虚伪则否。

他们将哲学与一动物比较：以骨与筋比逻辑，以血肉比自然哲学，以灵魂比伦理哲学。他们又将哲学与一鸡卵比较，名逻辑为卵壳，伦理为卵白，自然哲学为卵黄。又与一膏腴之地相较：逻辑即其周围之垣，伦理即果实，自然哲学即土地或果树。他们又比哲学于一市，外有城垣相卫，内为理性所治。他们中有些人说，此三部分中，价值相等，它们联结而不可分开，故他们将此三部，连带论之。但有人列逻辑第一，自然哲学第二，伦理学第三。有人又说逻辑又可更分为两种科学，即修辞学与辩证学。又有人将它分为确定的种类，合于规矩及试验者。但别人则不认此后一种区分之适宜，并谓规矩及试验之目的，乃在发现真理，因即在此区分中，他们解释知觉之异点也。在另一方面，他们又谓，定义之学，亦以发现真理为目的，因我们所知，皆必经由观念也。

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彼等谓推理为由已知推及未来知之方法。知觉（perception）为心上所生之印象；图章在蜡上能有印象，此所谓印象，即假借彼名。彼等分知觉为两种：能引起信心者及不能引起信心者。能引起信心之知觉——彼等所谓事实之根据——乃真实事物所引起，故同时即与实物相符。不能引起信心之知觉，与实物无关，纵或有之，亦与实物不符，仅为蒙昧不明之代表（representation）而已。

Stoics光论知觉与感觉（sensation），因所以决定事实真伪之根据，即为一种知觉；表明肯定与深信之判断，与对于一事物之了解，先乎其他之判断者，均不能离知觉而存在也。知觉导其前，思维次其后而发出，以文字表示其得自知觉之情感。“代表”（representation）乃心上所生之一种印象，如Chrysippus在《精神论》第十二卷所说。吾人不当视此所谓“印象”为类似图章印于蜡上者；盖同时在同一物体上而能有许多印象，乃不可想象之事。“代表”之义，乃为真实事物所刊，所造，所印者，且依真实事物而刊，而造，而印者，除此事物外，更不能是别的事物。且依“所代表者”之义，有些为可感觉者，有些为不可感觉者。彼所谓可感觉者，乃吾人可自感官取得者，所谓不可感觉者乃直出自思维者也。如关于无实体之事物，或其他为推理所及者。再者彼所谓可感觉者，乃真实事物所致；此事物之自身压于智识之上而强其默认。且许多仅为貌似者，只为影子，与真实事物所致之印象相类似。

知觉（per-ception）为心上所生之印象；图章在蜡上能有印象，此所谓印象，即假借彼名。

彼等谓正当真理之根据，乃彼能引起信心之印象。是即真实事物所致者，如Chrysippus在《物理论》第十二卷所说。以后Antipater与Apulladaus亦云然。Boethius说有许多真理之根据为理智，感觉，欲望及知识等；但Chrysippus之说，与此不同。在彼之《理性论》第一卷上，只认感觉及“成见”为真理之根据。“成见”者，依他所说，即对于统括原理general principles之概括的概念也。惟其他较先之Stoics，则认正确推理为真理之根据。

彼等谓正当真理之根据，乃彼能引起信心之印象。

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他们说动物所有之第一倾向，就是自保，盖其自始天性使然，如Chrysippus在其《目的论》第一卷中所说。在此卷中他说，动物之第一最爱的事物就是它自己之生存，及对于其生存之自觉。因为无论何种动物，若自外其自己，或对于自己漠不关心，乃极不自然的。所以，我们必须以为天然使动物爱其自己而与其自己合一。缘此之故，它对于有害的事物，则拒绝之；对于相合的，可欲的事物，则吸收之。有人谓动物之第一倾向是快乐，此说非是。因为Stoics说：快乐若果有之，亦不过一附属品耳。凡与一物之组织相合之事物，如动物之喜乐，植物之乐荣，皆属自生，天然偶尔受之耳。

凡与一物之组织相合之事物，如动物之喜乐，植物之乐荣，皆属自生，天然偶尔受之耳。

他们又说：天然使动物植物之间，无甚差异，因为她使它们无有自助力或感觉力。有些事物，亦为我们及植物所共有。动物之倾向，既在于使它们追寻与其合宜之物，我们可说：它们的倾向，是天然的。理性动物，既依完全的原理，而富有理性，则依理性而生，即可谓依天然而生。因为天然如一艺术家，产此倾向。

因此芝诺在其人性论中说：最大的善显然是率性而生，即是依道德而生；因为天性引导我们，达于是点。为此说者，芝诺是第一人。Cleanthes在其《快乐论》中，Posiodonius与Hecaton在其《目的论》及《至善论》中，主张均同。再者，依道德而生，即是依人对于天然所发生之物所有之经验而生；此Chrysippus在他的《至善论》第一卷中所说也。因为我们个人的性，是宇宙的性universal nature之一部；因此至善即是依性而生，依个人的性，与宇宙的性。凡人类普通法律在习惯上所反对之事，皆不可做；普遍法律，与笼罩一切物之上之正理，本即是一，亦即是节制整理所有存在的物之上帝Jubitor。

最大的善显然是率性而生，即是依道德而生；因为天性引导我们，达于是点。

凡事之做成，皆使个人才能与一切物之普遍的管理者之意志调和；此即是快乐的人之德；亦即是人生之完善的幸福。Diogenius明白地说：至善即是，在我们依我们天性所选择之事物之内，依健全的理性而行。Archidenius谓善是尽一切应尽的职分。Chrysippus谓我们所应依以生活之天性，即是宇宙的性，及人性；但Cleanthes以为人所应以生活者，只是宇宙的性；他不说人有特有的性。他更以为道德是常一致的，调和的心境，人应因道德而求道德，不受对于外物之恐惧或希望所生之影响。人之幸福即在于此，盖此能生出一致的人生之调和于心中也。理性动物之所以走错路者，因他使他自己为外物之幻象所误引，或为其左右之人所引诱也；天性所与我们者，只是好的志趣。

凡事之做成，皆使个人才能与一切物之普遍的管理者之意志调和；此即是快乐的人之德；亦即是人生之完善的幸福。

人之幸福即在于此，盖此能生出一致的人生之调和于心中也。

他们又以为一切过犯都相等，如Chrysippus在其《伦理问题》第四卷中所说，及Perseus与Zeno所说。因为一件事物若真，不能比别一个真的事物更真，一件事物如若假，不能比别一个假的事物更假；所以一个欺诈不能比别一个欺诈大，一个罪不能比别一个罪大。若一个人距Canopus一百“法郎”（八分之一英里），又一个人只距一“法郎”，而两人之不在Canopus，则相等也。所以一人犯大罪，另一人犯小罪，要之两人之不在正道上，则相等也。

