作者简介

梁漱溟（1893—1988），原名焕鼎，字寿铭，又字漱冥，后以漱溟行世。中国现代著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位儒家”之称。其主要著作包括：《东西方文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《中国文化要义》、《人心与人生》等。

梁漱溟先生像

（一九四二年，五十初度于桂林）

中国文化的命运

中信出版社
CHINA CITIC PRESS

图书在版编目（CIP）数据

中国文化的命运／梁漱溟著．—北京：中信出版社，2010.11

ISBN 978-7-5086-2379-5

Ⅰ．中…　Ⅱ．梁…　Ⅲ．文化—研究—中国　Ⅳ．G12

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第191209号

中国文化的命运

ZHONGGUO WENHUA DE MINGYUN

著　　者：梁漱溟

策划推广：中信出版社（China CITIC Press）

出版发行：中信出版集团股份有限公司（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座　邮编　100029）

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开　本：880mm×1230mm　1/32　　印　张：6.25　　字　数：100千字

版　次：2010年11月第1版　　　　印　次：2011年11月第9次印刷

书　号：ISBN 978-7-5086-2379-5/G·556

定　价：22.00元

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书陶渊明诗句（一九七六年）

“时刻自警”

发愿文（一九七七年）

《我的自学小史》手稿之一页（一九四二年）

书自撰联语（一九七九年）

为政府见召答邵力子先生（一九四三年）

致京师图书馆——现存之最早手迹（一九一五年）

致中国民主同盟主席张澜表方先生函稿

（一九四九年）

为桂林穿山书“锲而不舍”（一九八五年）

第一辑
中国文化之精神

一　《东西文化及其哲学》自序

这是我今年八月在山东济南省教育会会场的讲演，经罗君莘田替我纪录出来，又参酌去年在北京大学讲时陈君仲瑜的纪录而编成的。现在拿它出版，我特说几句话在后面。

在别人总以为我是好谈学问，总以为我是在这里著书立说，其实在我并不好谈学问，并没在这里著书立说，我只是说我想要说的话。我这个人本来很笨，很呆，对于事情总爱靠实，总好认真，就从这样沾滞的脾气而有这篇东西出来。我自从会用心思的年龄起，就爱寻求一条准道理，最怕听“无可无不可”这句话，所以对于事事都自己有一点主见，而自己的生活行事都牢牢的把定着一条线去走。因为这样，我虽不讲学问，却是眼睛看到的，耳朵听到的，都被我收来，加过一番心思，成了自己的思想。自己愈认真，从外面收来的东西就愈多，思想就一步一步的变，愈收愈多，愈来愈变，不能自休，就成功今日这样子。我自始不晓得什么叫哲学而要去讲他，是待我这样做过后，旁人告诉我说，你讲的这是哲学，然后我才晓得。我的思想的变迁，我很愿意说出来给大家听，不过此次来不及，打算到明年三十岁作一篇“三十自述”再去说。此刻先把变迁到现在的一步发表出来，就是这本书。我要做我自己的生活，我自己的性情不许我没有为我生活作主的思想；有了思想，就喜欢对人家讲；寻得一个生活，就愿意也把他贡献给别人！这便是我不要谈学问而结果谈到学问，我不是著书立说而是说我想要说的话的缘故。大家如果拿学问家的著述来看我，那就错了，因我实不配谈学问；大家如果肯虚心领取我的诚意，就请撇开一切，单就自己所要做的生活下一番酌量。

还有，此刻我自己的态度要就此宣布一下。我从二十岁以后，思想折入佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。这个变是今年三四月间的事，我从那时决定搁置向来要做佛家生活的念头，而来做孔家的生活。何以有此变？也要待“三十自述”里才说得清。此刻先说明所以致变之一端。现在这书里反对大家作佛家生活。主张大家作孔家生活的结论，原是三四年来早经决定，却是我自己生活的改变，只是今年的事，所以我自己不认做思想改变，因为实在是前后一样的，只不过掉换过一个生活。我以前虽反对大家作佛家生活，却是自己还要作佛家生活，因为我反对佛家生活，是我研究东西文化问题替中国人设想应有的结论，而我始终认只有佛家生活是对的，只有佛家生活是我心里愿意做的，我不愿意舍掉他而屈从大家去做旁的生活。到现在我决然舍掉从来的心愿了。我不容我看着周围种种情形而不顾。——周围种种情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，在在触动了我研究文化问题的结论，让我不能不愤然的反对佛家生活的流行，而联想到我自己，又总没有遇到一个人同意于我的见解，即或有，也没有如我这样的真知灼见，所以反对佛教推行这件事，只有我自己来做。这是迫得我舍掉自己要做的佛家生活的缘故。我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！无论西洋人从来生活的猥琐狭劣，东方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之，可以说他们都未曾尝过人生的真味，我不应当把我看到的孔子人生贡献给他们吗！然而西洋人无从寻得孔子，是不必论的；乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。

我在这书里因为要说出我自己的意思，不得不批评旁人的话，虽于师友，无所避忌。我虽批评旁人的话，却是除康南海外，其余的人我都极尊重。并且希望指摘我的错误，如我指摘别人那样，因为我自己晓得没有学问，无论那样都没有深的研究，而要想说话，不能不谈到两句，所以最好是替我指摘出来，免得辗转讹误。我没出国门一步，西文又不好，我只能从我所仅有的求学机会而竭尽了我的能力，对于这个大问题，我所可贡献于世者止此，此外则将希望于大家了。

又我在这书里，关于佛教所说的话，自知偏于一边而有一边没有说。又我好说唯识，而于唯识实未深澈，并且自出意见，改动旧说。所以在我未十分信得过自己的时候，我请大家若求真佛教、真唯实，不必以我的话为准据，最好去问南京的欧阳竟无先生。我只承认欧阳先生的佛教是佛教，欧阳先生的佛学是佛学，别的人我都不承认，还有欧阳先生的弟子吕秋逸先生，欧阳先生的朋友梅撷芸先生也都比我可靠。我并不全信他们的话，但我觉得大家此刻则宁信他们莫信我，这是我要声明的。

古人作书都把序放在书后，我并不要仿照古人，但我因为这些话要在看过全书后才看得明白，所以也把序放在书后。

中华民国十年十月二十二日　漱溟口说　陈政记

二　以为这问题还远的不对

第一，我们先说这个问题是很急迫的问题，并非是很远的问题，可以俟诸将来再解决的。我们现在放开眼去看，所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢？我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。前一种的国家，例如日本，因为领受接纳西方化，故能维持其国家之存在，并且能很强盛的立在世界上；后一种的国家，例如印度、朝鲜、安南、缅甸，都是没有来得及去采用西方化，结果遂为西方化的强力所占领。而唯一东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。所以这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对的胜利，绝对的压服！这个问题此刻要问：东方化究竟能否存在？

再其次，我们来看秉受东方化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那时曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方从来的文化是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好象一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来！如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了——我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的！及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。在主张立宪论的以为假使我们的主张可以实现，则对于西洋文化的规模就完全有了，而可以同日本一样，变成很强盛的国家。——革命论的意思也是如此。这时的态度既着目在政治制度一点，所以革命论家奔走革命，立宪论家请求开国会，设谘议局，预备立宪。后来的结果，立宪论的主张逐渐实现；而革命论的主张也在辛亥年成功。此种政治的改革虽然不能说将西方的政治制度当真采用，而确是一个改变；此时所用的政体决非中国固有的政治制度。但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！这是两方问题接触最后不能不问到的一点，我们也不能不叹服陈先生头脑的明利！因为大家对于两种文化的不同都容易马糊，而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。我们看见当时最注重政治问题的如梁任公一辈人到此刻大家都弃掉了政治的生涯而趋重学术思想的改革方面。如梁任公林宗孟等所组织的新学会的宣言书，实在是我们很好的参证的材料，足以证明大家对于西方文化态度的改变！

到了此时，已然问到两文化最后的根本了。现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！我们很欢迎此种问题，因为从前枝枝节节的做去，实在徒劳无功。此时问到根本，正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来！所以此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决！中国人是否要将中国化连根的抛弃？本来秉受东方化的民族不只一个，却是日本人很早就采用西方化，所以此刻对此问题并不成问题；而印度、安南、朝鲜、缅甸，皆为西方化之强力所占领，对于此问题也不十分急迫，因为他们国家的生活是由别人指挥着去做。现在中国，无论如何还算是在很困难的境遇里自己可以自谋——对于自己的生活要自己做主。因为要自谋的缘故，所以对于政治采用某种，文化采用某种还要自决。所以别的民族不感受东西文化问题的急迫，而单单对中国人逼讨一个解决！可见这个问题在中国决不是远的问题而是很急迫的问题了。

照以上所说，东方文化与西方文化之接触，逐渐问到最后的根本；对付的态度起先是枝枝节节的，而此刻晓得要从根本上下解决。此种从根本上下解决的意思，从前很少有人谈及。前三四年只看见我的朋友李守常先生作了一篇《东西文明之根本异点》的文章。他在这篇文章里面，大要以为东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动。——而他说：

“苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沉延在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀，盖以半死不活之人驾行飞艇，使发昏带醉之人御摩托车，人固死于艇车之下，车亦毁于其人之手。以英雄政治、贤人政治之理想施行民主政治，以肃静无哗唯诺一致之心理希望代议政治，以万世一系一成不变之观念运用自由宪法，其国之政治固以阢陧不宁，此种政治之妙用亦必毁于若而国中。总之守静的态度持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物，国家与制度都归于粉碎，世间最可怖之事莫过于斯矣。”

李先生的话说的很痛快！他很觉得东西文化根本之不同，如果做中国式的生活就须完全做中国式的生活；如果做西方式的生活就须完全做西方式的生活；矛盾的现象是不能行，并且非常可怕的。所以这个问题并不是很远而可以俟诸未来的问题，确是很急迫而单单对于中国人逼讨一个解决的问题。我们处在此种形势之下逼迫得很紧，实在无从闪避，应当从速谋应付的方法。应付的方法大约不外三条路：

（一）倘然东方化与西方化果真不并立而又无可通，到今日要绝其根株，那么，我们须要自觉的如何彻底的改革，赶快应付上去，不要与东方化同归于尽；

（二）倘然东方化受西方化的压迫不足虑，东方化确要翻身的，那么，与今日之局面如何求其通，亦须有真实的解决积极的做去，不要作梦发呆卒致倾覆；

（三）倘然东方化与西方化果有调和融通之道，那也一定不是现在这种“参用西法”可以算数的，须要赶快有个清楚、明白的解决，好打开一条活路，决不能有疲缓的态度。

这三条路究竟哪一条路对，我们不得而知，而无论开辟出哪条路来，我们非有根本的解决不成，决非马糊含混可以过去的。李君的话我们看去实在很对，我们历年所以不能使所采用的西方化的政治制度实际的安设在我们国家社会的原故，全然不是某一个人的罪过，全然不是零碎的问题；虽然前清皇室宣布立宪之无真意，袁项城帝制自为之野心，以及近年来“军阀”之捣乱，不能不算一种梗阻而却不能算正面的原因。其正面的原因，在于中国一般国民始终不能克服这梗阻，而所以不能克服梗阻的原故，因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化刺谬；此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去！甚或不到将西方化创造此种政治制度的意思全然消没不止！我们这几年的痛苦全在于此，并非零碎的一端，是很大的根本问题。此刻我们非从根本上下解决不可。是怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化？李君所说虽然很急迫，而其文章之归结还是希望调和融通，而怎样调和融通，他也没有说出来，仍就俟诸未来，此点差不多是李君自己的矛盾。我以为这种事业虽然要在未来成就，而问题却不在未来，实在是目前很急迫的问题啊！

三　中西学术之不同

在我思想中的根本观念是“生命”、“自然”，看宇宙是活的，一切以自然为宗。仿佛有点看重自然，不看重人为。这个路数是中国的路数。中国两个重要学派——儒家与道家，差不多都是以生命为其根本。如《四书》上说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”都是充分表现生命自然的意思。在儒家中，尤其孟子所传的一派，更是这个路数。仿佛只要他本来的，不想于此外更有什么。例如，发挥本性，尽量充实自己原有的可能性等，都是如此。我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。开始理会甚粗浅，但无粗浅则不能入门。后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。记得二十年前，余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有愿心，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透彻、聪明。美国詹姆士、杜威与柏氏，虽非同一学派，但皆曾得力于生命观念，受生物学影响，而后成其所学。苟细读杜氏书，自可发现其根本观念之所在，即可知其说来说去者之为何。凡真学问家，必皆有其根本观念，有其到处运用之方法，或到处运用的眼光；否则便不足以称为学问家，特记诵之学耳！真学问家在方法上，必有其独到处，不同学派即不同方法。在学问上，结论并不很重要，犹之数学上算式列对，得数并不很重要一样。

再则，对于我用思想做学问之有帮助者，厥为读医书（我读医书与读佛书同样无师承）。医书所启发于我者仍为生命。我对医学所明白的，就是明白了生命，知道生病时要多靠自己，不要过信医生，药物的力量原是有限的。简言之，恢复身体健康，须完全靠生命自己的力量，别无外物可靠。外力仅可多少有一点帮助，药物如果有灵，是因其恰好用得合适，把生命力开出来。如用之不当，不唯不能开出生命力，反要妨碍生命的。用药不是好就是坏，不好不坏者甚少，不好不坏不算药，仅等于喝水而已。

中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。在医学上，我同样也可说两句有关于不同学派或不同方法的话。中西医都是治病，其对象应是一个。所以我最初曾想：“如果都只在一个对象上研究，虽其见解说法不同，但总可发现有其相同相通处。”所以在我未读医书前，常想沟通中西医学。不料及读后，始知这观念不正确，中西医竟是无法可以沟通的。虽今人仍多有欲沟通之者（如丁福保著《中西医通》，日人对此用工夫者亦甚多）。但结果亦只是在枝节处，偶然发现中医书上某句话合于科学，或发现某种药物经化验认为可用，又或发现中医所用单方有效，可以采用等。然都不能算是沟通。因其是彻头彻尾不同的两套方法。单站在西医科学的立场上，说中医某条是对了，这不能算是已融取了中医的长处。若仅依西医的根本态度与方法，而零碎的东拾西捡，那只能算是整理中医，给中医一点说明，并没有把中医根本容纳进来。要把中医根本容纳进来确实不行；那样，西医便须放弃其自己的根本方法，则又不成其为西医了。所以，最后我是明白了沟通中西医为不可能。

如问我：中西医根本不同之点既在方法，将来是否永为两套？我于此虽难作肯定的答复，但比较可相信的是，最后是可以沟通的，不过须在较远的将来。较远到何时？要在西医根本转变到可以接近或至沟通中医时。中医大概不能转变，因其没有办法，不能说明自己，不能整理自己，故不能进步，恐其只有这个样子了。只有待西医根本方法转变，能与其接近，从西医来说明他，认识他。否则中医将是打不倒也立不起来的。

说西医转变接近中医，仿佛是说西医失败，实则倒是中医归了西医。因中医不能解释自己，认识自己，从人家才得到解释认识，系统自然还是人家的。须在西医系统扩大时才能容纳中医，这须有待于较远的将来。此将来究有多远？依我看，必须待西医对生命有所悟，能以生命作研究对象时；亦即现在西医研究的对象为身体而非生命，再前进如对生命能更有了解认识时。依我观察，现在西医对生命认识不足，实其大短。因其比较看人为各部机关所合成，故其治病几与修理机器相近。中医还能算是学问，和其还能站得住者，即在其彻头彻尾为一生命观念，与西医恰好是两套。试举一例：我的第一个男孩，六岁得病，迁延甚久，最后是肚子大，腹膜中有水，送入日本医院就医，主治大夫是专门研究儿科的医学博士，他说必须水消腹小才好，这话当然不错。他遂用多方让水消，最后果然水消腹小，他以为是病好了，不料出院不到二十分钟即死去。这便是他只注意部分的肚子，而不注意整个生命的明证。西医也切脉，但与中医切脉不同。中医切脉，如人将死，一定知道，西医则否。中医切脉，是验生命力量的盛衰，着意整个生命。西医则只注意部分机关，对整个生命之变化消息，注意不够。中西医之不同，可以从许多地方比较，此不过略示一例。再如眼睛有病，在西医只说是眼睛有病，中医则说是整个身体失调。通俗的见解是外科找西医，内科找中医，此见解虽不高明，但亦有其来源。盖外科是比较偏于局部的，内科则是关于整个生命。西医除对中毒一项，认为是全身之事外，其他任何病症，皆必求其病灶，往往于死后剖视其病灶所在。将病与症候分开，此方法原来是很精确的，但惜其失处即在于局部观察。中医常是囫囵不分的，没有西医精确，如对咳嗽吐血发烧等都看作病，其实这些只是病的症候，未能将病与症候分开。普通中国医生，只知其当然，而不知其所以然，只知道一些从古相传的方法；这在学理上说，当然不够，但这些方法固亦有其学理上的根据。凡是学问，皆有其根本方法与眼光，而不在乎得数，中医是有其根本方法与眼光的，无奈普通医生只会用古人的得数，所以不能算是学问。

大概中国种种学术——尤其医学与拳术，往深处追求，都可发现其根本方法眼光是归根于道家。凡古代名医都是神仙家之流，如葛洪、陶弘景、华佗等，他们不单是有一些零碎的技巧法子，实是有其根本所在，仿佛如庄子所说“技而近乎道矣”。他们技巧的根本所在，是能与道相通。道者何？道即是宇宙的大生命，通乎道，即与宇宙的大生命相通。在中西医学上的不同，实可以代表中西一切学术的不同：西医是走科学的路，中医是走玄学的路。科学之所以为科学，即在其站在静的地方去客观地观察，他没有宇宙实体，只能立于外面来观察现象，故一切皆化为静；最后将一切现象，都化为数学方式表示出来，科学即是一切数学化。一切可以数学表示，便是一切都纳入科学之时，这种一切静化数学化，是人类为要操纵控制自然所必走的路子；但这仅是一种方法，而非真实。真实是动的不可分的（整个一体的）。在科学中恰没有此“动”，没有此“不可分”；所谓“动”，“整个一体不可分”，“通宇宙生命为一体”等，全是不能用眼向外看，用手向外摸，用耳向外听，乃至用心向外想所能得到的。反是必须收视返听，向内用力而后可。本来生命是盲目的，普通人的智慧，每为盲目的生命所用，故智慧亦每变为盲目的，表现出有很大的机械性。但在中国与印度则恰不然，他是要人智慧不向外用，而返用之于自己生命，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。印度且不说，在中国儒家道家都是如此。儒家之所谓圣人，就是最能了解自己，使生命成为智慧的。普通人之所以异于圣人者，就在于对自己不了解，对自己没办法，只往前盲目地机械地生活，走到哪里是哪里。儒家所谓“从心所欲不逾矩”，便是表示生命已成功为智慧的——仿佛通体透明似的。

道家与儒家，本是同样地要求了解自己，其分别处，在儒家是用全副力量求能了解自己的心理，如所谓反省等（此处不能细说，细说则必与现代心理学作一比较才可明白，现代心理学最反对内省法，但内省法与反省不同）。道家则是要求能了解自己的生理，其主要的工夫是静坐，静坐就是收视返听，不用眼看耳听外面，而看听内里——看听乃是譬喻，真意指了解认识。开始注意认识的入手处在呼吸、血液循环、消化等，注意呼吸，使所有呼吸处都能觉察出来。呼吸、血液循环、消化等，是不随意肌的活动；关乎这些，人平常多不甘用心去管他，道家反是将心跟着呼吸、血液循环、消化等去走，以求了解他。譬如呼吸——通体（皮肤）都有呼吸，他都要求了解认识，而后能慢慢地去操纵呼吸、血液循环。消化营养等也全是如此，他都有一种细微而清楚的觉察。平常人不自觉地活动着的地方，他都有一个觉察，这同样是将智慧返用诸本身。于此才可以产生高明的医学。中国医学之根本在此。高明医学家，大多是相传的神仙之流的原因亦在此。神仙，我们虽然不曾见过，但据我推想，他可以有其与平常人之不同处，不吃饭也许是可能的。他可以见得远，听得细，闻人所未闻，见人所未见。蚂蚁走路声音虽细，但总有声音当是可信的，以其——神仙——是静极了，能听见蚂蚁走路，应亦是可能的。人的智慧真了不起，用到哪里，则哪里的作用便特别发达，有为人所想像不到的奇妙。

道家完全是以养生术为根本，中国拳术亦必与道家相通，否则便不成其为拳术。这种养生术很接近玄学，或可谓之为玄学的初步，或差不多就是玄学。所谓差不多者，因这种收视返听，还不能算是内观；比较着向外，可说是向内观，但其所观仍“是外而非内，似内仍为外”。如所观察之呼吸、血液循环、消化等，仍非生命本体。人的生命，本与宇宙大生命为整个一体，契合无间，无彼此相对，无能观与所观，如此方是真的玄学，玄学才到家。道家还是两面，虽最后也许没有两面，但开头却是有的。他所体察者是返观而非反省，因其有能知与所知两面，故仍不是一体。以上是推论的话，但也只能作此推论。我们从古人书籍中所能理解的古人造诣，深觉得道家的返观仍甚粗浅，虽其最后也许可以由粗浅而即于高深。

道家对呼吸、消化、循环等之能认识了解、操纵运用，其在医学上的贡献，真是了不得。西医无论如何解剖，但其所看到的仍仅是生命活动剩下的痕迹，而非生命活动的本身，无由去推论其变化。在解剖上，无论用怎样精致的显微镜，结果所见仍是粗浅的；无论用如何最高等的工夫，结果所产生的观念亦终是想像的，而非整个一体的生命。道家则是从生命正在活动时，就参加体验，故其所得者乃为生命之活体。

总之，东西是两条不同的路：

一面的根本方法与眼光是静的、科学的、数学化的、可分的。

一面的根本方法与眼光是动的、玄学的、正在运行中不可分的。

这两条路，结果中国的这个方法倒会占优胜。无奈现在还是没有办法，不用说现在无神仙之流的高明医生，即有，他站在现代学术的面前，亦将毫无办法，结果恐亦只能如变戏法似的玩一套把戏，使人惊异而已。因其不能说明自己，即说，人家也不能了解，也不信服。所以说中医是有其学术上的价值与地位，惜其莫能自明。中西医学现在实无法沟通。能沟通，亦须在较远的将来始有可能。而此可能之机在西医，在其能慢慢地研究、进步、转变，渐与中医方法接近，将中医收容进来；中医只有站在被动的地位等人来认识他。所以从这一点说，西洋科学的路子，是学问的正统，从此前进可转出与科学不同的东西来；但必须从此处转，才有途径可循。我常说中国文化是人类文化的早熟，没有经过许多层次阶段，而是一步登天；所以现在只有等着人家前来接受他。否则只是一个古董，人家拿他无办法，自己亦无办法。

中西医比较着看，西医之最大所长，而为中医之最大所短的，是西医能发现病菌，中医则未能。中医是从整个生命的变化消长上来论病，是以人为单位，这样固对。但他不知道有时这其中并不是一个单位，而是有两个能变化消长的力量。一则是身体的强弱虚实，一则是病菌。病菌是活的，同样能繁殖变化消长。此两者应当分开，不能混作一团看。西医是能看见两个重要因素的，但偏重于病菌；中医则除注意身体的强弱虚实外，对于病菌，完全没有看到。病菌的发现，真是西医的最大贡献。

四　中国人则怎样

中国人则怎样？中国人与西洋人是大不同的！而有些人则以为中国人只是不及西洋人，不认为是“不同”。却是谁不知道这“不及”呢？但我则以为是因其“不同”，而后“不及”的；——如果让我更确切地说，则正因其“过”，而后“不及”的。

谁不知道这不及呢？以烛光和电灯比较，以骡车帆船和飞机火轮比较，一则未进，一则进步很远，还用说么？不独物质生活如此；社会方面，学术方面，精神方面，我早都比较过是不及的了。然而请不要这样简单罢！自世界有学问的人看去，中国之为不可解的迷也久矣！“亚洲的生产”“东洋的社会”不是在马克思亦不得不以例外而看待么？马克思不是只可以亚洲的政治历史来证经济的停顿，而不能解明其经济所以停顿的原因么？①“中国社会到底是什么社会”？“封建制度还存在不存在”？不是绞尽了中外大小“马学家”的脑汁，亦没有定论么？②奥本海末尔（Oppenheimer）作《国家论》，将世界上历史上一切国家都估定而说明得；却不是独指中国国家的特别例外么？我是见闻极陋的人，而我偶然翻书所遇着这以中国历史中国社会为古怪神秘难解之谜的言论，在东西学者简直不可胜举；我亦没留心记数，更不须多数说以自壮。凡不肯粗心浮气以自蔽自昧的人，自己尽可留心去看好了。

我只指出两大古怪点，请你注意，不要昧心欺人，随便解释，或装作看不见：一是那历久不变的社会，停滞不进的文化；一是那几乎没有宗教的人生。这两大问题，如果你要加解释，请你莫忙开口，先多取前人议论来研究看！如你又要说话，我仍请你莫开口，再沉想沉想看！你真要说话了，我何敢拦；然而我希望宽待一时！这是于你有益的！

这中国社会的历久不变，文化的停滞不进，原为谈社会史者谈文化者所公认，更无须申言以明之；然仍不妨说两句。我们说中国不及西洋，然中国的开化固远在近世的西洋人以前。当近世的西洋人在森林中度其野蛮生活之时，中国已有高明的学术美盛的文化开出来千余年了。四千年前，中国已有文化；其与并时而开放过文化之花的民族，无不零落消亡；只有他一条老命生活到今日，文化未曾中断，民族未曾灭亡，他在这三四千年中，不但活着而已！中间且不断有文化的盛彩。历史上只见他一次再次同化了外族，而没有谁从文化上能征服他的事。我们随手摘取一本《世界社会史》上的话：③

