中国，何以文明

许纪霖 著

中信出版社

图书在版编目（CIP）数据

中国，何以文明 / 许纪霖著. —北京：中信出版社，2014.1

ISBN 978–7–5086–4321–2

I. ①中… II. ①许… III. ①杂文集－中国－当代 IV. ①I267.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第261588号

中国，何以文明

著 者：许纪霖

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一 　中国崛起：富强还是文明

中国凭什么统治世界？

一场突如其来的金融危机，将中国推向了世界舞台的中心。作为全球经济增长速度最快的发展中国家，中国的GDP（国内生产总值）总量已超越日本，仅次于美国，成为世界第二。当很多国家为流动性不足发愁的时候，中国到处一掷千金，一副“不差钱”的富阔样子，全世界都在惊呼“中国世纪”的到来。

于是我们也就不奇怪，《当中国统治世界》[1]由马丁·雅克在2009年推出后，立即在英美读书界成为畅销奇书。去世不久的季羡林先生在20世纪末曾经瞻望，“三十年河东，三十年河西”，到21世纪，东方文化将取代西方文化领导全世界。[2]这一“东方压倒西方”的惊世预言在雅克的书里面得到了全面的论证：到2050年，中国将成为主导世界的最强大国家，人民币将取代美元成为世界的储备货币，上海作为金融中心的光彩将使纽约和伦敦黯然失色，汉语将如同今日的英语一样成为全球通用的世界语，孔子的教诲将与柏拉图思想一起成为西方学生熟悉的经典。雅克还呼应季羡林的说法，预言中国的崛起将是一场“文明的崛起”：如果说英国在19世纪是海上霸主，美国在20世纪是空中和经济霸主，那么中国到2050年将成为文明的霸主。

富强的胜利，是一次西方精神的胜利

中国的崛起当然已经是一个毋庸置疑的事实。问题在于，中国的崛起与文明有关吗，抑或仅仅是一种“富强的崛起”？“富强的崛起”是只以GDP为核心的一组统计数据，即所谓“民富国强”，是综合国力的展现；而“文明的崛起”则是一种普世价值与制度体系，是人类历史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在历史上是一个文明大国，按照雅斯贝尔斯的观点，儒家文明与犹太教——基督教文明、古希腊罗马文明、伊斯兰教文明、印度教——佛教文明一起，是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在于：法家追求的富国强兵并非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐，国计民生虽然重要，但并不具有终极的价值，人生的意义在于成德成仁，统治者施行仁政，民众安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序，最后实现天下归仁的大同理想。儒家文明通过中华帝国的朝贡体系，在东亚地区曾经维持了长达千年的统治，那的确是一种以天下主义为核心的文明霸权。中国文明在18世纪到达巅峰，以至于贡德·弗兰克在《白银资本》一书中，将1400~1800年间的现代化早期视为“亚洲时代”，在欧洲工业革命兴起之前，已经出现了全球经济体系，但它的中心不在欧洲，而在亚洲，中国与印度是全球经济的中心，也是世界文明的中心。[3]然而19世纪之后，随着欧洲的强势崛起，中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败于欧洲列强，然后不敌过去的学生、因“脱亚入欧”而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛，放下重义轻利的儒家文明，开始追求西洋式的强国崛起。

早在晚清，严复、梁启超这些中国知识分子已经发现，近代西方崛起的背后，隐藏着两个秘密，一个是富强，另一个是文明。富强是躯体，文明是灵魂。史华慈在《寻求富强》一书中指出，严复当年所追求的西方思想中有两个目标，一个是“浮士德——普罗米修斯的气质，即赞美人的活力和能力在非人类的自然界和在人类社会内部的充分表现，以及由此必然要带来的人类整个社会——经济机器的‘合理化’（韦伯意义上）”；另一个是“非严格意义上的社会——政治的理想主义。这后一部分，由自由、平等、民主和社会主义这些词语来代表。这一部分涉及人们在宏观的政治和社会生活结构中关系的实质，涉及促进实现这些社会——伦理目标的结构的形成。它代表了一种特殊的伦理思想，在近几个世纪里，西方人的大部分道德激情被导向了这样的社会——伦理目标，并被卷进了涉及这些不同目标之间互相冲突的关系中。”[4]

史华慈的这段话，非常值得玩味。“浮士德精神”所追求的只是以富强为中心的第一个目标。所谓富强，包含着三个层面，首先是器物的现代化，其次是国民精神的提升，第三个旨在实现韦伯意义上的社会——经济机器的合理化。这种合理化指的是按照现代工具理性的原则，使市场和国家机器更合理、更有效率，让现代资本主义的两大轴心——成本核算的会计制度和科层管理制度——成为普遍的社会运作方式。这种以富强为核心诉求的变革，不具有任何特定的价值，只是一种去伦理、去道德、反乌托邦的世俗性技术改革。晚清的洋务运动、戊戌变法以及清末新政，都是属于这种类型。与此相区别的是史华慈所说的第二种目标，它寻求的不仅是物质、技术意义上的富强，更重要的是特定的价值目标和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等。这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明是内含伦理、道德的价值理想。富强与文明这两种不同的目标，同时成为近代以来中国人所追求的目标，它们彼此对立，又相互渗透，构成了我们内在的思想紧张。

富强与文明，哪个目标更重要呢？在“落后就要挨打”的亡国灭种危机面前，文明的目标、自由民主的理想不是不重要，但比较起富强，显然可以缓一步进行，当务之急乃是尽快实现富国强兵，以自己的实力争得世界上的生存地位。在长达一个半世纪的追寻强国梦进程之中，富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国，从新中国成立到改革开放三十年，虽然文明梦的内涵与时俱变，但富强的目标始终一以贯之。即使在毛泽东时代，以阶级斗争为纲，但打造社会主义强国，依然是继续革命的中心目标。进入改革开放年代，邓小平先是“让一部分人先富起来”，随后认定“发展是硬道理”，人民富裕，国家强盛，成为社会上下共同追求的目标，发展主义成为超越各种主义纷争的国家主导思想，而消费主义又是百姓日常生活的意识形态。发展主义的国家战略与消费主义的民众意识上下合流，其背后共享的世俗目标，便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心，三十年的改革开放成就了三千年未有之大变局：中国的崛起。

当代中国经济力、金融力和军事力的全面提升，令全世界刮目相看。为什么中国能够实现连续的高速增长？个中奥秘若从思想文化深处探究，或与全国上下对“力”的崇拜有关。儒家文明的传统中国是一个“礼的世界”，整个社会以“温良恭俭让”的礼教为纽带，博雅的精神趣味胜于穷兵黩武的蛮力，君子的德性之美抑制了人性中物欲的贪婪。曾几何时，“礼的世界”让位于赤裸裸的“力的世界”，一切东西的价值都被换算为力，换算为可计算、可交易、可操控的物质实力。GDP的增长成为官员政绩乃至政府合法性的核心指标。政府的主要职能似乎不是提供公共产品和公共服务，而变异为直接招商引资、指挥经济且具有自我利益的垄断性超级公司。对“力”的崇拜背后，是人的物欲的无限膨胀。马克斯·韦伯揭示出资本主义背后的时代精神是新教伦理，中国经济的高速发展，同样需要精神动力，那便是后革命时代世俗化的物欲主义。儒家传统有修身的超越一面，也有实用的世俗一面，一旦儒家文明整体崩溃，虚无化的精神无法制约人性中被不断激发的欲望，物欲主义便如同跳出潘多拉盒子的魔鬼弥漫整个社会。脱贫致富的终极理想，再加上吃苦耐劳的国民美德，使富强的目标在中国拥有了得以实现的深厚的人力资本。温州商人可以为微薄利润走遍世界，亿万民工在低收入、零福利的工厂中每天工作十几小时，难怪《时代》周刊要将中国农民工作为杂志封面，视其为挽救全球金融危机的时代英雄。阿里吉在《亚当·斯密在北京》一书中，强调中国的崛起是重视人力资本积累的结果。[5]人力资本的优势，背后所展示的是一种中国式的清教徒精神，致富的欲望加上吃苦的能力，用阿里吉的话说，叫作东亚的“勤劳革命”。正是欲望加勤奋、政府加民众追求富裕的合力，成就了中国奇迹的万里长城。

富强所追求的“力”，不仅是物质层面的国家实力，也是精神层面人的能力。严复透过达尔文的进化论，发现西方富强的秘密乃是国民的竞争能力。从晚清流传至今的进化论，是一种斯宾塞式的社会达尔文主义，相信人类社会与自然界一样“物竞天择，适者生存”，竞争是自然的公理法则，是一切进步的原动力。自由竞争能够创造出最优秀的个人，他们在残酷的生存竞争当中拥有最有效率、最能适应环境挑战的能力。中国的学校每年要评比德、智、体全面发展的“三好学生”，德育、智育与体育，说到底都是一种能力，知识与美德之所以重要，不是其拥有内在价值，而是其具有提高生存竞争力的实用功能。早在一个世纪之前，《东方杂志》主编杜亚泉就深刻分析了社会达尔文主义给中国人带来的精神变化：“盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵魂，惟物质力之万能是认，复以残酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间……一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜者，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。道德云者，竞争之假面具也，教育云者，竞争之练习场也；其为和平之竞争，则为拜金主义焉，其为激烈之竞争，则为杀人主义焉。”[6]到21世纪之初，杜亚泉这先知式的预言在神州大地加倍兑现，竞争之风愈演愈烈，适者生存已蜕变为强者生存，谁获得了特权和强力，谁就比别人生活得好。竞争的法则是赢者通吃，败者一无所有，何况连竞争的规则也由赢家来制定，强者既是裁判又是参与者，因此无往而不胜。

富强的第三个要素是制度变革。与以文明为目标的改革不同，以富强为轴心的改制是去价值、去理想、去乌托邦化的，它仅仅是韦伯意义上的制度合理化：如何使现代社会的系统，按照工具理性的原则，在功能上更为合理、有效和符合法定程序。即便是政制改革，也只是去政治化的管理学革命，而与扩大公众参与、强化正当性基础这些政治目标无涉。这是一种会计学和管理学意义上的改革，资本主义的两大支柱——会计成本核算制度和科层管理制度——成为变革的不二法门，一切为了降低成本、扩大产出，提高单位生产力；一切为了强化非人格化的官僚统治，从管理中获得效率，以实现既定的国家意志。韦伯式的制度合理化，是一种价值中立的工具性建制，它是与古代社会相区别的现代制度的框架性内核，由于其不具特定的意识形态取向，故可以与现代文明的各种不同类型相结合，使它们在文明的核心价值保持不变的前提下更加合理化，获得现代的制度形式。晚清的改革，从洋务运动到戊戌变法、清廷新政是如此，三十年的改革开放亦基本如此。通过与旨在合理化的国际通用规范接轨，当代中国的各种单位，从企业、机关到学校、社团，已经普遍转换为公司化管理体制，从而以最有效率的“举国体制”保证了以富强为中心的国家战略目标之实现。

富强与文明是近代西方崛起的两大秘密，中国在追求现代化过程当中，暂时舍弃了文明，全副精力攻富强，不惜一切代价学西方，追求“富强的崛起”。路易斯·哈茨在为史华慈的《寻求富强》一书所作的序言中不无感慨地指出，严复站在尚未经历现代化的中国文化立场，一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密，他在英国古典自由主义叙述的背后，读出了“集体的能力”这一西方得以富强的主题。[7]从19世纪末到21世纪初，几代中国人追寻强国梦，在何种文明问题上，几度摇摆——最初英美，其后法兰西，随后苏俄，最后回到英美——至今争论不休，但在富强这一关节点，却前赴后继，纲举目张。富强这门课是残酷的，学生先是被老师棒喝殴打，打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练，终于到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克所预言的那样，2050年真的实现了“东风压倒西风”，这究竟是中国的胜利，还是西方富强精神的胜利？西方人届时应该会骄傲地回答：“是的，是轮到你们东方人再次成为世界的统治者，不过这次你们却在精神上做了我们西方精神的俘虏。是我们让你们从野蛮走向了文明，哦不，从你们东方文明的视角来看，应该是从文明走向了野蛮！”

一个可欲的现代性既包含物质文明（富强），也内含精神文明（价值）。一部西方的现代化历史，也是道德与生存、启蒙价值与国家理性内在冲突、相互斗争的过程。19世纪到20世纪上半叶，在西方历史内部曾经出现过物质主义与国家理性携手走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性，也预设了对人性的独特理解，不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的“生物人”，这种失去宗教与道德价值约束的现代性，无异于一种野蛮的现代性，或者说反文明的文明。一个社会假如没有文明法则的制衡，听凭现代性内部富强的单向膨胀，往往会堕于腐败、冷酷与野蛮。“二战”的爆发就与文明内部的这种残缺性有关。

富强的胜利，是一次西方精神的胜利，但这种普世的西方精神依然打上了中国特色的印记。甘阳提出要借助“通三统”，将儒家的和谐理念、毛泽东的平等传统与西方的自由精神打通，以此建立“儒家社会主义共和国”。[8]若仅仅从富强来阐释的话，“三统”或许已经打通。现实版的“通三统”借助古代的外儒内法、革命的集权传统与西方的社会达尔文主义三者的联姻，共同打造了走向富强的中国崛起。