他们又说明智人可免于混乱，因为他没有很强的嗜好。但不好的人，亦常没有嗜好，不过那完全又是一事，盖他之无嗜好，乃因其性质粗硬不易感动也。他们又说：明智人不爱虚荣，因所谓荣誉及非荣誉，他皆视同平等。同时他们承认，另外有一种人，亦不爱虚荣。但此种人是粗人，实即是个恶人。他们又说：凡道德的人是严厉的，因为他们不谈快乐也不听别人谈快乐。同时他们又称别人为严厉的，此所谓严厉，如所谓严厉的酒，只为药用，不可以饮。

但不好的人，亦常没有嗜好，不过那完全又是一事，盖他之无嗜好，乃因其性质粗硬不易感动也。

十四　培根

培根（Bacon）生于1561年，死于1626年。他将过渡时代之哲学所带之灵智学之色彩扫除尽净，他以为哲学之方法只有实验（experiment）和归纳法（induction）。他使此种方法之根本特质为人类之哲学意识之一部分，而非只限于研究自然科学。所以他虽然不能说是研究自然之经验法之创造者，然亦可谓为近代哲学中经验派之鼻祖。他的最高目的在扩张人类知识之范围以增进其能力（to increase the power of man by enlarging the range of his knowledge）。以前，印刷术、火药和罗盘之发明已改变了文化及人生，并使现代远胜于往昔，而现在将改新之发明则更使此已经开辟之新门径为长足之进步，凡合于此目的者即采取之，培养之，至引人人他徒者则废弃之。他说，宗教的争论是毫无意思的，宗教仍在不变，不要使它与科学相混（如同斯古拉派一样），宗教与科学相混，其结果必为不信仰；科学若与宗教相混，其结果必为混乱人心。以不受迷信及各种偏见之影响，方能明如明镜，遇事而得其真相。他又说，知识始于经验，故得知识之出发点应为观察和实验，继遵归纳法的步骤，按部就班递升至稍较普遍的定理，再推至更普遍的定理，最后，又由此递降，使之应用于特别的事实，以图获得发明而增进人类控制自然之能力。培根在历史上所以重要的理由可以大概叙述如下：他曾指出些近代文明之主要的目的与方法，他特别注重（虽为一方面的）对于自然之真正的自得的知识之价值，他打破斯古拉派哲学之方法，使人人不信研究之始即有理性或神圣之启示所规定之原理与概念，并且打破由此方法所成立之非实验的科学，且他又指出，实验的与归纳的方法之根本特点。

培根的方法之原理如此反其推展，及此原理之细目则虽亦有价值，而在许多方面则为失败。他欲以亲身研究，打算把他所说方法应用于实际。然此种图谋殊为粗鲁，不可与他以前或同时之研究自然者所得之成绩相比较。他把物质文明看得过于重要，未免失之狭隘，他打算以无条件地服从耶教教旨弥补宗教和道德的文明之缺乏，其实，他自己对此教旨殊不注意。他又好争权，而对于所用手段又不慎重，因此，他的品行遂有许多不名誉的弱点。

培根将过渡时代之哲学所带之灵智学之色彩扫除尽净，他以为哲学之方法只有实验（experi-ment）和归纳法（induction）。

培根的方法之原理如此反其推展，及此原理之细目则虽亦有价值，而在许多方面则为失败。

十五　霍布士（Thomas Hobbes，1586年－1674年）

霍布士谓哲学乃所以由原因而下推结果，由结果而上溯原因。神学之源在于上帝之启示，故非哲学。神学与哲学，离则双美，合则两伤。哲学所研究之对象是物体，物体之外无有实质。物体有两种：天然的，人为的。国家、政治的组合，即所谓人为的物体。因此哲学亦分为二，即自然哲学及人事哲学。物体为细小之部分所合成，感觉是复杂的运动，外界物体之运动触及吾人，遂生感觉。感觉所感之性质，如色、声等皆是主观的，其实皆是运动而已。人有感觉，亦有记忆，人有用种种记号，以互相传达表示其所感觉所记忆之物，言语即是此种记号，一名可用于相同的诸物，因之，人遂有概念。吾人思想只是将言语所代表之物离合加减而已。人所欲之物即其人之好，人所恶之物即其人之恶。人在天然状态中互相争夺，终日战争，人不满意于此状态，故不得已而服从于一绝对的统治者之下。此绝对的统治者，或为一人，或不止一人。一人之治，易于统一，故君主政体为较完备之政体。所谓是非，善不善。皆起于国家既立之后，而皆应与国家之法律不相违背。

神学与哲学，离则双美，合则两伤。

物体有两种：天然的，人为的。

十六　笛卡尔（Rene Descartes，1595年－1650年）

近代哲学之独断派（或理性派）的重镇就是笛卡尔派的学说Cartesian doctrine。笛卡儿曾受教于jesuit学校（jesuit为罗马教之一派），他见当时不同的国家和党派各有不同的意见和习惯，且他又根据于其哲学的沉思及特别根据于其亲身的观察，见哲学及他种学问中有许多说明，皆远不及数学的真切；于是，他对于凡由间接而来之断定之确实与否，皆甚为怀疑。因此，他遂决意摒弃一切假定，打算只以自己的独立思想之功用，找出确实的信证。他以为世界上一切事物虽皆可以怀疑，然有我们所不能怀疑者，就是怀疑之本身及最广义的思想。我的思想，既有存在，则“我”一定也有存在（cogito，ergo sum）。且在“我”之中，又可发现上帝之观念，上帝之观念中，所含真实，比我所有较高，故上帝之观念，绝非我自己的能力所能造出。由此看来，我心中的“上帝”之观念，一定是上帝自己所印刻在我心上者，正如建筑家之印图章于他的作品上一样。随着上帝之观念即含有上帝之存在，因为上帝之要素就含有存在，以永久的必然的存在。上帝之性质之中，有诚实性质，上帝不愿欺骗我们。所以凡是我所明晰知道者，一定是真的。一切错误，皆由于我之误用意志自由，即是由于我对于尚未明晰知道的事物，就预先下了判断。灵魂是一种能思的本质，没有“延积”（extension），这是我所能明晰知道的。思想之中不含“延积”，其他一切的事物，我确实可认为系有“延积”的本质。并且我还信它们是真的，因为我可以借数学的帮助，获得关于“延积”之明晰的知识，并同时又明白知道我的感觉是依赖外界的形体的原因。形状、大小和运动皆是“延积”之诸方面，乃外物之所有，但颜色、声音、冷暖，以及苦乐之感觉则仅存于灵魂，而不能存在于物质。灵魂与身体互相影响，但其交接之处，只在一点，即脑中之松子腺（pineal gland）中。笛卡尔又以为身体与精神，乃两种完全不同的本质，其间有不能相通的鸿沟，故其结果遂成为二元论。他以为赖上帝之助，身心始有交互作用。但我们仍觉得此种主张是不可解。所以此后他的信徒中，如鸠林克（Geulincx，1625年－1669年）者。乃建设一种机缘说（occasionalism）。其说谓，每当一种心理作用发动时，上帝乃将身体中之相符的活动使之发生，又每当一种身体活动发生时，上帝即使相符的心理作用发生。又有麦烈班其（Malebranche，1638年－1715年）者，则建设神秘的学说，主张上帝是一切精神之总汇，我们可于其中发现一切事物。