中国的文明，好像一个平静的大湖，停滞不动。这样的文明，自然不难吸收同化那经由土耳其斯坦而间接输入的印度文化的精髓——佛教。

当古代西洋文明没落以后，于中世纪的黑暗时代，历史的本流处于干涸状态的期间，中国文明的大湖反而现出了最汪洋的全盛时代。

那在第四世纪北方侵入来的所谓五胡蛮族，不久也被这湖水所吞没而同化了。这些蛮族，在北方建立了十六个几乎完全与中国文明相融合的国家，在晋朝灭亡后，约有一世纪半南北朝时代的战乱之间，与南方诸国相竞争相混合。到了第六世纪末叶，中国又渐渐统一于隋朝了。

其后三百余年间隋唐两朝的治世，使中国成为当时的世界中最安定的文明国，达到繁荣的绝顶。那破坏于秦而复兴于汉的儒学，在这期间大为发达，产出绚烂流丽的诗文；又发明木版印刷术，因之唐朝的宫廷有了藏着几万册典籍的图书馆。那佛教，也因为与印度直接交通，输入名僧经书，以致迅速地普及起来；各流各门的钟楼伽蓝，耸立于一切深山冷谷之内；幽雅庄严的佛书，佛像，把当时美术的显著的进步流传于今日。然而就社会全体来说，并没有产生什么本质的进步，和根本的变化。他们的经济生活，依旧一点没有脱离古代以来的旧套，在土壤肥沃的大平原里保守着那祖先传来的农业生产力所生的社会制度；中国人便安然的在这种静稳和幸福的范围内过活。商业与货币，虽然已经有了相当的发展，但决没有像古代希腊那样在社会内获得重要的地位。市场上物物交换，还流行得很广。这里并没有农奴制度，连兵农的封建的阶级差别，也不甚明确。万物宽裕而且悠长的这个巨大的社会，却妨碍了那奔放不羁的冒险的活跃和独创的发展。

在唐朝末年，虽有了与阿拉伯的海上贸易者通商，与沙拉星文明接触，及基督教的输入等历史事件，也不能成为什么动因和刺戟，连以前北方蛮族侵入在这沉滞的人类大湖里所掀起的那样表面的波纹也没有。

长期的安逸和倦怠，在支配者的官廷里，产生了阴谋，紊乱和虐政。一般民众，只是糊里糊涂地期待天命的变革，“真命天子”的出世，即欢迎新的较善的支配者出来代替。但这只是改变支配地位和国号的政治上的大事件，决不是像上述那种生产力的发展阶段相异的社会集团间的阶级或民族战争一样，引起社会的本质的变革。

到了成吉斯汗的孙子忽必烈汗，遂夺取中国的南部，把宋朝灭亡，建设了连结欧、亚两洲的一大蒙古帝国；这诚然是流入东洋史上中国文明的大湖里的外来蛮族的最大的浊浪。然而就是这个浊浪，也仅仅浮动于这悠久的大湖的水面上，并没有像侵入罗马的日尔曼人那样掀起了根本倾覆湖床的怒涛；不过一百年光景，在十四世纪的中叶，又被中国的原住民族明朝所灭亡了。

中国民族在今日好比七十老翁，而西洋人只是十七八岁小伙。如果简单地说，中国社会中国文化不及西洋进步；那就如说七十老翁身体心理的发育开展太慢，慢至不及十七八岁的孩子阶段！社会生命或不可以个体生命相拟；然而这一类“进步太慢，落后不及”的流俗浅见，则非纠正不可。

普通人总以为人类文化可以看作一条路线，西洋人进步的快，路走出去的远；而中国人迟钝不进化；比人家少走一大半路。所以说“产业落后”，“文化落后”，落后！落后！一切落后！然而我早说过了：“……我可以断言，假使西洋文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的；就是再走三百年，五百年，一千年亦断不会有这些轮船火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来”。④他将永此终古，岂止落后而已！质言之，他非是迟慢落后；他是停滞在某一状态而不能进。束缚经济进步的土地封建制度，像欧洲直存在到十七八世纪的，在中国则西历纪元前二百多年已见破坏了；而却是迄今二千多年亦不见中国产业发达起来。这明明是停滞在一特殊状态；万万不能说作进行迟慢。大概许多有眼光的学者都看出是停滞问题，而不是迟慢的问题。但一般人模糊无辨别力，多将停滞与迟慢混说不分；这于学术上，可以贻误很大。

现在我请求读者大家赐予十二分的注意！我们在前面指出西洋文化是以如飞的进步，于很短期间开发出来的；现在我们又知道中国文化是入于停滞状态既千余年；我们就应当怪问：他为什么飞？而他为什么停？这一飞，一停，岂是偶然的么？谁若没脑筋，谁可不发此问；如果不是没脑筋的，他就要大大怪问不解，非得到惬心贵当的解答不能放过！

其次，我将请大家看历史上中国文化，第二大古怪处——几乎没有宗教的人生。

今日国内论坛上，第一热闹事，即封建制度尚存在于中国社会否的聚讼；一面令我们觉得此讨论追究的不可少；一面又令我们觉得此讨论追究的好笑。中国社会到底是什么社会？这是非弄清楚不可的，在这工作中，从经济的社会史眼光以为观察研究必不可少；而且是基本的，必须先作。那封建制度尚存在否，便成了当前不可避的问题。为什么又好笑呢？当为此研究时，实先有中国社会之历史的发展和西洋走一条路线的一大假定；——因现在这经济的社会史眼光是由西洋社会养成而锻炼的。然而这一大假定不免是好笑的笑谈！大约亦必须本此假定而研究下去，然后自见其好笑，乃能取消此假定。然在聪明点的人，知于大关目处注意，则亦何待如此；只消从大体上一看，便明白二者不可相拟。偏有人执着地说：⑤

只要是一个人体，他的发展无论红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会亦正是一样。中国人有一句口头禅，说是“我们的国情不同”。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。

“中国人所组成的社会不应该有什么不同”！好了！中国社会方在未进状态，不敢与西洋现代社会比；比中世吧。请你看中国像欧洲中世那样的宗教制度、教会组织在那里？欧洲那时可说是完全在宗教下组成的一社会；中国历史上曾有这样的社会吗？欧洲那时几乎除了“教祸”“宗教战争”就没有历史；然而像这样的记载似不容易在中国历史上找出一二页！这类最容易触起人注意的大关目，都看不见，他尚何说。

然我欲大家注意者，尚不在组织制度之间。有眼光的人早应当诧讶；中国人何竟不需要宗教？——从历史上就不需要？！——从其二千多年前历史上就不需要？！中国社会之“几乎没有宗教的人生”，是比无论什么问题都值得诧怪疑问的。罗素论中国历史相传的文化，最重大之特殊点有三：一是文字以符号构成，不用字母拼音；二是以孔子之伦理为标准而无宗教；三是治国者为由考试而起之士人，非世袭之贵族；实则其余二者远不如“无宗教”之可异。自西洋文化之东来，欲以西洋政治代替过中国政治，以西洋经济代替中国经济，以西洋文学代替中国文学，……种种运动都曾盛起而未有已；独少欲以西洋宗教代替过中国无宗教的盛大运动。此因中国有智慧的人无此兴味；且以在西洋亦已过时之故。然由此不发生比较讨论，而中国无宗教之可异，乃不为人所腾说，则是一件可惜的事。

人类生活难道定须宗教么？宗教又是什么？照我的解释，所谓宗教者都是从超绝人类知识处立他的根据，而以人类情志上之安慰勖勉为事者。⑥人生极不易得安稳；安之之道乃每于超绝知识处求得之；为是作用者便是宗教。人类对他果需切至何程度，只能于其作用发生后见之。我们知道人类文化上之有宗教，是各洲土各种族普遍存在的重大事实。文化每以宗教开端；文化每依宗教为中心，非有较高文化，不能形成一大民族；而其文化之统一，民族生命之久远，每都靠一个大宗教在维持。从过去历史上看是如此。这就尽足客观地取证其有自然的必要。我们又知道，宗教在人类文化上见衰势，乃由挽近人事有下列四点变动而来：一，富于理智批评的精神，于不合理性者难容认；二，科学发达，知识取玄想迷信而代之；三，人类征服自然的威力增进，意态转强；四，生活竞争激烈，疲于对外，一切混过。然而历史上的中国人固不具此条件。于是我们不能不问：二三千年前历史上的中国人果何以独异于他族而得逃于此“自然的必要”？果何所依恃而能使宗教不光顾到中国来？此讵非怪事？谁能说中国人没有迷信，然而中国人没有一大迷信——整个系统的宗教信仰。谁能说中国人没有宗教行为；然而中国人没有一大规模的宗教行为——国家制度团体组织的宗教活动。似此零星散见的迷信，无大活动力的宗教行为，实不足以当偌大民族统一文化中心之任。（亦显然地不在此，而别有在。）以若大民族，若大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便所以维持树立其文化的统一者，其必有为彼一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在；唯以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。然此中心在那样古代社会，照例必然是一个大宗教无疑的。却不谓二千年前中国人之所为乃竟不然——他并没有这样一个大宗教；讵非怪事耶？

我们为什么不说“中国没有宗教”；而说，中国“几乎没有宗教”？这是几层意思。“几乎怎样”，意即谓不是“干脆怎样”。中国如我所说，原是一种暖昧不明的文化；他就没有干脆的事。此其故，待后说明。一般人就因不明此理，总爱陷于无益的聚讼纷争；如争什么“中国是封建社会”，“中国不是封建社会”等类。其实从其“几乎是”言之，则几乎是；从其“几乎不是”以为言，则亦不是也。彼固隐然有其积极面目在；但你若不能发见其积极面目，则未有不徘徊疑惑者。或致不得已从其负面（消极方面）而强下断语，如说：“只有在与‘前资本主义的’同其意义而应用时，我们可以把中国社会的构造唤作封建制度。”⑦照此例推之，则亦可说：“从其前于科学发达而言，则中国可以说作有宗教”；岂非笑话！是否封建，有无宗教，本不干脆；倘更有意为之曲解，则更没办法矣。然你能从大端上发见其积极面目，固将知其不是也。

替代一个大宗教，而为中国社会文化中心的，是孔子之教化。有人即以孔子之教化为宗教；这就弄乱了宗教固有的范型。孔子的教化全然不从超绝知识处立足，因此没有独断（Dogma），迷信及出世倾向；何可判为宗教？不过孔子的教化，实与世界其他伟大宗教同样的对于人生具有等量的安慰勖勉作用；他又有类似宗教的仪式；——这亦是我们只说中国几乎没有宗教，而不径直说没有宗教的一层意思。孔子之非宗教，虽有类似宗教的仪式亦非宗教，这在冯友兰先生《儒家对于婚丧祭礼之理论》一文中，说得很明。⑧这篇文全从儒家固有理论，来指点儒家所有许多礼文仪式，只是诗是艺术而不是宗教。他们一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复极见其所为开明通达，不背理性。我们摘取他总括的几句话于此：

近人桑载延纳（Santayana）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也。

此下他就丧葬祭各礼，一样一样指点说明，皆饶有诗或艺术的趣味，持一种“诗”的态度。他并且指说，不但祭祀祖先如此，对任何祭祀亦持此态度。儒家固自说：

祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。

日月食而救之，天旱而雩，卜巫然后决大事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。

儒家所为种种的礼，皆在自尽其心，成其所以为人，没有什么要求得的对象。像一般宗教所以宰制社会人心的，是靠着他的“罪”“福”观念；——尤其是从超绝于知识的另外一世界而来的罪与福，存在于另外一世界之罪与福。而孔子对人之请祷，则曰，“丘之祷也久矣”！对人之问媚奥媚灶，则曰，“不然，获罪于天无所祷也”！又如说，“非其鬼而祭之，谄也”；“敬鬼神而远之”；“未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼”。其全不想借着人类对另外一世界的希望与恐怖，来支配宰制人心，是很明的。这样如何算得宗教？

现在我们可以说到本题了。中国没有一个大宗教，孔子不是宗教，都已分明；则历史上中国社会人生是靠什么维持的？这“几乎没有宗教的人生”，怎样度日过活来？这非求得一个答复不可。当那古代没有科学，知识未充富，理智未条达，征服自然的能力不大而自然的威力方凌于人类之上，谁个民族社会不靠宗教为多数人精神之所寄托而慰安，所由约束而维持？乃中国人有什么本领，能超居例外？宗教在古代是个“乘虚而入”的东西；何独于中国古代社会，宗教乃不能入？这些问题，谁若没脑筋谁可不想到；如果不是没脑筋的，他就要大大怪问不解，非得到惬心贵当的解答，不能放过！

五　中国文化个性殊强

从文化比较上来看，中国文化盖具有极强度之个性，此可于下列各层见之：

一、中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受。反之，如日本文化、美国文化等，即多从他受也。

二、中国文化自具特征（如文字构造之特殊，如法学上所谓法系之特殊，如是种种甚多），自成体系，与其他文化差异较大。本来此文化与彼文化之间，无不有差异，亦无不有类同。自来公认中国、印度、西洋并列为世界三大文化系统者，实以其差异特大而自成体系之故。

三、历史上与中国文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。

四、从中国已往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。

五、由其伟大的同化力，故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族。此谓中国文化非惟时间绵延最久，抑空间上之拓大亦不可及（由中国文化形成之一大单位社会，占世界人口之极大数字）。

六、中国文化在其绵长之寿命中，后一大段（后二千余年）殆不复有何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之妥当性、调和性，已臻于文化成熟之境者。

七、中国文化放射于四周之影响，既远且大。北至西伯利亚，南迄南洋群岛，东及朝鲜、日本，西达葱岭以西，皆在其文化影响圈内。其邻近如越南如朝鲜固无论；稍远如日本如暹罗、缅甸等，亦泰半依中国文化过活。更远如欧洲，溯其近代文明之由来，亦受有中国之甚大影响。近代文明肇始于十四五六世纪之文艺复兴；文艺复兴，实得力于中国若干物质发明（特如造纸及印刷等术）之传习，以为其物质基础。再则十七八世纪之所谓启蒙时代理性时代者，亦实得力于中国思想（特如儒家）之启发，以为其精神来源⑨。

中国文化之相形见绌，中国文化因外来文化之影响而起变化，以致根本动摇，皆只是最近一百余年之事而已。

六　西人所长吾人所短

团体与个人是西洋人的老问题，全部西洋史几乎都表见在这问题上面。他们在这问题上所受教训及锻炼既多，自然有许多长处。这许多长处，亦可分两面来看。关于个人一面的，且容后谈。关于团体一面的，可以约举为四点：

第一，公共观念；

第二，纪律习惯；

第三，组织能力；

第四，法治精神。

这四点亦可总括以“公德”一词称之。公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德。这恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民说”，以为改造社会，挽救中国之本。他第一即揭“公德”为论题，已予指出。今在本书讨究工作上，还要不放松地说一说。

先从末后第四点说起，此处所云法治精神，盖就西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说。在大团体中一办公机关，应付众人，处理百事，只有订出律条而拘守之，无论什么人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽视个别情形，而强不齐以为齐，竟不洽情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不成。法治之必要却在此。然而在家庭间亲族间就不然了。一家之中，老少，尊卑，男女，壮弱，其个别情形彰彰在目，既无应付众人之烦，正可就事论事，随其所宜。更且以密迩同处，一切隐微曲折彼此无不了然相喻，难以抹杀不顾。而相亲如骨肉，相需如手足，亦必求其细腻熨帖，乃得关系圆满，生活顺畅。此时无所用其法治，抑且非法所能治，虽无所谓为徇情，而凡所斟酌，却莫非情致不同。

徇情的问题，是在较大范围中乃发生的。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一面则亲疏厚薄，其间自有差别，尚难尽舍人情而专用法。中国人的生活，既一向倚重于家庭亲族间，到最近方始转趋于超家庭的大集团；“因亲及亲，因友及友”其路仍熟，所以遇事总喜托人情。你若说“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。当然就痛感到民族品性上一大缺点，而深为时论所诟病了。

次说到组织能力。此所谓组织能力，即指如何做团体一分子的能力，其要素在对于团体之牢韧的向心力，和耐烦商量着向前进行的精神。有人说：“中国人不是自暴自弃，就是自尊自大；他或者不要发言权不要监督权，乃至不要自由权做一个顺民亦可以，或者就是要想做皇帝的，乃至想给他皇帝也不做的。”⑩这种情形，确随处可见。例如近几十年自有“有限责任股份公司”这种组织以来，往往都是极少几个人把持其事，多数股东不闻不问，听受支配。只要分到股息，心满意足；假如亏折，自认晦气而已。除非蓄意寻事，鲜有考研内情，查问账目的。又如民国七八年以来，各地学生会，其中热心的废寝忘食，真可牺牲一切，但事情必须听他主张。如果他的主张行不去，他的意见没人听，马上心灰意懒，好歹不问了。赌起气来，闹到分裂散伙亦可以；相持不下，将团体之事搁起来不进行亦可以。又如乡镇地方之事，由地方官以命令行之，大家听从没有话说；或由一二领导做主，亦可行得通。一旦地方官好意召集众人，以问题付之公议解决，往往就议论歧出，商量不到一处，事情反而办不动。此时再下命令，他们亦不愿听了。总之，或者受人支配做一个顺民；或者让他做主，众人都依他的。独于彼此商量大家合作，他却不会。凡此种种，例证甚多。时论所讥“一盘散沙”，“没有三人以上的团体，没有五分钟的热气”，大抵指此。

其实，这是不足怪的。中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平之第二天性，及其独擅之“吃亏哲学”，遇事随和，他便是顺民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中素少此训练（尤以士人生活及农人生活为然）。

往者胡石青先生（汝麟），在民国初年尝遍游全球各地。特别是北美、南美、南太平洋多有华侨之处，他都到过。他常爱谈所见华侨故事，而结论说：华侨的才干非他侨民（例如日本侨民）所及，亦非其当地人所及。不论干哪一项事业，皆能有他的表见；乃至当强盗，做乞丐，亦复出色当行。但有一点：这都是其个人本领，而非成功于群策群力的组织。就因在团体组织上不如人，又得不到国家保护，终为日本侨民所胜，为当地人之所欺。——这真是很好例证。处此竞争世界，中国人所以归于劣败者，其最大原因实在此。

组织能力缺乏，即政治能力之缺乏；盖国家正不外一个大团体。四十五年前梁任公先生尝论中国人无政治能力，而辩其非困于专制政体。他反诘说：若谓为专制政体所困，则何以专制政体所不能及之时如鼎革之交，专制政体所不能及之事如工商业如教育等，专制政体所不能及之地如殖民海外，特别是如百年前之旧金山者，均无所表见⑪。另在其《新大陆游记》中略点出其理由说，中国有“族民”而无西洋之“市民”，有族自治或乡自治而无西洋之市自治。西洋之市自治为其政治能力之滥觞，而中国之族自治乡自治则其政治能力之炀灶⑫，虽于中西社会演进之两条路，尚未言之深切著明，而所见正自不差了。

再其次，论纪律习惯。所谓纪律习惯，盖指多人聚集场面，无待一条一条宣布，而群众早已习惯成自然的纪律。在消极一面，例如：开会场中不交谈，不咳嗽，走路不作声响，出入不乱挤，一举一动顾及前后左右而不妨碍旁人等等。在积极一面，例如，坐则循序成列，行则排队成行，发言则当机得时，动作则彼此配合照应，种种细节，难以枚举。无论消极积极，扼要一句话：必求集体行动起来，敏捷顺利，效率要高，不因人多而牵扰费时。试看车站或戏院售票的门窗前，西洋人自然鱼贯成行，顺序而进；中国人却总是争前窜后，虽有警察，犹难维持秩序。其实不守顺序之结果，事务进行反而缓慢，甚至进行不得。只有各守顺序，乃得让大家较快达到目的。西洋人从事实教训上深明此理；中国人事实不够，所以还不明白。又在开会场中，中国人还当他在家里一样，耳目四肢只为其个人用，不曾意识到团体的要求，妨碍公务于不自知，更为习见不鲜。

这些都不是曾受教育没有的问题。若以为西洋教育普及而中国人没有受教育的太多，遂有此不同结果，便错了。要知道这些多半不是意识之事，而宁为习惯之事。习惯为身体与环境间的产物，而养成于实际生活。假若一个人生长在倚重家庭生活之社会，如中国者，纵然受过大学教育，一样犯这些毛病。西洋人之纪律习惯，不是出于它的文化，而宁出于它的武化——即仍为其集团斗争之所锻炼者。好像今日学校里，亦还是寓群育于体育，借着体育上种种运动竞赛以训练集体行动，其理正同。

人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社……如是之类的观念。中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱，使外国人惊奇。一九三二年上海“一·二八”战役中，巴黎晨报记者行经上海不甚远的地方，看见一切如无其事然，不禁大大惶惑，莫明其妙。后来马君武先生曾写一文，举一九三四年三月十六日德国恢复征兵之消息发布，柏林一位六十多岁女房东闻讯欢喜过度，倒地而死之例，以为对照。其实这种不同，绝不是天生地从血里带来，亦不是学说或教育（狭义）之结果。而是社会构造不同，生活环境有异，从而形成之情操习惯自不免两样耳。

七　宗教在中国

（一）宗教在中国

宗教在中国，有其同于他方这一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之：在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教；在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。

往者胡石青先生论中国宗教⑬，似未曾留心此分别。兹先引述其说，再申明我的意见。

胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，惟中国系之宗教足以当之”。其内容“合天人，包万有”；约举要义则有三：

一、尊天。“天之大德曰生”；“万物本乎天”；人之存在，不能自外于天地。

二、敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”；究本身之由来，不能自外于祖先。

三、崇德报功。渔牧工农，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。——按祭孔应属于此一则中。

此三原则，皆有充量诚信之价值；决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥。亘古不见宗教战争。故实为人类信仰中之惟一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。

胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：凡此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。

前于第一章⑭列举“几乎没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计？则以中国文化之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者，是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成分显然属于宗教范畴；何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”？则以此三千年的文化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。惟以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。

两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质；而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。

（二）周孔教化非宗教

中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，加礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为判定周孔教化是否宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风。

孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克（Lynn Thorndike）《世界文化史》一书所说就很好，他说：

孔子绝不自称为神所使，或得神启示，而且“子不语怪、力、乱、神”。

孔子没后，弟子亦未奉之为神。

孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。

孔子绝无避世之意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想（这对于宗教出世而说，孔子是世俗的）。

孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”；“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”；其自表甚明。

在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中，曾说“惟有人的坟墓才是神的发祥地”；又说“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之事，莫过于所亲爱者之死和自己的死。而同时生死之故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。

随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为。但孔子对人之讲祷，先反问他“有诸？”继之则曰：“丘之祷也久矣！”对人媚奥媚灶之问，则曰：“不然，获罪于天无所祷也！”

宗教所必具之要素，在孔子不具备；在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。所谓“是非之心，人皆有之”；什么事该做，什么事不该做，从理性上源自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰：“安。”便说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只婉叹地说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸。试举一例，以资对照：

英王亨利第八曾亲身审判信奉Zwingli主张之新教徒，并引据《圣经》以证明基督之血与肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑，用火焚而杀之。一五三九年国会又通过法案曰“六条”（Six Articles），宣言基督之血与肉果然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中。凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之。（下略）（见何炳松《中古欧洲史》第二七八页）

这是何等迷信固执不通！在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，有如礼记之所说“非从天降，非从地出，人情而已矣”。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。

照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信“天”之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；惟墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之论调。儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》讥评他们“无鬼而学祭礼”，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取天意；荀子就根本否认天的意志，而说君子“敬其在己而不慕其在天”，其反对“错人而思天”，与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡，听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，似渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大云。——这所说，大体都很对；只末一句，待商。

八　中国以道德代宗教

孔子并没有排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断（Dogma），而一面务为理性之启发。除上举宰我，子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——

己所不欲，勿施于人。

曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？

三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也！

子曰，己矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也！

司马牛问君子。子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎？子曰，内省不咎，夫何忧何惧。

子曰，吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。

蘧伯玉使人于孔子；孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为？对曰，夫子欲寡其过而未能也！

子贡方人。子曰，赐也，贤乎哉！夫我则不暇。

子曰，不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。

《论语》中如此之例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！

请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。

宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序。而其收效之难易，却简直不可以相比，这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个弯，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。

孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：

（上略）所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也。弗思耳矣！

（上略）故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

可欲之谓善。（下略）

无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。

后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说“只好恶，便尽了是非”。他们径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！我说它“完全信赖人类自己”，就在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。

径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言，举一个与宗教对照之例于此：在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样。回民都没有吸鸦片的，生活上且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规，受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。

这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取，只是“行仁义”而非“由仁义行”。——其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。

但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢？当然不行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代！纵然倚重在道德上，道德之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是“礼”。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：

一、安排伦理名分以组织社会；

二、设为礼乐揖让以涵养理性。

二者合起来，遂无事乎宗教⑮。此二者，在古时原可摄之于一“礼”字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。

九　两种理和两种错误

人类之视一般动物优越者，实为其心思作用。心思作用，是对于官体（感官器官）作用而说的。在高等动物，心思作用初有可见，而与官体作用浑一难分，直不免为官体作用所掩盖。必到人类，心思作用乃发达而超于官体作用之上。故人类的特征，原应该说是在心思作用。俗常“理智”“理性”等词通用不分者，实际亦皆指此心思作用。即我开头说“理性始于思想与说话”者，亦是指此心思作用。不过我以心思作用分析起来，实有不同的两面而各有其理，乃将两词分当之；而举“心思作用”一词，表其统一之体。似乎这样处分，最清楚而得当（惜“心思作用”表不出合理循理之意）。

心思作用为人类特长，人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者，都各曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏，就是：西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。为了证实我的话，须将理性理智的分别，再加申说。