缺乏文明准备的大国崛起

崛起后的中国将走向何方？这一问题令西方人迷惑，中国自己也缺乏清晰的答案。资深外交家、中国前驻法国大使吴建民认为：“中国在鸦片战争后首次走到了世界舞台中心，这一新变化世界没有准备好，中国自己也没有准备好。”[9]什么叫准备？富强的实力放在那里，真正缺乏的是文明的准备。作为一个负责任的世界大国，中国该如何保证和平崛起，避免19世纪的欧洲从富强走向扩张的历史悲剧？

雅克在书中认为：“中国的经济实力最终将成为其全球霸权的根基。”经济实力当然很重要，却不是最重要的。佩里·安德森2009年年末在清华大学演讲，讨论全球历史中的霸权演变，指出要区别两种不同的权力：支配权（domination）与霸权（hegemony）。支配权是一种通过强力（force）的权力，而霸权则是一种通过合意（consent）的权力。按照葛兰西的经典定义，霸权的核心在于其意识形态的本质。霸权不仅建立在强力基础上，而且也是建立在文化优势 （cultural ascendancy）之上的权力体系。[10]霸权的真正内涵在于知识与道德的领导权，即所谓的话语权。在全球政治舞台上，一个国家假如只有经济实力，那只是一个GDP大国，它可以拥有支配权，但未必有让其他国家心悦诚服的道德权威。唯有文明大国，拥有话语领导权或文明竞争力的大国，才有可能得到全世界的尊重。近代全球的霸业史可以清晰地证明这一点。最早利用航海术进行全球探险与殖民扩张的是葡萄牙和西班牙，但它们之所以昙花一现，不能成为稳定的世界霸主，个中原因乃是它们徒有扩张实力，而缺乏典范性的现代文明，最终难免被取代。英国在19世纪称霸全球，这个“日不落帝国”除了工业革命提供了强大的经济力，最重要的乃是拥有近代资本主义文明的核心元素：古典自由主义理论及一整套社会经济政治建制。到20世纪美国取代英国称霸世界时，情况同样如此：领先全球的高科技、高等教育以及典范性的美国价值。这些文明典范伴随着帝国的全球扩张，输送到世界的每一个角落。

雅克在书中罗列了美国称霸的各种特征，其中将近一半属于文化的软实力，比如“拥有全世界最好的大学”、“英语成为全球通用语言”、“好莱坞在全球电影市场上居主导地位”、“美国价值观”、“美国历史已是世界文化的一部分”等。以文明冲突理论享誉世界的塞缪尔·亨廷顿说过：“任何文化或文明的主要因素都是语言和宗教。如果一种普遍的文明正在出现，那就应当出现一种普遍语言和普遍宗教的趋势。”在他看来，作为高级文明形态的宗教，在文明争霸战中扮演的角色要比流行文化重要得多，代表西方文明的本质是大宪章（Magna Carta）而不是大麦克（Magna Mac，即巨无霸汉堡包）。[11]“富强的崛起”看的是一国的综合实力，是其商业、工业和科技在全球的挑战与垄断能力，而“文明的崛起”则是另外的指标：世界一流的大学、影响全球的哲学或宗教，以及全球交往中的语言优势。

以此衡量当今中国的现状，“文明的崛起”与“富强的崛起”是多么不成比例。中国已经有了遍布全球的孔子学院，国外学汉语的学生也越来越多。但到今天为止，孔子学院所传授的，只是作为工具性的语言，是语言学意义上的中国文化，而真正的孔子——中国文明的内在义理——不要说外国学生，连中国教师都不甚了了。语言被抽离了其价值的精神灵魂，仅仅成为鹦鹉学舌的空洞形式。中国政府立志建立一批世界一流大学，为此设立了“211工程”，向清华、北大等近100所大学投入巨资，但与中国经济所面临的困境相仿，中国高等教育的核心问题不在于投入太少，而是体制改革的滞后。投入之后所获得的产出，不是学术与科技的创新，而是所谓的学术GDP指标：SCI和SSCI期刊的发表量。有国外媒体如此评论：世界上有两种科学家，一种是科学家，还有一种是中国科学家。科学家的研究或为科学求知，或为市场赢利，但中国科学家既无求知乐趣，也无意为社会增加财富，而仅仅为发表而发表，论文越多，晋升越快，从国家那里获得的资源也就越多。世界一流大学的标志之一乃是看能否吸引全球一流的学生前来求学，但中国的学生精英到目前为止依然是净流出，教育上的“精英逆差”与经济上的“贸易顺差”形成刺目的对比。更严重的是，中国教育的制度环境与办学自主性长期得不到改进，一流的投入，二流的产出，三流的体制，日益成为中国大学发展中无法突破的瓶颈。

文明的霸权在于其宗教和哲学所提供的价值魅力在于，是否有一批全球知名的大思想家和大科学家。近年来各种拔苗助长的“大师工程”反过来印证了中国缺乏思想与学术大师的窘迫。不提世界影响，哪怕可以与民国时代众多大师相比肩的人物，在当今中国也寥若晨星。中国曾经是世界轴心文明大国，后来以儒家为主体的中国文明被整体性解构，分解得支离破碎。失去了其赖以存在的社会肌体，各种思想传统犹如在空中随处飘荡的孤魂，无法形成有系统的文明整体。自1999年中国驻前南斯拉夫大使馆被炸，中国的民族主义不断高涨，到2008年“奥运火炬传递受阻事件”，爱国狂潮达到巅峰。然而，中国的民族主义迄今为止一直是抽象而空洞的种族符号，缺乏内在的、有深度的文化认同和价值内涵，不得不通过制造敌人、划清敌我这样的外在方式自我确证，一旦失去了对立的“他者”，“我们”便成为相互孤立、彼此竞争的一盘散沙式的原子化个人。最基本的核心价值之缺失，使得中国无法形成有机的、拥有公共文化的民族整体。族群紧张、地方认同与阶层冲突削弱了文明得以存在的共同体基础。一方面是物质生活的不断富裕，另一方面是精神灵魂的相对虚空，伦理实用主义和价值虚无主义泛滥成灾，中国人陷于普遍的价值失落与认同迷失之中。

雅克之所以断言到2050年中国将以文明霸主的姿态统治世界，乃是追随亨廷顿的文明冲突理路，将中国视为一个文明共同体，他认为近代以来的中国“似乎像民族国家，但骨子里是文明国家”。雅克这一前设性的理据在历史与现实层面能够证成吗？传统中国诚然是一个以儒家文明为认同核心的中华帝国，并非现代意义上的主权国家。然而，晚清之后历代中国人的历史使命、轴心目标，乃是打造一个像西方那样的现代民族国家。随着中华帝国的倾覆，儒家文明也随之崩盘，处于一波又一波的解体之中。文明国家以独特的文化认同为基础，而现代民族国家则以威斯特伐利亚体系的主权认同为前提。自20世纪初中国文明解体之后，中国作为一个文明国家所赖以存在的价值符号与文化独特性变得暧昧不清，何为中国、何为“中华文明”，这些最基本的自我认同至今如同在庐山云雾之中。当代中国人不得不借助民族国家的现代概念，通过对国家主权的不断重申以及对国际关系中“他者”的政治性区隔，而获得国家与国民的自明性。雅克的命题或许倒过来说更为恰当：当代中国表面是一个有五千年历史的文明国家，骨子里却是一个国家主权为核心的民族国家。

雅克的兴趣当然不在从学理上探讨中国为何是一个文明国家，他只是想借助“中国是文明国家”这一已成过去时的史实，试图从中国文明的内部寻找中国崛起的秘密，进而论证将有一个另类现代性的“中国模式”诞生。雅克对中国文明的情感与热爱无可厚非，然而中国的崛起与古老文明之间有着什么样的内在关联，至今依然是一个没有被破解的谜。即使存在着内在关联，是否足以构成一个对现有文明模式挑战的替代性方案，依然有待长时段的历史来验证。历史无法决定未来，“事实”也推论不出“应当”，除非相信某种历史命定论，“可欲的”中国未来跳不出“历史的”如来佛掌心。20世纪六七十年代日本的再次崛起，让哈佛学者傅高义惊呼“日本第一”，赶紧论证日本的崛起得益于其独特的文化传统，然而90年代初泡沫破灭，日本陷入长期的经济低迷，“日本第一”的历史回声如今听来颇具讽刺意味。无独有偶，20世纪80年代东亚“四小龙”的崛起，有关“儒家资本主义模式”的讨论也不绝于耳，但到1997年东亚爆发金融危机，这些声音一夜之间消失得无影无踪。当中国紧随东亚诸邻强劲崛起，今日的富强与昨夜的文明究竟有何纠葛？是否“成也萧何，败也萧何”？昨夜的文明既是今日繁荣的看不见之推手，是否也有可能成为妨碍持续发展的隐匿杀手？这些隐藏在暗礁深处的历史之谜，无法用统计学的计量方式窥得，只能以审慎的姿态耐心观察。历史的理性如此诡秘，多数智者只是事后诸葛亮而已，有性急者为抢头功常常将短期现象误认为长期趋势。雅克为自己的书取了“当中国统治世界”这样一个哗众取宠的名字，我很担心他会步傅高义的后尘。

欢呼“中国新世纪”到来的，不仅有中国人民的好朋友马丁·雅克，还有国内很多新左派或国家主义者的各界人士。在他们笔下，新中国成立60年来的“中国经验”到今天可以断案为追求“第二次思想解放”的“中国模式”，成为与普世价值分道扬镳的另类现代性。听上去似乎是一种“新冷战”思维。20世纪后半叶的“冷战”来自社会主义与资本主义的意识形态对峙，但这两种“主义”如今无论在中国还是世界上早已打成一片，于是东西方的冲突，被表述为一场新的文明争霸战。争霸战的第一回合发生在世纪之交，那是“文化”与“文明”的对抗。如同19世纪曾经在德国思想界出现过的那样，“中国特色”的爱好者们试图证明中国文化是独特的，可以独立于全球文明之外。近年来中国崛起，成为世界金融危机的大救星，这些人觉得将西方视作普世文明、中国只是“有特色”的另类特殊性这样的说法明显亏大了，而且特殊性的“他者”的存在，反而更巩固了西方文明的普世性。于是他们宣布中国将从特殊性的“文化”上升到与西方平起平坐的普世“文明”，文明争霸战的第二幕就此拉开，而《当中国统治世界》一书，正是第二幕中重要的开场白。

中国的崛起终究要从富强走向文明，然而我们要问的是：中国将走向何种文明？是与西方对着干的封闭式文明，还是与西方视野交融的开放式文明？中国当然不会是西方文明笨拙的追随者，而应该在普世文明的规范之内走自己的道路。将普世文明简单地化约为西方价值，这是经常掐架的左右两极斗士的偷懒思路，早已被国内外大多数有识之士所摒弃。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，明确区分了两种观点对普世文明的阐释：一种是在意识形态“冷战”或者二元式的“传统与现代”分析框架之中，将普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明；另外一种是在多元文明的理解框架之中，认为普世文明乃是指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值，以及相互共享与重叠的那部分社会文化建制。[12]20世纪90年代中期之前，当思想界还沉睡在“冷战”思维和现代化模式之中时，西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵。近10年来，随着“反思的现代性”思维的崛起，普世文明的内涵也发生了内在的转变。西方与东方一样，只是众多特殊文明中的一种，所谓的普世文明正是各种特殊性文明中所共享的重合部分，是人类得以和平共处与健康发展的基本价值。普世文明不是一组固定不变的静态要素，随着时代的变迁与更多文明的介入，其内涵也处于不断的再建构过程之中。普世文明既是动态的、历史的，又并非边界模糊、可任意解释与发挥的。当上帝和天命等各种超验世界解体之后，普世文明便拥有了深刻的启蒙印记，文明是对人之所以为人的制度性守护，是对人性尊严所必需的自由平等的捍卫。这些已经被写入联合国一系列基本公约，并为大多数国家所签订认可，已经成为人类的核心价值。

当然，如何理解这些核心价值、如何对各种价值实践的优先性排序做出自己的选择，各种不同的文明与国家可以有自己多样性的历史实践，但任何模式的现代性试验都不可能使普世文明的核心价值发生重大的偏离，形成颠覆性的挑战。德国和日本在20世纪的现代化过程之中，以民族文化相对性为借口，试图以“另类现代性”争夺全球霸权而最终自掘坟墓，这意味着，任何国家对现代性的探索，都不能挑战普世文明的底线；相反，积极展开与普世文明的对话，在融合主流价值的基础上发展自身文明的独特性，从而扩展普世文明的内涵，这才是赢得文明主导权的不二法门。时殷弘曾经做过一个富有启发性的研究，他借助乔治·莫德尔斯基的世界政治大循环理论，发现近500年来，所有对世界领导者的挑战无一不落入失败者的行列、取代老霸主成为新一代霸业的国家，都是先前世界领导者的合作伙伴。比如17世纪取代葡萄牙的荷兰、18~19世纪的英国和20世纪的美国。[13]时殷弘提出的这一观点，或许需要作个别的修正，但问题不在于国与国之间的关系，而在于对普世文明的态度：凡欲挑战全球核心价值的最终难免失败，而顺应普世文明又有所发展的，将有可能以新的文明领导世界，成为地球方舟的新一代掌舵人。