近代哲学之独断派（或理性派）的重镇就是笛卡尔派的学说。

因此，他遂决意摒弃一切假定，打算只以自己的独立思想之功用，找出确实的信证。

灵魂是一种能思的本质，没有“延积”（extension），这是我所能明晰知道的。

十七　斯宾诺萨（Benedictus de Spinoza）

斯宾诺萨以1632年生于Amsterdam，以1677年死于海牙（Hague）。他少时曾受希伯来法典（Talmud）的教育，但他很不满意，乃转而注意于笛卡尔之哲学，其结果遂将笛氏二元论变为万有神论。他的根本概念就是本质之统一（The unity of substance），“本质”二字所指乃存于自身之内者，自身是可以被知者（That which is itself and is to be conceived by itself）。本质只有一，即是上帝。此种本质有两种根本性质为我们所能知者，即是思想与延积。思想、延积并不是两种不同的本质，不过是一种本质中之两种不同的性质。个体的存在即由此两种性质之不重要的变化的形式而成。此种的存在并非上帝所有，因上帝若有此种存在，必变成有限的，而非绝对的。一切的决定都是否定。上帝乃一切有限的事物之全体——或世界——之内在的原因（immanent cause，意谓所生不在能生之外）。上帝之工作乃依照其性质之内部的必要而进行，他的自由即在于此。上帝由有限因间接生产有限果，世界上没有一物是上帝之直接工作以达任何目的。人类之自由也不能脱离因果而独立。所有延积与思想之关系，我们只能说是延积影响于延积及思想影响于思想。二者之间并没有因果的关系，不过仅有完全的符合而已。思想之秩序与连贯，与事物之秩序和关系是相同的。各种思想从各方面看来皆是观念，与延积之形式相当。人类诸种观念，其“明了”与“价值”各不相同，程度最低者，乃属于想象之混乱的心象，高者乃属智慧之完全的知识。智慧由包含个体之全体的观点，以了解一切个体，而又以“永久形式”（the form of eternity）了解万物如非偶然的（必然）。混乱的心象，不能超越有限范围，一切情欲束缚，皆由此发生。至于智慧的知识则可以发生对于上帝之智慧的爱，人之幸福及自由即在于斯。幸福并不是道德之报酬，乃道德之本身。

思想、延积并不是两种不同的本质，不过是一种本质中之两种不同的性质。

延积与思想之关系，我们只能说是延积影响于延积及思想影响于思想。

幸福并不是道德之报酬，乃道德之本身。

十八　陆克（John Locke）

陆克（1632—1704）之重要著作为《悟性论》（An Essay Concerning Human Understanding），他想在此书中确定知识之起源，并藉此决定客观真理之范围和标准。他不信人有天赋的观念和原理，他以为人心之本来恰像一张白纸（a blank tablet），智慧中一切材料，无不经过感觉而来者。一切知识之起源，一部分由于“感觉”或“感官的知觉”，其他部分则由于“反省”或“内部的知觉”。“感官的知觉”为外部的感官对于外界事物之知识。而“反省”则为内部的感官对于心理现象之知识。“感官的知觉”之各种原素与客观的真实皆有关系，如“延积”、“形状”、“运动”等；或概括一句话，说一切空间的性质皆属于外物之本身。至“声”、“色”与其他各种可感的性质，则只存于能知的主体中，而不存于所知的事物之本身。此等性质对于外物之实际变化不过是一种符号，并非其“摹本”（copy）。我们所以知道我们的思想和意志之作用，皆由于内部经验或反省而来。我们所有能力及统一之观念，及其他一切观念皆由于外部感觉与内部感觉之联合而来。人心原来只有些简单观念，其后因联合作用，乃构成复杂观念。观念之种类约分为三：1．形态观念（ideas of modes）；2．本质观念（ideas of substances）；3．关系观念（ideas of relations）。我们观察事物常常见数种互相联合，因而设想此数种形态必为一种本质所支持，然此种概念是不清楚而且无用。个体之原理是存在的本身。亚里士多德所谓的“第二本质”（genera）纯粹是理想的、主观的。由于我们把许多相同的个体联合成一类而给予一个同一名词之结果，观念有“同异”（idendity or diversity）、“关系”（relation）、“同存”（coexistence）、“真存”（real existence）之四种关系；本此关系而观察诸观念之为联合或分离，对于诸观念之联合或分离之知觉即是知识。理性的判断就是其判断之真理乃根据于感觉和反省而来的概念加以发展和研究者，例如“上帝之存在”即是；超理性的判断，就是其判断之真理“或然”不能用上面之方法发现者，例如“死者可以复活”即是。此种超越理性的判断乃信仰之对象，并非属于智慧之内。至于反理性的判断则本身即有矛盾，或与其他明晰的概念不能相容。例如，“上帝不只一个”即是此种判断，既不可知，也不可信仰。此外，陆克对于上帝之存在，又引用宇宙论的证明，他又以为“灵魂为非物质”之主张是或然的，而“灵魂是物质”之主张是不可思的。至若关于道德学方面，则他主张幸福乃道德之基本原理。