从前中国人常爱说“读书明理”一句话。在乡村中，更常听见指说某人为“读书明理之人”。这个理何所指？不烦解释，中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、一切自然科学的理，就连社会科学上许多理，亦都不包括在内。却是同此一句话，在西洋人听去，亦许生出不同的了解罢！中国有许多书，西洋亦有许多书；书中莫不讲到许多理。但翻开书一看，却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书，则其所谈的不是自然科学之理，便是社会科学之理，或纯抽象的数理与论理。因此，当你说“读书明理”一句话，他便以为是明白那些科学之理了。

科学之理，是一些静的知识，知其“如此如此”而止，没有立即发动什么行为的力量。而中国人所说的理，却就在指示人们行为的动向。它常常是很有力量的一句话，例如：“人而无信，不知其可也！”“临财毋苟得，临难毋苟免！”它尽可是抽象的，没有特指当前某人某事，然而是动的，不是静的。科学之理，亦可以与行为有关系，但却没有一定方向指给人。如说“触电可以致死”，触不触，却听你。人怕死，固要避开它，想自杀的人，亦许去触电，没有一定。科学上大抵都是“如果如此，则将如彼”这类公式。

所谓理者，既有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称“情理”；后者为物观上的理，不妨简称“物理”。此二者，在认识上本是有分别的。现时流行有“正义感”一句话。正义感是一种感情，对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力；离开此感情，正义就不可得。一切是非善恶之理，皆同此例。点头即是，摇头即不是。善，即存乎悦服崇敬赞叹的心情上；恶，即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。但在情理之理虽则如此；物理之理，恰好不然。情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要摒除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情。无私的感情，同样地是人类超脱于本能而冷静下来的产物。此在前已点出过了。

总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。

动物倚本能为活，几无错误可言，更无错误之自觉；错误只是人的事。人类是极其容易错误的，其错误亦有两种不同。譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误——知识上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误——行为上的错误。前一错误，于学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题于理智有关；品性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属于理智，后一觉察发乎理性。

两种不同的错误，自是对于两种不同的理而说。我们有时因理而见出错误来，亦有时因错误而肯定其理。特别是后一种情理之理，乃是因变而识常；假若没有错误，则人固不知有理也。理为常，错误为变；然却几乎是变多于常。两种错误，人皆容易有，不时地有。这是什么缘故？盖错误生于两可之间（可彼可此），两可不定，则由理智把本能松开而来。生命的机械地方，被松开了；不靠机械，而生命自显其用；那自然会非常灵活而处处得当，再好没有。但生命能否恒显其用呢？问题就在此了。若恒显其用，就没有错误。却是生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈惰，而不能恒一。那松开的空隙无时不待生命去充实它；一息之懈，错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。错误虽有两种，其致误之由，则大都在是。人的生命之不懈，实难；人的错误乃随时而不可免。

不懈之所以难，盖在懈固是懈，兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈？兴奋总是有所引起的。引起于彼，走作于此；兴奋同样是失于恒一。失于恒一，即为懈。再申明之：本能是感官器官对于外界事物之先天有组织的反应；理智是本能中反乎本能的一种倾向，即上文所说“松开”。生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心。但心不一直对外，还是要通过官体（感官器官）而后显其用。所不同者，一则官体自为主，一则官体待心为主。其机甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，这岂是容易的？微妙失，即落于官体机械势力上，而心不可见。兴奋懈惰似相反，在这里实相同。

抑错误之严重者，莫若有心为恶；而无心之过为轻，无心之过，出于疏懈。有心为恶，则或忿或欲隐蔽了理性，而假理智为工具。忿与欲是激越之情所谓“冲动”者。冲动附于本能而见，本能附于官体而见。前已言之，各种本能皆有所为，即有所私的；而理性则无所为，无所私。前又言之，理智理性为心思作用之知情两面，而所贵乎人类者，即在官体反应减弱而心思作用扩大，行为从容而超脱。是故忿欲隐蔽理性而假理智为工具者，偏私代无私而起，从容失没于激越，官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所在，抑且为善之所自出。官体作用非恶所在，抑善固待其行动而成。在人类生命中，觅恶了不可得。而卒有恶者，无他，即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶，千变万化，总不出此一方式。洎乎激越者消停，而后悔焉，则理性显而心思官体复其位也。

是故，人之不免于错误，由理智（松开）；人之不甘心于错误，由理性（无私）。

两种错误人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看世界上到处发生纠纷，你说我不对，我说你不对，彼此责斥，互相争辩，大率在于后者。而由错误所引起的祸害，亦每以后者为严重。今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞；是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。

十　中国民族精神所在

我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独于此则幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书，以求教当世；书虽未成，而一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其一向皆务为物的研究，而太忽略于人。以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚少⑯。最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。

何以敢说他们幼稚呢？在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么（对象和范围），各家各说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚！然而在各执一词的学者间，其对于人的认识，却几乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在的心理学资借于种种科学方法，资借于种种科学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而是为什么人居然亦能行为合理。”⑰此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体认为罪恶之源的玄学，视同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。

恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育，与天地参”等等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。

此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去。而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人，问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家吗？或信赖……吗？西洋人如此；中国人不如此。

孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），惟处处教人用心回省（见前引录《论语》各条），即自己诉诸理性。孟子态度轩豁直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思”，所谓“从其大体……从其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻，及“怵隐”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说，“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。

日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些（天、神、君、国、多数），当作理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。

就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。

向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我们总称之曰“人生向上”。从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，即谓之“义”，谓之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌（Taboo）、崇拜、迷信、习俗所蔽，各人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人，夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。惟中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不得行，然其风尚所在，固彰彰也。

在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路（这确乎很难），而殊非斟酌折中于两边（此须认清）。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：

德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也！

食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（以上均见《论语》）

试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已，为中国思想史之所特有，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。

儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向上有多途；严格地讲，惟此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆为向上。盖惟以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以致今后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以致古今东西各学派各宗教之修养功夫（如其非妄）所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身；务为其本身生命之创造者（特如某些宗教中人），置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心；衡以向上之义犹不尽符合。惟此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世相关系之上；“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离当下，惟义所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此与下面“相与之情厚”相连，试详下文。

人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：

（上略）是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。（见《王阳明全集·大学问》）

前曾言：一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此。辗转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间、两性间、乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活（种族繁衍、个体生存）所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然。而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？

理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰厚），不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上。人类生命通乎天地万物而无隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人在感情中，往往只见对方而忘了自己（见第五章⑱）。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”。（陆象山先生语）人类理性，原如是也。

然此无所不到之情，却自有其发端之处，即家庭骨肉之间是。爱伦凯（Ellen Key）《母性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天。中国古语“孝弟为仁之本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个社会各种关系而一概家庭化之”，这是更引远而入近，惟恐其情之不厚。中国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出太早，牵掣而不得行（关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章⑲有说明），然其精神所在，固不得而否认也。

中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。所以前章⑳“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”，“相与之情”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同，未尝不可于此识别。

人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在此。惟中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择予禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的；舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的；舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。自周孔以来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。

凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之处，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各自付茶资。中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，滋生弊端者，其事亦甚多。今举其中关系最大之一事，此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》、《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这些制度上说，都是用人惟贤，意在破除阶级，立法精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人品行谊为准。例如“孝廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、“忠恪”、“信义”、“劳谦”等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却是熟悉中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当初有此一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级，而不免与权势结托不分。然溯其观念（族姓门第观念）所由形成，则本在人品家风为众矜式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可识乎！

一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色彩，纷然异趣，独中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色彩又自不同，殆可以为世界所有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化者之一助。

十一　人权自由之所以不见

人权自由之观念，诚非中国所有。然从其初输入中国时，人们之不感兴趣，维新家之以为非急务，革命家且嫌过去自由太多（以上均见第一章㉑），种种看来，就可知道事实上中国人未尝不自由，只是观念不明。或者说：中国人恰介于自由不自由之间——他未尝自由，亦未尝不自由。这种怪事，从下文可以明白其所以然。

这必须借镜于西洋：人权自由之著见于近代西洋人之间，乃是由于近代人一个个都强起来，使你不得不承认他。旧日梁任公先生有几句话，说明得好：

前此惟在上位者乃为强者，今则在下位者亦为强者。……两强相遇，两权并行；因两强相消，而两权平等，故可谓自由权与强权本同一物。（见《饮冰室自由书》，《饮冰室专集》第二册。）

自由者，人人自由而以他人之自由为界。譬之有两人于此……各扩充一己之自由，其力线各向外而伸张；伸张不已，而两线相遇，两力各不相下，而界出焉。……苟两人之力有一弱者，则其强者伸张之线必侵入于弱者之界，其自由即不能保。（同见前书）

个人为自由之主体，自由为个人之无形领域；言自由固不得不以个人来说。然而从人类历史上看，自由之受屈抑，并不开始在此一人对彼一人之间，而是在集团对集团之间，集团对其分子之间的。恒为自由之敌者，是作为代表一集团之权力机关——这在国家就是政府。所以小穆勒的《自由论》（严译《群己权界论》）上说：“其君所守之权限，其民所享之自由也。”前在第九章㉒，根据西洋历史所讲“民主期于尊重人权，而始于限制王权”一段，正亦指明问题出在阶级对阶级之间，问题之解决尤必待阶级起来相抗，个人是抗不了的。此时固然要个人强起来才行；但既不可能是某一个人先强起来，亦不可能是所有个人普遍同时强起来。乃是其间一部分之个人先强起来的，这就是所谓新兴阶级了。社会形势至此一变，个人自由乃借阶级相角之均势而得以保障。新兴阶级本由经济进步而来；经济继续进步，阶级更有兴起（第四阶级），个人强起来的又以加多，享有自由者随而增广。末后可能有一天，所有人们普遍强了起来——人人知识能力都很高很高——亦就普遍自由了。这是从西洋过去社会形势发展上，可以望见之人类前途。

前讲民主始于承认旁人，今亦可说：民主始于不得不承认旁人。承认旁人，出乎自己理性；不得不承认旁人，正由这种社会形势使然。由外而内，从事到理，西洋之路如此，或者一般亦都是如此。我们在前既曾指出过：

理是产生于两力之上的，是由事实发展而逼出的。不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。（第十一章㉓）

中国恰好不然。中国恰好是先自动地承认了旁人。为何能这样呢？要知“行于家人父子间者为情，而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势”。（见第十章㉔）在情如一体之中，时或忘了自己而只照顾旁人。周孔因之以为教化，就推演而成中国之伦理社会。伦理社会彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”那句话。这明非形势所使然，而且就此遮断了形势之路。形势乃因彼此相对，两力相较而见。在伦理社会一切都是情谊之中，形势盖已被化除，无从得见了。但当我们推家人相与之情以及于社会国家，把阶级消融于伦理之时，集团生活偏胜之西洋人却把集团与集团相对之势，集团与其分子相对之势，推演到此一人与彼一人之间，虽父子夫妇不免相对起来。梁任公先生尝叹息说：

权利观念，可谓为欧美政治思想中之惟一原素。——乃至最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇间何故有彼我权利之可言？吾侪真不能领略此中妙谛。（梁著《先秦政治思想史》第一四七页）

还有遍游欧美的孔大充先生数道其感想：

中国人是泥与水（混在一起），西洋人是钢铁与石头（硬碰硬）。

中国人的劲儿，就是一个“混”字，而西洋乃深得一“分”字。（见孔著《大地人文》，战地图书公司出版）

中西显然是两回事。事实上中国人未尝不自由，但人权自由观念却不得明白确立，就是为此。——这是就中国社会之为伦理本位那一面来看，它没有像西洋那样的社会形势，先叫人失去自由，再叫人确立其自由。

但决定中国人不得确立其自由的，更在其社会之为职业分途的那一面。何以言之？中国虽说融国家于社会，颇不像一国家；然其为国家，终不可免，是一个国家，便少不得强权势力。尽管收敛而不多用，亦还是用。临到这时候，形同散沙一盘的中国人，缺乏阶级以相对抗；限制王权的话，始终喊不出来。每个王朝只有等待它失尽人心，自行倒毙；总不能形成一种均势以立自由。这是从封建毁于士人，阶级化为职业以后，所必有之结果。伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候，又无可以对立者（个人抗不了），则自由不立，此职业分途之局实决定之。

以上皆就社会形势说话。因为西洋是借社会形势之发展，开出其个人自由的，故亦从社会形势之有异，来说明中国。然中国所以不见有人权自由，第一还是受阻于其特殊之人生理念。他的路与西洋相反。宁是由内而外，从理到事的。即其社会形势之有异，亦无非由于理性早启而来。

在中国，根于理性而来之理念有种种，而要以两大精神为中心：一则向上之心强——亦称“人生向上”；又一则相与之情厚——亦称“伦理情谊”。第七章㉕因讲人类理性，而讲到中国民族精神社会风尚，皆曾提出说过。人权自由首先就从这里发生不出来。这并不难明白。当你明白人权自由如何发生在西洋近代人生活中，就明白它如何不发生在过去中国人生活中。

西洋近代人生是其中古人生之反动。中古人生特征有二：一是宗教笼罩了一切，而其宗教又是倾向出世禁欲的；二是生活于集团之中，而其集团又是干涉过强的。一个人从心到身，就被这样“双管齐下”管束着。自宗教改革以来种种运动，如世所称“个人觉醒”的，要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。前说“一个个人强起来”，指此。对集团则抬高个人地位，反干涉而要自由。——首先是信仰自由。对宗教则翻转来肯定了欲望，而追求现世幸福。当此之时：（一）自由就是幸福；（二）倘没有自由，又何有幸福？在强烈要求下，自由于是确立。但在中国，其历史路线、文化背景恰有不同。它恰不像出世宗教那样，把现世人生看得可贱，而相反地乃是看得非常可贵，要郑重地生活去，惟恐有所亏失。如所谓“食无求饱，居无求安”者，个人欲望既在所摒斥，现世幸福亦不足尚。在人自己则以就正有道、求教高明为心；在社会或国家则以明礼义，兴教化为事。试问：于此谁能说“我的事，由我自己，你们不要管！？”一面这里没有像西洋那样过强集团，逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神，早掩盖了它，不好提出。就为此，人己权界、群己权界数千年始终混含，难得确立㉖。

在另一面，其所以教化为第一大事者，又是由家族中亲长对子弟那种关系衍下来的。亲长要对子弟尽其教导责任，乃是文化得以继承之本，而为社会生存所攸赖。教导之内容，固不少属于生活之手段方法技术一面的，但重要更在其属于人生规范价值判断之那一面。在伦理社会，既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事；中国人的自由大半断送于其中。记得清末草定新刑律，和奸为罪不为罪，是当时新旧派最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看：（一）饮食男女，人生之幸福在此；（二）个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属其个人之自由，有何罪名可立？并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异干涉到人家饮食那样荒谬！但中国人的观念和推理却有别：（一）饮食男女，人生本色；但行之自有其宜。如只求欲望满足，不问其他，则亏失理性，下同于禽兽。（二）男女居室，一切伦理关系所由造端，故曰“人之大伦”；于此不知郑重，其所给予社会之破坏影响实大。（三）有子弟而不教，则为之亲长君师者，所为何事？教化有不及，则刑罚从之，其动机仍在教化。于是就在“出于礼则入于刑”，“明刑弼教”之理论下，虽和奸亦不能不为罪了。两方盖各有其足以自信之理念，作为其不同文化之支点。

自由——一个人的无形领域——之不立，实为向上精神所掩盖，略说如上。但其为伦理情谊所掩盖，似更有力。在伦理情谊中，彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”那句话，而变成“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”，信有如张东荪先生所指的Dependent being（见第五章㉗）。在以个人为本位之西洋社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代初期，自由实贵于生命；乃不料在中国竟同无主之弃物！

中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受“吃人礼教”等诅咒者，是非一端，而其实要不外此，戴东原责宋儒理学：“人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？”其言绝痛。而谭复生（嗣同）所以声言要冲决种种网罗者，亦是针对这一类的理念而发。不知者以为中国桎梏于封建，其实封建不过依恃于武力与迷信，植根甚浅，何足以久存？久据中国而不可去者，是伦理理念。理念虽后天形成，而在人类理性中远有其根，终不可拔——只可修正。自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来。虽起不来，而中国人未尝不自由。害就害在这“未尝不自由”上，从此便难得有明确之自由。

十二　中国文化五大病

中国文化原只有一早熟之病，旧著曾设为譬喻云：

好比一个人的心理发育，本当与其身体发育相应，或即谓心理当随身体的发育而发育，亦无不可。但中国则仿佛一个聪明的孩子，身体发育未全，而智慧早开了。即由其智慧之早开，转而抑阻其身体的发育，复由其身体发育之不健全，而智慧遂亦不得发育圆满良好。（《中国民族自救之最后觉悟》第九六页）

本病虽只有一个，而表现之病象则有五：

（一）幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言之，人与人之间的隶属关系，为封建社会之象征者，在中国社会中即未能免除。子女若为其尊亲所属有，妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分，许多地方亦且有之。中国虽已经不是宗法社会，不是封建社会，而总被人指目为宗法社会封建社会者，盖亦由此等处而来。其实它乃以走伦理情谊之路，既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉，遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立。不惟自由不曾确立而已，如我在上章㉘所论，个人且将永不被发见。这样就让宗法的封建的形迹有些遗留下来，没有剥除。再如有不少幼稚可笑的迷信流行在民间，似亦为文化幼稚之征。其实中国古人远在二三千年前，头脑思想之开明有非任何民族所及，神话与迷信比任何地方都少。但为它不走科学一条路，对于大自然界缺乏考验，没有确实知识之产生，就让这许多幼稚迷信遗留下来，未及剥除。其他事例尚多，不备举。总起来说：骨子里文化并不幼稚的中国，却有其幼稚之处，特别在外形上为然。流俗认病不真，即执此以为中国是幼稚落后。其实中国若单纯是一尚未进步的社会，那问题不早简单容易解决，没有今天这么麻烦了吗？

（二）老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及；但无奈历史太久，传到后来，生趣渐薄。此即所谓老衰了。譬如骑脚踏车，初学亟须用心费力左右照顾。习惯成熟，便抽出其中自觉心，而动作机械化。必要这样机械化，才腾出心力来向更高阶段用去，如骑在车上玩许多巧妙花样把戏等。社会亦复如是。常将许多合于需用之事，保留传习，成为习俗制度。自一面谈，这于社会生活极有方便，是很好。但另一面，又因其变得机械僵固，积重难返而不好。中国文化一无锢蔽之宗教，二无刚硬之法律，而极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的。然以日久慢慢机械化之故，其锢蔽不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律。民国七八年间新思潮起来，诅咒为“吃人的礼教”，正为此。举例言之，如一个为子要孝，一个为妇要贞，从原初亲切自发的行为而言，实为人类极高精神，谁亦不能非议。但后来社会上因其很合需要，就为人所奖励而传播发展，变为一种维持社会秩序的手段了。原初精神意义浸失，而落于机械化形式化，枯无趣味。同时复变得顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍为触犯。触犯了，社会就予以严厉之压迫制裁，此时一遇西洋新风气的启发，自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味，反抗就是不甘服这种强性压迫。假使在当初中国文化方兴，礼俗初成，意趣犹新，自觉未失，则断不会有此。所以其病完全在老衰这点上。

（三）不落实——西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。何谓现实？何谓理想？现实不外两个字：一是利益之利，又一是力量之力。力量所以求得利益，利益所以培养力量。二者循环发展，可通为一。从身体出发者，所务正在此，是故西洋文化为现实之路。反之，若一发乎理性要求，而不照顾到此，那就是理想了。从心发出的中国文化——中国之社会人生——就恒不免这样㉙。慈孝仁义，最初皆不外一种理性要求，形著而为礼俗，仍不过示人以理想之所尚。然中国人竟尔以此为其社会组织秩序之所寄，缺乏明确之客观标准，此即其不落实之本。例如政治制度，在它即为其礼之一部。说它是专制与说它是民主，同样不恰当。它固不曾以民主为礼，又何曾以专制为礼？事实上亦许不免于专制，然而那非它本意。从其本意表现得很好之时，便具有高度之理性，不过不甚多见。前曾说中国社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力，那确有其事，有非西洋社会所能梦见。但治世少而乱世多，像西欧国家可以近二百年无内乱者，又非我们所能梦见了。谈中国文化总不能以其乱世作代表，而要举其治道治世来说。但这样说，又嫌理想有余，事实不足。又我常说：中国之民主存于理（理念），西洋之民主存于势（形势）。存于理者，其理虽见，其势未成；纵然高明，不能落实。存于势者，其势既成，其理斯显；虽或了无深义，却较稳实。这就为西洋是从现实（利与力）中发展出理性来的，而中国人却讳言力，耻言利，利与力均不得其发展。离现实而逞理想。卒之，理想自理想，现实自现实，终古为一不落实的文化。

（四）落于消极亦再没有前途——与其不落实之病相连者，尚有一病，就是落于消极。政治为力之事；然而不独为力之事；没有一点理性是不行的。经济为利之事；然而不独为利之事；亦恒必有理性在其间。总之，凡是人的事缺不了理性，只是理性多少问题。人类文化渐高，原是利、力、理三者循环并进。然人的理性日启，则利与力的地位随以递降，这是一面。又一面，利发达了，人之所需无不给，则利亦不足重；力发达了，人人有力，则亦难以力服人。末后经济上完成社会主义，政治上完成民主主义，那便是利、力、理三者同增并富，而理性居于最高，以决定一切。西洋循现实之路以进，自能渐次达此一境，其文化都是积极的。中国理性早启，以普其利于伦理而经济不发达——经济消极，失其应有之发展进步。以隐其力于伦理而政治不发达——政治消极，失其应有之发展进步。它似乎是积极于理，而不积极于利与力；然理固不能舍利与力而有什么表现。卒之，理亦同一无从而积极，只有敷衍现状，一切远大理想均不能不放弃。中国文化多见有消极气味者以此。同时，它亦再没有什么前途。

（五）暧昧而不明爽——以中国文化与其他文化（类如西洋文化）——相对照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。例如在宗教问题上，西洋有宗教，是很明白的，中国却像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由问题上，西洋人古时没有自由就是没有自由，近世以来有自由就是有自由，明朗而确实。中国人于此，既像有，又像没有，又像自由太多。其他如：是国家，非国家？有阶级，无阶级？是封建，非封建？是宗法，非宗法？民主不民主？……一切一切在西洋皆易得辨认，而在中国则任何一问题可累数十百万言而讨论不完。这一面是其内容至高与至低混杂而并存，一面是其历史时进又时退往复而不定。盖暧昧不明之病与其一成不变之局，原为一事而不可分。

十三　中华民族是人类一奇迹

此次中国人民志愿军在朝鲜之战胜美帝侵略军，第一自是我军奋勇敢死之故，而第二则为我兵员之多。我军之所以奋勇自是政治觉悟高，人人懂得为什么而战，其战斗精神从内心发出，与被动地来送死者大不相同。然而每个人所以不怕死，亦是□□□□□㉚人正多。（原文此处为“□”）如其人少，自己亦是不能轻于牺牲的。所以第二兵员之多，实亦造成我军奋勇条件之一。在美帝方面，令他吃惊的自是中国人的奋勇；而令他最发愁头痛的，却在中国人力丰厚，兵员充足。他现在已深感其兵力不敷用，和补充之不易。而我们却随时要增加，就可以增加；增加一倍两倍不算难事，美帝对此真感觉没办法。

美帝所有的办法，不外原子弹。用原子弹对付中国之无效，据闻他们的参谋官亦已承认了。这自是为中国没有足够集中的工业，可以一炸致命。而中国像海洋一般广阔的地面人群，亦实在让他望洋兴叹，无可奈何。

总起来说，就是人多地大。这人多地大，不唯是今天让美帝气短作难之本，亦是过去让日寇入侵卒归失败之本。试看1940年在纳粹闪击之下，欧洲许多国家几天便亡一个国，几星期便亡一个国，最多的亦不过几个月。而我们抗战却一抗八年。什么原故呢？欧洲那些国家的大小原只等于我们的县或省；而我们一国的土地人民，则直与整个欧洲相等，有过之无不及。所以尽敌人战必胜攻必取，却无奈战亦战不完，攻亦攻不完。拖到八年后，就有了我们翻身机会，不是吗？

在今天事事落后样样不如人的中国，唯一使我们在世界人类中占有重要性，谁亦抹杀不了的，就是人多地大（而且人亦还聪明，地方又好）这一事实。

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如果你发觉中国人多地大确可注意，不应当随便忽略看过的时候，我希望你分两步来研究：

第一步，试以民族为单位来比较看世界各民族的大小，你就会确切认识中华民族此一大单位在世界上是如何出奇稀有。

第二步，追进一层去了解它是怎样成功的；末了，你会发现它几乎是一不可解之谜。

为什么不以国家相比较而以民族相比较呢？“国家”state“民族”nation这些都是西洋近代所有的观念，而传到中国来的。论其定义，在他们学者间亦难一致。但大致说：民族形成于历史与文化，而国家则为政治统一之单位。不过历史恒以政治居重要部分，因此国家亦是民族构成之一因素。例如瑞士本来包含德、法、意三部分人，各自有其语文及历史纪念。但一般公认瑞士是一国家亦是一民族。又如美国虽同英国有历史关系，且至今文化无大异，但一经脱离英国而自成国家，自有历史，自演文化，又被认为另一民族了。把三部分人合归一瑞士民族的，把英美划开不作为一民族的，皆与其国家单位有关系，其分合之间具有决定力的，实在是其民族意识民族感情。在欧洲1815—1914年之百年间，为民族意识由高涨而极盛之时期。民族主义在当时仿佛一新宗教，最能感动人们的情绪。虽然各民族恒祈求为一民族国家National State，然事实上一民族非必为一国家，一国家或不止于一民族。政治单位之形成，大抵有其强制性，或其利用性；因之而时有分裂，时有合并。而经过历史文化之融合以成一体者则否。国家既然不如民族之有固定性，所以不好比较。如其以国家相比较，世界上的大国家倒不独一个中国（如大不列颠联合王国如苏联等皆是）；只有从历史文化融为一体的民族来看，中华民族乃真是绝无仅有的大单位。若以国家论，中国有四万七千五百万人；而中华民族呢，把蒙藏等少数民族除去，仅汉族就有四万万之数。这具有四万万伟大数字之一民族单位，却真是世界所没有的。就是全欧洲所有那些大小若干（数不清就有若干）民族总加起来，亦不过与我一民族相当罢了。其令人惊奇在此。