元朝末年，打下江南的朱元璋急于称霸，问计于谋士朱升，朱升献计曰：“高筑墙，广积粮，缓称王。”进入21世纪的中国，机遇与危机并存，切莫上了马丁·雅克过于热心的当，最审慎的态度莫过于“广积粮，不称王”。这个“粮”，便是与世界主流价值接轨的精神文明与政治文明，至于能否称王，天命不可违，还是让上帝去选择吧。

[1]《当中国统治世界》一书的简体中文版已由中信出版社于2010年1月出版。——编者注

[2]季羡林：《 21世纪：东方文化的时代》，载《三十年河东，三十年河西》，当代中国出版社2006年版。

[3]贡德·弗兰克：《白银资本》，刘北成译，中央编译出版社2000年版。

[4]本杰明·史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1989年版，第226页。

[5]乔万尼·阿里吉：《亚当·斯密在北京：21世纪的谱系》，路爱国等译，社会科学文献出版社2009年版。

[6]杜亚泉：《精神救国论》，载《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第36~37页。

[7]参见路易斯·哈茨为本杰明·史华慈《寻求富强：严复与西方》所撰的序言。

[8]甘阳：《三种传统的融会与中华文明的复兴》，载《21世纪经济报道》，2004年12月29日。

[9]吴建民2010年1月19日在《吴建民外交作品系列》新闻发布会上答记者问，大公网（香港），参见http://www.takungpao.com/news/10/01/19/_IN-1203949.htm。

[10]参见佩里·安德森：《霸权之后》，海裔译，载《文化纵横》杂志，2010年第1期。

[11]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第45~47页。

[12]参见塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第43~45页。

[13]时殷弘：《国际政治的世纪性规律及其对中国的启示》，载《战略与管理》杂志，1995年第5期。

中国崛起的背后：如何从富强走向文明？

中国的崛起，今天已不是一个愿望，而是一个事实。中国今天已经走向了世界舞台的中心，但是她将继续往哪个方向发展，让全世界都迷惑不解。吴建民说，中国现在走到世界舞台的中心，全世界都缺乏准备，我们自己更缺乏准备。本来邓小平制定的国策是韬光养晦，不出头，甘于边缘，一门心思搞建设。而2008年的金融危机，西方世界开始衰退，中国继续高速发展，一下子让全世界聚焦中国。中国成为与美国同样重要的世界大国，但这将是一个什么样的大国？中国从哪里来，又要往哪里去？

本文将论述三个问题：第一，晚清以来的强国梦包括两个梦想，一个是富强，另一个是文明。然而，在近代中国大部分历史当中，一直是一个梦遮蔽了另一个梦，即富强压倒了文明。第二，在富强梦的背后，有一整套从上到下都信奉的意识形态，这就是19世纪末传入中国的优胜劣汰、适者生存的社会达尔文主义，它深刻地改变了中国的社会、人民的精神状态，也造就了中国的现实。第三，中国崛起之后，最核心的问题是如何从富强走向文明，为了既不脱离世界的主流价值，又具有中国特色，中国需要一种什么样的文明？

社会达尔文主义如何改变了中国

富强是一种追求，这追求背后要有精神动力，就是一种强烈的致富欲望，通过竞争和努力，改变自己的命运，获得更多的物质财富，满足永无止境的内心欲望。这就是歌德所描绘的浮士德精神。我这些年在欧洲、亚洲和北美不少国家访问，发现浮士德精神最早出现在西欧，但到了20、21世纪之交，竟然在华人社会当中表现得最为强烈！过去的中国人不是这个样子，作为孔子的后代、重义轻利的儒教徒，中国人并不看轻物质和民生，也重视钱，但不认为富裕有什么内在的价值，富裕只是实现大同理想的工具，人们追求个人生活的小康，有恒产者只是为了有恒心，成就个人的德性。究竟是从什么时候开始，中国人脱胎换骨，不再讲和谐，而是讲竞争，相信法家的那套富国强兵理论，信奉永不满足的欲望追求的？

这个变化，是从晚清开始的。甲午战争清政府输给日本，中国的士大夫开始觉悟，发现中国原来的学生日本之所以可以打败自己，原来是脱亚入欧，不再讲和谐，而是转为讲竞争，讲优胜劣汰。于是19世纪末进化论由严复引进了中国，顷刻之间风靡神州，成为中国人新的世界观和价值观。达尔文的进化论研究的是自然界的进化，但他的很多信徒，像赫胥黎就认为人类的进化与自然界的进化不同，有人类社会独有的伦理规则；而另外一位信徒斯宾塞，则发展出了一套“社会达尔文主义”，鼓吹物竞天择、适者生存的进化规律，不仅适用于自然界，人类社会也是这么进化的。有趣的是，严复的《天演论》翻译自赫胥黎的书，介绍的却是斯宾塞的社会达尔文思想。进化论进入中国以后，整个中国为之沸腾，大家都信奉竞争是世界的公理，只有竞争，国家才能复兴，个人才能进步。

进化论作为一套新的宇宙观，它与过去儒家的宇宙观有什么区别呢？儒家的宇宙观，主要核心是伦理道德，天是有德性的，所以人类社会也应该遵循和谐的伦理德性。但进化论不一样，它的基础是牛顿的机械宇宙论，世界的核心不再是德，而是力；不再是和谐，而是竞争，看谁有力量、有物质实力，有超越他人的生存能力。只要有了各种各样的力，你就会成为竞争的优胜者。甲午海战之后，整个中国开始讲工商富国。比如晚清的知识分子杨度鼓吹“金铁主义”，金就是黄金，经济富民，发展工商业，铁代表的就是军事，要走富国强兵的道路。他这一套学的是当时德国的“铁血宰相”俾斯麦。

从晚清一直到今天，富强这个追求从没有断过，虽然追求的文明理想在改变，但即使是在“文革”时代，有一个东西还是没有放弃，那就是富强，要建设一个社会主义的强国。富强梦的后面有一个动力，那就是竞争。我们要在这个强权的世界里占有一席之地，就是要有实力、就要有竞争。

晚清的梁启超在《清议报》上发表了《论强权》一文，他说世界只有强权别无他力，强者压制弱者，这是世界公理，世界只认强者不认弱者。这种观点直到今天还在继续弥漫。中国人有的将“权力”和“权利”这两个不同的概念混为一谈，但权利是平等的，权力是不平等的。中国历史上缺乏权利的传统，谁的地位高，谁的权力就大，拥有的特权（特殊的权利）就多。晚清以后的竞争，就是人人争夺特权和强权，不是追求平等的权利，而是想获得高人一等的强权。在今天这样一个只认强权的丛林世界里面，富强似乎是强力竞争的结果，国家越是富强，人民越是富裕，社会就越是不平等，距离平等的人权也就越远，强权的逻辑反而显得越加霸道。

在洋务运动时期，重心还是物质救国，追求船坚炮利，看重的是物。后来康有为、梁启超搞维新运动，重点便转向了人。梁启超、严复等人发现，西方之所以强大，除了有无与伦比的物质力之外，更重要的是人民有能力、有竞争力。儒家传统重视的是人的德性，但现在转为强调人的能力，即所谓核心竞争力。核心竞争力有三种：德力、智力和体力，连德性和知识都成了竞争力。德、智、体全面发展的三好学生，最后都被归结为有竞争能力的人。因此今天中国的大学不再像古典的大学和书院那样着重培养学生自由的人格、拥有博雅的知识，而蜕变为一个实用的、功利的目的：让学生更多地拥有在社会上竞争的能力。

此外还有“社会达尔文主义之父”赫伯特·斯宾塞，其理论归结起来就是八个字：“赶快干活，否则完蛋。”从晚清到今天，社会弥漫的一直是这样一种竞争氛围，它整个儿改变了中国人，支撑起强大的精神动力，而这个竞争动力的背后，就是对落后的恐惧、对被淘汰的恐惧，进而要富强，要成为人上人。要改变个人的命运，首先要成为一个能力超群之人，国家要改变落后挨打的局面，首先也是富强，拥有与西方同样的物质力、国民的生存能力和竞争能力。

为什么富强压倒了文明

中国的强国梦，除了富强之外，另外一个就是文明。严复、梁启超这些启蒙先知也讲文明，他们发现西方之所以强盛、日本之所以可以打败清政府，除了富强之外，另外一个秘密武器就是文明。西方的现代文明比传统的中华文明更高，文明也因此成为他们的一个理想。

那为什么最后的结局会是富强压倒了文明呢？我们先来看这二者的不同。富强包含着三个内容，第一个层次是洋务运动所追求的物质力，第二个内容是前面讲的国民的竞争能力。富强还有第三种含义，就是制度的合理化或理性化。从晚清新政到新中国改革开放三十年，制度在不断变革。制度的变革到底属于富强还是文明，这要看变革深入到什么层次。假如变革不动制度背后的核心价值，不改变制度的基本结构，而仅仅使之更完善、更有效、运转更良好，提高制度的运行能力，那么这种变革就与文明无涉。用德国大思想家马克斯·韦伯的话来说，这就叫制度的合理化或理性化。制度的合理化，是现代社会的核心内涵，具有两个特征，一是计算投入产出比的成本核算的会计制度，二是中性化的、非人格化的科层官僚管理制度，前者是会计学，后者是公共管理学，它们都是现代社会之所以有效率、拥有强大竞争力的制度秘密。而且，这种讲究效率、讲究理性的制度合理化，可以与各种意识形态或者政治体制相结合，既可以服务于资本主义，也可以属于社会主义。只要是追求富强、要融入全球化、提高效率、拥有核心竞争力的目标，都可以往制度的合理化方向去改革。所谓的制度合理化，实际是将整个国家、社会的各种单位，从行政机构、司法系统、军队，到工厂、商社乃至学校、社团，都按照公司化的制度来重新配置和改革，“不管白猫黑猫，捉到老鼠就是好猫”。从19世纪末到21世纪初，中国的改革事实上从没有中断过，但绝大部分的改革，都不涉及文明问题、价值问题，也与扩大政治参与基础、扩大政治的合法性无关。改革只为提高制度的竞争力，只为实现富强梦，这是一种非政治化、去价值化的政治改革。

与富强相比，文明指的是一套价值观。现代文明的秘密，严复在19世纪末就看得一清二楚，这就是“自由为体，民主为用”。自由也好，民主也好，都是一种文明，是一套现代的价值观。自由与民主是人类生活最值得追求的目标，具有不可替代的内在价值，因为唯有生活在自由和民主的社会，人类才有可能活得比较有尊严，过比较符合人性的生活。这就是文明的生活。

富强当然也是一种可欲的价值，那么富强与文明这两种价值，何种更有价值呢？严复、梁启超知道，西方之所以能够打败中国，乃是它们既富强，又有文明。文明虽然很重要，但中国的亡国灭种危机太急迫了，国家太落后了，文明可以治本，但救不了急；富强虽然只能治标，却可以挽救国运。两权相衡，还是富强更重要。中国最急迫的问题是改变落后挨打的局势，迅速富国强兵，提高国民的竞争力，而文明的目标可以缓行一步，甚至按照对中国影响很大的日本启蒙思想家福泽谕吉的说法，文明虽然是终极目标，但在现阶段，只是实现国家独立和富强的一种手段，只具有工具性的价值。

富强之所以会压倒文明，当时还有一个原因，就是西方的“两张面孔”问题。戊戌维新之后，中国拜西方为师。但这个老师老是欺负学生，第二次鸦片战争中，英法联军火烧圆明园，西方文明所到之处，到处都是血与火。这使中国知识分子的内心非常困惑。杨度是晚清思想最深刻的士大夫之一，他发现当时只有文明的国家而没有文明的世界，世界各国对内都讲文明，对外都行野蛮。杨度的观察是准确的，在西方政治学里有一个公开的秘密，就是对内用洛克主义，讲自由平等，对外用霍布斯主义，生存至上，弱肉强食，遵行丛林法则。

西方世界向东方扩张，其背后有一套文明的理由。我拥有比你更高级的文明，是文明人对野蛮人的征服。西方的文明是通过野蛮的扩张得以实现的，所以近代西方有两张复杂的、交杂在一起的面孔。自由主义者会强调西方人自由文明的一面，而新左派会更多地批评西方人野蛮扩张侵略的另一面。文明与野蛮这两面在西方内部也不断冲突，具有紧张性。世界发展到今天，文明的一面在强化，殖民主义的野蛮一面逐渐不具有正当性，只能以隐蔽的方式存在。但是在19世纪的时候，西方人是赤裸裸地以强权的方式、用野蛮的方式推广文明。

面对西方的两面性，杨度认为既然西方有两手，我们也要有两手来对付它们，我们今天遇到的国家为文明国，所谓不文明不足以立国，但是我们今天所处的世界是野蛮世界，则不野蛮不足以图生存。也就是说，中国要以其人之道还治其人之身，以文明对抗文明，以野蛮对付野蛮。对内讲文明、对外讲野蛮，这套逻辑发展到极致，便是外交决定内政，当务之急是亡国灭种，因此富强比文明更为紧迫。