陆克之重要著作为《悟性论》。

一切知识之起源，一部分由于“感觉”或“感官的知觉”，其他部分则由于“反省”或“内部的知觉”。

观念之种类约分为三：

1．形态观念

2．本质观念

3．关系观念。

十九　莱布尼支（Gottfried Wilhelm von Leibniz）

莱布尼支生于1646年，死于1716年，为德国18世纪的哲学之创造者。他的哲学带独断的形式，与笛卡尔及斯宾诺萨相近，而与陆克相反。所谓带独断的形式者，即是他信人类思想之能力，只要其观念完全明晰，即可以超越经验之范围而得真理。他在其单元论（monadology）中，主张存在有种种阶级；此与笛卡尔之二元论和斯宾诺萨之一元论皆不相同。“单元”monad这个名词按他的意思是指简单而无延积的本质，也就是有活动能力的本质，活动能力（张弓之力）就是本质之要素。这种单元实在就可以叫做元子；此种元子与古代底谟可里图斯（Democritus）之所谓元子之所以不同者，一则因此所谓单元仅为微点，再则因其原动的势力，且此原动势力又寓于观念之中。古代所谓元子，各个的性质总是相同的，不过大小、形状、位置互有区别；而莱氏之单元则反是，各个单元皆有性质之不同，此种不同，即由观念之差异而起。凡单元皆有观念，不过其观念因其明了程度之差异而不同。明了的观念可以显明其所表示之物体，反是，则为暧昧之观念。清楚的观念可以显明他所表示之物体之部分，反是，则为混淆的观念。完全的观念，即是绝对明晰之观念，藉此观念我们即能认知其所表示之物体之究竟的或绝对简单的部分。上帝即是原始的单元，亦即原始的本质，其他一切单元皆由其光明（fulgurations）而表现。上帝所有之观念尽是完全的观念，能思的存在，或精神，如人类之灵魂，此种单元能有明了与清楚的观念，且能有简单的完全的观念。此单元又如理性的生物，具有对于自己本身及上帝之意识。动物之灵魂亦有感觉和记忆。凡灵魂有自动之能力，所以我们可以证明他有本质；凡本质又皆为单元，因之我们又可以证明凡灵魂皆为单元，我们见许多事物皆似一个全体一样，其实皆是许多单元之集合体。因为我们感觉的知觉发生混淆之结果，所以把它们皆认为完全整个的事物。植物与矿物是睡眠的单元，具有无意识的观念，但在植物中，此种观念是构造的生命力。凡有限的单元在宇宙中对于他所最近之部分，有最明了的知觉。每一单元，由其自己之观点，皆为宇宙之镜。单元之次序，就我们感觉的知识看来，是事物之空间和时间的次序；空间就是同存现象之次序，而时间则为现象之继续之次序。每个单元中之观念之继续，皆由其内在的因果律而决定。单元之本身并没有门路可受外界之影响。然就他方面观之，单元之相互的关系，及其运动与离合等，又皆纯粹依赖于机械的原因。但观念继续与单元运动之间，有上帝所制之预定的调和。人类心身之关系，恰如原来同时上弦的两个钟一样，其行动是互相符合的，其运动的速度是完全相同的。现在的世界就是一切可能的世界中之最好者。道德的世界或神灵所管辖的精神世界对于物质世界有常存的调和。

莱布尼支为德国18世纪的哲学之创造者。

完全的观念，即是绝对明晰之观念，藉此观念我们即能认知其所表示之物体之究竟的或绝对简单的部分。

人类心身之关系，恰如原来同时上弦的两个钟一样，其行动是互相符合的，其运动的速度是完全相同的。

二十　潘克累（George Berkeley，1685年－1753年）

潘克累以为知识之内容是观念，与洛克所说的略同。不过潘克累又谓，外物离开“被知”，无有真存。存在即是被知，Esseis percipere。例如我谓此桌存在，意即谓我能见之觉之耳。我谓我不存在时此桌亦存，意亦谓假使我在，或别心在，我及别心即能见之觉之。物之存在，即因为心所知。心外无物。洛克谓“原始性质”存于外物，“附带性质”存于能知的主体。潘克累则谓“原始性质”亦不属于外物，且离能知的主体，亦无有外物。

潘克累以为知识之内容是观念，与洛克所说的略同。

潘克累谓吾人所以以外物为真存者，因吾人之心有抽象之作用也。然吾人虽能抽象，而却不能想象一抽象观念。吾人常用一公名以指同类之物，因而遂谓有抽象的、普通的观念与之相当。其实公名不过一名而已。离开感觉而存在之外物，乃一抽象的观念，不能实有。

有许多观念，我们可以随意使之有无，至于感觉之来，则不可及。可见外物之观念，虽依能知的主体，而决非吾人所自遣。外物之存在，虽待于被知，而决非待吾人之知，故必有上帝，宇宙的心之存在。外物实乃上帝心中之观念也。故上帝之存在，无复可疑。而吾人亦应力行道德，以尊奉上帝。

二十一　休谟（David Hume）

休谟（1711—1776）以为观念与印象有别。印象是感觉，观念是记忆与想象。观念乃感觉之摹本。即上帝之观念亦然。吾人之推理之对象有两种：观念间之关系及事实间之关系。其第一之真，可极确定；其第二之真，则极不定。

休谟以为（原因）之概念起源于习惯。他说：假若我们常常看见两种事情之发生是联合在一处，那么，我们遂以为在同一情形之下，此事发生，必有彼事以继之。他又以为（原因）概念之应用，只限于从一定事实，依赖推法以推论其他事实。因此他以为人类不能知因果之性质及其客观的关系。因此哲学上亦不能藉因果观念，超越经验之范围，进而推论上帝与灵魂不灭。

休谟以为（原因）之概念起源于习惯。

休谟以人之幸福与苦为伦理的原理。道德的判断以其事对于旁观者所引起之满意及不满意为根据。人皆有同情心，所以凡事之有益于公众利益者必招赞许；其有害者，必遭毁谤。

休谟以人之幸福与苦为伦理的原理。

二十二　康德（Immanuel Kant）及其著作

康德1724年4月22日生于东普鲁士（Eastern Prussia）之Konigs-berg，死于1804年2月12日。他之受教与其在大学教书，皆在本乡。他最初的哲学意见很受伍耳夫（Wolff）的哲学及牛顿的物理学之影响；继后从1769年起，他才自己构造他自己的批评哲学；如他的主要著作中所说者，在其批评哲学之前，他所有的著作中，以《自然史与天论》（The General History of Nature and Theory of the Heveans）为最重要。在批评时期则其主要的著作约有三种。1．《纯粹理性批评》（The Critigue of the Practical Reason），出版于1781年，并在1787年订正再版；2．《实践理性批评》（The Critigue of the Practical Reason）出版于1788年；3．《判断力之批评》（The Critigue of the Faculty of Judgment）1790年作成。此外，《自然科学之形上原理》（The Metaphysical Principles of Nature Science，作于1786年），《理性范围内之宗教》（The Religion within the Limits of the Mere Reason，作于1793年），及其他较小的著作皆是把批评哲学之原理应用于哲学研究之特别的部分。就其个人道德而言，他的诚实及忠于义务，无论在其研究时，或教授时，或社会生活时，皆有明白的表现。