换句话说，值得我们研究的问题，就在这里：为什么他们要分成好多好多小单位而不能合，而我们则合成一大单位而不可分？于此之前，又莫妙于把他们之好分不好合，我们之好合不好分，确切认识一番。

先看看他们之好分不好合。自然欧洲人亦不是没有“合”的事，像近世西欧各民族国家之成立，就都有一种“合”的过程在内。然而从另一方看，他们这种的“合”恰好是从中古千余年以基督教和拉丁文为中心所形成文化统一的大单位，分裂来的。有着千余年历史文化融合之功，还到底要分开，不是恰证明其好分不好合吗？文化不足以使其合，政治更不足以使其合。爱尔兰在英国有七百多年历史而卒必分裂，其他如西班牙、葡萄牙曾在一起而卒必分裂，荷兰比利时亦曾在一起而卒必分裂；瑞典挪威亦曾在一起而卒必分裂；奥大利匈牙利亦曾在一起而卒必分裂。如是之例甚多。我们常听到民族自决的呼声，一度大战之后，则有许多小国家出现，或者复国。总因为他们合起来似甚勉强，必分乃得安。现在勉强合着的，假如去就一任其自然，则全欧洲将分为若干民族单位，像我这样简陋的人，还数说不清。

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俗说：“不怕不识货，只怕货比货”。我们试再以印度情形作一比较看。印度人与中国人盖同为具有世界著名古老文化民族之后裔，然而彼此有一最大不同点：在我们极表现融合统一，而印度内部却极表现其支离破碎，隔阂不通。——此有左列之事实在：

（一）宗教之分别既多且强：印回之相仇而不能合建一国，即其一显例。而且在一个大宗教内又恒有教派之不同，以致沟界愈多。本土固有宗教之外，又有外来宗教如基督教等。

（二）种族上之分别多而且深刻。各族体质上之差异，即在肉眼亦能辨出。大约至少可有八种不同之印度人。因其俗禁通婚，故能保存其血统个性。他们彼此不惟少见融合，而且上溯各族历史还看见其种族反有日渐分化之趋势。

（三）语言分别有二百余种之多：其中使用较广，达五百万人以上者亦有十四种。他们并不能像欧洲新兴民族那样，复活其久废之国语来用。以致其知识分子在教育学术上，在社会交际上，被逼采用了外来的英语，其为遗憾可想而知。

（四）更有大不利于民族团结融合之一因素，即是印度社会特有之族籍Carte（或译阶级）制度。有人估计此制度把印度人划分为二千多集团；即举其著者亦八十有余。族籍间之界限极不易打破。虽曾有过不少企图泯除族籍之运动，亦终归于失败。

总之，印度亦虽人多地大。而其间此疆彼界言之难尽。所以伯尔拿约瑟Bernard JoSeph的《民族论》上就说：

欲研究印度者，第一应知之事就是印度实不成为印度。——通常公认为民族要素的事物，印度都缺乏。（见原书169页）

他又说：

印度人民血统文化之纷歧，固非别一个国家所能比，即全欧洲亦无此复杂。（见原书171页）

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对照着欧洲人，对照着印度人，来看中华民族是怎样的呢？

（一）宗教虽云有儒、释、道三教，以及稍后之回教耶教等；但在信仰上却能彼此不相妨碍，或转且相辅而行。在昔有“三教同源”之说；在今有“五教合一”之论。流俗于圣贤仙佛一例崇拜，不自觉其相谬。

（二）在语文上，虽则各地语言不同，方言有殊，而昔则“官话”，今则“国语”，大体通行。尤其文字是完全统一的。

（三）种族上，若追源溯流自有许多不同；但今则都已浑忘。

（四）特别是其古代典籍载着其历史、文学、礼俗、信念等以传布全国，直接间接陶铸了每一中国人的意识和感情。所以远从江浙到甘肃，或者像东北到云南之遥远，而其人彼此间还是那样的没有隔阂。此四万万之众，明明由东西南北多族之所合，却竟共一历史记忆，莫不自以为黄帝子孙。

所以伯尔拿约瑟论到中国，便说：

全中国的文化和风俗习惯，都十二分一致；而且历史传说的力量甚强。（见原书217页）

因此，这一与欧洲人口面积相埒之一大单位，假如说要分，几乎不知从何分起了。合四万万人为一大民族，是印度所梦想不到，欧洲所梦想不到，亦是世界任何地方所梦想不到的事情。你能说这不是人类一奇迹吗！

确切认识其出奇之后，应该追问它是怎样成功的。这自然有好长历史过程在内，应该是请历史学者来解答；但似乎至今我们还没看见有。问题太大，本文亦不负解答任务，只想把问题更深地点出来而已。

大致说来，像今天的中华民族在秦汉时已规模初具。一方面从“今天下车同轨、书同文、行同伦”的话，可以表现那时的同化融合早具基础；另方面秦代版图的开拓，亦给后来打了底子。不过秦祚太短，真把这大一统局面稳定下来，更加深广，还靠汉代。到汉时，可说此世界少有的文化统一大单位，便已经成了。这是以周孔教化和中国文字而统一起来的大单位，正与前说中古西欧以基督教和拉丁文而统一起来的大单位可以相比。所不同者，我们先于它六七百年之久；更有大不同者，我们的文化统一就一直贯彻下去，没有问题，而他们后来却分裂了。分裂的难免更分裂。而一直贯彻下去的，自然其同化融合愈益周匝深彻，愈益开拓广大。这就成了我们今天奇伟的中华民族。

以上的话并没有解答其所以然，只指出其史实关键如此。但从这里面可以看出二千多年来中国是一个文化统一的大单位，而政治的统一从之。它是以天下而兼国家的。凡是以文化统一起来的，都抱着天下观念。说天下便没有界限；而在政治单位的国家，却少不得此疆彼界。中国人一向是天下观念；西洋人当其中古基督教文化统一时亦如此。他们近世的民族国家，就是打破文化大单位而出现的政治小单位。国家观念亦因之代天下观念而兴。我们合而他们分，就在此。作为此中一大关键的问题，便是：为什么他们的文化统一后于我甚久，还早我而崩裂？为什么我们的文化统一先于它甚久，而截止到近百年前还不见问题发生？

曾见历史学者梁任公先生和柳诒征先生都留心到中华民族之成于伟大融合，而看出其问题是在文化上。任公先生早年所作《历史上中国民族之观察》一文，并附《史记匈奴传戎狄名义考》及《春秋夷蛮戎狄表》，都证明我民族之拓大实同化融合了多族在内；而且其同化融合者之杂多及其同化所达之高度，皆是惊人的。他晚年又有《中国历史上民族之研究》一文，论列我历史上同化异族所用程序共见有七种，而其同化力所以特别发达者则有八点。他似试探以此八点来解答这大问题，但实没有解答好。柳先生著《中国文化史》两大册，则只提出问题而不作正面解答。不过从两先生著作中，我们可以理解此同化融合之过程大不容易，而与我历史之绵长恰相关。唯其历史绵长故能拓大，而亦唯其大之故，才能长久。于是中华民族之特点总计之有三：无比之大，无比之久，无比之融合统一。柳先生因之发为三问：果由何道而大？果由何道而久？果由何道而融合统一？其实拓大与长久既相联不分，而拓大又由融合异族而来，显然只是一个同化融合力特强的问题。它能同化融合旁人而［不］为人所融合同化，当然就是它的文化优越。不过要问：优越在那里呢？力量特强，强在什么地方呢？

说来说去是一个问题。前边对照西洋中古所形成的文化统一之不能维持，而怪问：为什么中国的文化统一竟久而不坠？当然和这里所说其同化融合力特强。都不是两件事。总之是中国文化确具有一伟大无比的力量而已。现在需要研究明白的，就是这个。而这个却最不好明白。

试想想看：这力量是什么力量？是知识的力量吗？所谓“知识即是力量”，西洋人的话本不差。中国文化在过去之所以见优势，无疑地亦正有知识力量在内。但中国人似非以知识见长之民族。此观于其开化甚早，文化寿命极长，而卒不能发生科学，可以知道。只有科学，才算确实而有系统的知识。只有科学方法，知识才得其向前发展之道。中国人始终走不上科学道路，便见其长处不在此。是经济的力量吗？无疑地中国过去之制胜于邻邦外族，正有其经济因素在内，然而你看中国几千年墨守其古朴的农业社会而不变；又怎能归之于经济力量呢？是政治和军事的力量吗？当然，没有政治和军事的力量，中国就不会存在并且发展的。不过中国政治一向富于消极色彩，中国人且亦缺乏组织力；中国民族最和平，甚且失之文弱；又怎能归之于政治和军事的力量呢？

恰相反地，若就知识、经济、政治、军事、一一数来，不独非其所长，且无宁都是它之所短。你必须在这以外去想。但除此四者以外，还有什么称得起是强大的力量的呢？似又寻想不出。一面很明白地是有伟大无比之一力量在；而一面又不能确指其力量何在。岂非怪事！——我在前边说过，你会发见它是一不可解之谜正谓此。

本文至此已完。附带说的，我对此不可解之谜，近年已写成《中国文化要义》一书试去解它。至于是否解得不错呢？那就有待大家评论了。

录自《光明日报》，1951年1月1日。

注释

①顾孟余先生《社会阶级论中几个根本问题》文中有云：亚洲的政治历史实在是马克思一个难题。他曾说，“这种旧者死去新者复生的，然而在形式上永远不变的自足社会，这种简单的生产机体，是了解亚洲社会永久不变的神秘的钥匙。这个很特别的亚洲社会中，不断的表演国家的兴亡朝代的更易。至于这社会的经济要素的构造，是不受政治风潮影响的”。马克思的意思，是要用亚洲的政治历史，说明经济停顿，社会亦随着停顿，这个道理，由一方面讲，固然不错；但是我们于此自然而然要提出一问题，为什么亚洲社会的经济停顿？其原因究在那里？

②此问题已成国内论坛聚讼之点；多少论文和成本著作都出来了。始而是中国共产党领着国民党喊打倒封建制度的口号，而国民党有学问人如顾孟余先生便先来否认中国封建制度的存在，惹起多少辩论，乃至今则共产党如陈独秀派亦出而否认了！据说俄国干部派与反对派剧烈政争，曾以中国问题为争点；而所以争则原于对中国社会认识之不同。干部派认中国是半封建的；杜罗斯基则认封建早没，资产已立。《三民》半月刊（第4卷第67期）宇心君《俄国党争与中国革命》一文，可参看。

③上田茂树著（施复亮译）：《世界社会史》，46、48页。

④《东西文化及其哲学》，第三章，“中国文化的略说”一节。

⑤郭沫若著《（中国古代社会研究）自序》。

⑥《东西文化及其哲学》第四章，“宗教问题之研究”一节。

⑦E. Yarga著《中国革命的诸根本问题》一文中有此语；此语实不通。此岂非说，以其不白故谓之黑乎？

⑧冯君此文见燕京大学《燕京学报》第三期。

⑨参看朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》，商务印书馆出版。

⑩见傅大龄《真正中国人及其病源》一文，《国闻周报》第九卷第十七期。

⑪见梁氏所著《新民说》。华人之移殖旧金山系以帆船而往，远在一八五一—一八七四年间，距美国开国不过数十年耳。

⑫此梁氏原著词句，滥觞为导源之意，炀灶为前人掩蔽后人之意。

⑬见胡著《人类主义初草》第三四页。此书胡氏自印，坊间无售处。

⑭见《中国文化要义》第一章《绪论》。——编者注

⑮旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡，礼乐的实施，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第一四○—一四一页，可参看。

⑯《观察周刊》第一卷二期，潘光旦著《人的控制与物的控制》一文，说目前的学术与教育，已经把人忘记得一干二净；人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地带。美国嘉瑞尔（Alexis Carrel）著《未了知之人类》（Man, the Unknown）一书，亦有慨乎此而作也。

⑰语出心理学家麦独孤，McDougall氏擅说本能，亦被玄学之讥。

⑱见《中国文化要义》第五章《中国是伦理本位的社会》。——编者注

⑲见《中国文化要义》第十三章《文化早熟后之中国》。——编者注

⑳见《中国文化要义》第六章《以道德代宗教》。——编者注

㉑见《中国文化要义》第一章《绪论》。——编者注

㉒见《中国文化要义》第九章《中国是否一国家》。——编者注

㉓见《中国文化要义》第十一章《循环于一治一乱而无革命》。——编者注

㉔见《中国文化要义》第十章《治道和治世》。——编者注

㉕见《中国文化要义》第七章《理性——人类的特征》。——编者注

㉖张东荪先生于所著《理性与民主》一书中，曾说“西方因为与教化不生直接关系，所以会引出平等自由等概念来，而中国则因为必须有待于教化，遂不发生平等与自由而概念”（见原书第三章，人性与人格）。其言足资参考印证。

㉗见《中国文化要义》第五章《中国是伦理本位的社会》。——编者注

㉘见《中国文化要义》第十二章《人类文化之早熟》。——编者注

㉙张东荪先生近著《民主主义与社会主义》一书第十七页，有下面一段话：

欧人自由主义开始于反抗不自由。例如英国一二一五年所谓“大宪章”亦仅立若干琐事，都是当时的实在情形。又一七八九年之“人权法典”，亦只是历举若干件君主侵犯议会的事情，以禁其再犯。我写到此，忽感觉中国的情形恰与西方相反。西方是从实际上把一件一件侵犯自由的事实打消了，顶回去了，然后乃实现抽象的自由之全义。中国自辛亥以来即是由在上者先自己宣布一抽象的自由宪法，而实际上却依然一件一件来破坏人民的自由。

张先生指点在西洋抽象之理念为后出，而中国恰与之相反，自然很对。其仅举辛亥以来为例，盖犹未悟西洋文化是从身体出发，而中国却从心发出来，一则从事到事，理念在后，一则从理到事，理念在先。彼此原来不同也。

㉚原件不清。——编者注

第二辑
社会演进上中西殊途

一　社会构造是文化的骨干

以我所见，旧日中国既不是近代西洋人个人本位底社会，亦不是最近一些西洋人所企图造成之社会本位底社会，乃是一“伦理本位底社会”。同时它亦没有像西洋中世封建社会或近代资本社会那种阶级对抗，原不是如唯物史观家所说底一种“阶级社会”，乃是一“职业分途底社会”。

我一向用这“伦理本位，职业分途”八个字，点出旧日中国没有受近百年西洋影响底社会构造之特殊，具见于《乡村建设理论》一书①。至于其构造特殊之所由来，亦窃有所见，即这里所要谈底“社会演进上之中西殊途”。而同时亦就谈到了此特殊构造之内容。

“中国社会到底是什么社会”？此一问题之提出，盖始于民国十六七年革命高潮渐落之顷，其意原在追问中国革命到底是什么革命，而一本乎唯物史观的理论为出发底。虽因其豫先存一成见在胸，不能寻得中国社会构造之真象；然而却引出人们对中国社会构造之寻求，这是非常好底事。一时一地之社会构造实即其时其地全部文化之骨干，此外都不过是皮肉附属于骨干底。若在社会构造上，彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他一切便也不能不两样了。这里并没有说其他都是被决定底意思。在决定或被决定上每每是互为主客底。我们不过指出这里是文化要领所在。

二　近代西洋社会生活

时论恒举“赛恩斯”Science、“德谟克拉西”Democracy为近代西洋文化两大特色；这是不错底。前者正是其学术头脑方面的特色；后者正是其社会人生方面的特色。“德谟克拉西”中国意译为民主或民治。此虽远自希腊已微见于政体，但毕竟为近代乃有之特色。西洋社会人生，从中世到近代一大转变，其间所谓“宗教改革”、“文艺复兴”、“人文主义”、“启蒙运动”、“人权宣言”，外观上形形色色，骨子里一贯下来原都相通，德谟克拉西风气即形成于此。既经过种种运动奋斗，以至革命流血，而后乃得奠定其原则，实现其制度。这当然不是往世之所有，亦不是他方所能有了。

要知西洋近代这一转变，实在是对于其中世社会人生之反动。所谓自“宗教改革”以讫“人权宣言”一贯相通底，无非“我”之觉醒②。直接间接要皆“个人主义”“自由主义”之抬头。“个人主义”，“自由主义”，是近代文化之主潮；从思想到实际生活，从生活的这一面到生活的那一面，始而蓬勃，继而弥漫，终则改变了一切。它不是别底。它是过强底集团生活下激起来底反抗运动，见出一种离心倾向，而要求其解放者。所以果能从这一特点向上向下追求去，我们不独可以认识近代社会，并且可以明白其所从来，对照着亦就看出社会演进上中西之殊途。

德谟克拉西风气，实为人类社会生活一大进步之见征。所谓民主制度，正不外一种进步底团体生活。进步底，乃对于不进步而说，其特征在；团体中个个份子从不自觉渐有了自觉，从被动渐转入主动；团体于是乃不能不尊重其个人自由，并以团体公事付之公决。盖社会契约说（Doctrine of Social contract）不合于人类历史事实，学者之论证已明。人类之集团生活，出于不自觉地构成；其间多数人之处于被动，原始已然。必待经济进步，文化增高，而后渐渐改变。此改变在任何一较高文化社会要莫能外。不过因西洋中古社会生活，其集团性过强，对于个人干涉压制太甚，从而其反动之来亦特著。离心倾向于社会生活，虽非佳兆，然此则适以救其偏，而得一均衡。均衡是最好底事，团体生活经其份子自觉主动地参加，尤见生动有力。一二百年间，西洋社会所以呈现高度之活泼，进步如飞，造成今日灿烂之文明，要得力于此。

事同一理，日本以东方小小农国，在短短三五十年间，所以能突飞猛进，大大提高文化水准，侪伍西洋，称霸东亚者，正亦得力于明治维新，接受此近代潮流，以自由权公民权付予国民，社会生活丕变之故。

三　最近潮流之转换

但此所谓近代潮流者，到现在早已退落，成为过去之事了。其转换就在上次欧洲大战中。从大战后到现在，完全为另一潮流之代兴；这就是与个人本位相反底社会本位思想，与崇尚自由相反底讲究统制，不惜干涉人们的一切。

这一潮流却由两面发端：一面是布尔塞维克③在俄国；一面是法西斯蒂④在意大利。时势所趋，虽重个人尚自由最早且久如英美，趣味最深如法国，几亦莫能自外；事事步趋西洋如日本，常常处于被动如中国者，更不待论矣。这不止是一时风气，其方针所指实将开出人类社会生活之一新局（社会本位底社会）。

为什么转换到如此相反，实为百余年前底人所梦想不到⑤。寻其转换之由，盖当解放之初经济上深得“个人营利自由竞争”好处者，末后社会上又大受其弊。特别是盲目生产，经济上陷于无政府状态，演为周期恐慌不能自休；在内则阶级斗争，在外则民族斗争，整个世界痛苦不安，人类文明有自毁之虞。方在利弊相间之时，早已有反对理论；然而未发挥到它尽头处，事实上是不会转变底。卒以上次大战结束前后，时机到来，此伏流遂涌为高潮。虽以各处条件不同，表见之姿态各异，然其倾向一致固自明白。要而言之：集团又压倒了个人，保护干涉替代了放任自由，最近潮流正为近代潮流达于其末流时之反动。

四　对照来看中国社会

西洋自中世纪到近代，自近代到最近，始终在团体与个人个人与团体，一高一低一轻一重之间，翻覆不已。这是他们思想上最大问题之一（亦好比唯心唯物问题一样）。什么“个人主义”、“自由主义”、“社会主义”、“极权主义”、“全体主义”，……如是种种热闹非常，议论纷纭。但在旧日中国人对此，简直不能了解，因他们根本缺乏这个问题，团体和个人这两端，好像俱非他所有；他所有者，恰好是中间一回事——那就是家庭伦理。

以近代西洋与旧日中国对照来看。西洋以个人直接隶国家，每个人有他一份公民权以过问国事，同时国家法律保障他的身体财产种种自由。在中国则有“国之本在家”“积家而成国”之说；法制上明认“家”为组织之单位⑥。财产为家庭共有；父母在世别居异财，为法所不许。而西洋则父子异财。夫妻异财。西洋视婚姻为个人之事，恒由男女自主之；中国则由亲长作主，视为家族之事。个人失业，国家任其救恤，为西洋通例。中国则求恤之事，首在宗族，次则戚党而已。其他类此，不烦枚举。研究中国法制史者说：

从来中国社会组织，轻个人而重家族，先家族而后国家。轻个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家，故近代之国家主义遂非夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一。（陈顾远《中国法制史》第六三页）

这大体是对底。我从前曾为此作了两个图⑦；其第一图如下：

中国西洋第一对照图

图例：以字体大小表示其单位置之轻重，以箭形线一往一复表示其互为直接关系，虚线则表示其关系不甚明确。

五　试解释其所以然

家庭在中国人生活里关系特重，尽人皆知；与西洋对照，尤觉显然。现在要追问其缘何如此。冯友兰先生近著《新事论》中有“说家国”一篇，似在解答此问题。他大致是本于唯物史观，以生产方法不同来解释底，兹摘引原文，以见大意：

在某种底生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。（中略）生产方法不是人所能随意采用者，因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，即不能用某种生产方法，人亦不知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。

在未经产业革命底地方，无论是东方是西方，生产方法在某一阶段内，都是以家为本位。用以家为本位底生产方法，即所谓生产家庭化。有以家为本位底生产方法，即有以家为本位底生产制度。有以家为本位底生产制度，即有以家为本位底社会制度。在以家为本位底社会制度中，所有一切底社会组织均以家为中心。所有一切人与人底关系，都须套在家底关系中。在旧日所谓五伦中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家底伦已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家底伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟。

经过产业革命底生产方法，主要是用机器生产。用机器生产，必需大量生产。（中略）所用底工人，不是老板的家人，而是从社会上来底人。它的出产，不是供他的家用，而是供社会之用。此便是以社会为本位底生产方法，亦谓之生产社会化。（中略）一个人如生在一个生产社会化底社会里，他的生活完全与上述之人不同。……他的行动，既不能以家为本位，亦不必以家为本位。

卢作孚先生于中国人生活之欹重家庭，言之最为透切；但于其所以然，却言之甚略。他只这样说：

因为农业民族的经济单位，非常简单；简单到一个经济单位只需要一个家庭。所以农业民族底社会生活，就是家庭生活。纵然有时超越了家庭的范围，然而亦是由家庭关系扩大底。第一扩大为家族的关系。第二由父的家族母的家族联络而为姻戚的关系。第三由家庭的接近而有乡里的关系。第四由个人及家人的往来而有朋友的关系。综合起来：家庭生活是中国人第一重底社会生活；亲戚乡里朋友的关系，是中国人第二重底社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了社会的道德条件国家的法律制度⑧。

此视冯说不过更加简单粗略，其意并无二致。本来经济（生产、农业在内）足以影响一切，事理甚浅，一般人皆容易看到。所以他们的说话，约可以代表一般，我们应予检讨。

中国人特重家庭伦理，虽相沿自古，但各时各地亦有变化不同。例如战国时就有相当变动，特别是商鞅变法底秦国：

商君违礼义，弃伦理，并心于进取。行之三岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰alt杖彗耳，虑有德色矣。母取瓢碗箕帚，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，念罪，非有储理也。亦不同禽兽仅焉耳。⑨

当时商君的意思，是站在国家立场要打破家族使个人直接隶国家（关于这一点证据甚多），奖励耕战，用以对外。其倾向正与欧洲相合，但那时生产工具生产方法有没有改进，却难详考。怕不见得是由生产力而决定其上层建筑底罢？相反地，或者倒是由法制（上层建筑）而影响于经济，影响于生产！

再举第二个例。欧洲的瑞士，于一九○七年新颁民法，颇重家庭制度⑩。在其三三一条以下，特置家权一节，其最重要者为家产共有。且于亲权外并立家长权。但我们能不能说瑞士这时候还没有经过产业革命呢？

还有在另文中，我们说到西北如甘肃等地方回民汉民杂处，其道德习惯互异恰可得一对照。汉人一家一家散漫自由；回民则生活于其宗教团体规律之中。我们又能不能指出其生产工具生产方法有何不同呢？

从上面三个事例来看，家庭在中国人生活里之特重，明明不是“生产家庭化”这一点可以解释得了。

六　文化之形成和变迁

中国一直是一个没有经过产业革命底农业社会；中国传统底风教礼俗，无疑地自要与它相适应。尤其有见于二千年文化颇少变革，更不难推想其间相互适应已达于高度。但我没有理由可以遽行论断一切中国风教礼俗，就为这种经济所决定而形成。相反地，说不定中国生产工具生产方法历二千余年不得前进到产业革命，正亦许受了其风教礼俗的影响。

随着社会经济的变迁，而家庭制度不得不变，固系事实。但霍布浩士（Hebhouse）著《简单民族中的物质文化与社会制度》一书，曾想设法求出社会制度和物质文化间的相关系数来，结果是相关系数并不很大。民族学上的材料，显出文化的各部间，可以有各种不同配合，其例不胜枚举。

“非物质文化”中，比较密切适应于物质文化之一部分，可抽出来称之为“适应文化”（adaptive culture）。当物质文化变迁时，它应亦随之而变。但其变迁亦不一定能同时，有底落后甚久。在现代，其例甚多。至其余那些，对于物质状况之适应程度更不高，而物质文化对于它亦常不调适。文化中，是有几部相互关联较密底，亦有在几部比较底独立些。