国内曾出版过一本畅销书《中国不高兴》，作者也是用这套逻辑，将美国看作最主要的外敌，认为中国现在不用再韬光养晦了，该做的做、该说的说。甚至认为为了获得必要的外部压力，唤醒民族的觉悟，中国需要再打一次败仗！这本书看起来是反抗西方的先锋，事实上却是西方在东方最优秀的学生，而且学的是近代西方最糟糕的野蛮这部分，青出于蓝却不如蓝。为什么呢？因为近代西方的野蛮性还有文明一面的制约，而《中国不高兴》模仿的是西方的强权逻辑，讲什么“持剑经商”，而不要西方的文明价值。假如到了2050年，真的像马丁·雅克所说的中国压倒了美国，建立了全球霸权，中国统治了世界，那会是一种什么样的胜利呢？是中国文明的胜利，还是西方精神的胜利？或许，到时候西方人会哈哈大笑：你们在实力上征服了我们，但你们却被我们的文化所征服，而且是已经过时的、最糟糕的19世纪帝国主义精神所征服！是的，假如到了2050年，中国抛弃了以自由、民主为核心的近代文明，学的只是近代西方的富强精神，即使中国能统治世界，但最终的精神胜利者依然是西方。假如你一定要说是中国文明胜利的话，这个中国文明恐怕不是文质彬彬的儒家，而是迷恋富国强兵的法家。

中外历史都提醒我们，缺乏文明的富强是一种可怕的富强，是短命的富强，是外强中干、没有灵魂的蛮力。2011年是辛亥革命100周年纪念，而从民国诞生的一开始，这个国家就面临文明解体，只认强权。鲁迅先生当年有一句话讲得深刻，大意是说原来被奴隶主统治也就罢了，现在被奴隶统治了，那就更糟了。民国初年，中国是一片乱象，整个儿是丛林世界，遵循的是弱肉强食的丛林法则。谁的兵多、枪多、钱多，天下就是谁的。近代中国有一个文化怪杰辜鸿铭，他早就注意到中国在文明上走的是下坡路。洋务运动的鼻祖曾国藩，还是修身与经世并重，用人方面不仅看才还要看德。但是到了李鸿章，便德不济才，在道德上颇多劣评。而第三代袁世凯更加不行了，只问目的，不择手段，一切以权势为中心。当时辜鸿铭做张之洞的幕僚，张之洞提出“中学为体、西学为用”，辜鸿铭对此颇不以为然，说那是耶稣主义与马基雅维利主义杂交的怪物，最后重权势的马基雅维利一定会压倒重道德的耶稣。你张之洞还有德性，维持中体西用，等到袁世凯这代卑鄙之徒掌权，对中国的危害要超过李鸿章的庸俗。果然年轻的中华民国被袁世凯玩弄于股掌之间，武夫当国、势力当道，民国从一开始就形成了坏的政治传统，从袁世凯到他的反对者孙中山，皆迷信权势，殊途同归。孙中山搞二次革命，到处与地方军阀联络，再同日本谈判，希望借助内外军阀的势力重整革命。不管是独裁者还是革命者，崇拜的都是同一个东西——力。孙中山一直到“五四运动”胜利之后才恍然大悟：原来不靠武力，凭借现代的文明观念，依靠知识分子的动员能力，也可以征服天下。

整个民初社会，上上下下所崇拜的都是社会达尔文主义所崇尚的力，传统中国文明所偏重的伦理、道德、价值则无人问津。当时对这种“力的政治”观察最敏锐、批判最深刻的，当属《东方杂志》的主编杜亚泉，这位文化保守主义者在20世纪第一个10年中，在《东方杂志》上发表了十几篇文章，集中批评民国以来的社会现状，认为中国已经成了一个丛林世界，不讲精神、不讲文明，只讲竞争、弱肉强食。杜亚泉还进一步分析了产生这一现象的历史原因，最重要的原因就是19世纪末以来，从欧美传入中国的唯物论，只讲物质，物质至上，最先表现为洋务运动中的富强论，进而是天演论，即斯宾塞的社会达尔文主义。自从物质主义深入人心以来，宇宙无天神、人间无灵魂，一切唯物质为万能，此外还有残酷无情的竞争淘汰说。在这样的情况下，人生的目的是什么、宇宙美不美，都没有人关心，所有人关心的唯一问题就是如何自我保存、怎样免于被淘汰。这样的世界只讲优劣，不问善恶，教育是竞争的练习场，激烈竞争的结果就是都成为杀人主义。

100年之后，我们重读杜亚泉的话，依然能触动心弦。在市场经济刚刚兴起之时，大家对市场经济充满乌托邦的想象，以为市场经济会给人带来自由，带来现代的民主政治。很少有人意识到市场经济制度不过是一种韦伯式的制度合理化，它可以与各种不同的政治体制结合，因而会有好的市场经济制度，也会有坏的市场经济制度。中国近十多年走的便是一条最坏的市场经济道路，即权贵资本主义道路。资本主义背后有一种精神，就是永不满足的浮士德精神。这种精神与社会达尔文主义相结合，给中国带来了令人炫目的富强、日新月异的进步，但正如章太炎所说，历史进化当中，善在进化，恶也在进化，道高一尺，魔高一丈。整个社会在富强的同时，也蜕变为一个充满物质欲望的金钱主义社会。每个人都是独立的个体，是相互隔绝、缺乏有机联系的原子化个人。这些个人每天辛辛苦苦，努力奋斗，为基本的生存和发展相互厮杀。要避免出现竞争的无序化，就需要一个超越于各种利益之上、具有绝对权威的政府以维持社会秩序。政府的威权之所以具有合法性，乃是其有深厚的社会基础，这个社会基础便是普遍化的利己主义。绝大部分的国民只有两种性格，不是杨朱便是犬儒。杨朱是彻底的利己主义，人不为己天诛地灭，“拔一毛利天下而不为也”。还有一批人脑子比较清醒，也看出这个社会有问题，但是有一种无力感，觉得无法改变这个社会，怎么办呢？只能做犬儒，洁身自好、独善其身。

从民国初年以来的社会便是这个样子，而且精神的价值、伦理的价值越来越不重要，重要的是穿衣、吃饭，国家要强大、人民要富裕，这就成了我们今天的主流意识形态，就是一套发展主义的意识形态，而且这套发展主义的意识形态在老百姓当中非常有影响。老百姓普遍认为，人活着是为了穿衣、吃饭，有钱才能过上好日子，有钱才有尊严，今天看一个人有没有尊严，不是看你有没有德、有没有知识、精神上是不是高尚，重要的是你穿什么品牌的衣服、开不开车、开什么车、有没有房、住什么房，这些都是你出去之后是否会受尊重的标志，这被称为消费主义，你消费得越多，越过高碳生活，你越是有身份、受到尊重。它和国家的发展主义意识形态恰为互补，而伦理的、精神的东西，核心价值是什么，人活着有什么意义……这些东西都不重要了。

这曾经是中国的历史，不幸的是，这样的历史今天又在重演，而且以一种变本加厉、极端的方式在重演。中国追求了一个半世纪的强国梦，今天强国梦似乎已经实现了，但是不要忘了另外一个更重要的东西，那就是文明。

中国要的是什么样的文明

民国初年乱象丛生，很多有反思精神的知识分子，比如杜亚泉、陈独秀也注意到这个问题，意识到光有富强不行，还要有文明，“五四”讨论的核心问题不是富强，不是启蒙，用陈独秀的话来说，其讨论的是伦理的觉悟问题。我们要什么样的文明，是西方文明，还是中国和西方调和起来的第三种文明？我们会发现，“五四”最大的觉悟，就是文明的问题开始凸现，成为一个核心问题。

“五四运动”已经过去90多年了，不要以为“五四”只是爱国运动，它实际上是一场世界主义的运动，他们争的不仅仅是中国的权益，还是世界天下的公理，就是文明。巴黎和会不公正，不仅仅是因为它侵犯了中国的国家利益，还因为它违背了世界公理，而这个公理又是西方人提出来的。今天我们回过头来看“五四”的学生宣言，白纸黑字写得清清楚楚，争的是天下的普世价值，即文明。“五四”爱国运动的核心，骨子里是一场世界主义的争取文明的运动。

大学者胡适早年在美国留学时是社会达尔文主义理论的忠实崇拜者，连名字都改了（原名胡洪骍）。1914到1918年欧洲打了第一次世界大战，这一打把胡适打醒了，他知道这一套强国梦、富强梦最后会给人类带来毁灭。他当时在日记里这样写：拿破仑大帝当初曾经以睡狮比喻中国，睡狮醒了之后世界要为之震惊。我们今天都以睡狮来比喻中国，这是不妥当的，中国应该被称为睡美人，中国之强，文明古国，贡献给世界的不应该是武力，而应该是文物风教，就是中国的文明。

中国的崛起终究要从富强走向文明，那么中国将走向何种文明？是与西方对着干的封闭式文明，还是与西方视野交融的开放式文明？中国当然不会做西方文明笨拙的追随者，而应该在普世文明的规范之内走自己的道路。任何国家对现代性的探索，都应积极开展与普世文明的对话，在融合主流价值的基础上发展自身文明的独特性，从而扩展普世文明的内涵。

中国已经实现了“富强的崛起”，不过，进一步的“文明的崛起”，中国准备好了吗？

谁之世界历史，何种中国时刻

21世纪世界历史的最重要事件，可能是中国作为一个文明大国的重新崛起，从而改变世界历史本身。最近，国内学界热议秋风（姚中秋）教授提出的“世界历史的中国时刻”。这是一个好命题，但问题在于：当世界历史中的中国时刻呼之欲出的时候，中国自身准备好了吗？中国将以什么样的姿态出现于世界，是西方文明的追随者、挑战者，抑或发展者？可以再进一步追问：那又是谁之世界历史，何种中国时刻呢？

在所谓的中国时刻来临之际，与其盲目乐观地欢呼，不如冷静地在世界大势之中重新思考中国的位置，找到她的未来轨迹。

世界格局中的三个中心

今日的世界，是一个民族国家的时代，也是一个帝国并行的时代。超越民族国家的资本与权力体系，为帝国霸权的兴盛提供了物质和组织化条件。在美苏结束了长达半个世纪的“冷战”之后，21世纪初所展现的新的帝国图景，乃是美国、欧盟和新崛起的中国的三分天下。

现代帝国的争霸，取决于两个因素：一是在全球资本与权力体系中的实力，二是其各自所凭借的文明。一个具有长久竞争力和统治力的帝国，实力与文明，二者缺一不可。军事和经济的硬实力，如潮水一般有涨有落，然而文明，却是长时段竞争的底蕴所在。

美国衰落了吗？这是中国崛起之后世界热议的话题。虽然按照目前GDP增加的速度，中国将在10年之内在综合国力上超过美国，成为世界头号经济强国，但这并不意味着美国就衰落了。当世界老大不仅要看GDP总量，而且要看其他同样重要的指标。在全球化的资本和权力体系之中，美国因其以美元为全球金融货币、强大的科技创造力和无可比拟的军事威慑力，将在相当长的时期内，继续保持其全球霸主的地位。更重要的是，美国拥有自身文明的可持续发展性。与欧洲相比，美国建国的主流文明盎格鲁——撒克逊新教文明历经两百多年，依然有其充沛的活力，远未走到尽头。世界各国的精英依然向往移民国家美国，他们从四面八方涌向那里，源源不断地给美国带来新的创造性元素和竞争能力。诚如布热津斯基所说：“美国的吸引力经久不衰的关键在于，它把理想主义和物质主义这两大激励人类进步的精神动力结合在一起……在公民权利与创业精神两个方面，美国所能提供的一切，都是欧洲和世界其他国家不具备的。”[14]一个文明的生命在于，其核心价值的吸引力是否有自信对其他文明开放，并且将异质元素转化为自身新陈代谢的造血功能。从这一点而言，说美国衰落显然为时过早，盎格鲁——撒克逊新教文明的核心价值，再加上多元文化带来的竞争性活力，将使美国继续扮演世界文明帝国不可代替的头号角色。

自2008年以来，欧洲陷入了持续的财务危机之中，至今不能自拔。危机背后的深层原因是文明出了问题。如今我们去欧洲（特别是那些信奉天主教的拉丁国家）考察，会发现19世纪工业革命时代欧洲人的那种发奋图强、努力工作的工作伦理丧失了，到处是松散、闲适、安逸的氛围，度假比工作更重要，全民福利造就了许多人不思进取、坐享其成。科耶夫在“冷战”时期曾经设想要在信奉新教的美国和信奉东正教的苏联两大帝国的抗衡之中，建立一个以法国为轴心的新拉丁帝国。半个世纪之后，这个新拉丁帝国以自我毁灭的方式出现了，西班牙、葡萄牙、意大利这几个拉丁国家再加上希腊，被讥讽为拖累了欧盟的“笨猪四国”，在这些国家内部弥漫着一种罗马帝国晚期的“死于安乐”的文明堕落迹象。古老的欧洲虽然实现了统一，不再有国家主义的冲突，也超越了对物质的无限贪婪、对富强的过度冲动，但在一个激烈竞争的世界之中，其自身却失去了进一步发展的动力。一旦在世界金融和贸易等级秩序中对第三世界的优势丧失殆尽，欧洲将可能陷入长期的、缓慢的相对衰落之中。