康德1724年4月22日生于东普鲁士，他之受教与其在大学教书，皆在本乡。

康德的纯粹理性之批评及其自然科学之形而上学的原理

所谓理性批评，照康德的意思，即是对于人类知识之起源、范围和限度加以考察。所谓纯粹理性就是与一切经验分离之独立之理性。所谓纯粹理性批评就是把纯粹思辨的理性加以批评的研究。他主张此种研究必须在其他一切哲学研究之先。凡主张理性可以超出经验之范围，而不先考察知识之能力是否有超出之可能者，康德皆称之为“独断论”（dogmatism），又凡主张知识之范围不能超出于经验之范围者，他皆称之为“经验论”（empiricism），又凡对于知识超越经验之学说而加以怀疑，而其怀疑之根据乃在于此学说之未有充足的说明，而不在于考察人类知识之能力者，他皆称之为“怀疑论”（skepticism），至于他自己则主张，一切学说皆当依据于知识能力之考察之结果；此种学说，他自称为批评论（criticism）。批评论即是一种“超越的哲学”（transcendental philosophy）或“超验的唯心论”（transcendental idealism），其研究的问题为超越的知识是否可能，其结果则反对知识不能超越或知识不能超过经验范围之外。

所谓理性批评，照康德的意思，即是对于人类知识之起源、范围和限度加以考察。

康德以为判断（judgments）可分为两类（对于定言判断尤其如是），就客词与主词之关系而言可分判断为分析的（analytical）及总合的（synthetic）两种。分析的判断或称为阐明的（elucidating）判断，其客词即在主词的概念之中，分析主词即可见客词间或与主词之概念完全相同（后一种分析判断即是相同的判断）。总合的判断或称为扩充的（amaplificative）判断，其客词不含于主词的概念之中，而乃于主词之外再加增一种意思。分析判断之原理为同一律（The Priciple of Identity）与矛盾律（The Principle of Contradiction），至于总合的判断，则不能仅仅根据于此原理，以从主词的概念引申出来。就判断之起源一面观察，则可分之为先天的（a priori）与后天的（a postoriori）两种。所谓后天的判断就是经验的判断。而先天的判断则有两种意思：1．绝对的意思，即是完全与经验分离之判断；2．相对的意思，即是间接根据于经验之判断，此判断之概念虽非由经验所产生出，然为由经验产生之他种概念所引申而来。康德以为凡含有“必然”（necessity）及“极端普遍”（strict universality）之性质之判断皆是先天绝对的判断。盖他主张“必然”及“极端普遍”非由经验联合所产生，乃确实与经验分离（此种主张虽为他的哲学全系统所依据，但他并未证明，不过认为是一种自明的原理）。凡分析的判断皆是先天的判断，因为此种判断之主词之概念虽由经验而来，然其判断所由发生之分析则不需其他的经验。至于总合的判断则可分为先天的与后天的两种。若客词与主词之总合是由经验之帮助而来，则称为后天总合的判断；反之，若与经验分离，则称为先天的总合判断。他认为先天的总合判断之存在是无可疑的。因为“极端普遍”之无可怀疑的判断就是先天的判断；而此种判断又有些必须是总合的。此种判断之最重要者就是带有数学色彩的判断。算学中有些根本判断（例如a=a），照他说来，固然是属于分析的一种，然其余的及一切几何的判断则属于总合的一种，并且此种判断，既有“极端普遍”及“必然”的记号，所以当然称为先天的总合判断。他又以为物理学中最普遍的判断也属于此类，例如，“物理世界无论如何变而物质之分量终不变”之原则即是。此类判断既有“极端普遍”及“无可怀疑”之性质，故离开经验，我们亦知其为真，但其客词对于主词，增加多少意义，故其构造也非仅由于主词概念之分析而来。由此以推，凡形而上学之原理皆属于先天的综合判断；至少其倾向也须如此。例如“凡事皆须有一原因”之原则即是。更进一步而言即是形而上学之原理，不能全无可辨，而至少数学中之原则是不能为人所疑者。因而他遂推论人类知识中有先天的总合判断或纯粹理性判断之存在。于是，他批评论中之根本问题遂为先天的综合判断怎样可能？

先天的判断则有两种意思：

1．绝对的意思，即是完全与经验分离之判断；

2．相对的意思，即是间接根据于经验之判断，此判断之概念虽非由经验所产生出，然为由经验产生之他种概念所引申而来。

它们在先天总合判断中，有客观的真。

事物之本体不合于人类知识之形式；因为人的意识非能创造的，人类知觉不能免除主观的元素，即不能有智慧的直觉。

他对于上述问题之解答就是：人类本其领受力（receptivity）在经验方面能够获得知识的材料之外，还能本其自动力（spontaneity）与一切经验分离独立，以创造知识之纯粹形式，且使一切材料配入形式之内。所以先天综合的判断是可能的。此种形式，一方面既为经验成立之条件，他方面又必为经验对象成立之条件，因为“自我”（Ego）或“我的本来意识”（my original consciousness）或“统觉之超越统一”（the transcendental unity of apperception）对于表现于我的外物必定使之依“我”之形式；这种形式，即凡为我之对象所必经过者。因之，它们在先天总合判断中，有客观的真。但此种对象虽为形式所凭借，然并非事物之本体，亦非超然的事物。所谓超然的事物者，即事物本身，而不与我们的“能知”相关者也。此种对象，乃是为一种经验的事物或现象，存于我们心象之形式内及意识内者。事物之本体为人所不能知，只有创造的神之心，造物时而又思之，方能真知其本体。事物之本体不合于人类知识之形式；因为人的意识非能创造的，人类知觉不能免除主观的元素，即不能有智慧的直觉（intellectual intuition）。人类知识之形式也不合于事物之本体，因若不然，则我们之知识遂皆属于经验的，而无所谓“必然”和“极端普遍”了。但经验的事物，因其为我们心中之唯一表象，故实在与人类知识之形式一致符合。因此经验的事物或现象确为我们所知。不过我们所知者即仅止此，故凡真的先天知识皆就现象而言，因而即就真实的或可能的经验之对象而言。