有时“非物质文化”的变动，并非被物质文化之变动所引起；但这些亦不引起物质的变动来。希腊“非物质文化”的高度，有些很可与我们现在相比；但是其物质文化，却进展不大。⑪

想要把握人类历史的动因，而在文化学上建立一普遍适用底理论，恐不免都是妄人。我只能就事论事，将我所见到者说出来而止。

七　中西文化的分水岭

以我所见，宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古初与希腊罗马古代社会，彼此都不相远（后详）。但西洋继此而有之文化发展，则以伟大宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教之周孔教化作中心。后此两方种种不同，悉决于此；特别是社会构造的演化不同。周孔教化“极高明而道中庸”于古代家庭家族生活无所骤改，而润泽以礼文，提高其精神。西洋却由基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂。此其大较也。

这一本书（中国文化要义），都将以此（宗教问题是分水岭）为主眼，而委悉证明之。今且从现在讨论之“家”底问题入手，依据历史指出社会演进上之中西殊途。

八　希腊罗马古代社会

希腊罗马古代社会，不但与近代欧洲社会不同，抑且与他们中古社会亦甚两样，却转而与我们中国多分相似。此看古朗士Fusfel de Coulanges著《希腊罗马古代社会研究》可知。古氏书极精审，为此项研究中之名著，今有李玄伯先生译本（商务出版）。译者亦颇用心，于其所述许多情节有合于中国古礼古俗者，均引经据典为之注明。虽李君注文，未可完全赞同；然固有助于读者了解西洋古代社会，正与吾土多相肖似也。

书中所述，一言总括就是：崇拜祖先，完全以家族体系组成底社会，所谓宗法社会者是。其社会所由组成，一恃乎宗教。他们亦有法律，亦有政治，亦有战争，亦有社交娱乐；但一切的一切，原本宗教而为宗教之事。那时人对于神敬畏甚至；但家各有神，彼此不能相通。不但不能相通，且各守私alt，隐相排斥嫉忌。所以严译甄克斯《社会通诠》论到宗法社会的宗教，亦说：可私而不可公，本乎人而不出于天，宜幽而不宜显，是其三特征。积若干家而为“居里”；积若干“居里”而为部落，积若干部落而为邦。社会组织之扩大，与其宗教观念信仰对象之发展，要必相因相待。组织最大止于邦，信仰亦至于邦神而止。然每个小范围之祭祀、佳节、集会、首领各保存如故；此即谓之多神教。

后来希腊意大利千数邦中，其一——罗马——竟可征服其余，似为意想不到之事。这自是由于人类文化前进大势之不可遏；而罗马恰亦具有特殊条件，并且遵循了巧妙途径。盖经过好多世纪，人类生活不能不变，意识方面不能不开发进步，情操亦即不能株守于家神邦神的信仰崇拜。势不免打破了邦，而前进至于更大组织局面。恰好罗马人不是单纯一族一宗教者，而是杂糅底。乃至“罗马”之名，亦难确定属于何种语言：有谓为特拉文者、有谓为希腊文者、有谓为拉丁文者、更有人信其为爱特利文。它的宗教与其他各邦皆有关系。古时人依宗教为结合，两城若有共同信奉，即算亲戚。罗马注意保存凡与他城为亲戚的证据。例如它歌唱爱王德母亲的古神曲，可自称庇罗奔乃斯人的亲戚；它保存爱纳的纪念，乃成意大利、西西里、希腊、特拉斯、小亚细亚，各处三十个城的亲戚。它政策最巧妙底，是不强迫那些被征服者信奉它的神，却将被服者的神增加到罗马来。罗马于是有较他邦皆多底神，皆多底宗教。它就用宗教吸引各邦，而统治一切。

当时人于其家神邦神底宗教，仅存习惯而精神已不属，邦制度浸失其维系；而罗马征服各邦的事实进展又能不违于其心理习惯，所以罗马帝国之伟大局面就以造成。然而并没有与这伟大局面相应底伟大宗教。只以旧宗教之衰，而罗马兴；罗马盛时，旧宗教乃益衰。而由宗教荒乏，人们精神无主，罗马亦不能不衰矣。这里古朗士有几句话，是值得介绍底——

古人（初民）间彼此那般不同，那般自由（不羁）与善变，社会的关联与统一是不易建立底。……自然必须有件事物，较实力为大，较利益为尊，较哲学学说为具体准确，较契约更为固定，它即在人人心中而对人人有权威。——这便是宗教信仰。莫有比它在精神上更有力量底了。信仰是我们头脑的产物，而我们不能随意改变它。它是我们的作品，而我们不自觉。它是“人的”，而我们以为“神”。它是我们力量之结果，但较我们更有力量。……人固然可以使自然降服于他，但人永是他自己思想的奴隶。

当时罗马于此紧要处没有好法，社会之腐化堕落遂不可免。直到基督教从东方传来，填补这一缺欠，西洋古代文明乃得一意外底续命汤，而孕育出其近代文明。

九　基督教的精神

古朗士书结尾说：信仰初生，人类社会始行组织；信仰变化，社会乃屡经改革；信仰消灭，社会亦崩溃变形。我们可增补一句说：一新信仰代兴，一新社会组织随之以起。认识了基督教的精神，则于继古代社会而形成之中世社会，不难理解。

基督教精神，可约之为三大点：

第一、“神”绝对唯一，与从前有多少家多少邦即有多少神者完全不同了。神不在世界以内，而超于其上以主宰之。宗教意义与宗教形式全都改变。畏神者（畏神震怒降祸），变为爱神。对于神亦不再供饮食牺牲；所祷亦迥非符咒。

第二、兼爱同仁，与从前区分别族内族外，自私于内而相仇于外者完全不同了。以上帝为父，人皆如兄弟之相亲。教义公开宣传，热心救世，一反各守私alt者所为。

第三、超脱世俗，与昔之宗教仍逐逐营营于现世生活者完全不同了。盖以分灵肉为二事，每人只肉体（及其物质生活）这一半，是属于现前社会底；而灵魂自由，可径接于上帝。既然宗教所求不在现世，愈少参加世上事物愈好。所以耶苏说“与凯撒以凯撒所应有，与上帝以上帝所应有”，上古混宗教政治为一者，至此乃分开，而国家政府得以独立。又宗教垂诫于人的义务，却不管人间一切权利问题。权利之事，由法律去规定。基督教是第一个不以法律隶属于自己底宗教（罗马法典之进步大得力于此）。

如史书所云：“斯巴达人白昼处于露天下，夜宿营幕之中，饮食相共，人无独居之时，亦罕家庭生活”⑫。这自是集团生活一极端之例，与其尚武善战相联，并非古代社会生活之通例。然而我们要知道希腊罗马古代社会，却一般地通是集团生活，它虽以家作核心，而以附属人数众多、阶层分别、家长威权、产业共有种种情形，其生活全属集团性底。

生活是集团底，但以精神低浅意识狭隘，不可能为大集团。大集团不再以一家一姓作核心，必待基督教回教等宗教出来，而后得以构成⑬。因此以后说到集团，就不免与家庭家族若相对立了。关于此点，近见张荫麟教授论文，适予指出：

在基督教势力下，个人所负宗教底义务，是远超过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲底。新约里有两段文字，其所表现之伦理观念与中国传统伦理观念相悖之甚，使得现今通行底汉译本不得不大加修改。其一段记载耶苏说，“假若任何人到我这里来，而不憎恶他的父母妻子儿女兄弟和姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我门徒”。又一段记载耶苏说，“我来并不是使世界安宁底，而是使它纷扰底；因为我来了将使儿子与他父亲不和，女儿与他母亲不和，媳妇与他婆婆不和”。（以上两段文字并见韩亦琦氏新译本）。（中略）基督教一千数百年底训练，使得牺牲家族小群而尽忠于超越家族底大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来（近代）基督教势力，虽为别底超越家族底大群（民族国家）所取而代；但那种尽忠于超越家族底大群之道德空气，则固前后如一⑭。

然而我们不可误会大集团生活就从宗教家的意识要求造成。造成西洋人之集团生活底，是事实不是理想。不过这些事实，却与基督教特别有关。

十　集团生活之血底锻炼

基督教之起，实对当时社会具有极大革命性。第一、它推翻各家各邦的家神邦神，反对一切偶像崇拜不惜与任何异教为敌。——所谓“基督徒不以建立其自身之祭坛为满足，必进而毁灭异教之祭坛”。第二、它打破小族群和阶级制度，人人如兄弟一家般合组超家族底团体（教会）。教会这一组织，是耶苏曾坚决主张他的门徒应作底。早期底教徒们亦都相信：为保持他们的信仰纯洁和专一，这一结合乃是非常必要。据说其最初组织，“亟望基督重来，天国实现，教徒衣食相共，不分界限”；并有产业归公之制度⑮。像这样，一面其内部结合既极其坚实，一面其对外行动又极其激烈，集团精神自尔达于高度。排他既强，被排亦烈，到处不为人所容；而遭受压迫残杀的结果，则是使他们自身团结更强。

而且基督教虽想要政教分开，然事实不许，很快又混合一处；基督教虽不想以强力残杀异教，然事实终落到这一步⑯。盖当时文化不能不以宗教作中心，以其特具统摄抟结作用，任何一种组织生活都离不了它。如其设想政治离开宗教，倒想像不出其可能。中古封建底统治，既资藉于宗教；而宗教自身又复政治化（教皇包揽政治，或兼秉政务，教士则预闻诸侯政务等），和封建化（好多大主教、主教、修道院住持等参列封建层级而为其一部分）。其结果就有两点：

一点是使得集团生活内部之统制过强。因为它将政治所特有之强制权力，加在宗教之统摄抟结上了。信仰不过抟结人心，权力则更拘限人身：二者相合，人诚无所遁逃。这种统制过强底集团生活，为后来引起反动之本，非常重要。

又一点是使得集团间斗争频繁激烈。宗教不挟有权力，其争端可以减少；权力之争，不资藉于宗教组织，其斗争可不带集团性。今二者相合，遂使当时之宗教问题、政治问题、种族问题、私人恩怨，搅混不清，相寻无已。其间大小惨剧，长短战争，绵历千有余年，难解难休。所有这些频繁激烈底斗争，最给予西洋人以锻炼集团生活的机会。

上面所称“宗教问题”，初时是基督教与外界社会或异教之争；后来基督教扩展开了，对外斗争渐少，而内部宗派之争又起，至新教发生而益烈。——这是要补明一句底。

又上面所称“权力之争，不资藉于宗教组织，其斗争可不带集团性”：此如中国历史上改朝换代，争王争帝者是。其竞争主体，只在二三领袖；多数人均不过从属工具，其间并无深切界别，形成集团对抗。所以韩信可以事楚，又可以事汉。项伯楚人，竟保护了沛公。诸葛兄弟，可以分在吴蜀魏三方去。——这亦是要补为说明底。

集团生活及其外缘。凡团体必需有内外界别；没有一定界，难成团体。反之，界别愈严，则团体愈固。此其一。又团体必需有其对抗者，或竞争者，而后其生活振奋组织紧张；反之，若缺乏此类对象则日就懈散，甚且团体消失。此其二。又团体境遇不顺，遭受折磨，其份子之向心力转强；反之，若境遇顺好则其份子或不内向，甚且发生离心倾向了。此其三。

综上三者，故锻炼集团生活之最佳机会，莫过于战争或各种斗争。人当斗争时，便思结合团体；而有团体后亦更易引起斗争。团体与斗争，殆相联不离。孟德斯鸠《法意》上说，争之与群乃同时并见之二物；这话不错底。反之，散漫与和平相联。愈散漫，愈和平；愈和平，愈散漫。西洋自有基督教以后，总是过着集团而斗争底生活（虽然基督教主张和平底）。中国自受周孔教化以后，大体过着散漫而和平底生活（虽然孔子亦说必有武备的话）。这不为别底，只为基督教一因素加入到西洋文化来，于促使社会走此路的条件全相符合之故。

自然，西洋人之集团生活并不能全归功于基督教。除了先自希腊罗马流传下者不计外，后进底蛮族，亦是一个因素。他们原是集体行动底（游牧侵掠都是集体行动，与农业平静分散者异）。又以其文化浅，冲动强，感受基督教之后就很执着；所有许多血斗惨剧，多因于此（指Religious intolerance）。

集体生活，在生死危难中固可得好底锻炼；但在日用常行之间养成它，同属必要。前者可得其牢韧底向心力和纪律习惯；至若组织能力，法治精神，和公德则多有赖于后者。于此，我们宜一述欧洲中古社会生活。

十一　欧洲中世社会

欧洲中世社会，在政治经济各方面，到处所见亦罔非东一个集团，西一个集团，为其人日常生活之所依。如封建制度中那些大小单位，如各处的基尔特Guild，如各自主城市等皆是。

据历史来看，此封建社会并非从其上世演进之结果，而宁为其倒退。在政治上，它是由于大帝国之失势解体，给予雄霸者在各地方上起来的机会，而使一切零弱者不得不各有所依附以求存。这样，就形成了许多封建集团。虽说自上而下有若干层级，以大统小，以小事大，等差甚严，却不是条理井然底一个体系，而宁为错综复杂峙立着底几团势力。在经济上，它是由于回教徒突然出现于历史舞台，征服了地中海东西南三面，使过去为各地文明及商业交通的大动脉，以新月旗与十字架之敌对，而骤告断绝。古代经济遭蛮族残侵而犹存者，乃于是而溃灭。八世纪以来，商业衰歇，商人消逝，都市生活亦同归没落。继罗马金币而起之新币制，即是与古代经济或说地中海经济断绝关系的证据。同时多瑙河、易北河、札勒河可能底交通，恰都生阻，亦不能有常规底贸易。整个西欧，自八世纪之末反拨到自然经济底农业社会。社会生存，完全建筑在土地占有上；国家的军事制度因之而弛散分解，最高主权便无法保障。盖其政治上封建制度之形成，正基于这一经济事实而来⑰。于此时，那些封建制度下经济自给自足底大小单位，恰又不期而然构成集团底生活。

所以，这一倒退或顿挫正给欧洲人以培养集团生活之良好机会。其后，商业复兴，都市再起。则于既经养成底集团生活又启其进步之机。——这是后话；而亦就是我们前面所说“进步底团体生活”之由来。首尾过程，宛然在目。

大地产及庄园制度。当时封建制度下的农业社会，一般说，就是大地产和庄园制度。

据说，大地产平均约包含三百个农场（田舍），或一万英亩，以至更多，它们都是教会或修道院或贵族所有。如此广大地面，不易接连一起，有时分散很远。虽分散，但具有一种强有力底组织。在昔商业能运销其生产品，都市提供它日用品时，它以生产兼消费之双重资格参加一般经济活动。现在商业中断，每一大地产构成一种如人们所称呼“闭关底大地产经济”。耕作所需器具，家人所需衣物，都要设立作坊自行生产。

全部地产区分为若干部分，每部分或不止一村庄，而在一庄园Manor（或译采地）管辖之下。因此，庄园不仅是一种经济底组织，而且是一种社会底组织。它支配其居民之全部生活，自成一小世界，而以地主为首领。居民不仅是地主的佃农，更且是他的臣民。从农业上说，却算一种“合伙组织”Share holding arrangement，大部分农人连贵族在内，都像是股东。他们之间，虽阶级不同却同是基督徒，所以能以人与人的关系相处，相互有其权利与义务。不论自由民或农奴，每人对公共事务有发言权。此外参加者，有不少各式各样工匠，以及牧羊饲猪养蜂等人，他们亦各有其身分、义务和应享权利。

农民大别为自由民和农奴两种。自由农居极少数：这是保有他依附臣服之初所订契约底。他自有其土地，有权可得脱离团体，他还可以赴诉于国王之法庭。其大多数则是农奴。这是只凭惯例底佃户Customary tenan，随附于地面不得自由离去。全庄土地除地主保有者外，其余则共同享有。在共同享有地上，各佃户又恒有其世袭使用之部分，以自养其家小，以纳贡于地主。诸如草原、牧场、森林，沼泽等，更是共同不分彼此底。在耕作刈获上，不唯地主之地要佃户合力为之；即各佃户自己使用部分，亦是大家通力合作底。磨坊、糟坊、榨葡萄汁器具，乃至烹饪的灶火，常为公共利用之设备。

在地主贵族之下，代表他管理全般行政事务，且兼理法庭者，有“管家”Briliff；代表农奴并分派他工作者有“督工”Provost；还有其他吏员等多人。庄园亦即为一司法单位，其裁判权范围大小，视其所侵蚀王权而不同。它按照一般习惯及其庄园夙来形成之惯例，并取得地主同意，以判决案件，处理内部一切问题。

庄园为社会基层，亦是宗教生活一单位而为教会组织之基层。这里有教堂，有教区牧师。牧师通常是地主和全体居民的朋友，为他们传道，并指教一切。他以命名礼（洗礼）、坚信礼、婚礼、葬礼种种仪式，及星期祷告、节日宴集或禁食等习惯，范成他们一生中并一年中的社会生活。教堂前面的草地，常是他们的游戏场；乡村的舞蹈大会，亦常在那里举行。就是那教堂的钟声，亦给他们精神上一种维系。

因为全般生活，环绕着地主和教堂作中心，有这样底集体性；所以其一切建筑自堡垒、邸第、礼拜堂、厅房、住房、农奴的茅舍、各种作坊机房、仓库，以至马栅牛栏等，自都有其内外前后的配合布置，如记载或图画之所示⑱。

像卢作孚先生所说的话，“因为农业民族的经济单位，非常简单，只需要一个家庭；所以农业民族的社会生活，就是家庭生活”。像冯友兰先生所说的话，“在未经产业革命底地方，无论是东方是西方，生产方法都是以家为本位；因而其社会制度道德标准，亦必以家庭为本，或从家庭伦理类推之”。如此一类底见解，显然出于臆测，于事实都不大合底。

十二　基尔特制度

在上述乡村各种作坊之外，十一世纪下半期有集中底工商业起来，渐发达于各都市间。这些工商业者，亦都是集团生活，直至十七八世纪乃先后解体，而为近代自由制度所替代。这在英语名为基尔特Guild，中译为同业公会，或行会。它一面为自愿底组织，一面有合法底权力。它一面照顾消费者之公众利益，一面基于生产者自身的要求。内容详情此不及述；但其干涉之强，团结之固，从下列记载可以概见：⑲

政府按照各不同职业来把工匠们组成诸集团，以实行其对都市工业的管理。每一团体有权利保持它所属之某门职业给其会员。因此，本质上这是些特权底团体，建立在排他主义与保护政策之上。

虽然它所享有之自治权与其在政治上之势力，各地方差异很大，但其经济组织之基本性质，则全欧洲是一样底。其基本目的是保护工匠不仅不受外面的竞争，且使他们不受同行的竞争。它把都市市场绝对为自己工匠保持着，对外来商品封闭着，同时还监督不使同业底人由报害旁人而致富。于是逐渐发展出来，由许多极细密规则所构成底一套管理技术，对于一切会员都严格适用。例如：规定工作时间，售价与工资；禁止任何种广告；决定每一作坊中所使用的工具及工人数目，及早指派人员来作精心详细地检查监督。任何人都不许使用较之别人生产更迅速与更廉价底方法，以致妨害别人。（中略）都市的严峻管理，使潦草从事底工艺为不可能，使工料中搀假亦一样困难。对于欺诈或甚至无意之疏忽，亦施严惩。工匠不仅需服从市政人员常规统治，且需服从公众之支配。市政人员有权在白天或夜晚来到他作坊检查；为了使公众便于监视，工匠必须在窗前工作。⑳

业会几恒预闻市政；其自身亦为一小政府，有选举之职员，有自治之章程，有金库，有裁决争议之法庭。㉑

还有一个左证，见于甄克斯《社会通诠》：

所最怪者，则古商贾行社（基尔特）所有之执抵权利，行于中叶。假如有伦敦商，负白明罕商债，不以时远。设于时，伦敦有他商在白明罕者，则执其货以抵前负；以其同行社故。（见原书国家刑法权分第十一）。

这是说，如其你我两家同在甲埠一个业会，我在乙埠欠他家债，你的货物到乙埠却会被他扣来作抵，视你我如一家。那么，当时一个同业公会组织之密且强，事实岂不甚明。

十三　城市自主

古代希腊罗马文化皆以城市为中心；近代文明更是著名底“都市文明”；只有中古不是。但中古（自五世纪至十五世纪）后半期即十一世纪末期十二世纪初期，工商业和城市逐渐复兴；便由此以过渡到近代了。

工商业和城市之复兴，在色彩上，亦在事实上，为一种对中古封建文化之反攻，以至将其颠覆为止。这种反攻势力之本身，便是“自由空气”。如史家所说，工商家人多是从封土中逃出者或解放者；城市之兴起，都是对封建诸侯之和平底或武力底反抗㉒。其职业组织，便是基尔特；其地方组织，便是城市自治体。亦可以说，基尔特是一经济组织，自主城市是笼罩于其上底政治组织。他们都是“自由人”，为一崭新阶级㉓。但他们必须结成一强大团体，始得自存，始能反攻而达成其任务。

不过在团体上说，基尔特对内之干涉较强，自主城市对外之抵抗较强。二者同为集团生活之好例，后者更为进步底团体生活之导源。

城市复兴之初，各地莫不趋向自主（大抵皆先备城防，特设司法）。其后来成就则等差不齐。极盛时期，有些城市俨同一个独立国家，有主权，有军队，对内施行统治，对外宣战媾和。他们不独讲求内政，并且讲求外交。据说今日国际间一些外交方式和技术，还是沿自那时底。临末入于近代初期，各民族国家（英、法、德、意等）一个一个成立，许多城市先后并合在内，而保有一种地方自治㉔。如日耳曼境内汉堡等三个都市，则迟至十九世纪初乃并入德国。假若除去初兴和临末不论，中间至少约四百年，为这些数不清底城邦与封建诸侯相争，又彼此间争锋之时。中古欧洲千余年扰攘，其后半期当以此为有力因素。近代西洋人的国家意识及其爱国心情，首先就从这范围较小而亲切确实底地方，培养起来。特别是他们的政治能力（组织国家底能力）都在这里养成。

十四　何谓集团生活

我们不惜词费来叙述欧洲中世社会，意在对照出中国社会之缺乏集团生活，并指出社会演进上中国所循路线之不相同。

所谓集团生活，有如上述固种种不同；但其间一致之点，亦有可指：

第一、不仅客观上有一种社会关系存在，而且主观上要求有一种组织；其特征在于有代表全体之中枢权力机关。

第二、范围大过家庭，家庭为所包容。而且组织上不依家庭为其出发点：——多半依地域，或职业，或信仰，或其他。

第三、在其范围内，每个人感受到相当拘束，更且时时有切身利害关系。

合于此三条件者，即可谓为集团生活，不合底，便不是㉕。以此为衡，则中国人是缺乏集团生活底。

十五　中国之缺乏于此

我们仅能说到中国人缺乏集团生活而止，不能截然说他没有。例如以国家来说，以地方自治体来说，以同业公会来说，乃至以宗教团体来说，中国都是有底。柳治征先生撰有《述社》一文（刊于《学衡》第五十四期），从史籍上考证中国民间各种团体组织，亦算搜求有所得。至少，不能否认其形迹之有。

虽然形迹上是有，但一经与中古欧洲对看，其贫乏真不堪说了。如史家所传，中古欧洲无论何人均属于教会，正如今日人人各属于其国家一样。且不得叛离，否则以大逆不道论。但中国人百分之九十，怕都不在宗教组织中。他们于圣贤仙佛不分彼此，一例崇拜，尚不及日本人进甲庙则不进乙庙，拜乙神则不拜甲神之稍有区别。区别都没有，自更说不到组织。又如所传，中古教会广拥领土及其他资产，并享有教税曰什一税者。凡教徒均有纳税义务，正与吾人今日纳税于国家同。中国寺庙纵有财产，亦非此比，更不能收税。又如所传，中古教会有法律，有法庭，有监狱，有定人终身监禁罪之权。此在中国直为梦想不到之事。又如所传，中古教会不但执行国家职务，而且有国家之机关组织：为教皇者，有立法及管理各国教士之权㉖。这一切都是梦想不到底。所以比起来，就比不得。

同此教会虽曾传教到中国，或因初传所及甚小，或因持妥协态度（如耶苏会之妥协于中国礼俗），或因遭拒绝（不妥协之后遭拒），讫未能将中国人纳入其组织。及至末后基督教在中国传播开了，时则其教会组织已大变，无复强力，亦不能影响中国社会。日本人稻叶君山有几句话，可附此以供参考：

中国家庭制度之牢固，古今任何强劲之敌未能突破之。唐代受奈思特留斯派（景教）影响，明末清初受耶苏会教士影响，鸦片战争后受基督新教影响，依然不变。而且转有使基督徒家庭化之倾向。佛教在中国有最长久历史；但谓佛教已降服于此家族制度，亦无不可。此真世界一大奇迹，于中西文化划一鸿沟。

说到国家生活，中国人亦大成问题。于此而成问题，中国人之缺乏集团生活乃非同小可。

从国家放得很松，来推想，地方自治体（地域组织）和同业公会（职业组织）应当较发达。但中国为农业社会，工商业仅居附庸地位。工商业者虽不同于农民之分散闲静，想当有些组织，然其影响于中国人生活者亦就不大。同时以其不为中国文化界所重之故，关于其组织之记载甚少，难资比较讨论。从耳目见闻来判断，例如俗语“同行是冤家”（同行于商业上为竞争者）底一句话，则它没有西洋基尔特那种坚密团体组织，是不待说底。

说到地方自治，有大可注意者，中国有乡村自治而没有都市自治，恰与西洋地方自治肇始于都市者相反。四十年前，梁任公先生就注意到这问题。他在《新大陆游记》上，记他目睹美洲华侨社会情形而生之感想，其第一点就指出中国有族民而无市民。

吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位。所谓家齐而后国治也。西方人之自治力，发达固早；吾中国人地方自治亦不弱于彼。顾何以彼能组成一国家，乃我不能？则彼之所发达者，市制之自治，而我所发达者，族制之自治也。试游我国之乡落，其自治规模确有不可掩者。恒不过区区二三千人耳，而其立法行政之机关，秩然不相混。若此者，宜其为建国之第一基础也。乃一游都会之地，则其状态之凌乱不可思议矣。凡此，皆能为族民不能为市民之明证也。吾游美洲观于华侨而益信。彼既脱离其乡井，以个人资格来居于最自由之大市，顾其所齐来所建设者，仍舍家族制度无他物。且其所以得维持社会秩序之一部分者，仅赖此焉！

军国社会与宗法社会之不同，就在前者之组织依地不依人，而后者则依人不依地。我们前说集团三条件，亦有组织上不依家族为其出发点一条。市自治之不成功，即是依地而起之真性集团组织不成功也。

任公先生晚年著《中国文化史》，其社会组织篇第七章讲乡治，第八章讲都市；他研究之最后结果，仍是“中国有乡自治而无市自治”一句话。在乡治章，特将他自己家乡——广东新会茶坑——自治组织之梗概述出㉗，而作结论云：

此种乡自治，除纳钱粮外，几与地方官府全无交涉（讼狱极少）。窃意国内具此规模者，尚所在多有。虽其间亦恒视得人与否为成绩之等差；然大体盖相去不远。此盖宗法社会蜕余之遗影，以极自然底互助精神，作简单合理之组织，其于中国全社会之生存及发度，益有极重大之关系。

不错，是有极重大之关系：中国社会之生存发展得力于此，而短处亦在此。其社会生存无假外力统治，而自有秩序；其发展是自然之平面发展。不知其所阻止；而非以侵略形成立体，前途或有所限者。短处在其自治只能行之于小范围（通常五百户左右），到一千五百户或一万人口以上，怕就不行。日常生活之经营，仍各自为谋，团体作用止于在消极方面为补充救济；还说不到团体组织之积极地运用。这是未经过中古式集团锻炼，亦未经近代产业发达后之文化增高，而萌露了近代式自治者。它不是真正底集团生活，亦非复人类古初之宗法社会，乃是我所谓“伦理本位底社会”——中国特有底一种社会。

十六　中国民族性的缺点

集体生活之于中国人，从宗教、政治、经济各方面来看，我们固不能否认其形迹之有；然其缺乏，是严重底。此其缺乏之严重，在民族品性National Characteristics的缺点上充分见出。

一切优劣长短必藉比较而见。中国民族性的缺点，亦在其与西洋人发生比较竞争以后，大为显露。在这些缺点中，最为人所严重指斥者，有如：

（一）不讲公德、缺乏国家观念、自私心重；

（二）缺乏纪律习惯、公共场所没有秩序；

（三）缺乏组织能力，如一盘散沙；

（四）好徇人情，缺乏法治精神。

其实全是中国人过去缺乏集体生活锻炼，自然应有底结果，毫无可怪之处。试分别说之如次——

先以徇情与执法之不同来说。在大团体中一个办公机关，应付众人，处理百事，只有订出条文而拘守之，无论什么人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽略个别情形，而强不齐以为齐，竟致不洽情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不走。法治之必要即在此。然而在家庭之间，就不然了。一家之中，老少、尊卑、男女、壮弱，其个别情形彰然在目；既无应付众人之烦，正可就事论事，随其所宜。更且以朝夕同处，一切隐微曲折彼此无不瞭然相喻，势难抹杀不顾：而相亲如骨肉，相需如手足，亦必求其细腻慰帖，乃得关系圆满，生活顺畅。此时无所用其法治，抑且非法所能治。虽不必名为徇情，而凡所斟酌却莫非情致不同。

徇情底问题，是在大家族或家族中乃发生底。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一面则亲疏厚薄，其间自有差别，难于舍人情而专用法。中国人的生活，既一向欹重于家庭家族，至现在方且转趋于超家庭家族底集团，“因亲及亲因友及友”其路仍熟，所以遇事总喜托人情。你若说“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图缴倖，秩序紊乱，群情不安。当然就痛感到缺乏法治精神是民族品性一大缺点，而深为时论所诟病了。

缺乏组织能力。次说缺乏组织能力底问题。此所谓组织能力，即指如何作团体一份子的能力：其要素为对于团体之牢韧底向心力，和耐烦商量着往前进行的精神。有人说“中国人不是自暴自弃，就是自尊自大：他或者不要发言权不要监督权乃至不要自由权，作一个顺民亦可以，或者就是想要作皇帝底，乃至想给他皇帝以不作底”㉘，此种情形，到处可见。例如近几十年自有“有限责任股份公司”以来，往往都是极少底几个人把持其事，多数股东不闻不问，听受支配。能够分到股息，心满意足；亏损干净，自认晦气。除非蓄意捣乱，鲜有考究内情查问账目底。又如民国七八年以来各地的学生会，其中热心高兴底废寝忘食，真可牺牲一切；但事情必须由他作主。假如他的主张行不去，他的意见没人听，马上心灰意懒，好歹不问了。赌起气来，闹到分裂散伙亦可以；相持不下，将团体之事摆起来不进行亦可以。又如乡镇地方之事，由地方官以命令行之，大家听从没有话说；或一向由一二领袖作主，亦可行得通。若一旦地方官好意召集众人，将某问题付之公议解决，往往就议论纷纭意见歧出，商量不到一处，事情反而办不动。此时即再下命令，强制他们如何作，亦不愿听。总之，或者受人支配作一个顺民，或者就作皇帝，要众人都听他的；互相商量大家合作，他却不会。凡此种种，例证甚多。当其不耐烦商量合作，就暴露他对于团体没有牢韧底向心力，所谓“一盘散沙”，所谓“没有三人以上底团体，没有五分钟的热气”，即指此。

其实这是不足怪底，中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来的时候，便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平底第二天性，和其独擅的“吃亏哲学”㉙，遇到官府或其他强霸势力，他便是顺民。参加于众人之中，不卑不亢底商量，不即不离底合作，在他生活中原无此必要；尤以居中国社会重要成分之士人生活与农人生活为然。西洋人刚好相反。如前章所叙中世欧洲社会，不论为教士、为农民、为工商业者，其生活总离不开团体。所以他在团体中的耐烦习惯就养成了。对团体事情，纵然他的意见不被采用，乃至反乎其意而进行，他亦很快地接受追从。他深晓得事情不容一刻停摆，有方针胜过无方针，有政府胜过无政府。很少有如中国人那种暗中抵制多方牵掣的行为；甚至连悻悻然底神情亦没有。此其牢韧底向心力，盖多得于前所谓“集团生活之血底锻炼”，不是轻容易举底事。

胡石青先生（汝麟）于民国初年，尝遍游全球各地。特别是北美、南美、南太平洋多有华侨之处，他都到过。他常爱讲所见华侨故事，而结论说：华侨的才干非其他侨民（例如日本侨民）所及，亦非其当地人所及。不论干哪一项事业，皆能有他的表见；乃至当强盗，作乞丐，亦复出色当行。但有一点：这都是个人本领，而非成功于群策群力底组织。就因为在团体组织上不如人，又得不到国家的保护和援助，终为日本侨民所胜，为当地之人所欺——这真是一很好例证。

听说一位美国朋友有一句妙语云“一个中国人是聪明底，两个中国人却是愚笨底”㉚。其语正为上述胡先生所见那些事实而发，意在讥诮中国人缺乏组织能力。但须知其上半句（说有个人聪明），亦非陪衬虚语。没有经过欧洲中世那样过强底集团生活，而生活于散漫自由空气之中国人，发达了个人聪明是很自然底结果（后当申论）。从这一结果，我们正可以得一左证，更深切了解中国过去生活大不同于西洋封建之世。西洋封建时期的集体生活，是其后养成他们组织能力之由来。中国历史上长期无大变动底家庭伦理生活，是其个人聪明才思开发之由来——这本是两条路。

然而缺乏组织能力是严重问题。处此竞争世界，中国人所以归于劣败者，其最大原因实在此。组织能力缺乏，即政治能力之缺乏；盖国家亦不外一大团体也。四十年前，梁任公尝论中国人无政治能力，而辨其非困于专制政体。他反诘说；若谓为专制政体所困，则何以专制政体所不能及之时如鼎革之交，专制政体所不能及之事如商业教育等等，专制政体所不能及之地如殖民海外，特别是如旧金山者，均无所表见㉛。另于其《新大陆游记》中略略点出理由，说：中国有“族民”而无西洋所谓“市民”，有族自治乡自治而无市自治；泰西之市自治为其政治能力之滥觞，中国之族自治乡自治则其政治能力之炀灶㉜。虽于家族生活和集团生活两条路之不同言之尚未深透，而所见正自不差了。

值兹国际竞争剧烈之秋，中国人偏不会组织国家，这是何等严重底缺点！

缺乏纪律习惯。再其次，来说纪律习惯之缺乏。所谓纪律习惯，盖指多人聚集场合，无待一条一条宣布。而群众早已习惯成自然底纪律。在消极一面，例如，开会场中不交谈，不咳嗽，走路不作声响，出入不乱挤，举手动足照顾前后左右，不妨碍旁人等等。积极一面，例如：坐则循序成列，行则排队成行，发言则当机得时，动作则彼此配合照应。种种细节，难以枚举。无论消极积极，扼要一句话：必求集体行动起来，敏捷顺利，效率要高，不因人多而牵扰费时。这正是西洋人的特长，而中国人之所短，事例甚多，随在可见。最著者莫如在售车位票或戏座票的售票房间前之情形。西洋何以一个人跟一个人脚后，自成行贯，顺序而进，不须警察指挥着；中国人却总是争前窜后，虽有警察犹难维持秩序。其实不守顺序之结果，事务进行反而缓慢，甚至进行不得。只有顺序而进，乃得使大家较快达以目的。西洋人从事实教训上深明此理；中国人事实不够，所以还不明白。又若中国人在开会场中，还当他在家里一样，耳目四肢只为其个人用，不曾意识到团体的要求，妨碍公务于不自知，更为习见之事。

这些都不是一朝一夕之故，亦不是曾受教育未受教育的问题。若以为西洋教育普及，而中国不读书不识字底人占百分之八十，所以结果不同，便属大错。因为这些多半不是意识之事，而宁为习惯之事。习惯为身体与环境间之产物。而养成于实际生活。假若一个人生长在欹重家庭生活之社会，如中国者，纵然受过高等教育，亦是不会有纪律习惯底。西洋人之纪律习惯，不是出于它的文化，而宁出于它的武化；即仍为其自古以来集团间竞争斗争之所锻炼者。好像今日教育界，亦还是寓群育于体育，借体育家的种种运动竞赛以训练集体行动，其理由正同。

缺乏公德。末后说到不讲公德。距今四十年前，梁任公先生倡《新民说》，以为改造社会挽救中国之本。其第一章即揭“公德”为题，而说中国人从来只知注意私德而不讲公德，美人明恩溥（A. H. Smith）著有《中国民族性》一书，为西人讨论中国民族性最早最详者，亦列“缺乏公德”Absence of Public Spirit为一特点。此外中西人士为同样议论者尚多，不必悉数。中华平民教育促进会晏阳初先生等，以贫、愚、弱、私为中国四大病，而主张厉行公民教育以治私㉝。时下论者众口一词，自私几乎为中国人之定评了。

这些流行意见，其实不尽正确。中国人并不较之外国人自私；反之，我还可以从某一点上指出外国人自私过于中国人。关于此问题，随后自有辨明。但说中国人不讲公德，则我是承认底。

公德，是指某些良好习惯为营团体生活之所必需者。其所由养成，盖在公私利害相合而不相离，为公即所以为私，为私亦势须为公，积久而行乎自然。假使环境条件不是如此，公私恒为两回事，为公不免废私，其势即难于养成一般人之公德了。缺乏此种夙养，即所谓不讲公德。

不讲公德，原可包括上面缺乏法治精神，缺乏组织能力，缺乏纪律习惯而言。不过摘出此三点而分别言之，更于国人病痛可得清楚之认识。因此这里所说底，是摘出三点以后所余那些不讲公德之事：类如：国家观念之缺乏，对于地方公益之不热心，对于公家事物不负责任，不加爱惜，公私混淆不分，同情心薄弱，怕管闲事，身家之外漠不关心，如是等等。其中有很多琐细底事，数之不尽，读者可以意会㉞。凡此种种举为中国人恒有之缺点，不可否认；特别在须要国家以至地方各种公共生活之今日，与西洋人对比之下，尤为显著。这种不同，绝不是天生底血里带来，亦不是学说或教育（狭义）之结果，而是由于社会境环不同，形成之生活习惯自尔不同。质言之，生活欹重于家庭伦理之中国人，自难养成其超家庭伦理底公德。

十七　中西社会构造不同

上面所说种种，是以民族品性上重大缺点来作吾人缺乏集团生活之确证。即此缺乏集团生活，是其欹重家庭家族生活的由来，此外并无他故（如卢冯诸君所说者）。盖缺乏集团生活与欹重家庭生活，正是一事之两面，而非两事。这是在我们既经指证中西过去社会生活之不同以后，十分明白底事。

是人类都有夫妇父子，即都有家庭：何为而中国人的家庭特别重要？家庭诚非中国人所独有，而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就特别显露出来，抑且亦不得不着重而紧密起来。西洋人未始无家庭，然而他们集团生活太紧张而严重了，家庭关系遂为其所掩。松于此者，紧于彼；此处显，则彼处隐。所以是一事而非两事。又在紧张有力底集团生活中，团体是要直接统制到个人底；在个人有自觉时候，是要争求其在团体中之地位底。团体与个人这两面相待而立，犹夫左之与右。左以右见，右以左见。在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生活，亦就无从映现个人问题。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中间就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会，而消融了团体与个人这两端㉟。

盖这便是中西社会构造之一种不同处。前章“中国西洋第一对照图”，即在表出此种不同。论者徒有见于近代产业兴起，家庭生活失其重要，不复巩固如前，同时个人独立自由亦特著近代思潮以后；其间互有因果关系，从而蔚成西洋近代国家。便设想个人隐没于家庭，家庭生活呆重如中国者，当必为文化未进之征，而类同于西洋之中古。于是臆断此种不同，为社会演进前后阶段之不同。殊不知两方历史背景，先有大不同者在。不细从过去以理解现在，而遽凭所见于后者以推论其前，焉得正确！

西洋社会之组织在集团，于图上可见；而中国社会以伦理为组织，图上却表不出。仅仅表出家庭地位特重，是不够底。然学者若能由此一点不同，纵观前后历史，横览东西大地而深求之，亦必可大有所悟。西洋社会从中古到近代，从近代到最近，前后变化尽多曲折，而变来变去在集团上。集团为其精神一贯之处，当然可以理会得出。从而中国社会之历久不变，与他不同底一贯精神（伦理），亦就不难对照而得了。更观于宗教集团间，政治集团（民族底、阶级底）间，经济集团间，彼此之对抗、竞争、斗争普遍于西土。而中土顾多不见；所见者乃在融释彼我之精神，与夫漫无边际之“天下”观念。即此循求两方社会组织之不同所在，当亦不难互勘而得之了。

十八　伦理本位底社会

对于他们在社会本位个人本位之两端，翻覆不已底西洋社会，我们说此历久不变底中国社会，是一“伦理本位底社会”。

何谓伦理？我们可以覆述前章的话：人和人相与之间，就有了伦理关系。伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。人一生下来，便有与他相关系之人（父母，兄弟等）；人生将始终在与人相关系中而生活（不能离社会）。故伦理关系始于家庭，而不止于家庭。亲切相关之情，发乎天伦骨肉；乃至一切相与之人，随其相与之深浅久暂，莫不自然有其情。因情而有义。父义当慈；子义当孝。兄之义友；弟之义恭。夫妇，朋友，乃至一切相与之人，随其亲疏厚薄，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即其相互间底一种义务关系。“伦理”之“理”，尽正在此情与义上见之。

人生实存于各种关系之上，而家人父子乃其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有底，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒，于经济则有东伙，于政治则有君臣官民，遇事相助则有乡邻朋友。随其年龄和生活之开展，而有其若近若远四面八方数不尽底关系。是关系，皆是伦理，皆有其情与义。然为表示彼此亲切，加重其情与义，则于师，恒曰“师父”，而有“徒子徒孙”之说；于官，恒曰“父母官”，而有“子民”之说；于乡邻朋友，则互以伯叔兄弟相称谓。举整个社会各种关系，而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方底伦理关系，各负有相当义务；同时其四面八方与之有伦理关系底人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。——我们所说“中国社会以伦理为组织”，即指此。

伦理之于经济。大抵社会组织，首在经济上表著出来。近代西洋所以为个人本位底社会者，即因其视财产同于身体，一样地为个人所有之一种自由。反之，社会主义者所求底社会本位底社会，便是以土地和一切生产手段统归社会所有。伦理本位底社会于此，两无所似。

伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分底。有时祖父在堂，则祖孙亦不分；父母在堂，则兄弟等亦不分。分则视为背理。——是曰共财之义。不过伦理感情是有等差底，而生活以分居为便，故财不能终共。于是在兄弟之间或近支亲族间，便有分财之义。最初是在分居时分财，分居后富者时或再度分财于贫者。亲戚朋友，彼此间有无相通，是曰通财之义。通财，在原则上是要偿还底：盖其分际又自不同。遇到某一种机会，施财亦是一种义务；则大概是伦理上关系最宽泛底了。要之，在经济上皆彼此顾恤，互相负责，有不然者，群指目以为不义。此外如许多祭田、义庄、义学等，为宗族间共有财产；大都是作救济孤寡贫乏和辅助教育之用。这是从伦理负责观念上产生出来底一种设备，与集体生活相似而不同。

然而我们可以看出这种社会经济生活，却隐然有似一种共产。不过其相与为共底，视其伦理关系之亲疏厚薄为准：愈亲厚，愈要共，以次递减。同时，亦要看这财产之大小：财产愈大，将愈为多数人之所共。盖无力负担，人亦相谅；既有力量，义务随之而宽。此所以谚有“蛇大窟亦大”之语。又云“有三家穷亲戚，不算富；有三家阔亲戚，不算穷”。然则其财产不独非个人有，非社会有，抑亦非一家庭所有；而是看作凡在伦理关系中都有份底了。谓之“伦理本位底社会”，谁曰不宜。

随此看重伦理情谊而有之结果，便是以财产为享用之物，而缺乏更以增殖财产之资本观念。它类近于社会主义之消费本位底经济，而不趋向于生产本位底资本主义之路。这在人生态度上，对照近代西洋人可算导中国人于比较正确之路。但中国或因经济上不走向资本主义，而技术上亦就总不发生产业革命者，其故未始不在此。那却是一件可惜底事。

伦理之于政治。比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。但知有君臣、官民相互间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。一般国家之阶级统治，亦由此隐晦或消融。——这是伦理社会给予政治的影响和变化。

中国自古有“以孝治天下”之说，殆为西洋人所难于理解。其实这与近代西洋人所信“从人人之开明底利己心，就使社会福利自然增进不已”者，正好相比。它是说：从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；所以为君上者，莫若率天下以孝。福利与进步，为西洋政治要求所在；而伦理关系都各自作到好处（所谓父父子子），大家相安相保，则是中国政治之理想。这两者虽不同，然其都取放任而不主干涉则相近。西洋近世由此大演其自由竞争，创造了灿烂底物质文明：中国亦由此果然度了二十千年所谓“安息于地上”之生活㊱。——此可以见其不但整个政治组织纳于伦理关系中，抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。

伦理有宗教之用。中国人似从伦理生活中，深深尝得人生趣味。像孟子所说：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也！恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之！

朱注：“乐则生矣”，谓事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意。既有生意，则其畅茂条达自有不可遏者；所谓“恶可已”也。其又盛，则至于“手舞足蹈”而不自知矣！

固然其中有教化设施的理想，个人修养的境界，不是人人现所尝得底。然其可能有此深醇乐趣，却信而不诬。人人所尝得者，不过如俗语“居家自有天伦乐”；而因其有更深意味之可求，几千年中国人生就向此走去而不回头了。

反之，鳏、寡、孤、独，自古看作人生之最苦，谓曰“无告”。此“无告”二字，颇可玩味。无告，是无所告诉；何以无所告诉，便为最苦？固然有得不到援助之意，而要紧尚不在援助之有无。要紧在有与我情亲如一体底人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。——此即所谓“亲人”。人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。盖得心理共鸣，衷情发舒，合于生命交融活泼之理。所以疾苦一经诉说，不待解救，其苦已杀也。西洋亲子异居，几为定例；夫妇离合，视同寻常。直是不孤而孤之，不独而独之，不务于相守，而恒相离；我以为变，彼以为常。藉此不同底习俗，而中国人情之所尚，更可见。

同时因为中国是职业社会而不是阶级社会之故，每一个家庭或家族，在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用（详后）。一家（包含成年底儿子和兄弟），总是为了它一家的前途而共同努力。就从这里面，人生的意义好像被他们寻得了，何以能如此？其中有几点道理：

一、他们是在共同努力中；如所谓“三兄四弟一条心，门前土地变黄金”，“家和万事兴”，一类谚语，皆由此而流行，熙熙融融，协力合作最能使人心境开豁，忘了自己。此时纵然处境艰难，大家吃苦，正亦乐而忘苦了。

二、所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人，为了后代。或者是光大门庭，显扬父母，或者是继志述事，无坠家声；或者是积德积财，以遗子孙。这里面可能意味严肃、隆重崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种义务感；在尽了他们义务底时候，睡觉亦是魂梦安稳底。同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作，当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务和远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要兴复他们的家，历史上伟大人物，由此产生者不少。

中国人生，便由此得了努力底目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。如我夙昔所说，宗教都是以人生之慰安勖勉为事；那么，这便恰好形成一宗教的替代品了㊲。

盖人生意味，最忌浅薄。浅薄了，便拢不住人类生命，而使其甘心送他的一生。饮食男女，名位权利，固为人所贪求，然而太浅近了。事事为自己打算，固亦人之恒情；然而太狭小了。在浅近狭小中混来混去，有时要感到乏味底。特别是生命力强底人，要求亦高；他很容易看不上这些，而偏对于相反一面——如贞洁禁欲，慷慨牺牲——感觉有味。权利欲所以不如义务感之意味深厚，可能引发更强生命力出来，表见更大成就者，亦正为此。这种情形，是原于人的生命本具有相反底两面：一面是从躯壳起念之倾向，又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。两面中间，则更有复杂无尽底变化。宗教正是代表后一倾向。其所以具有稳定人生之伟大作用者，就为它超越现实，超脱躯壳，不使人生局于浅近狭小处而止。生命力强底人，得其陶养而稳定，庸众随之亦不成问题。中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦为它融合人我，泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义，实在是那中间变化的一种㊳。——这又是中国的中间性之一例。

十九　职业分途底社会

在西洋社会，中古则地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立底社会，那么，中国便是职业分途底社会。

所谓阶级对立，是在一社会中，其生产工具与生产工作有分属于两部分人之形势。例如西洋中古以农业生产为主，其生产要件是土地，地主拥有土地而不耕作，农奴耕作而不能自有其土地。近代以工业生产为主，其生产手段在工厂机器一切设备；资本家拥此设备而不操作，工人操作而工厂却不为他所有。这样之结果，遂形成剥削与被剥削之两面。其彼此之间，有互相依存关系，又有互相矛盾底关系。大抵初起时，相依之意味多；入后则矛盾之形势日著。我们所要注意者，即在此矛盾对立之形势，至于贵贱贫富之等差不齐，则尚非问题所在。

中国之不同于西洋，即在没有构成这两面。其生产手段没有被垄断于一部分人底情势。此其所以然，盖有三点：

第一是土地很早便解脱于封建束缚而自由买卖，人人得而有之。

第二是遗产很早便是诸子均分制，而非长子继承制。

第三是蒸汽机电机迄未发明出来，乃致较大机械亦没有，集中底大规模生产遂无可能。

由于第一第二两点，就使土地难于集中而垄断之，由于第二第三两点，就使工业上没有什么集中而可垄断底资本。农民很可能是自耕农，工人多半有他们自己底作坊。这就是：生产工作者恒自有其生产工具，而自行其生产。各人作各人的工，各人吃各人的饭，只有一行一行底职业，而缺乏两面对立底阶级。

遗产均分，为中国社会一特色，西洋日本都不如此；而且在中国几乎行之两千年之久了。有人说：封建社会的核心，是长子继承制度。英国所以产生资本主义，其原因亦是靠此长子继承制，能预先在封建社会里面，集中了经济上底力量。由封建领主之商业化，和大资产者的大垦牧公司，互为因果造成了他们现代资本社会。中国社会所以不能前进到资本主义，并不是受了封建底桎梏，实实在在就因为中国这种遗产制度，把财产分成零碎，力量分散㊴。——此话似不错底。

其实经济上之趋于分散不趋于集中，趋于消费本位不趋于生产本位，其情势早决于社会组织之伦理化（说见前），遗产均分不过顺沿此情势而来，又予以有力之决定。再加以土地自由买卖，其结果就使土地时有转移，贫富时有升沉。此从“一地千年百易主，十年高下一般同”底谚语，很可看出㊵。垄断底趋势，既被打破，阶级便演不成。虽间有垄断之例，亦终是无效底。

政治上缺乏阶级。中国政治上同一缺乏阶级。即经济上未构成剥削被剥削之两面，政治同一未构成统治被统治之两面。中国的君主，当真是“孤家寡人”，与欧洲封建社会大小领主共成一统治阶级，以临于农民者形势大不同。除了极少数皇亲贵戚以外，没有完全与他共利害之人。这就是罗素所指为中国文化三大特色之一底；官吏制度发明特早，而贵族不为领主以临民。官吏从乡举里选或考试制度产生，虽以君主之命而操治权，是暂而非常。他来自田间（多半如此），又随时都可罢官归田。在他生活上所与往还因依之亲戚族众邻里乡党朋友一切之人，又恒在士农工商之四民，其心理观念，实际利害，自与他们相接近或相同。于是皇帝乃一个人高高在上，以临于天下万众；如俗所云“一人在上万人在下”者。此时他与众人不能为敌，只能为友，古语有“得人心者昌，失人心者亡”，正为此。因此官吏要忠于其君，并不是放弃其固有立场改从君主立场之谓，却是“爱民如子”“直言敢谏”了。阶级对立底形势，终无法构成。