然而，从历史的长时段来看，也存在着另外一种可能。弗格森在《文明》一书中指出，16世纪之前的欧洲处于黑死病的绝望之中，如果有人说欧洲将在未来主宰世界，一定会被认为是疯子的梦呓。然而哥伦布发现新大陆之后，欧洲以科学技术的革命、勤俭竞争的工作伦理和民主法治的制度优势逐渐领先于世界，创造了普世的现代文明。[15]欧洲有一种置之死地而后生的能力。之所以如此，乃是欧洲文明内部的丰富性和多歧性。法国著名的公共知识分子莫兰指出，欧洲精神就在于它的异质性和不确定性：“如果说它是崇尚精神的欧洲，那它也是追逐物质的欧洲。如果说它是有节制的欧洲，它也是无节制的欧洲。如果说它是理性的欧洲，它也是神话的欧洲，即便在其理性思想内核里也包含神话梦想成分。”[16]欧洲不仅有拉丁文化，也有新教文化，欧洲在被逼到悬崖之后，有可能重新焕发出活力。在一片萧条之中，德国作为欧洲经济的引擎依然强劲有力，而且有了“二战”的惨痛教训，德国将英美的盎格鲁——撒克逊政治文明与德国自身的路德新教传统以及近代以来的社会民主主义传统融合，既保持了新教的勤奋节俭和竞争精神，又有充分的国家福利保障，在二者之间保持了微妙的平衡。当代德国的文明模式成功综合了西方文明各种异质元素，将是带领欧洲走出低谷、实现复兴的希望。

19、20世纪，世界秩序的中心在大西洋，先是英国然后是美国，成为主宰世界的头号帝国。在18世纪还领先于世界的东亚，不仅衰落了，而且一度成为西方列强瓜分和掠夺的对象。然而，20世纪70年代之后，儒家文明圈的东亚开始复兴，经济高速发展，首先是儒家文明圈的外围日本，随后是边缘地区东亚“四小龙”，最后轮到儒家文明圈的核心——中国。到21世纪初，以中国的崛起为标志，整个世界的权力结构、财富结构逐渐从欧洲转移向亚洲，从大西洋地区转移到太平洋地区。世界历史重新向亚洲倾斜，世界的中心发生了转移。

未来的世界，将有三个世界中心，一个是美国，一个是欧洲，第三个是中国。三个不同形态的世界帝国，彼此之间形成了三种共同体：大西洋共同体、欧亚大陆共同体和太平洋共同体。以往的两个世纪，世界的中心在大西洋，战后又以北约为标志，形成了美国、西欧联盟的大西洋共同体。在这两个共同体当中，除了美国、欧盟和中国三个中心之外，日本、俄罗斯和印度都不容小觑。日本作为最早在东亚崛起的国家，既有现代化的持续动力，又保持了日本亚文明中的本土传统，近年来恢复“正常化国家”的冲动，将使日本在亚太事务中扮演更重要的角色。俄罗斯虽然不复有当年苏联时期的辉煌，但它的东正教文明底蕴再加上能源、科技、军事和人才优势，不排除有重新崛起的可能，普京推出的新“独联体”计划，便是再造帝国的第一步。而南亚次大陆的印度，随着经济的高速发展也开始雄心勃勃，其古老的印度文明是否有助于其从印度洋的地区大国，进一步发展为欧亚大陆板块中的全球大国，也有待于观察。

三个中心，三大板块，21世纪的世界面临着几百年来从未有过的多元格局，它将改变和结束西方统治世界的历史，出现一个新的文明世纪。

从一神教到多神教的世界历史

在2012年北京航空航天大学社会科学高等研究院年会上，秋风教授提出了“世界历史中的中国时刻”命题，这是一个好命题，但也颇有争论。我们首先要讨论的是：谁之世界历史，何种中国时刻？

在全球化出现之前，没有统一的世界历史，只有各文明的历史。在最早的轴心文明时代，欧亚大陆的犹太教——基督教文明、古希腊罗马文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明，都只是区域性的文明，相互之间虽然有影响，但整个地球并没有形成密不可分的整体。一直到1500年之后，随着欧洲的帝国对亚、非、拉美和大洋洲的发现、移民和征服，特别是工业革命打垮了各国的地方手工业，缔造了全球经济贸易共同体，西方文明通过价廉物美的货物、虔诚的传教士和无坚不摧的军舰大炮征服了整个世界，一部以欧洲为中心的世界历史才真正上演。

从历史学家的书写到各国历史教科书，至今我们所熟悉的世界历史，乃是以大西洋文明为核心所展开的历史，其背后预设了一个基本的历史观：历史是有终极目标的，向着一个确定的时间终点展开和发展。这是从基督教到黑格尔的一元线性的欧洲历史观，而无论是古希腊还是东方的历史观都是循环或轮回的。基督教的末世论相信人类的历史最后将出现末日审判的弥赛亚时刻，基督重返人间，代表上帝在人间实现普遍的正义，一切善恶是非都得以清算。这一基督教的历史观在启蒙运动中得以世俗化，转型为向善的历史进步主义。而深受基督教文明和启蒙运动浸润的黑格尔，将上帝的意志变异为理性的绝对精神，它在现实世界体现为一种世界精神。人类的历史有自身的目的，向着世界精神的最终实现而展开。黑格尔认为：“世界精神是人类的本体。这种世界精神与神圣的精神，即绝对精神保持一致。个别民族的特殊精神也许会没落，但由于它是‘世界精神’发展链条中的一环，因此这种普遍精神就不能消失。民族精神是以特殊形式出现的普遍精神。”[17]

黑格尔将整个世界视为绝对精神历史性展开的整体，具有世界精神的民族（不是所有的民族）将通过自己特殊的民族精神逐次体现普遍的世界精神。世界精神的太阳最早在东方升起，中国文明、印度文明和波斯文明是人类历史的童年，然后一路向西来到欧洲，古希腊文明和古罗马文明则是它的青壮年，最后世界精神的太阳降落于日耳曼民族，实现自由的终极目的。

我们可以看到，从基督教到黑格尔的欧洲历史观，乃是一神教的一元化世界。在统一的世界历史进程中，有一个超越性的绝对意志（无论是上帝的意志还是世界精神）在东、西方游荡。而所谓某个时刻的出现，乃是说在这个一元论的世界历史中，担负着绝对精神使命的某个世界民族的出场，于是1500年之后的世界历史，曾经有过西班牙时刻、荷兰时刻、英国时刻和美国时刻，也有过失败了的德国时刻。那么，所谓“世界历史的中国时刻”，是否意味着历史的最后时刻将不再像福山所说的终结于拿破仑在耶拿战役中的胜利，而是终结于中国的重新崛起呢？到21世纪中国作为世界民族登场，世界精神将重新回到东方，匍匐于中国文明的长城脚下吗？

但是以这样美好而诱人的前景理解“中国时刻”的出现，首先不符合黑格尔的原意。在黑格尔看来，文明的死而复生，像神秘的不死鸟，通过凤凰涅槃再现辉煌，产生新的生命，这只是东方的思想；对于西方的观念来说，整个世界历史是不可逆的，向着一个确定的目标发展，不会两次踏进同一条河流。一个承担了世界精神的民族，虽然也会衰亡，焚毁自己，但不可能死而复生，只能将世界精神的火炬传承给下一个世界民族。[18]处于19世纪的黑格尔虽然认为世界精神已经落在普鲁士国家身上，但他也预感到20世纪的美国将接棒：“美洲是明日的国土，未来的时代将在那里实现，世界历史也将会在美洲实现。”[19]的确，美国充当了将近一个世纪的世界霸主，承担着世界精神，但是当21世纪来临，美国时刻即将终结、所谓的“中国时刻”即将到来的时候，这究竟意味着什么呢？

假如真的有“中国时刻”出现，它将终结的不是西方文明，而是黑格尔式的一元论世界历史本身。“中国时刻”在世界历史中的出现，首先改变的将是世界历史的存在方式。世界精神依然存在，但它不再以某个国家的民族精神展现自己，而是以超越民族、超越国家和超越轴心文明的普世价值出现，那也是一种文明，一种普世的现代性文明。这一文明可以与各种不同的轴心文明相结合，从而呈现出世界精神的多元性和丰富性。世界精神既不终结于西方，也不是以循环或轮回的方式重返东方，而是在多种轴心文明和多极世界帝国的平行共处之中。

于是，一段新的世界历史即将展开，将从一元性文明的线性发展转型为多元文明的空间并存。21世纪的世界，在各大帝国的力量和文明的均势之下，将重新回到一个多元的轴心文明时代，即所谓“后轴心文明”时代。世界历史将既不会以西方为中心，也不会以中国为中心，而将从一元的世界精神走向多元的文明和谐，从时间性的世界历史走向空间性的比较文明。

以往两个世纪的世界，其核心乃是大西洋共同体。大西洋的两岸，无论是西欧还是北美，都是上帝子民的基督教世界，大西洋的秩序乃是一神教文明的秩序。而正在形成的太平洋共同体和欧亚大陆共同体，并存着不同的轴心文明。欧洲衰落之后，整个世界的金融、财富和权力从大西洋地区向太平洋地区转移，中美国（Chimerica）的出现，正是这一太平洋共同体的符号象征。正在崛起的太平洋共同体，乃是一种新的文明秩序，既不是东风压倒西风，也非西风压倒东风，而是一种对流风，甚至八面来风，是各种不同的轴心文明共享这个世界的多神教的后轴心文明时代。

一神教的文明与多神教的文明是两个完全不同的世界。基督教的一神教传统相信普天之下只有一个上帝，其他的神皆是魔鬼的化身，因而上帝的意志是唯一的、绝对的，世界历史的本质乃是上帝与魔鬼、正义与邪恶斗争的过程。18世纪的启蒙运动之后，上帝的绝对意志经过人文的洗礼，世俗化为普世的绝对价值，而这一普世的绝对价值在黑格尔那里被演绎为统一的世界精神。然而，真正的困境在于，世界的绝对精神并没有超越民族国家的客观形态，世界精神之实现，最后总是落实在具体的国家，那些自以为担当了世界使命、能够拯救全人类的超级帝国。但迄今为止的帝国秩序，都是不平等的等级贸易、等级金融和等级权力的世界秩序，19世纪英国主宰下的世界是如此，20世纪美国统治下的世界亦是如此。

何种中国时刻呢？在我看来，所谓“中国时刻”的出现，应该是改变这种一神教世界历史的时刻，让整个世界不再在不平等的金融、贸易和权力等级秩序之下继续生存，而在多神教的文明之中寻求平等的合作与共处。如果说一神教相信的是神正论之下的普遍一元秩序，那么多神教追求的就是各种不同价值理念之间的多元和谐。中国儒家文明中的和谐观念，将为世界的多神教新秩序之建立提供重要的东方智慧。在传统中国文明的天下观之中，不是只有一种宗教、一个神灵，而是儒、道、佛三教合一，是一个众神狂欢、生机勃勃的和谐世界。孔子说“君子和而不同”，意味着一个君子所生活的世界，乃是一个可以由不同宗教、信仰和神灵所组成的大家族，既承认不同宗教之间的差异性，又寻求不同宗教之间的和谐之道，即在共享的那些价值基础之上，相互融合，互补短长，构成一个有机的众神共同体。古代中国与古代希腊一样，都没有一神的宗教，在远古的历史当中充满着神话传说。神话世界是一个众神和谐的世界，从神话中衍化出来的哲学，也是一种充满了和谐精神的智慧。

以中国的天下智慧，来重新构建未来世界的多元文明秩序，将是一个可欲的方向。李零指出：“欧洲只有宗教大一统，没有国家大一统。我们中国，正好相反，特点是国家大一统，宗教多元化。”[20]历史上的欧洲，是一个宗教、多个国家，而历史上的中国，则是一个国家、多种宗教。基督教的一神教传统，让西方人有将上帝的福音传播到全球的热情，却缺乏尊重异教的神祇、与别的文明和平共处的经验。而历史上的中国文明，虽然以儒家为核心，但从来不是儒家独纲，在大部分历史时期，心灵秩序上是儒、道、佛三教并存，政治秩序上则是霸王道杂之。无论是处理人的精神信仰，还是建构政治共同体，中国文明都有自己的“多元一体”的历史经验。以中国历史上最后一个王朝清朝为例，它虽然由满族统治，却是一个政治相当成熟的庞大帝国。帝国内部民族关系错综复杂，既包括以中原汉民族为主体的农耕民族，也包括西部高原的藏民族和西北、北方大草原上的游牧民族和东北森林地带的满族，还有南方山地的各少数民族。宗教形态也相当多元，儒、道、佛、回并存。清朝以“多元一体”的方式成功地将这些不同的民族、宗教和地域整合进来，作为大一统象征的帝国王权，在汉民族这里被称为皇帝，在游牧民族那里被奉为草原各部落的共主大可汗，而在藏族那里又被视为文殊菩萨的化身。清朝统治者在汉族区域以儒教治国，在蒙、藏民族那里遵奉藏传佛教。这一多神论的双重政教体系使清朝维持了将近300年的统治，若非更高级、更强大的西方文明入侵，可以想象清朝可能不会迅速灭亡。