知识之形式即直觉（intuition）之形式或思想之形式，直觉之形式乃“超越的美学”中所说；思想之形式乃“超越的论理”中所说。

知识之形式即直觉之形式或思想之形式，直觉之形式乃“超越的美学”中所说；思想之形式乃“超越的论理”中所说。

思想之形式有十二种。

直觉之形式，就是空间与时间。空间即外部感觉之形式，时间即内部感觉和间接的外部感觉之形式。空间之非经验的性质为几何判断成立之所凭藉；而时间的非经验的性质则为算学判断成立之所凭藉。至于事物之本质，或称超越的事物则与空间、时间皆无关系。一切“同存”或“继续”皆只存于现象事物之中，即只存于“能知”的主体中。

思想之形式有十二种。康德名为“悟性范畴”（the categories of the understanding）或“悟性之原始的概念”（the original conceptions of the understanding），一切判断之形式皆受此限制。此种范畴就是第一类：“统一”（unity）、“多数”（plurality）、“全体”（totality）；第二类：“实在”（reality）、“否在”（negation）、“限在”（limitation）；第三类：“实质”（substantiality）、“因果”（causality）、“交互作用”（reciprocalation）；第四类：“可能”（possibility）、“存在”（existence）、“必然”（necessity）。作为经验知识之根本，最普遍的判断之真实全靠此诸范畴之非经验的性质。至于事物之本质或超越的事物则非一非多，既非实质又无因果之牵制；即对于无论何种范畴亦皆无关系。因为这种范畴之应用只及于存在我们意识中之现象的事物。

人类之悟性只及于有限的及有条件的范围之内，而理性则力图超越之，以达于无条件的境界。“灵魂为永久之本质”，“世界为无穷的因果的连续”，“上帝为绝对本质，为一切完全之联合，或存在中之最完备者”等等观念皆由理性所构成。此种观念之对象，既超出可能的经验范围之外，则自无理论上之确实；若必欲强求之（如独断的形而上学所为），则据现象而建设的，和诱人入迷的论理学或辩证法之结果也。例如：自我之统一，本只能作为主词而绝不能作为客词者，而心理学则以为系一“简单”的、“永久”的心理本质。又如宇宙论之辩论，因其假定空间、时间和范畴之实在，遂发生许多矛盾，其正相反对之说法，皆可因此同受间接的说明，其实取消此种假定，即无矛盾之可言。又如理论的神学，欲以本体论、宇宙论和自然神学等论辩，以证明上帝之存在，其结果亦系诡辩。虽然此种理性所生之观念，亦有两方面之价值。

自我之统一，本只能作为主词而绝不能作为客词者，而心理学则以为系一“简单”的、“永久”的心理本质。

凡欲望所倾向之目的皆属于经验方面，因之皆为意志之感觉的或自私的动机；且此种动机，若推其根本，又皆不过根据于个人幸福之原则而已。

（一）就理论方面言，此种观念虽不可视为建设的原理，据之以求事物本身之真正知识，然可认为制裁的原理，以表示经验的研究，无论在何时，若有进步，终不能尽可能的经验对象之范围，而终有更进而研究之余地。

（二）就实践方面言，此诸观念，既予人以可设想的假定，实践理性依道德需要可向之而行。

在康德的《物理学之形而上学原理》（metaphysical principle of physics）书中，他的目的在收纳物质于势力，因以证明自然之动的解释。

康德的道德哲学及宗教哲学

康德的《纯粹理性批评》中，以其所发现之经验的与先天的知识间之“差别”及“反对”为出发点，而感觉的倾向与理性的规律间之“反对”亦为其《实践理性批评》之基础。照他的意见说来，凡欲望所倾向之目的皆属于经验方面，因之皆为意志之感觉的或自私的动机；且此种动机，若推其根本，又皆不过根据于个人幸福之原则而已。他又说，此种原理，据道德意识之直接的证明，是与道德原理相反对的。由此看来，一切物质的动机既遭摒斥之后，则他所谓道德的意志之动机者即只有在决定意志之法则中之普遍范畴。道德原理即在此条件之中：“你须如此行为，使你的意志之意向同时亦可为普遍之法之原理。”此种实践理性之根本规律即带有命令的形式，因为人类本非纯理性之生物，而乃感觉的生物；且其感觉又与理性常居于反对之地位。再进一层说，此种命令并非有条件的命令（如事物之箴规之权力是有条件的，如欲达某目的必须守之，如不欲达即可不守），而乃无条件的，唯一无条件的，且属于范畴之命令。对于此种根本规律之意识乃理性之功用，而非经验所可能。且理性之得表示，有原始的规律制定者之性质亦赖此种本身之功用。命令者乃意志之自动所产生；而物质的和快乐的原理，乃系被动的，由任意无规则的选择而来。对于法律之外面的遵守，谓之为合法，而由道德规律所生之正当行为，则谓为道德。吾人道德的尊贵，即全赖吾人道德的自觉，人类以其理性的生物，或本体之资格，而对于其自己如感觉的生物，或现象之资格制定规律。他又说，义务之起源即包含于此（关于此方面之讨论，他实际以为本体与现象之理论的区别，即价值的区别）。他又根据道德的意识建设三种道德上所必需的信条，名之为纯粹实践理性之公理（postulates of the pure practical reason）。

道德原理即在此条件之中。

吾人道德的尊贵，即全赖吾人道德的自觉，人类以其理性的生物，或本体之资格，而对于其自己如感觉的生物，或现象之资格制定规律。

（一）道德的自由之信条（the conviction of our moral freedom）。所以我们常说“因为你应该做，你就能够做”（thou canst for thou oughtest），这句话的意思使我们不得不信人生之感觉部分可由理性部分所支配。

（二）人生不灭之信条（the conviction of our immortality）。此盖由于我们的意志只在无限之中（in infinition），方与道德规律庶几一致。

康德像

（三）“上帝为理性界及自然界之主宰”之信条（the confiction of the existence of God as the ruler in the kindoms of reason and nature）。道德意识所需要之道德价值与幸福之调和，皆由此主宰建设之。