政治上未构成阶级，所以官吏或士大夫便不算一阶级，而实为社会中一项职业。这从士、农、工、商四民之并列，“禄以代耕”、“耕读传家”的老话，皆足为其证明。其间身分或有高下，然非阶级之谓。整个中国社会只见其职业分途底形势，不见其阶级对立底形势。

二十　伦理本位与职业分途

伦理本位与职业分途这两面，又是彼此顺益交相为用底。如前指出社会组织之伦理化，使经济上趋于分散不趋于集中，趋于消费本位不趋于生产本位，凡消极使阶级对立不成者，即是积极助成职业分途。又由社会组织之伦理化，彼此不是宗族便是姻戚，不是姻戚便是乡里世好。使人与人之间关系为横底平面发展，而不使其向于纵立底阶级关系，或者沟通其上下间，亦都是顺成此职业社会底，另一面，从生产技术上小规模经营有其方便，大规模经营非甚必要，土地或资本又不易集中，于是社会上多是些小农小工小商，零零散散各营生业，他们全靠其一家大小共同努力，自然形成“相依为命”底样子；其伦理关系安得不从而益加巩固密切！便是家人之外，更有伙计学徒；然此东伙师徒之间，大非资本家与工人之比。西洋劳资两方相维以利，相胁以势；遇事依法解决，彼此不发生私人感情。而此则朝夕同处，可能从待人厚薄作事勤惰上，彼此深相结纳。在劳资两方断不共一立场同一命运者，而师徒东伙可能同甘苦共患难。盖阶级封立之势成，则伦理观念自而掩没；反之，阶级分化不著，则职业各营乃大有造于伦理。又因贫富贵贱升沉无定，士农工商各有前途可求，故有家世门祚盛衰等观念；或追念祖先，或期望儿孙，父诏其子，兄勉其弟，悉使人倍笃于伦理而益勤于其业。

还有政治经济两面，亦是互为影响，协调一致，以共成此局。从历史上看，政权不为贵族阶级垄断，而新份子得以插足，似极早。如《尚书·尧典》所谓“明明扬侧陋”，如《孟子》所云“傅说举于版筑，胶鬲举于鱼盐”，是其例。这种趋势萌露以后，到战国时代各国竞相罗致人才而大为显著。汉唐以来两千年间，选举考试各制度建立，虽难期尽善，代有纷更；然正见时时要求矫其偏弊。卒至“将相本无种，男儿当自强”，“朝为田舍郎，暮登天子堂”之谚语流行，而统治不成阶级其势大定。但此类政治新兴人物，自来即与欧洲所谓新兴阶级之凭藉于经济者不同，而好像凭藉于知识头脑。他们不是以集团势力和贵族争衡，而是以其个人才略学识德望见重于时，直从国君手中取得权位。在春秋战国，则儒墨百家骈起；在汉以后唯余儒士。我们姑且笼统总括之曰士人。同时，在公族无权游士擅政底国家如晋如秦，即是郡县早见施行土地早得解放者。中国封建社会，就是这样崩坏底，政治上阶级分解，而经济上又不得有阶级形成，亦即由此，本来在土地解放商业大兴以后，可能有土地兼并，资本集中。事实上此兼并与集中，亦始终不断于社会史；但同时士人亦始终不断本其理想而予以打击。限田、均田、重农抑商，两千年来史不绝书，不必细数。结果，士人固不得行其志，而资产者亦不能遂其垄断，以支配政权达于间接之统治。由政治上无阶级，自不容许经济上有阶级；经济上之垄断不成，政治上之垄断亦不能有；互为因果，大抵如是。阶级统治之不成，中国政治乃不得不伦理化。由政治之伦理化，乃更使社会职业化。职业又有助于伦理。如是，伦理与职业，政治与经济，辗转相成，循环扣合，益臻益治，其理无穷。

这样演来演去，在社会结构上中国就自成一家，不同于他方。

二十一　人生态度之特点

在这样特殊构造底社会中之人生，是自然要有其特点底。说到中国人生的特点，我们有千言万语可说，而因其浑整莫破如环无端，不是几点平列，亦非有层次先后，好像不知从何说起。今开口一句，我将说它的从容不迫。这自然是农业社会与工商社会不同处，然而一个人在家里（尽或是大家庭），是比较在较大组织生活中，亦不同底，我们在外面社会，尤其人多场合，便好像一阵势，不免要提神来应付；而在家里则松散自然，不甚经意了。中国人所以紧张不起来，所以不能迅赴事机，正为其习惯于此而缺乏那集团斗争的锻炼之故。——缺乏集团与欹重家庭为一事之两面，而斗争与集团相联，和平与散漫相联，前已言之。

就在这宽松不甚经意底家人父子生活中，让人的情感发露流行，同时又使这一家人，在事实上不得不相依为命，于是其情感更深相缠结。在中国人生活中，情感抬头，演为重情谊底文化，即为此。反之，在中国处处见彼此相与之情者，在西洋却处处见出人与人相对之势。非唯人民与其政府相对，劳工与其业主相对，乃至夫妇两性亦且相对。这就为他们的生活欹重于团体；在团体内是要讲法纪讲契约底，家庭情爱为其所掩。由生活欹重点不同而文化出发点不同。我由父子兄弟之情，推及社会之一切；彼则由团体而影响到家庭了。固然人与人都不免以利相合。即如家庭组织，本有它的基础在吾人生命中，而一面亦是建筑在经济上底。其他无论。然西洋于此比较露骨，中国则比较隐约。这自然是为他们工商业社会，不免一切商业化；却亦为中国将一切关系都纳入伦理，而情谊化之了。

中国人生所表见者，是情感抬头，欲望置后；西洋与此相反。在西洋近代人生中，欲望是抬头了。这种不同，一面源于他们的宗教与我伦理教化之异，一面又是生活欹重团体与欹重家庭之异。质言之，在西洋近代人生中，欲望之所以抬头，正是对于过去宗教禁欲之反动；而中国之伦理教化，却承认“食色天性”（见《孟子》），根本不发生禁欲主义，自亦没有此一反动。同时又为在集团生活中，个人茁露（说见前）之故，所以在近世权利观念就抬头了；而个人权利之本质，原即欲望。“自我中心”“欲望本位”，遂为近世社会人生一特色。生活欹重家庭，而情感抬头底中国人生，原不一定排斥欲望；却是“因情而有义”、“其情益亲其义益重”，不期而义务观念抬头，恰与西方权利观念成对映。

这里面含有一重要关键。就是：人在情感中，恒只见对方，忘了自己。慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚底必处处替对方设想，念念以对方为重而放轻了自己。所谓“因情而有义”之义，正从对方演来，不是从自己立场出发。反之，人在欲望中，却只知为我，时或不顾对方了。人以口腹之欲，不免置鱼肉于刀俎，狎妓者不复顾及妇女人格，即其显例。于是伦理本位社会中，一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在；反之，在个人本位底社会，则率直表见“自己本位”或“自我中心”。此非谓西洋人都情感薄，或其不能舍己为人。更非谓中国人都情感重，或都能舍己为人。但彼此两方风教之异，固不可掩。

此其相异，在中西礼仪上即可看出。如西洋人宴客时，自己坐在正中，客人反在他的两旁。尊贵的客人，近在左右手，其他客人便愈去愈远。宴后如或拍影，数十百人皆为自己作陪衬，亦复如是。中国则客来必请上座，自己在下面相陪。宴席之间，贵客上座离主人最远，其近是左右手者，不过末座陪宾了。寻其意味，我则尊对方，谦卑自处；西洋则自我中心，示其亲昵。——这完全是两种精神。

权利一词，是近数十年之舶来品，译取自英文Right。论其字之本义，为“正当应该”，与中国人生观念所尚初不相远。其相异只在说话者之地位，是第一位（First Person），而不是出于第二位（对方），或第三位（Third Person）。例如父母对儿女说“我应该养活你们到长大”，或“我应该予你们以相当教育”。这样就合于中国味道。因为这是自课以义务，亦即是承认对方之权利。又或这话由第三者来说，亦可以底。因系站在旁观地位来评论其理。但假如由作儿女们自己来主张，那便感觉不合适了。虽前后事实一致未改，然其自我中心的态度不合吾人习惯。晚近西洋国家新订宪法，有以“生存权”“受教育权”与种种自由权同为人民所享有者：亦有以选举为国家所责于国民之义务，得强制其投票，而不看作一种权利者。且不论这些问题内容，但论其态度，总皆与我不合。按中国习惯，凡是权利皆待对方赋予，凡是义务皆出于自课。试以选举为例。在国家一面，要认作是国民的权利而尊重之；换言之，给予国民以选举的机会是国家的义务。在国民一面，却要认作是他对国家的义务而履行之；换言之，国家有权召集我们投票。照这样，选举是权利是义务，可不成问题。这就是伦理关系之两方互相尊重之理。亦就因为彼此皆为对方设想，不从自身起念，权利观念遂不发生，而说来说去莫非各人应尽之义。

理义观念既兴，本不一定排斥欲望者，而欲望自然受排斥。欲望，是从自身起念反乎为对方设想；其受排斥者一。欲望又不免从躯壳起念，易使人生落于浅近狭小，于前论“伦理有宗教之用”不能发挥；其受排斥者二。任何一方针或主义，到末后总易有偏激之处。中国人生本不一定排斥欲望，而欲望卒受排斥，一部分亦即由这种末流偏激。

各人站在自己立场则相争；彼此互为对方要着想则相让。一让一争，遂为中西两不同精神。有人说，中国礼让一词在西文中直无适当之字可译。此足见两方人生之异趣矣。“一争两丑，一让两有”；此我民间流行谚语。在西洋纵不说它是相尚以争，但此以争为丑之心理殆非他们所了解。至于让则两有之理，亦是我们就事实上慢慢体认得之。更有所谓“学吃亏”之说，饱经世故者每以此教年轻人；其中虽亦有道理，却难免流于乡愿了。

二十二　最大之偏失

社会人生照这样下去，流弊之最大者，是在个人将永不被发见，而自由竟变为无主之物。

个人为自由之主体：自由即个人之无形底领域，故亦曰“人权”。唯其无形，所以不遇到问题，不易发见。西洋以中世集团生活对个人干涉太强，到近世发生反抗争执，群己权界乃以确立。这是一条正常简便底发见之路。中国既以缺乏集团而干涉不强，以趋尚情谊而缓和压迫，以好为折衷而不致逼出问题，更重要者复有两点。一则在情感中产不出界域来，于一切为了对方之中掩藏了蔑视人权，又一则始终没有站在自己立场说话机会，主体隐没不得建立，所以“人权”“自由”皆三五十年来输入之新名词，从前中国人无此观念。

当输入之初，一般反响则如我在廿年前所说：

（上略）他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠底很，不懂要这个作什么？一种是吃惊底很，以为这岂不乱天下！（《东西文化及其哲学》第三十六页）。

严几道先生更早亦说过，中国人闻西哲平等自由之说“常口呿舌矫骇然不悟其义之所终”。他并不像正感受不自由之苦者，那样欢喜踊跃于得解放，而却是诧讶不解和不感兴味。即此可见既不同于西洋中世，又不同于西洋近代。像西洋近代那一段“人的个性申展史”㊶，诚为中国人所未经历；假如没有外界潮流输入的话，他并将永远领会不到。

自近代人生观念输入以来，中国社会得以自镜其失之处似颇多；然要而言之，其故皆坐个人人格隐没不明而已。这是始意所不料，而终无可免底偏弊。

二十三　人生第二态度

中国式底人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人生总是向外用力者，恰恰相反。此点细寻上文，已自可见；为提起注意，特分就伦理本位职分业途两面说之如下。

每一个中国人，统为其四面八方由近及远各种伦理关系所包围，大有“无所逃于天地之间”之概。其日常实际生活，触处都是对人的问题。而且这比其他问题，还要迫切。假如人的关系弄不好，便马上不了。首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过日子，乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师弟东伙，种种都须要当心。所有这许多对人问题，都使人向里用力以求解决，与对物问题完全两样。例如不得于父母者，只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者；外此更无他道。若两眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵。其他各伦理关系要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状；然所求者，却无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之则势益乖；巧思取之，则情益离；凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。不信，试想想看。

所有反省、自责、克己、让人、学吃亏……这一类传统底教训，皆有其社会构造的事实作背景而演成；不可当它是一种哲学底偏嗜。

再从职业分途一面看：每一中国人，都有创造其自己前途的机会，其天地又好像很宽很宽。不像在阶级社会里，经济上机会政治上机会都为一部分人所垄断，多数人非革命即无以开拓自己命运。在彼形势上逼着人向外冲去，以求一逞者，在此却开出路来待你努力自求，没有什么当前阻碍。此时只有转回来向内用力，而向外倒无可用者。

例如一个读书人，通常是在考试制度之下决定他的前途。得失成败，全看自己如何。假如你文章好，而还是不能中秀才、中举人、中进士、点翰林，那只有怨自己无福命（所谓祖上无阴功，坟地无风水、八字不好……种种皆由此而来）。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就便怨人，似亦没有起来推翻考试制度的必要。——力气无可向外用之处。你只能回环于自立志，自努力，自责怨，自鼓舞，自得，自叹……一切都是“自”之中。尤其是当走不通时，要归于修德行；那更是醇正底向里用力。还只有“反求诸己”“尽其在我”那条路。

至于业农业工业商底人，虽无明设之考试制度，却亦有“行行出状元”之说。盖其事业发达的机会，平等开放于人人，苟有天才不难表见。其间成功要诀，就在勤俭二字，自古相传，以为宝训；人人诵说，不厌烦数。谚所谓“不吃苦中苦，难为人上人”是也。然在西洋，这两个字却少见称道。盖其社会阶级判然已定，不因勤俭而得，不以奢逸而失，本无多意义故也。在中国，很少人家不要讲勤俭。然而勤俭是什么呢。勤是对自己的策励，俭是对自己的节制，其中没有一分不是向里用力。

所以立志、要强、勤俭、刻苦自励、有志竟成，……这一类传统教训就是这样来底；盖莫不有其社会构造为背景。

从伦理本位职业分途两面所构成底中国社会，既无时无刻不要人向里用力；向里用力，遂为中国人生活上一贯底态度。此态度，我谓之人生第二态度。那向外用力底，我谓之人生第一态度。二十年前我以此为中西文化的分判所在，今日所见益明。

如我夙昔之说：人生所遇到的问题有三不同，人类所秉持的态度（即以应付此问题者）亦有三不同，所以过去西洋中国印度三不同文化，即由于此：而自今后言之，人类文化还可能有不同之三期。其说甚繁，此不具陈。今只就此处须要解说者，说两句于后。

人生第一问题，是人对“物”的问题。“物”指全部自然界，人生必须利用它，它亦即是我们首先遇到的障碍，或首先要解决的问题。在解决这问题时，人要向外用力，因为这是必待满足于外者。——此亦便是人生第一态度。其特点，在眼睛常向前看，逼直向前要来去不回头，从对方面下手，改造客观境地以解决问题。

人生第二问题，是人对“人”的问题，此专指人们对于一个人（或一群人）的心意，而有底要求。如男女对于异性，要求其相爱，即其一例。假如不问其人对我情意如何，只是要将他身体弄到手，则掳架来亦可以。那便是以对物者对人，属于第一问题，不属第二问题了。在解决这第二问题时，人类恒须从第一态度转入第二态度，即是向里用力。因为此时成为问题者（或为碍者），是“他心”而非“物”。物是我所得而宰制者，他心则只能互相感应。其问题之解决，不全由我来决定，其终得满足与否遂亦无定；与第一问题迟早可以解决，决定可以满足者（性质上如此），不同。所以第一问题可以尽量向前追求，并只须对外做功夫；而第二问题则功夫恒须在自己身上做（所谓“反求诸己”），并且势必只求所以满足于内者（所谓“尽其在我”）——此亦便是人生第二态度。其特点，在眼睛转回来看自家这里，而反求诸己，每每变换主观自适于其境地，以为问题之解决。

我尝说：中国文化是人类文化的早熟；正为它提出人生第二态度过早而说。

兹列一表为上论中西人生异趣之总结。㊷

（本文原载一九四三年出版的《理想与文化》杂志第四、五期，由鹿鸣书店出版。此次为建国后首次公开出版）

注释

①具见《乡村建设理论》第二三—五四页。

②参看前章，及蒋译《近世“我”之自觉史》前半。

③即布尔什维克。——编者注

④即法西斯。——编者注

⑤英国前首相自由党首领劳合乔治曾深有此叹，见一九三四年报纸。

⑥商务印书馆出版陈顾远著《中国法制史》第六八—一七四页。

⑦图见《乡村建设理论》第五四页。

⑧卢著《中国的建设问题与人的训练》，生活书店出版第四页。

⑨《贾谊新书》卷三《时变》篇。

⑩商务印书馆出版程树德著《国故谈苑》第二四○页，程为法学名家。

⑪以上论文化变迁诸语，均采自W·F·Ogburn著《社会变迁》一书，费孝通译，商务出版。

⑫见桑氏《世界文化史》第一一七页。又云“男子生七岁即不由母抚育，而度其营幕生活”；“凡生男子；必报长老察检体格，以定去留，其父不能自主”；如此类者，皆显示其集团生活之达极端。

⑬严译《社会通诠》有云：种人排外之不深，异族之能即于和，而大邦有缔之望者。真景教之力也。正同此旨。

⑭张荫麟《论中西文化的差异》，见《思想与时代》第十一期。

⑮桑戴克《世界文化史》第二三一页。

⑯定基督教为罗马帝国之国教，在三二五年。此指狄奥多西大帝（三七九—三九五年）更用政令强迫推行之。

⑰此详见于Henri Pirenne著《中古欧洲社会经济史》，有胡伊默译本，商务出版。

⑱所有上述封建农村生活，系参取胡译《中古欧洲社会经济史》，冯译《世界文化史》，伍译《中古世界》（世界书局出版），何译《中古欧洲史》四书而撰成。其间颇费综合，并无虚构。民国十八年余为河南村治学院旨趣书，有云：中国社会一村落社会也，求所谓中国者，不于是三十万村落其焉求之。或曰欧洲国家独不有村落乎？曰其古之有村落也；则中世封建社会组织之基层。其今之有村落也，则近代资本社会组织之点线。是社会有村落，而非即村落以为社会，固不得谓为村落社会也。正指此意。

⑲本段引文□□处为原稿不清。——编者注

⑳胡译《中古欧洲社会经济史》第一六○页。

㉑桑戴克《世界文化史》第三五○页。

㉒胡译《中古欧洲社会经济史》第四九页，又伍译《中古世界史》第一三一页及一七五页。

㉓胡译《中古欧洲社会经济史》第五十页。

㉔此段均根据《中古欧洲社会经济史》，《世界文化史》，《中古世界史》等书如前。

㉕卢作孚《中国的建设问题与人的训练》一书，于中国问题极有所见，大可参考。独惜于中国之人家族亲戚乡里关系，竟误认为一种集团生活。

㉖以上四层均见何炳松编译《中古欧洲史》第一八七页，商务出版。

㉗梁著《中国文化史》在《饮冰室合集》之专集第十八册，中华书局出版。此外无单行本。其所述茶坑乡自治概况，实为极宝贵之材料。于其组织制度、机构运用、办事情形、社会制裁、争讼公断、征工服役、公共娱乐、经济合作、子弟教育等，均扼要述出。从前人不知注意，鲜见记载：近来虽有人注意，亦向未勤搜讨。现在非年逾七十者，不能确实参预五十年前之社会生活；非具有眼光又夙知留心者，不能道其肯要。老成凋谢，去古日远，彼此追求考订，便难得真矣。用将其全文抄入第六章小注中，可参看。（本注为原书所注，因年代久远，“全文抄入第六章小注中”的问题已无法考证。——编者注）

㉘节引傅大龄《真正中国人及其病源》，见《国闻周报》第九卷十七期。

㉙“吃亏哲学”之意义见后。

㉚晏阳初先生曾转述此语，但此美国朋友之名字今待查。

㉛见梁氏所著《新民说》。华人之移殖旧金山系以帆船而往，远在一八五一—一八七四年间，即清咸丰同治间。

㉜此梁氏原著词句，滥觞为导源之意，炀灶为掩蔽之意。

㉝平民教育内涵有四项教育，即文艺、生计、公民、卫生四项是也。盖针对其所谓四大病而设施之。

㉞但有人将某些违反道德乃至违反法律之事，亦列为民族缺点；这是很糊涂底。我不是说中国人没有这些事，而是说此为个人之事，既为社会之所耻国家之所罚，即触民族品行问题；则背理犯法者外国正亦多有，亦能指为某国某国之民族性如此邪？而且这里是说“不讲公德”，所涵自有范围，违反道德法律者当然不在其内。

㉟商务书馆出版庄泽宣著《民族性与教育》第五六○页，有云：中国与西方有一根本不同点，西方认个人与社会为两对立之本体，在中国则以家族为社会生活的重心，消纳了这两方对立底形势。——此所说是不差底。

㊱《新青年》第一卷第四号陈独秀论《东西民族根本之差异》，有云：世或称中国民族安息于地上，犹太民族安息于天国，印度民族安息于涅槃；斯说也，吾无以易之。“中国民族安息于地上”，似早有此说，第未知何出。

㊲亡友王鸿一先生尝谓：鸟兽但知有现在，人类则更有过去观念，未来观念；故人生不能以现前为止。宗教即为解决此三世问题者；是以有天堂净土地狱轮回之一类说法。中国人则以一家之三世——祖先、本身、子孙——为三世；过去信仰寄于祖先父母，现在安慰寄于家室和合，将来希望寄于儿孙后代。此较之宗教底解决，为明通切实云云。附此以供参考。

㊳李傅相游历各国日记，记有某西士语云：中国分人伦为五，而于天无涉，与物无与。基督之教则括有天人物三大伦云。又严译《法意》八卷十三章有云：中国之言天罚也，必就其身与其子孙征之；西国之言神谴也，不存于形体而受之以灵魂。形体或缘无征而不信：灵魂则以无尽而莫逃。附此备参考。

㊴此段话似出于李君蔚唐著作，但记不确矣。遗产均分有二千年历史，出于梁任公之《中国文化史》。又作者于一九三六年考查日本农村，见有所谓“长子学校”者，讶而问之。乃知长子继承田产，恒留于乡村而务农；因有适应此种需要之教育设施。

㊵此谚语流行于河北省，见蠡县齐树楷先生所集录；尚有“穷伴富，伴得没了裤”，“作官钱下水船，买卖钱六十年”等数则，其意旨相类近。

㊶明嘉靖中裁减诸藩爵禄米，“将军”（爵位）以下贫至不能自存；天启以后，行限禄法而贫者益多。宗室皆饥寒困辱，贵而不富，尊而无补。此言“少数皇亲贵戚”者，正以多数皇亲贵戚尚不与皇帝共利害也。

㊷此表只为总结上文而作；其实中国方面尚可列入“谦敬，文弱，个人聪明”等几点，与西洋“侈倨，武健，组织能力”等相对照。

第三辑
发挥中国的长处以吸收外国的长处

一　中西文化长短之比较

这里我预备介绍过去邹平乡村工作之一根本思想。先问何谓文化？文化就是吾人生活之所依靠。生活要依靠农业工业各种生产，那末农业工业及其相关之一切皆为文化。此即文化中之经济方面。但生活所依靠还不止此。假如社会无秩序，人们不能安居乐业，则又何从有生产有经济呢？所以法律、政治、道德、宗教……这些，造成秩序，维持秩序的一切东西，皆文化一大重要部分，但文化仍不止此，单单经济政治还不够，还有产生经济政治，包含经济政治的一种东西。这就是学术与教育。因为人类生活方法，不靠先天本能，而是靠后天发明创造，及其传习，这就是学术与教育了。在这其中，文字和书籍，非常重要，因为教授与学习，必得靠它。从农业工业到法律、宗教，都离不开教学，也就都离不开文字与书籍。俗常单指笔墨生涯之人谓文化界，那即是狭义之文化。总起来说：文化应包含1．经济2．政治3．教育学术三大部分。

*此讲演词之记录者为葛向荣、一丁。——编者注

二　西洋文化的长处在人对物

现在来比较中西文化之长短如何？我们可以答复一句：西洋长处在“人对物”；而中国长处则在“人对人”。

何以言之？此须先说明人类文化原包含“人对物”和“人对人”两大部分。所谓物，即指大自然界之一切，不但山川草木鸟兽皆在内，就是人的身体也在内。人的生活一时不得离开自然界，自然界可以养活我们，但我们如不能控制它，利用它，它也能成为我们的灾害。但如何能控制它，利用它呢，那就要从明白它，了解它入手，此即科学之事。近代西洋人最伟大的成功即在科学技术之进步，为古人之所无，亦为他方人之所无。所以说西洋人长处，在“人对物”。

有“五四”运动以来，揭科学与民主为两大口号，人类近代西洋所长，在此二者。然而民主却不属“人对物”之事……它是人对人之事。我说西洋长处在“人对物”，似乎未说尽。其实不然。为了讨论此一问题，必须讲一讲何谓民主。

三　何谓民主

民主是人类社会生活中常看到之一种精神。此种精神，从一根本点发展，分析之，共可得五点：

1．我承认我同时亦承认旁人。我有我的感情、要求、思想、意见，种种；旁人亦有他的感情、要求、思想、意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之——这是第一根本点。反之若“有己无人”便是反民主。