中国文明的这些历史性经验刚好可以为逐渐降临的太平洋多神教文明秩序提供借鉴。所谓“中国时刻”的出现，不是仅仅参与现存世界秩序，而一定是以中国的智慧重新定义世界历史，改变世界秩序的时刻。今天的世界已经形成多元文明的格局，亨廷顿因此认为未来的世界战争将以文明冲突为轴心。但问题在于：如何在多元文明之中形成一体的秩序？这个“一体”应以一种什么样的建制得以实现？

不同的文明之间不可通约，需要有多神教的智慧，相互和谐。而和谐的基础，乃是在各种文明之上，有近代启蒙的普世文明和普遍人权。普世文明居于各轴心文明之上，既是对轴心文明也是对国家理性的制约。“二战”之后，整个世界在价值观上已经逐渐接近，公认联合国各种宣言、决议所确定的自由、民主、法治、人权、公平、正义等为普世的文明价值观——尽管不同的国家对其的理解和在何为优先性上理解不同——但迄今为止，世界的普遍秩序依然是理念形态方面的，而缺乏超越国家主权的约束性建制。康德所追求的“世界永久和平”如何实现，全球的文明价值如何落实为一套有效治理世界不同主权利益冲突的机制？“二战”之后建立的联合国以及安理会是一套成熟的机制，但功能有限，而哈贝马斯设想过全球的公共领域，还有《帝国》一书的作者哈特、奈格里想象的全球的“杂众”共同体等等，迄今为止都是乌托邦，还没有落实为现实的建制。因为全球治理秩序的缺位，美国因此得以总是充当世界警察的角色。随着未来多元文明的格局来临，世界面临的最大问题恐怕是怎样建立一个有效的超国家国际机制，以维护“多元一体”的和平秩序。

世界核心秩序从大西洋的一神教文明到太平洋多神教文明的转换，到目前为止还只是一种可能的发展趋向，尚未成为完全的现实。欧洲和北美经过了20世纪两次世界大战，扩张性的国家主义得到了抑制，欧美在现代文明价值和民主宪政体制的基础上得以整合，而“冷战”结束之后，整个欧洲又基本实现了一体化，一神教的大西洋文明实现了长久的稳定秩序。相形之下，东太平洋地区迄今为止依然不太平，潜伏着局部战争的威胁。布热津斯基将21世纪的新亚洲视为20世纪上半叶的老欧洲：“世界的权力正在从西方向东方转移。新亚洲在21世纪会像老欧洲在20世纪那样热衷于国家之间的争斗，最终成为自我毁灭的受害者吗？”[21]布热津斯基的担忧不无理由。东亚和南亚各国在经济上崛起之后，民族主义情绪高涨，普遍将国家利益视为最高原则，多国之间领土纠纷、海洋资源和水资源的争夺达到了白热化的程度。另一方面，从文明的角度而言，东太平洋地区的各种文明像欧亚大陆的结合部中东地区一样复杂：东亚的儒家文明，混合形态的日本文明，南亚的印度教文明，东南亚的小乘佛教文明，印度尼西亚、马来西亚的伊斯兰教文明，韩国的基督教文明，菲律宾的天主教文明……各种轴心文明在东亚和南亚地区业已内在化，它们与国家利益相纠缠，同样潜伏着文明冲突的危险。

中国作为世界民族的天下使命

当整个世界都在期待“中国时刻”到来的时候，中国准备好了吗？要回答这个问题，首先要讨论所谓的中国时刻究竟意味着什么。关于中国时刻的出现，有两种不同的理解，一种是中国的综合国力超过美国成为世界老大的那一刻，还有一种是中国文明的崛起，重新定义世界历史的时刻。

如前所述，迄今为止的世界历史，是以西方为中心的历史叙事。中国早在1840年鸦片战争之后就被迫全球化，成为世界历史的一部分。但在21世纪之前的很长一段时间，中国始终处于以西方为中心的世界之边缘，甚至一度在世界历史之外。自从邓小平时代实行改革开放以来，中国重新进入世界历史，经济高速发展，经过30多年终于从边缘走向中心，在综合国力上赶超德国和日本，成为世界第二，预计会在不远的将来压倒美国，成为头号经济强国。然而，即使这一刻到来，也并不意味着中国时刻的出现。因为世界秩序并没有随中国的崛起而改变，而反过来倒是中国被世界秩序所改变。中国为了加入世界，自己也成了欧洲的一部分，到了今天，中国甚至比欧洲更欧洲，中国人甚至比今天的欧洲人更像19世纪的欧洲人：野心勃勃，勤劳节制，充满着贪婪和欲望，相信弱肉强食、适者生存，而与重义轻利、懒散中庸的传统中国人大异其趣。简单地说，到目前为止，中国的崛起只是富强的崛起，还不是文明的崛起。就像当年的日本一样，中国成为模仿西方文明的模范生，而且还是一个偏科的模范生。

严复、梁启超都发现了欧洲崛起的两个秘密，一个是富强，另一个是文明。所谓富强，指的是近代的科学革命和工业革命带来的科学技术、马克斯·韦伯所说的世俗化与工具理性化，以及由此发展出来的一整套理性化秩序与制度设置，还有永不满足、无限追求的浮士德精神。而所谓文明，乃是指一套启蒙价值观以及与此相适应的制度化建制，即严复所说的“自由为体、民主为用”。富强是中性的、去价值的，从世界实践来看，可以与各种不同的意识形态嫁接，产生不同的现代性制度类型。而文明则有着确定的价值内涵：自由、平等、民主，以及相应的制度建构，包括现代的法治、责任制政府等。

在富强方面，中国不仅学得惟妙惟肖，而且在有些地方青出于蓝而胜于蓝，比欧洲还欧洲。比如社会达尔文主义所崇尚的竞争法则，如今在中国已经到了上面“赢者通吃”、下面“末位淘汰”的登峰造极的地步；为了当下的成就和享受，不惜破坏生态环境，对老祖宗留下的地下资源进行掠夺性开采，预支子孙后代几代人的红利。然而，在富强崛起的同时，中国却面临着文明价值失落和制度改革空缺的巨大危机。传统的中国文明已经解体，与此同时，现代的法治、政府的合法性权威和广泛的民主参与——这些政治秩序的基本建设，依然有待于清扫地基。

今天的中国，是否会重蹈13、14世纪蒙元帝国的覆辙？古代的世界由军事力决胜负，今天的世界则是经济力定乾坤。今天中国的崛起，所凭借的也是横扫世界的中国产品和中国投资。各大洲都可以看到中国商人的活跃身影，还有涌入众多国家的中国热钱。然而，中国商人给世界带来的只是金钱和商品，却不像当年的西方列强那样，还有更厉害的软实力——文明的价值观和先进的制度。实力所能征服的只是国家，唯有文明方能俘获人心。一种缺乏文明导向的实力崛起，给世界带来的只是恐惧、不安和误解，而不是世界的新希望。中国不是一般的民族，一直是一个世界性的民族，是有着天下主义胸怀、对世界精神有担当的民族。轴心文明的核心国家，都有这样义不容辞的世界历史使命。

作为一个古老的文明帝国，中国到了19世纪之后，被全球化的资本——权力体系边缘化，开始了民族国家化的历程。然而，作为一个有着庞大人口、国土、资源和悠久历史文化传统的国家，在其文明内部一直有着再造帝国的原始冲动。拿破仑所称的这头“东方沉睡的狮子”，要么不醒来，一旦苏醒，就不会甘于仅仅作为一个边缘性的民族国家存在，她一定会走向世界的中心，天生就是一个帝国的命。在邓小平决定打开国门、加入世界体系之后，中国逐步从世界资本与权力体系的边陲走向半边陲，随后在2008年全球金融危机之后进入了世界体系的中心。一个世纪之后，中国在国际社会已不再是受屈辱的民族国家，而是作为一个世界帝国被尊重和对待。

世界帝国之间的争霸，不仅是看实力的高下，更取决于文明的制度和话语的较量。迄今为止，全球的文明话语权依然在西方手里，西方也继续显示出政治制度的强大生命力。崛起的中国无论是在文明话语的塑造还是制度的合法性建构上，依然处于不稳定的过渡状态。中国步入了全球的经济中心，但尚未成为国际事务的政治中心。30年的闭关锁国和30年的韬光养晦、改革开放，中国对全球事务依然不那么熟悉，对国际法则和普世价值还有相当隔膜。在文明的意义上，中国并没有准备好扮演一个世界性大国的角色。一个拥有世界第二实力的大国，陷入了文明的迷茫之中。

美国汉学家白鲁恂说中国是一个用民族国家伪装的文明国家，按照中国的本性来说，这话不错。然而伪装得时间长了，“假作真时真亦假”，今日的中国真的忘记了自己的文明本性。文明国家考虑的是天下，而民族国家想的只是主权；文明国家追求的是普世之理，而民族国家在意的只是一己之势。自晚清以来，中国被西方列强的势力打怕了，越来越重视势，而不在乎理，以势代理、势就是理，在中国似乎成为不可逆转的趋势。基辛格在与中国领导人接触和会谈时，有一个强烈的印象：在中国人看来，国家利益胜过其他所有的原则，是最重要的，国际关系是由国家利益和国家目标决定的，再无其他。[22]今天的中国从上到下，从政府到媒体、知识界，所熟悉和操作的都是民族国家的话语，从主权政治和地缘政治角度观察世界、为中国定位，唯独陌生的是超越国家利益的普世文明。我们不再用世界通行的文明话语为自己辩护，也不明白对国家利益的最好守护乃是站在文明的制高点上。美国之所以持续强大，不仅在于军事、金融的统治力，更重要的是掌控了文明的话语权。难怪北京一位学者如此感叹：毛泽东解决了中国的挨打问题，邓小平解决了中国的挨饿问题，但至今中国还有一个问题没有解决——挨骂。为什么挨骂？因为普世文明的话语权不在中国这一边。

中国在富强方面的崛起，其潜力已经基本穷尽，要进一步发展，成为改变天下的世界民族，下一步就是文明的崛起。拿破仑曾说过，最好不要唤醒中国这头睡狮。这是拿破仑作为伟大战略家的深谋远虑，中国这个帝国一旦苏醒就不得了，一定会震撼整个世界，改变世界历史。但这一切仅仅是“应当”，要将“应当”转变为“可能”乃至“现实”，首先要改变的是中国自己。如何从民族国家的思维回到文明大国的天下主义思维，如何将民族复兴的历史使命内化到为人类贡献的世界民族当中，如何从全球的世界工厂走向文明的思想工厂……这些问题都值得今天的中国人重新思考。

今日的世界精神，就是各轴心文明和民族国家所公认的普世和主流文明。对于至今还迷茫于“打什么旗、走什么路”的中国来说，在“外在成就”辉煌、综合国力崛起的今天，在内在的文明建构上，究竟是要当主流文明的追随者还是反抗者，抑或发展者？

如果中国仅仅扮演主流文明追随者的角色，即使学得再像，即使从一个只知富强、不懂文明的偏科生进步为德艺双馨的模范生，那也不算是中国文明的复兴，而只是西方文明的胜利。世界精神的中心依然在大西洋，世界依然是一个一神教的无趣世界，或者用科耶夫的话说，是一个“普遍同质国家”的世界。世界精神即使回到东方，东方对它也毫无贡献，甚至以牺牲自己文明为代价成全了历史的终结，窒息了世界精神向更高阶段的提升。

那么，充当主流文明的反抗者行不行？这几年，一些“中国模式”、“中国道路”的鼓吹者试图将主流文明简单混同于西方模式，视之为“非我族类，其心必异”的邪路，强调中国文明的特殊性以及近代以来中国反抗西方、探索强国之路的“伟大意义”，似乎中国为天下开辟的，将是一条与之前的世界精神迥异的现代化道路。正如前文所说，时殷弘的研究表明，国与国之间的世界争霸战，较量的虽然是实力，但背后是对世界精神的争夺，是对普世文明的态度：凡欲挑战主流文明的，最终难免失败，比如曾经是那样野心勃勃、发动“二战”的德国。而19世纪的英国和20世纪的美国，都曾经是当年世界霸主的同盟与伙伴，它们尊重主流的普世文明，又在自身的文化传统上有所发展，最后取代老霸主，成为世界精神的领导民族。

对于世界主流文明，追随没有出息，反抗终将头破血流，唯有在顺应主流文明的基点上有所创新、有所发展，才是中国文明崛起的正道。黑格尔说过：“个别的民族精神通过与其他民族的民族精神的融会贯通才能实现自己的任务，才能完成自己，因此，我们可以看到在不同的民族原则之间存在着一个前进、发展的连续的关系。世界历史哲学的哲学就是要在这种运动中发掘其内在连续性。”[23]一个伟大的世界民族，不应是固守自家文明传统的民族，而应是将民族复兴的大业融入世界历史中的民族。中国需要一种新天下主义精神，将全世界优秀的文明遗产（包括自己的文明传统）都包容进来，一方面融入世界的普世文明，另一方面又保留中国文明的自身主体性；一方面将普世文明转化为中国的特殊性，另一方面又将中国的特殊性提升为普世文明的一部分，如此中国才能真正成为一个世界民族，中国文明对全人类才会有伟大的贡献。