康德在其《理性范围内之宗教》（Religion within the limits of mere Reason）一书中，曾发展其宗教哲学；其根本概念就是把宗教变成道德意识，他以为藉制定的宗教行为与仪式，以谄求上帝之赐福，而此行为与仪式又若与道德命令相违背时，则谓为欺骗的事业。真正的宗教精神，就是认识一切义务为神圣的命令。由此他遂利用比喻的解释把积极的神学之教义变成道德哲学的学说。

康德的判断能力之批评

康德的哲学系统中，纯粹理性与实践理性之批评完毕后，接着就是《判断能力之批评》（The Critique of the Faculty of Judgment），而以之为连接理论的与实际的理性成为一体之方法。他以为判断能力之定义大概说来就是能够认识个体是包含于共相中之能力，若先有共相（如规律、原理、法律等），则所谓判断能力就是将个体类属于共相之下，其功用为“指挥的”（determinative）；若先有个体，则此能力就是找出此种个之共相，其功用为“思考的”（reflective）。思考的判断必须有一原则以为指导方能从个体升至共相。依《纯粹理性批评》说，自然之普遍规律之起源，乃人类悟性所加于自然之上者，而其特殊规律则为经验的。因之从人类悟性方面说来乃为偶然的。然规律皆为规律，必皆有所依之统一原理，虽此原理或不为我们之所知。思考判断之原理就是：凡个别的、经验的规律，既不受普遍规律之支配，则就认识能力而言，必须视为含有一种“统一”，宛如某种智慧所给予（可以为非吾人的），然后才能依照特别自然的规律产生经验系统。此“多中之一”表现于经验律者即寓自然对于目的之适应；但此种适应不能谓系自然本身所生，是先天的概念，其唯一之起源，则在思考判断中。依自由之规律以进行之物，须完成目的；自然之一致或自然律即可藉此适应，与完成目的之可能相调和。自然之内超越感觉的元素之“一”之概念，及实际上包含于自由意义之概念，即可使纯粹理论哲学过渡到纯粹实践哲学。

康德的哲学系统中，纯粹理性与实践理性之批评完毕后，接着就是《判断能力之批评》。

思考的判断可以是美学的或目的论的。前者与主观的或形式的适应相关联，而后者则与客观的或实质的适应相关联。就两方面说，目的之概念（最后的原因）皆不过是制裁的，并非建设的。

思考的判断可以是美学的或目的论的。

所谓优美就是借其形式与人类知识能力之调和，可以唤起无所为的、普遍的和必然的满足。

所谓优美就是借其形式与人类知识能力之调和，可以唤起无所为的、普遍的和必然的满足。所谓壮美，就是能够唤起无限之观念，且因其与感觉兴味相反之故，能引起直接的满足。

所谓目的的判断就是藉生物之内在的适应以考察生物之天性。道德律之于有灵知的物正如有机目的之于仅为天然存在者……

二十三　谢灵

谢灵（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，生于1775年，死于1854年）之学说本以费希特之“自我说”为出发点，但以之与斯宾诺萨派相连接而变之为“同一系统”说。在此系统中，有两方面，一为自然说，一为精神说，而他又太注重自然说。客观与主观，实际与理想，自然与精神等在表面上互相反对，然在绝对上则全是相同的。我们所以知道此种同一，乃由于智力的直觉。事物原始，本浑然一体，无有差别，其后乃渐渐成为互相反对的两端。一端为积极的或理想的存在，他端为消极的或实际的存在。消极的或实际的一端就是自然生命之原理即在自然之中。此种原理以一切自然的原因之普遍的连续乃将无机的与有机的存在联为完全的有机体。他称此种原理为世界之灵魂。在有机体中，一切无机性质的势力复现而为较高的势力。至于积极的或理想的一端则为精神。其发展之时期为理论、实际艺术或变物质为形式，把形式介绍到物质及形式与物质之绝对的交错和联合。所谓艺术就是对自然之无意识的理想而为有意识的模仿；也就是对于自然之最高发展之模仿。最高的艺术就是以形式之完满而至于形式之否定。

客观与主观，实际与理想，自然与精神等在表面上互相反对，然在绝对上则全是相同的。

二十四　黑格尔

黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，生于1770年，死于1831年）根据谢灵所创的同一说之原理及费希特的辩证发展方法之说明构成绝对唯心论之系统。此学说之大概谓有限的事物并非仅为对于我们之现象，亦非仅存在于我们之意识中，如主观的唯心论所说。现象本是现象，换言之，即是事物存在之根本不在其本身，而在普遍的、神圣的观念之中。照这样说来，此种绝对的理性表现于自然与精神之中，因绝对的理性不仅为此二者之本质，且为理性的主体可藉此二者（藉其从最低级到最高级之进步发展）得以从非本身返于本身。所谓哲学就是绝对之科学，其主要之讨论即在绝对理性之自身发展。因此其具有之形式必需为辩证的方法，而此方法乃在能思的主体之意识中重演思想对象之自动的运动。绝对理性一方面将其自己外部化或非本身化，因而在自然之中变成本身之反对，而他方面又从此返归于精神之本体。由此而言，其自身发展即可分为三种：1．在思想之抽象元素中；2．在自然中；3．在精神中。其程序则为正论、反论和综论。因之哲学之讨论也可分为三部：1．论理学，即以理性为自然和精神之前提而讨论其本身之状态；2．自然哲学；3．精神哲学。但其讨论欲使能思的主体升至哲学思维之立足点，故在未论本系统之前，先论精神之现象学，即是以意识为精神之表现而论其发展时期之学说。虽然此种研究仍为哲学中之一部分，即为精神哲学之一部分。今将三部略分述于下。

黑格尔根据谢灵所创的同一说之原理及费希特的辩证发展方法之说明构成绝对唯心论之系统。

所谓哲学就是绝对之科学，其主要之讨论即在绝对理性之自身发展。

今将三部略分述于下。

（一）论理学

（一）论理学

论理学之任务在讨论绝对之自动。其自动之过程为由最抽象的概念或纯粹存在之概念到自然和精神未分之前最具体的概念或绝对的概念。其学说之大概可分为数部：存在说、本质说和概念说等。存在说又可分为数节：性质论、分量论、测量论等。性质论论“纯粹存在”、“无”和“变”等，以之为存在之元素或动力，继论有限的存在与纯粹存在之反对，及于存在本身中可以找出调和的元素来，即藉此由性质论转入分量论之重要元素。即为论纯粹分量、一般分量及程度。测量论即是性质与分量之联合。本质说之大概为先论本质为存在之根本，继论其表现或现象，最后论真实，即本质与现象之统一。此外又将实质、因果及交互作用皆归并于真实概念之下。概念说之大意则为先论主观的概念（又分论概念本身、判断及三段推理），继论客观的概念（又分为机械论、化学论和目的论三节），末则论观念论（其在辩证法上又发展为生命认识和绝对的观念）。观念变为其自己之他而生自然，自然之努力即在恢复其与观念间所丧失之联络，而此种联络则在精神中可恢复之。自然之目的与究竟皆在于是。由是，黑格尔之讨论即过渡到自然哲学。