2．从承认旁人，就有“平等”这一精神出现。那就是承认他人，亦不比我低下。反之“惟我独尊”，便是反民主。

3．从彼此平等，就有“讲理”这一精神出现。那就是彼此间的问题，由理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能以强力来行己意，凡不讲理，要“以力服人者”，都是反民主。

4．从平等，讲理，就有“多数人，大过少数人”之一承认。此即召开会议，取决多数是也。

5．关涉到大家的事，当然大家商量决定；若与大家无涉之个人私事，便应听其个人自主，此即“尊重个人自由”是也。

总起来说，所谓民主，盖包含这五点意思，而末后四点，皆从第一根本点推演下来。

四　中国人究竟缺乏什么

中国人缺乏民主精神吗？不见得。中国古训讲“忠恕”“己所不欲，勿施于人”，承认旁人之精神，何等明白？还有中国最讲礼让，其一种尊重旁人之精神，充分可见。既然有此一根本点，则其余四点，相随而来，尤其富有第三点“讲理”之精神，俗语“有理走遍天下，无理寸步难行”，即其明证。

然而“民主”何以现在竟为一新鲜之物呢？我的回答是：中国人虽不缺乏民主精神，但他自古缺乏集团生活。集团生活，家族生活，同为最早人群所固有，但西洋人则偏趋于集团生活之路，中国人则偏趋于家族生活之路。由于缺乏集团生活，故缺乏团体内开会取决多数之习惯——民主之第四点。由于缺乏集团生活，故缺乏团体不干涉个人自由之习惯——民主之第五点。换言之，中国所最缺乏者，是“政治的民主”。今天感觉新鲜者，亦只是“政治的民主”而已。乃至在政治民主上，民有，民治，民享三原则，中国亦只缺乏民治（by the people）制度而已。关于此层，梁任公先生《先秦政治思想史》里面说得很明白，关于中国人缺乏集团生活一层，在我的《中国文化要义》一书里，言之甚详。这里只说几句。

中国人的社会生活显然可见有下列四大短处：

第一是缺乏法治精神：亦即事事不按照法律来办，执法的精神不够，而且很容易徇情。外国人则比较守法，这就为外国人平素过集团生活，凡事在团体内，都一律办理，不能通融。团体人多时，非此不可。但在家庭之中，则一切情形，就要两样。有老，有壮，有少，有男，有女，有亲疏，远近，种种不同，应该要分别办。

第二是缺乏纪律习惯：所谓纪律习惯，是在人多的时候，能够有条理，有次序，并不因人多而紊乱，尽管人多，行动起来，还能敏捷，迅速，这就完全靠的是纪律。例如火车站，汽车站，电影场的卖票，在西洋人，凡是遇到这种事情，都要买票，依次办理，没有争先恐后的情形，中国人则不会有很好的秩序，这就是纪律的习惯没有养成。民国二十一年十二月，南京国民政府，召集第二次内政会议，出席者除各省民政处（厅）长外，还邀请各界专家，在会上讨论到如何开乡镇保民大会等情形。当时，江西省主席兼民政厅长熊式辉就说：“不必要开什么乡镇保民大会，会决开不好的。”晏阳初先生也是被邀请的一个，马上立起来说：“我知道你们那里开会是开不好，因为你们没有办平民教育。”熊式辉又说：“不只我们江西人开会开不好，就如我们中央委员开会，也都开不好。”习惯之养成在平素，非短期教育所能为功，中国人，虽大学毕业者，一样开会开不好，这就是缺乏纪律习惯和组织能力。

第三是缺乏组织能力：晏阳初先生曾对我说过，有一个美国人向他说：“一个中国人是聪明的，两个中国人就蠢笨了。”这是说明中国最缺乏组织与合作。河南胡石青先生，曾遍游全球大陆，到过很多国家，见闻极广。他回国来述说他见闻的结论：“华侨的天份高，日本人及当地土人，逐处都赶不上，中国人行行都出色，虽强盗乞丐，亦为外国人所不及，在墨西哥，就有一华盗，非常出名。惟华侨，勿论作甚么，都是他个人本领的表现，而不是组织的能力，不能群策群力。”所以在华侨自身无组织，政府不知保护的情形下，中国人常常仍受日本人与土人的欺负。何谓组织能力呢？组织能力是比纪律习惯更高的能力。习惯是可以被动的养成，如训练壮丁，可以把他们训练得有纪律，但还不能训练到使其有组织。组织是大家合拢起来，每一个人都不卑不亢，很耐烦的商量办事；商量之后，能够有所决定，而且痛快的执行，这是为中国人所最不易见的。中国人有两偏，一是我作主，一切听我的；一是听人作主，自己甘于被动；最难得是不卑不亢，大家合拢来商量办事。譬如“五四”运动，其时我正在北大教书，当时学生运动，是很有名的，但学生会就组织不好，表面学生会轰轰烈烈，但里面有一个现象，就是其中热心者，可以废寝忘食，这就是大家都让他作主的时候，一旦他的主张遇到阻碍，大家不听他的，马上就消极得一切不管，这就是缺乏组织能力的证明。

从前在邹平，我的一个朋友作实验县长，他跟我说：“中国人，真是没有办法。我有时下乡，看到地方应该要办的事，就集合当地民众，叫他们来商量，但总是商量不拢。末了只得由我从他们的几个意见中，采取一个办法，但办起来，很不痛快，因为那些意见未被采取的人，消极抵制之故。后来旁人告诉我说，当初不应该要他们商量，干脆叫他们办就好了。”这就是中国人缺乏组织能力。这种耐烦商量的能力，互相让步的雅量，是团体中作一份子所必要者。既不是作皇帝，亦不是作顺民。有一个人说一句刻薄话说：“中国人不是作皇帝，就是作顺民。”其实中国人，都是皇帝，也都是顺民。当他在家里关起门来就是皇帝，出了门非常容易驯服妥协，岂不是一个顺民？总之，刚好不能够有组织能力，不能作民主团体生活中的一个人。

第四是缺乏公共观念：如合作社社员，对于合作社，政党党员对于政党，地方人对于本地方，国民对于国家，这些都是公共观念。大体上说，集会结社之事，在中国从前本来很少，所以对于团体观念，中国人比较缺乏。五十年前，梁任公先生提倡维新，著有《新民说》一书，他说：“中国想建设一个新国家，必须先要有新民；新民是不同于旧时的中国人，必须要具备几个条件，最必须的条件，就是公德。”中国人过去太重私德，缺乏公德，父慈子孝，都不外乎是私德，但如何为公共服务，就不讲求。反之西洋却处处是团体。

此四大短处，全从一根本事实演来，此根本事实为何？那即是家族生活偏重（正面）集团生活缺乏（负面），此一事实在中国自古迄今一贯到底，未曾改变。

所以若问：中国人究竟缺乏甚么？我答：“缺乏集团生活。”

五　西洋人团体生活之发展及转变

西洋人之团体生活，远者且不说它。我们从中古封建社会说起，那便是团体生活最严重最坚强之时代。第一表现在宗教上，教会之于教徒，好比今日国家之于国民，宗教彼此间对抗相争，较之今日国际间还要激烈。政治上则有大大小小无数封建单位，并且政治与宗教牵混纠缠，更增加了团体间之对抗相争。经济上则一农村就是一团体，自给自足。工商各业，各有其行会，亦都是坚强之团体，内则统制，外则对抗，还有工商业集中在都市，每一都市，也是一团体，特别像所谓“自由都市”者，直等于一小国家。凡此种种，皆为中国所无。

“争之与群，乃同时并见之二物”——孟德斯鸠语。因斗争而有团体，因团体而有斗争。斗争与团体相联，此即西洋人自古迄今的生活。反之，中国人都生活于散漫和平之中；愈和平，愈散漫；愈散漫，愈和平。在对抗相争之两团体，便各自养成其人之公共观念，法治精神，纪律习惯，组织能力；反之，在家族生活特重之中国人则不能成功。

精细分别言之，则纪律习惯，公共观念，养成较早，而组织能力，法治精神，则有待于近代进步的团体之出现。进步的团体与未进步的团体，如何分别？团体内多数人居于被动地位，即是未进步的团体。进步云者，即是多数人从被动转入主动，团体内人人自觉地参加公共生活是也。此种进步或转变，发生于中古后半期。例如：工商业之行会，地方自主之都市，皆其发祥地。至近年，一面有民族国家，一面有法治宪政，而得完成。

六　今天世界文化之三大类型

我们研究西洋文化，发现其中有两大壁垒，即英美与苏联之分。此两大壁垒之划分，实即上文所云，西洋团体生活转变后之又一转变。上文所云之转变，要在团体内个人之抬头，即所谓个人主义，自由主义之近代潮流是也。英美为其代表。再一个转变，则是感于个人抬头之弊，而团体又重新抬头，此即社会本位之思潮，苏联为其代表。

在团体生活里，一面有团体，一面有个人，两面相待而立，犹左之与右，右之与左。从中古而上之社会生活，总是团体过强，干涉太甚，个人被压抑而不得伸。自“宗教改革”，“文艺复兴”，“人文主义”，“启蒙运动”，“人权宣言”，一幕一幕历史演来，遂成功团体内个人之抬头。变干涉为放任，反专制而尚自由，近两百年西洋政治，经济，学术，文化种种发达进步，莫不导源于此。然而有利即有弊，物极则必反，近世资本主义，帝国主义种种罪恶和惨祸，亦一同导源于此。于是就有反资本主义之社会革命，共产主义；反帝国主义之民族革命，世界主义等出现。此时，又看轻个人，不重自由，要从阶级专政，国家统治之中，建设出一社会本位之新社会，新世界，英美与苏联之两极端，正不外重个人与重团体这两极端。

但在缺乏集团生活之中国人，则一面不知有团体，一面不知有个人。团体与个人孰重之问题，为西洋史上之老问题者，中国数千年历史上却不曾发现。从社会结构上说，英美为个人本位之社会，苏联为社会本位之社会，中国恰都不是。人类文化，皆以其社会结构为骨干。一种骨干形成一种文化，苏联可谓社会本位之文化，英美可谓个人本位之文化，过去中国实为另外一种文化。

过去中国社会，从其结构上看，非个人本位，非社会本位，乃是伦理本位。何谓伦理本位？本位即重点，个人本位重点在个人，社会本位重点在社会，伦理本位之重点，乃在相关系之两方中之对方。伦者伦偶，指相关系之两人而言。例如父子，夫妇，兄弟，朋友，君臣皆是。在此相关系之两面中，彼此互以对方为重，是曰伦理。在父则以子为重——是之谓慈父。在子则以父为重——是之谓孝子。以此类推，重点都放在对方。朋友不如此，非好朋友，兄弟不如此，非好弟兄。伦理关系，即是情谊关系。因情而有义，父慈子孝，兄友弟恭，皆义也。所以伦理关系，亦即是相互间之义务关系。每个中国人必须各自认识其义务而履行之，却从来不许谈权利。

这并非是空话，或者完全理想，可从经济关系验之。试看个人本位之社会，财产既为个人所有，而社会本位之社会则其财产，主要属于社会（共产），中国人之财产，既不属于个人，也不属于社会，乍看粗看，似属于家庭，其实也不是。中国人父子间夫妇间，财产是不分的，乃至祖父在堂，祖孙也不分，是曰共财之义。兄弟间或伯叔与诸侄间，析产分炊，是曰分财之义。分财可能不止一次，富者可再度分财与贫者。亲戚朋友则有通财之义，通财与分财不同，是要偿还的。每个中国人，视其财产之大小，与对人关系亲疏远近，而必须负担或照顾家庭以外之人之生活。财产大，则负担之范围亦广，倘不践行此种义务，必遭社会指责。中国自唐代以来，法律精详，为世界冠，但于物权债权则自来忽略，此与西洋自罗马法以来，爱讲物权债权者则相反。爱讲物权债权者，其财产总是为了自己享用。中国所重在情义，为了情义而财产便成为伦理关系中，所共有共享。其范围初不限于家庭以内。在西洋遇事讲社会救济，政府要负责任。中国不然，一切问题消纳于伦理关系，彼此顾恤之中而不见。所以我说中国人的财产不属个人，不属社会，而是属于伦理的。

其他从政治上看，亦完全建筑于伦理，官则曰：“父母官”，民则曰：“子民”，为政则曰：“如保赤子”。又曰：“以孝治天下”。说他是专制，说他是民主皆不对；专制是权在一人，民主是权在人人，中国根本不讲权，所以通不是。凡讲权者皆以自我为中心。而伦理则看重对方也。其详可看我《中国文化要义》，此不尽。

因此我把今天世界文化分为三大类型：

1．个人本位文化——英美等国。

2．社会本位文化——苏联等国。

3．伦理本位文化——中国。

七　中国何故无民主

现在我们可以说明，中国有承认旁人之精神，而不见有民主之故。西洋是先有自己而后承认旁人，中国则一直先承认旁人，而且看对方重于自己，由此而大不相同。西洋人由个人觉醒而要求人权，反抗强权，造成均势，乃不得不许个人以自由权，许国民以参政权。其承认旁人，其民主，原是抗争得来，其人皆各自向外用力，两方相遇之结果乃如此。中国伦理看重对方，不相争而相让，不向外用力而向内用力，实际强权遂未得铲除而留存，但思以伦理崇尚情义消化之。结果消化不了，只有掩饰之。故国民参政之制度，建立不起来，缺乏民主之第四点。第五点个人自由之不得确立，则其故有二：一是个人与团体相待而见，既缺乏团体遂亦缺乏个人。二是伦理以对方为重，自己一面遂隐而不见。个人为自由之主体，自由为个人之无形领域，所以自由亦随个人而不见了。

坚固强大之力量，必藉集团而后形成，强权则又为强大力量之表现。中国缺乏集团即无坚固强大之力量出现。因之而强权亦不强。两千年来，政治上之消极无为主义，盖有其不得不然者。是以虽无明显之国民参政制度，其专制之祸亦较轻。虽无明确之个人自由，而事实上，人人亦未尝不自由。——孙中山先生三民主义尝论“过去中国人，不是没有自由，而是自由太多”正为此。

故秦汉后之中国社会，不是所谓封建社会，不能与欧洲中古相比。《中国文化要义》有较详之论断，请参看。

八　世界今后文化之新趋势

很明白，今天世界大战又有一触即发之势，而此番大战之可怕，卅四年①英相艾德礼早说过：“不和平即毁灭”。以今日原子弹、死光、化学战、细菌战等等破坏威力来说，真可以让人毁灭。然而要晓得，毁灭人类的并不是科学，而是只知相争不知相让之人生态度。此种以自我为中心，而不能尊重对方，一味向外用力，而决不肯向内用力之人生态度，从来便是人类祸根。不过，加上科学其祸大，没有科学其祸小。是人类不善用科学，科学岂任其咎？今后人类要免于自己毁灭，必须改变此种人生态度而后可。我在民国十年出版之《东西文化及其哲学》中，早曾说过：“最近未来之世界文化，将为中国文化之复兴。”今天到民国三十八年了，更信所见不差。

所谓中国文化复兴者非他，意指以伦理本位代自我中心，原来一味向外用力是人对物的态度，而不是人对人的态度。西洋人靠此态度制胜自然，是其成功，但用此态度对人除出现了势力均衡之民主制度外，大体上是失败的，特别在民族间在国际间酿成大战，可能把人类毁灭了，把文化也毁灭了，那真算得文化上之彻底失败。

因前面讲过文化为吾人生活之所依靠，如人类不能因之而生活，反因之而毁灭，还算甚么文化？

我们只说西洋长处在“人对物”，在科学技术，而不说民主也是他的长处，就为民主精神中国并非没有，即非他一家专长。同时他之所以有此势力均衡之民主出现，是为人人各自向外用力之故。向外用力是人对物的态度。说他的长处在“人对物”，亦即包含其在民主上之一点成功。

我们说中国所长在“人对人”，因为中国真能承认旁人，而不是为外力所逼，不得不承认旁人，像西洋民主那样。此自动承认旁人，出于仁爱之情，是非之义。人与人之间，原是只该讲理，而不该讲力的。以强力加于物则可，加于人则不可。此所谓讲理之理，不是客观物理，如许多科学书内所讲之原理原则，而是主观情理，如中国书内常讲之仁义、忠恕、信实，公道等。盖即从中西两方学术思想观之，亦可见出，一则多用心于人对人之间，一则多用心于人对物之间也。

从第一段到此，算是把中国所长在“人对人”，西洋所长在“人对物”说明白了。

九　中国民族精神两特点

上文指出伦理情谊为中国文化一大长处，那只是民族精神两特点之一。中国民族精神更有一大特点，即是以是非观念代利害观念。所谓讲理即讲是非，以利害隶属于是非，不以是非隶属于利害，此因中国自古以道德代宗教之故。宗教尚说祸福，祸福之含义在利害。西洋中古以前之人生，皆笼罩于宗教之中，不出祸福之念。近代思想开发，崇尚功利，又不出利害之念。在祸福利害以外之是非心，不甚明著。中国自周孔教化以来，除以伦理情谊领导中国人外，便是发挥人生向上精神，一切以是非义理为准。

譬如说：“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”西洋人也许感觉奇怪，不求饱求甚么？不求安求甚么？须知中国人所求者，就是那个“正”字。“正”即正当合理。苟非正当合理，则虽安饱，他也不要。安饱问题是次于合理问题的。又如：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改；是吾忧也！”一段话充分见出其所关心者，在此而不在彼。

这种精神，并不只于读书人见之。不拘甚么人都喜欢讲理评理。俗语说：“不欠钱粮不怕官，不亏良心不怕天。”此可见其心中自信有理，而理为最高至上，虽天也不怕！与宗教徒是何等不同！此人生向上之精神非常伟大，为西洋人没有的。

总起来说，中国人之所长在“人对人”，分析言之，就是这两大精神：“伦理情谊，人生向上”。

十　以中国精神引进团体组织

中国之长处在有“伦理情谊，人生向上”两大精神；中国之短处在缺乏“科学技术，团体组织”。——这是我多年以来用心研究所得之结论。中国文化已走到了改造途中，旧文化崩溃殆尽，新文化亟待创造。只是惜国人不自知其有不可磨灭之长，而妄想离开旧有一切，凭空建设新的，以致不能成功。以我研究所得，要建设新中国文化，第一在发挥固有精神引进团体组织，第二在以团体组织运用科学技术。只如此使圆满无缺，更无其他。

何谓发挥固有精神引进团体组织？流俗以为中国缺乏民主，其实乃是缺乏进步的团体组织，误为缺乏民主，更误认是封建。于是把西欧的人个主义，自由主义，自我中心，权利观念，都引进到中国来，而不知这些原为他们团体过强，干涉过甚之反动。在他们是对症下药，而在我们缺乏团体生活者恰好药不对症。更且加重其散漫之病，个人主义是团体生活之一种离心倾向，但我们却正需要团体生活之向心力。所以可说完全错误。

近代西欧思潮于我不合用，最近东欧之集体主义是否合用呢，答，也不合用。抬高团体以压个人者，似乎是加强团体生活之向心力。但要知道中国之病，一在散漫；二在被动。抬高团体之结果，便是专政和统制。专政和统制，更加重中国老百姓被动之病。所以这是药不对症，药与症相反。

总起来说，英美之路，苏联之路，皆与我不合。我们今天必须有一付药，同时能治“散漫”“被动”二病，才可以有进步的团体生活实现。此药方即以固有伦理精神，适用于团体与个人之间。旧伦理皆是此一人对彼一人之关系，例如五伦皆如此。现在我们要增加一伦，即“团体对个人”“个人对团体”之相互关系。伦理精神在尊重对方，在此，即是团体要尊重个人，个人要尊重团体。恐怕抽象理论不易了解，今特以我在邹平所实行之乡村组织，具体说明如次：

邹平地方组织分乡村两级，村有村学，乡有乡学；村学乡学，一面似是学校，一面似是公务机关。全村之人不论男妇老幼皆为村学学众。乡学以全乡之人为其学众，亦同。村学乡学之组织规程不用法律条文之形式，而有《村学乡学须知》一小册，载明许多嘱告的话。例如：《村学须知》中有学众须知十三条，其第一条便是：

要知道以团体为重——村学是个团体，我们各人是团体中的一个人。团体事靠我们各人，我们各人还要靠团体。若一个人只图自便，不热心团体的事，团体散了，累及众人，还害自己。

第二条，便是嘱告他，开会必须到场，开会宣布的话必须用心去听。开会不到是不对的，不用心参加是不对的。

第三条便是嘱告他有何意见即对众说出，不说又是不对的。第四条便是嘱告他们尊重多数，舍己从人。第五条便是嘱告他更须顾全少数，彼此牵就。若不如此是不对的。如此一条一条，共十三条，皆从第一条“以团体为重”引伸而来。我完全不对他们说：你有出席权，你有发言权，你有投票权……这一类权利观念的话，而指出他种种应尽之义，此即以伦理精神应用到团体生活间。特如第四条尊重多数，第五条顾全少数，尤见伦理精神之发挥与机械规定多数表决者不同。我若对乡下人说，你有种种权利，他不希罕要；我今对他讲理说义，他听了都点头心服。——以上系加强向心力，对治散漫之病。

转过来再看：代表全村负责公务者为村理事，村理事由村学学董中之一人或二人任之。在学董须知里面，则嘱告：遇事公开讨论，求得多数人了解与赞助。又嘱告他要希望大众监督公事，免出毛病。凡此种种，皆是“站在团体一面，则尊重个人”之义。由此一面处处启发众人过问公事，便引他们从被动转为主动。对治了被动之病。

所以伦理关系互以对方为重之精神，适用到团体生活，实在是一仙方，既使中国人从散漫入组织，又使中国人从被动变主动。一个进步的团体生活，亦所谓民主的团体生活，于是成功。

但以上只说了发挥固有精神之一面，还有一面，便是要以“人生向上”精神引进团体组织。西洋近代国家和地方自治团体，无非为民众谋福利而已，其人生向上精神殊不足。四五十年来，中国举办地方自治所以失败无成，一则误在摹仿西洋个人权利观念，二则误在摹仿西洋公共福利观念。福利岂能不要，但眼中只知有福利，忘了“人生向上”则不可。按照中国精神，福利应该隶属“人生向上”之内。所谓发挥固有精神者，伦理精神是其一，同时还要揭出“人生向上”精神才行。邹平的村学乡学，明白地说：村学是一个团体，乡学是一个更大的团体：结此团体干甚么？为的是“齐心学好向上求进步”。一家兄弟同住，弟弟要强，哥哥不正经干是不行的。夫妇俩过日子，这个好好地过，那个不好好过是不行的。阖村的人大家不齐心，没有能办好的事。不但一人不好，连累一家，一家不好，连累一村；“并且村里情形不好，影响一家，家里的情形不好，影响到一个人自身。要一身好，还须要一家好，要一家好，还须要一村好才行。因此我们阖村的人要联结起来，共谋一切改良的事，大家振作，合力整顿。”——此引录村学乡学须知原文一段。

向上精神提振起来，则地方公益自然兴办，福利自然实现。为了“齐心学好向上求进步”之口号，常常在心目间一刻不忘，所以化社会为学校，全村之人为学生（仿照古时乡约称约众之例称为学众）。村中公共机构，不称为村公所，而称村学，纳地方自治于全村向上求进步之中。“伦理情谊，人生向上”。自周孔以来数千年，早于人心深处大有启发，今天要民族复兴，必从复兴此精神入手。否则精神不振，更何能吸收外来东西？

十一　以团体组织运用科学技术

团体组织是好的，科学技术是好的，但二者在西洋未曾配合好。何以言之？此即为近二百多年，科学技术的进步，与资本主义的工业，互为因果。资本主义是个人赢利，自由竞争。科学发明有助于赢利；赢利奖励了科学发明。一切新技术新发明，掌握在资本家私人手里，而未曾掌握在社会公共手里。大利既在资本家之手，而大权亦随之在其手。团体组织（此指国家说）虽有进步，亦不免为其所左右。内则演为阶级斗争，外则演为民族斗争，整个世界为之扰乱不安。新中国文化之建设，应该避免此一错误。

如何避免呢？如上文所说，以固有精神引进团体组织；同时再以团体组织，引进科学技术，而应用之，则技术大利，自然嘱于公共所享有。恐怕抽象理论，不易了解，试举一事例以明之，例如村学乡学在养蚕或植棉地方，就要提倡蚕农或棉农组织合作社，实行生产合作。要采用任何一新技术一新设备总非合作社办不了。甚且需要合作社的联合才行。技术越进步，愈需要大联合，而后乃能采用。凡事不能一步登天，组织亦必从小慢慢到大：技术亦必慢慢进步，更进步极进步。合作组织不大，技术进步不了，如是技术随组织而来，即是技术操于组织之手，一切好处自然归公。既无垄断，亦无竞争。始终以人为主体，人始终以互相尊重彼此合作为途径。根本既立，一切顺理成章。即整个国家亦建筑在这上面，利不集中，权亦不集中，从小范围到大范围，从国内到国外，都是和平安定的。其不同于西洋之处，就在人对人的组织，先安排好，掌握了人对物的科学技术而发达之，却不是在人群组织种种不安之中，发达了科学技术。

末了说一句：此新中国文化之路，也就是世界文化转变之所趋向。我们固要发挥中国的长处，吸收外国的长处；而他们不领取中国的长处，世界人类更无从得救。

（《发挥中国的长处吸收外国的长处》，北碚管理局出版，1949年10月，民生公司印刷社印刷）

注释

①此处指民国34年，即1945年。——编者注

梁漱溟说：

中国文化的特色就是重视人与人的关系，它总是把家庭那种彼此亲密的味道，应用到社会上去，跟“个人本位，自我中心”相反，它是互以对方为重，互相以对方为重。

历史上的中国文化，我只指出两大古怪点：一是那历久不变的社会，停滞不进的文化；一是那几乎没有宗教的人生。

在世界未来，将是中国文化的复兴。