一段新的世界历史即将来临，它将改变过去几个世纪大西洋文明的一神教历史，开始太平洋文明的多神教历史，而黑格尔所说的世界精神，将存在于被现代文明所内化了的各大轴心文明的共享之中。过去一个半世纪的中国，生存于以西方为中心的世界历史边缘，到了21世纪，中国重新回到世界舞台的中央，那是各大世界民族展现普世精神的舞台。中国的返场，东方睡狮的苏醒，将重新定义并改变世界历史本身，那将是“后轴心文明”时代的来临。

[14]兹比格涅夫·布热津斯基：《战略远见：美国与全球权力危机》，洪漫等译，新华出版社2012年版，第38页。

[15]尼尔·弗格森：《文明》，曾贤明、唐颖华译，中信出版社2012年版，序言部分。

[16]埃德加·莫兰：《反思欧洲》，康征、齐小曼译，三联书店2005年版，第1~2页。

[17]黑格尔：《黑格尔历史哲学》，潘高峰译，九州出版社2011年版，第57~58页。

[18]参见卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，汉语基督教文化研究所（香港）1997年版，第68~69页。

[19]参见黑格尔：《黑格尔历史哲学》，第205页。

[20]李零：《环球同此凉热：我的中国观和美国观》，见http://www.qstheory. cn/wh/sxdl/201212/t20121231_202849. htm。

[21]兹比格涅夫·布热津斯基：《战略远见：美国与全球权力危机》，第162页。

[22]参见亨利·基辛格：《论中国》，中信出版社2012年版，第420~421页。

[23]参见黑格尔：《黑格尔历史哲学》，第63~64页。

二 　中国文明重建之路

超越普世与特殊之争

刚刚过去的10年，是中国崛起的10年，然而中国的崛起，仅仅是富强的崛起，还不是文明的崛起。富强已至，文明尚远。中国需要文明的崛起，这已经成为诸家的共识，但问题在于：中国要的是什么样的文明崛起？

以文明崛起为核心，中国思想界的知识分子又有了新的聚焦点。20世纪90年代后期，一场自由主义与新左派的大论战，围绕着现代性、自由、民主与公正等问题展开激烈交战，奠定了新世纪中国思想界的基本格局。进入21世纪，中国知识分子的内部分裂已成定局，对话转化为独白，冷讽代替了争论。虽然不再有直接的交锋，但在各自论述的背后，依然有一场看不见却感觉得到的隐匿论战，这就是“普世价值论”与“中国特殊论”的大分歧。这场隐匿的论战，在中国崛起的大背景下，其焦点落在中国发展背后的价值正当性上：是继续30年来的改革开放，坚守人类的“普世价值”，融入全球主流文明；还是寻求独特的中国价值，为世界提供一个另类现代性？这场“普世价值论”与“中国特殊论”的交锋，虽然没有在公共领域直接展开，但在有关中国的所有问题上，几乎都可以窥见其背后的刀光剑影。

文明一元论的“殊途同归”

“普世价值论”相信世界各国、各民族的现代化发展道路“殊途同归”，河流不管来自黄土地、红土地还是黑土地，最后都会汇集到西方的“蓝色文明”之中。中国的未来只有一条道路，那就是西方所代表的普世文明的现代化道路。这种以“文明一元论”为基础的“普世价值论”，最早来自科耶夫所批评的并非美妙的“同质化的普遍国家”，不同民族的文化多样性与丰富性将被这种同质化的一元文明所彻底摧毁。

普世文明的确存在，但人们对此有两种不同的理解。亨廷顿曾在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中明确地对两种普世文明进行了阐释。而到了21世纪，全球的现代性方案形形色色，五花八门。仔细考察，是同中有异，异中有同。假如用帕森斯的“三条铁律”（市场经济、民主政治和个人主义）来衡量，的确无法解释。这表明，从本质主义的思维理解现代性，已经面临着不可逾越的内在障碍。要超越这一困境，解开现代性的普世与多元内在紧张的死结，只有维特根斯坦的“家族类似”理论会给出一条新的路径。维特根斯坦在研究词的意义的时候，发现一个词的意义是不确定的，只有放在具体的历史语境之中，才能获得确切的意义，但不同语境下同一个词的意义又是相似的，他称之为“家族类似”。也就是说，一个家族的成员，其容貌都有相似之处，但并没有共同的本质。维特根斯坦“家族类似”理论对我们理解现代性的普世价值，以及在不确定的历史语境之下获得现代性的确定意义非常有启发。这提示我们，现代性并不是一种僵硬的本质或确定不移的目的，不是帕森斯式的三条铁律。现代性意味着一组价值，包括自由、权利、民主、平等、博爱、富强、幸福等。按照以赛亚·伯林的说法，这些价值彼此之间很难和谐，相互之间经常有冲突。于是对于不同的现代性价值，我们需要做出选择。不同的民族、不同的人对于哪种价值具有优先性的理解是不一样的。当今世界之所以有不同的现代性，乃是它们对何种价值优先的理解和处理不同。比如，英美比较注重自由与法治，法国突出民主，东亚注重发展和富强。不同的现代性，隐含了价值优先性的差异。不过，如果说它们都是现代性的话，一定具备了现代性这组价值中的大部分，具有“家族类似”的特征。不同的现代性既具有相似性，也具有可比性，现代性有品质高下之分，有好与不好之别。如果一个国家的现代性过于偏重某个价值，比如只注重国家富强而公民缺乏基本的人权保障；或者有了民主制度却没有相应的法治秩序，贪污贿选成风；或者社会实现了平等，很多人却在普遍的贫穷中挣扎……凡此种种，我们都可以判定不是一种好的现代性。唯有这样的理解，我们才有可能走出“文明一元论”泥沼，同时又不致陷入“价值相对主义”的深潭。

中国特殊论的“分道扬镳”

与“文明一元论”截然相反的是历史主义者所持有的“文化相对论”，认为各个民族与国家的现代化道路由于国情与文化不同，各有其价值所在，不同文化之间不可通约，不存在一个为不同文化和民族所共享的普世文明，全球的现代性模式不是“殊途同归”，而是“分道扬镳”，你走你的阳关道，我过我的独木桥，彼此之间没有什么共同的道理可讲。

与极端自由主义用“普世价值”代替“中国价值”相反的是，中国的历史主义者有一种将“普世价值”与“中国价值”人为对立的预设。似乎普世价值就是西方的价值，中国的“好”一定要与西方的“好”对着干。的确，西方现代性具有复杂的双重性，既有内含普世文明的启蒙价值，也有野蛮扩张的国家理性。人类的普世价值自然不能被西方所垄断，它是各种高级文明共同参与的结果，但也绝非与西方全然无关。问题的关键在于汲取何种西方文明：是自由民主的普世价值，还是野蛮扩张的国家理性？中国的历史主义者与子安宣邦、酒井直树这些日本左派学者不同，他们批评西方的炮火，不是瞄准以富强为导向的马基雅维利主义——在这方面，反而令他们惊羡不已——而是直指自由民主的启蒙价值。于是，对西方现代性的讨伐变成一个有选择的逆向扬弃：抛弃制约人类狂妄自大的文明价值，而独独留下了最可怕的马基雅维利主义。

中国的历史主义者在乎的只是“我们”与“他者”的区别、如何用“中国的”价值代替“好的”价值，以为只要是“中国的”，在价值上就一定是“好的”。这种封闭的“区别敌我论”并不能构成有效的价值正当性，因为“我们的”价值无论在逻辑还是历史当中都无法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”价值。中国的目标如果不是停留在民族国家建构，而是重建一个对全球事务有重大影响的文明大国上，那么她的一言一行、所作所为就必须以普世文明为出发点，在全球对话之中有自己对普世文明的独特理解。这一理解不是文化性的，不能用“这是中国的特殊国情”来自我辩护，而是要用普遍的文明标准来说服世界，证明自己的合理性。中国作为一个有世界影响的大国，所要重建的不是适合于一国一族的特殊文化，而是对人类具有普遍价值的文明。对中国“好的”价值，特别是涉及基本人性的核心价值，也同样应该对全人类有普遍之“好”。普世文明，不仅对“我们”而言是好的，对“他者”来说也同样有价值。中国文明的普世性，只能建立在全人类的视野之上，而不以中国特殊的价值与利益为依归。中国文明在历史上曾经实行天下主义，到了今天这个全球化时代，天下主义要转型为与普世文明相结合的世界主义，这是一个文明大国的目标所在。

文明与文化不同，文明关心的是“什么是好的”，而文化关注的则是“什么是我们的”。文化是为了将我们与他者区别开来，实现对我们的认同，解决自我的文化与历史的根源感，回答我是谁、我们是谁、我们从哪里来又要到哪里去等问题。但文明不一样，文明要从超越的视野——或者是自然，或者是上帝，或者是普遍的历史——回答“什么是好的”，这个“好”不仅对我们是好的，而且对他们也是好的，是全人类普遍之“好”。在普世文明之中，没有我们与他者之分，只有放之四海而皆准的人类价值。

文化多元论的“理一分殊”

以上这种意义上的普世文明，是一种以文化多元主义为基础的普世文明。与文明一元论的“殊途同归”和文化相对主义的“分道扬镳”不同，文化多元主义的基本理念是“理一分殊”。它承认不同的文化之间虽然有质的不同，但彼此之间是可以相互理解的，并且在一些最重要的核心价值上，有可能获得共约性，比如自由、平等、博爱、公正、和谐等，在当代社会便成为不同民族和文化共享的基本价值。只是对于这些价值之间何为优先、什么最重要，不同的民族与国家可以有自己不同的理解和选择。这种意义上的普世文明，是一种以文化多元主义为基础的普世文明，而文化多元主义与国家主义者所坚持的文化相对主义有着非常重要的差别。文化多元主义可以与普世文明并存，主张用文明的对话取代文明的对抗，在各种文明平等的对话与交流之中获得普世文明的价值共识。中国文化的确是特殊的，就像西方文化也是特殊的一样；但中国文化毕竟是伟大的轴心文明，特殊之中蕴含着丰富的普遍性，以及可以与人类其他文化共享的普世文明。“中国特殊论”将文明降低到文化的层次，大大矮化了中国文明，实非中国之福音也。

在欧洲思想史上，早期的历史主义有其特殊的理论贡献，它纠正了启蒙运动中普世理性忽视不同民族文化独特性的偏颇，为人类普世理想的实现奠定了多样性的民族文化之根。只是到费希特之后，历史主义开始保守化，逐渐与国家权力联手，变得歇斯底里。一种在历史上有影响的主义、思潮，本身具有多歧性，就看与谁联姻，“近朱者赤，近墨者黑”。历史主义有多种内在的发展脉络，其在欧洲思想史上拥有与启蒙运动同样悠久的传统，在意大利、英国和法国都有表现，但为什么到了德国之后就发生了蜕变呢？德国历史主义大家梅尼克在纳粹灭亡之后，发现19、20世纪的德国历史主义抛弃了德国早期启蒙运动中歌德、康德和赫尔德的人文主义传统，而与普鲁士保守的国家主义勾搭成奸，最后败坏了德国文化的好名声。德国的这段沉痛往事足以为中国的历史主义者敲响警钟：你可以秉持“中国价值”、“中国模式”的历史主义立场，但要看你的历史主义在多元的中国文明当中与谁结盟，与哪种传统相结合：是与拥有人文传统的儒家，还是主张富国强兵的法家，抑或实行外儒内法的政治传统？中国文明早已不是一个同质化的整体，而是风化为各种有待激活的思想碎片，就看你的历史主义青睐何种传统，与哪一种历史传统发生化学反应了！

事实上，欧洲早期的历史主义属于启蒙思潮的一部分，与人文价值并不冲突。以赛亚·伯林在谈到欧洲早期历史主义的代表人物维柯和赫尔德时指出，他们并非时人所误解的文化相对主义者，而是真正的文化多元主义者。文化相对主义认为不同的文化价值没有可比较的通约性，因而也没有绝对的对与错。任何的“好”都是相对的、局部的，只有对个别民族的“好”，没有普遍的人类的“好”。而文化多元主义则承认人类的普遍价值，但在不同的历史文化脉络之中，普世价值会有不同的文化形式和具体表现。离开了民族文化的根基，普世价值便成为无本之源。文化相对主义往前跨越一步，便是尼采式的虚无主义，而文化多元主义则可以与启蒙的普世价值兼容共存。伯林认为，不同的文化价值是平等的：同等真实，同等终极，同等客观，不存在价值的等级秩序。但对于人性来说，不管多么复杂善变，只要还可以称之为人，其中必然含有“类”的特征。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值。虽然民族文化的差异很大，但核心部分是相互重叠的，这些核心价值和终极目标都是敞开的，是人类所共同追求的。我们有必要也有能力超越自身的文化、国家和阶级的特殊价值观，突破文化相对主义者企图限制我们的封闭盒子，进入“他者”的文化。只要我们充分发挥想象力，总是可以理解“他者”的心灵，理解他们的生活目标，从而实现人类文化的共同性与多样性的。