自然之目的与究竟皆在于是。

（二）自然哲学

（二）自然哲学

黑格尔以为自然之存在时期可分为三部，即机械学、物理学和有机学。所谓有机学（Organics）就是讨论地球之组织与植物、动物等。植物生活之最高作用，就是生殖作用，藉此作用则各个体在其直接性之否定中亦可升成种属。至动物之本性则不仅具有实际的外表的个体之存在，且其个性亦自反省成一自具的、主观的全体。物质的东西在空间部分中有分离的存在，而灵魂则不然。因之，灵魂之表现不能说是在哪一定点，而当说它是在千万点中，无点不在。但动物之主观则非为自我之主观，亦即非纯粹普遍之主观。其本身莫有思想，只有感情和意见，其“自我”处于客观地位。只在特别状态中，观念同自身之表现，或自由，或观念从反面状态返于本身，则为精神。

（三）精神哲学

黑格尔将精神哲学亦分为三部，即主观精神说、客观精神说和绝对精神说。所谓主观的精神就是与自我有关系之精神；此精神观念之理想全体（或其概念）只有内部的真实。所谓客观的精神就是在真实形式中之精神，此处所谓真实之意义就是因精神作用而后存在和产生之世界，在其中自由存在于必要之形式中。所谓绝对的精神就是在客观和理想（或其概念）之绝对独立的和永久自生的统一中之精神或绝对真理中之精神。主观精神之主要时期可分为自然的精神（或灵魂）、意识及精神本体。故黑格尔分其学说为人类学、现象学和心理学。客观的精神则实现于法律风俗和道德中，而道德又包括法律和风俗，且在此中人类即可认识团体之精神及家族、社会、国家之道德本质为自身之本质。至于绝对的精神则包含美术、宗教和哲学。美术于具体的形式之中表现艺术家对于真正绝对精神之具体知觉，宗教则为心象形式中之真理，而哲学则为真理形式中之真理。

灵魂之表现不能说是在哪一定点，而当说它是在千万点中，无点不在。

（三）精神哲学

黑格尔将精神哲学亦分为三部，即主观精神说、客观精神说和绝对精神说。

黑格尔像

二十五　孔德（Auguste Comte）

孔德（1798—1857）为实证主义（Positivism）之创始者。实证主义，在消极的方面，否认一切形上学及一切求最先原因之学。世界及诸物之原因及目的不能为吾人所知。吾人所能知者，只原因及目的之中间一部分耳。对于世界及诸物之始终之问题，乃不能解决的；此诸问题，自其发生以至现在，其可解决之程度，并未增加；故吾人对此等问题只可不论。一切形上学的假定，皆可废弃。

实证主义之历史哲学以为人心之进化有三阶级——神学的，形上学的，实证的。在第一阶级中人以超自然的原因解释天然。在第二阶级人以抽象的原因及主观的见解解释天然。在第三阶级人只以观察实验，求现象间之关联。近代科学即此方法所建立。凡可用实验所证明者是科学；否则是形上学。

实证主义所说科学的分类以为，最明白确定的科学是数学，其次是天文学、物理学、化学、生物学及社会学。此是六种基本科学，其在前者皆为其次者所依赖以成立。无生物学则社会学不可能；无化学则生物学不可能；余可类推。

孔德为实证主义（Positivism）之创始者。

实证主义之历史哲学以为人心之进化有三阶级——神学的，形上学的，实证的。

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注释

[1]欧新纳斯（Oceanus）希腊人所说主水之神，提塞斯（Tethys）乃欧新纳斯之妻，斯泰可斯（Styx）乃其女。

[2]同上。

[3]同上。

[4]如夏日热太过而不公则冷至；冬日冷太过而不公则夏至，即其一例。

[5]恩柏多克利（Empedocles）之时。

[6]依毕达哥拉斯学派之天文学，宇宙中心，有“中火”（central fire），地及他星，绕之而行。地与中火之间，有一物体，为地障蔽，即是地屏。

[7]material cause其意义详见于下讲亚里士多德哲学节中。

[8]毕达哥拉斯禁其徒食erythinus（一种鱼），melamurus（一种海螺），动物之心及豆类。亚里士多德说：毕达哥拉斯有时亦禁食动物之胃及mullet（一种鱼），（带奥泽尼《著名哲学家传记》卷八第十八节）。他所以禁食豆类者，因为豆类使胃胀，且大有动物的性质。人不食豆，可以使胃中有较好的秩序。且使人睡时景象和平（同上，十九节）。

[9]goods此字意甚广，如财货名誉等皆为goods。

[10]希腊哲学中“意见”（opinion）与“真”（truth）区别甚严；所谓意见，系主观的推测，变化不定。

[11]《易》云：“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”（《系辞上》）此条与第一条似均有此意。

[12]“天地万物生于有，有生于无。”此“有”“无”二字之义，与西洋哲学中所谓Being及No-being颇相当。今即以“有”译Being，以“无”译No-being。

[13]或云此即批评赫拉颉利图斯之哲学。

[14]言不能有容中也。既不能全无，则必全有明矣。

[15]以上言宇宙及诸物之起源。

[16]以上言月。

[17]以上言生理。

[18]以上言胎生。

[19]此第三段所说，究竟代表何人之意见，颇甚难言。或谓第二段为巴门尼底所说之本体世界，第三段为其所说之现象世界。柏乃（Burnet）谓巴门尼底原属毕达哥拉斯学派，后乃改而自立学说，所以楔子中有离黑暗即光明之语。此第三段所说，即毕达哥拉斯学派之说也。

[20]此下系《柏拉图对话录》（dialogue）《息伊退他斯》中抄出。埃利亚客人与息伊退他斯对话。

[21]以下自柏拉图之对话录《勃洛大哥拉》中抄出，以见智者之受雅典少年之崇仰，并可见勃洛大哥拉之职业。苏格拉底述说。