我们的世界是一个多元丰富的世界，文明一元论的“殊途同归”是不可信的，中国的发展不能自外于世界主流文明，唯有文化多元主义的“理一分殊”，才有可能让中国在不背离全球普世文明的前提下，探索中国自身的发展道路。

启蒙死了，启蒙万岁

2009年是“五四运动”90周年，也是法国大革命220周年。这两个运动都与启蒙有关，法国大革命被认为是启蒙运动的产物，而“五四”被称为中国的启蒙运动。启蒙代表着光明，启蒙时代是一个光明时代的来临，因为启蒙背后有理性，理性是人自身的光明，它可以克服宗教与传统带来的愚昧。启蒙曾经是美好的，但在今天却处于四面楚歌、八方受敌的困境。当今世界与中国的许多问题，都被认为与启蒙的负面有关。启蒙不再代表光明，而似乎是人类自大、贪婪的象征。启蒙面临着前所未有的危机和挑战。于是，这里我们要问的是：启蒙是否已经死亡，是否还有自我拯救的活力？

启蒙面临的三大挑战

改革开放以后的中国思想界，可以分为20世纪80年代、90年代与2000年以来三个阶段。80年代是“启蒙时代”，90年代是“启蒙后时代”（later enlightenment），而2000年以来则是“后启蒙时代”（post enlightenment）。80年代之所以是启蒙时代，乃是因为有两场运动：80年代初的思想解放运动与中后期的“文化热”，现在被理解为继“五四”以来的“新启蒙运动”。它们都讴歌人的理性，颂扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代的一切特征，充满着激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。到90年代进入了“启蒙后时代”，或者叫“启蒙后期”。在市场社会出现之后，启蒙阵营所形成的“态度的同一性”逐渐发生了分化，分裂为各种各样的“主义”，比如文化保守主义、新古典自由主义、新左派等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的。启蒙运动的内部混沌一片，包含着各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，到了19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，20世纪90年代思想界的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个“启蒙后时代”。但是2000年以来，情况发生了很大变化，即“后启蒙时代”。在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。

在当今中国，有三股思潮在同时从不同的方向挑战启蒙。第一股思潮是国家主义。自1998年中国驻前南斯拉夫使馆被炸，到2008年的“奥运火炬传递受阻事件”，中国民间出现了强烈的民族主义狂飙。民族主义狂飙是一个内部非常复杂的思潮和运动，既有文化认同的需求，也有中国崛起的诉求。国家主义是民族主义思潮之中比较极端的形式。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义主张以国家为中心，以国家的强盛作为现代性的核心目标。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一，但启蒙的核心不是国家，而是人，是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮是把国家作为自身的目的。随着“中国崛起”呼声的日益高涨，国家的确成为这几年中国思想界讨论的核心。2008年王晓明在《天涯》杂志第6期上撰文反思汶川地震，他有一个敏锐的观察，80年代启蒙运动的时候，大家都在谈“人”，关键词是“个人”；90年代随着阶级的产生和分化，核心词变为“阶层”；这几年则转移到了“国家”。那么，国家与启蒙究竟是什么样的关系？从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人，与现代民族国家的关系如何？在传统自由主义理论之中，国家理论比较薄弱。对国家的迷信只是实现个人权利的工具，缺乏对国家的整体论述。于是，在自由主义缺席的领域，国家主义乘虚而入，这几年的卡尔·施米特热、马基雅维利热、霍布斯热，都与中国思想界的“国家饥渴症”有关，这些都构成了对启蒙的第一个挑战。

古典主义是对启蒙的第二个挑战。古典主义有中外两种类型，西方的古典主义在中国表现为列奥·施特劳斯热。施特劳斯从古希腊的古典立场批判以启蒙为核心的现代性，他要从现代的多元社会回到柏拉图，回到古希腊的自然正义。如今中国思想界也掀起了一股重读古希腊等西方经典的热潮。另一种古典主义的类型是中国传统的，包括《论语》热、庄子热、先秦诸子百家热……各种各样的读经热。中外的古典主义都面对了现代性的两个软肋，一是世俗时代中意义世界的崩溃，二是多元社会中核心价值的匮乏。而古典哲学对于意义和价值有着非常丰富的资源。中外古典热如今在中国有汇合之势。一批学者正在致力于打通中西古典，他们的假想敌都是以启蒙为核心的现代性。需要特别指出的是，近年来兴起的古典主义与20世纪90年代初的文化保守主义以及新儒学不同。文化保守主义者和新儒家虽然不同意80年代的启蒙者将中国传统看作负数，但他们并没有将传统与现代对立起来，而是寻找二者的接榫点。他们与激进的启蒙者一样，认同现代性的普世目标，只是要寻求普世现代性中的中国特色，而这一特色在他们看来正是中国的文化传统可以提供的。这有点儿类似于日本现代著名思想者丸山真男，他承认普世的现代目标，并主张发掘日本特殊的历史文化传统。然而，今天中国所出现的古典主义完全不同。古典主义者不再承认现代社会的正当性基础，认为古典传统对于现代性而言也不再是实现特殊现代性的本土资源，并试图用回到古典的方式重新奠定现代社会的正当性基础，创造反现代的另类现代性。

挑战启蒙的第三股思潮是多元现代性。以往的现代性思潮，都把西方当作普世典范，非西方的现代性只是个案和特殊性，但这10年来从日本引入的东亚现代性，则完全推翻了西方现代性的经典模式。在他们看来，太阳并不是只有一个，而是有多个，现代性也是多元的。东亚现代性的历史和文化起源与欧洲完全不同，因此其模式也应该是纯粹东方的。东亚现代性思潮有点儿类似于德国19世纪的浪漫主义。德国的浪漫主义就是从批判英、法两国启蒙的普世性开始的。启蒙所持的是普遍性立场，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发，去阐释科学、社会和文化。但浪漫主义一反普遍的理性，从民族国家特殊的语言、历史和文化方面奠定现代性的独特道路。与此相似的是，如今的多元现代性特别是东亚现代性也否定现代性所共同约定的普世价值，不是特殊对普遍，而是特殊对特殊，东方具有与西方完全不同的多元现代性图景。

这三股挑战启蒙的思潮是2000年以来的显学，影响非常大，相互之间既有平行又有交叉，出现了“一个聚焦、两大结盟与三种转向”的新格局。所谓“一个聚焦”，乃是指无论是国家主义，还是古典主义或东亚现代性，都聚焦于以“中国崛起”为核心诉求的另类现代性，即中国特色、中国本位、中国立场的现代性，甚至有人认为在历史的实践层面，以富强为中心的中国模式和中国道路早就存在，只是缺乏相应的意识形态，而被西方的主流话语压抑了。因此要打破西方的普世价值，寻求中国生存方式的自觉。“两大结盟”首先表现在激进的新左派思潮与保守的国家主义思潮的部分代表人物有结盟的趋势，本来激进与保守是一个硬币的两面，二者有着非常吊诡的纠缠关系。另外一个结盟是古典主义与国家主义的结盟，也就是施特劳斯与施米特的联姻，他们共同的敌人都是自由主义。而“三种转向”，第一乃是民族主义的诉求从被动抵抗型转向了积极崛起型，从过去屈辱的“反抗政治”转变为如今要求平等对待的“承认的政治”。这从畅销书《中国不高兴》的流行可以看出来。当年这批作者还策划过《中国可以说不》，这其中的变化很有意思。《中国可以说不》体现的心态是一个心理刚开始发育的小孩，想挣脱家长的控制，开始对大人说“不”。12年之后，他们觉得自己已经长大成人了，可以和西方列强平起平坐，甚至可以向西方叫板了，所以要让“洋人”看看中国大人“不高兴”的脸色。这种心态的微妙变化表明，他们没有把中国与西方理解为一种平等关系，从过去屈辱性的不平等转变为今天“东风压倒西风”式的不平等。第二个转向是从文化民族主义转向政治的国家主义。民族主义的正当性基础不再是20世纪90年代初文化保守主义的那种中国历史、文化和人文精神，而是建立一个强有力的国家。中华民族的象征不再是古老的中华文明，而是一个有实力、有资格“不高兴”的国家。第三个转向是从关注现代性的内部关系转向关注民族国家的外部关系，特别是中国与西方的关系。这个转向遮蔽了中国现代性内部尚未完成的制度与文化的改革。

总之，启蒙所面临的挑战是严峻的，也是强有力的。在不少人看来，20世纪80年代启蒙所追求的现代性普世价值与普世目标，在今天已经变得非常荒谬：理论上没有新东西，现实上也很迂腐，更重要的是，用他们的话说是丧失了中国的主体性。于是各种另类现代性的方案，包括“后学”与新左派提出的批判解构式的现代性、政治保守主义提出的国家主义现代性、中外古典主义提出的反启蒙的现代性以及各种各样的多元现代性方案……都强烈冲击着以启蒙为核心的自由主义现代性方案。“五四运动”已经过去了90多年，继续以启蒙为天职的自由主义知识分子不得不反思：我们能够回应这些挑战吗？启蒙能够在回应强大的论敌基础上，发展出新的理论、提升到新的境界吗？自由主义所必须回答的问题至少有三个：第一，面对国家主义掀起的“中国崛起”的狂飙，自由主义有自己的国家理论吗？第二，面对中外古典主义提出的价值失落和生命意义问题，自由主义有自己的伦理学说吗？第三，面对多元现代性否定普世价值、主张文化相对主义，自由主义有自己的文化哲学吗？

假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条，不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题，那么“五四”以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断，甚至死亡。要让启蒙起死回生，我们要重新盘点启蒙的家底，看看有哪些正面的资源可以用来重新激活启蒙，回应挑战。

启蒙的内在复杂性

从学理意义上说，2000年以来出现的国家主义、古典主义与多元现代性具有非常积极的价值。它们从启蒙的外部强有力地质疑了启蒙本身的幽暗面。问题在于，当它们在启蒙的外部批判启蒙的时候，其所建立的现代性很有可能成为反现代的另类现代性，甚至是与启蒙背道而驰的伪现代性。而这些另类现代性方案在历史上曾经酿成过悲剧。比如德国，从浪漫主义开始追求另类现代性，从费希特、黑格尔走向施米特，最后走到希特勒。这意味着，反现代的现代性蕴含着自我颠覆的危险。那么，有没有可能从启蒙内部发掘资源来挽救启蒙呢？

哈贝马斯有一句名言：启蒙是一个未完成的方案。在他看来，启蒙所提出的普世价值，以及对自由、民主、平等的追求，到今天还远远没有实现。哈贝马斯试图从启蒙内部拯救启蒙。但是启蒙并非一些简单的教条，其内部具有非常丰富的资源，启蒙本身也并不自洽，它内部具有极大的紧张性。

下面我们从西方启蒙运动来看其紧张性。虽然启蒙以理性为号召，但欧洲的近代理性传统有两种不同的资源，一种是法国笛卡儿式的唯理主义，一种是英国培根、洛克式的经验主义。虽然它们都追求理性与科学的确定性，但形成了一个内部相互批判的趋势，经验主义在历史上曾经对化解教条化的唯理主义有过积极意义。其次，启蒙内部不仅有理性，也有怀疑论。理性包含着自负与怀疑两层意义，一方面相信理性的全知全能，另一方面又怀疑理性之外的一切权威。这种怀疑精神追究到底的话，最后也要质疑其自身。启蒙是乐观的，相信理性的确证和改造能力，而理性是怀疑的，怀疑一切现存的权威。而恰恰是在早期启蒙思想中强烈的怀疑论思潮，与唯理主义构成了平衡。比如法国的蒙田、意大利的维柯，他们留下的深刻的怀疑论传统，是消解理性本身独断的一味解毒剂。

从广义来说，浪漫主义本身也是启蒙的一部分。按照以赛亚·伯林的研究，浪漫主义从意大利的维柯开始，到德国的哈曼，其一开始就是启蒙的产物：追求人的精神自由。浪漫主义是一种反启蒙的启蒙思潮，它反对的是法国启蒙运动中的普世理性，但继承了启蒙价值中人的自由和个性创造，并在情感和意志的基础上发扬光大，从而进一步发展出民族历史文化的独特性和多元性。而歌德、洪堡以及早期的德国浪漫主义者，却强调人的个性与独创性。浪漫主义只是到了后期才逐渐保守，与国家主义结合，产生了神秘的国家神学。

此外，启蒙内部既有唯物论也有唯心论。既有建立在机械唯物主义之上、把人看作机器、认为人性就是追求幸福最大化的功利主义哲学，也有从康德开始强调人的精神尊严的道德形而上学。到19世纪中叶，先是经过约翰·密尔，后来是以托马斯·格林为代表的牛津唯心主义学派的引入，泰晤士河开始流淌莱茵河水，发展出与古典自由主义不同的、影响至今的新自由主义传统。不仅仅是自由主义，法国大革命之后的19世纪所出现的各种意识形态（包括保守主义与社会主义），都是启蒙运动的产物，启蒙是它们共同的思想源头。

如果说启蒙代表了现代世界的普世价值的话，这一普世价值并不是单数，而是复数。普世价值也在不断发展。随着更多的非西方民族与国家加入全球现代性行列，它们也贡献了更多的普世价值。比如儒家思想中的“和谐”、“和而不同”、“己所不欲、勿施于人”，都逐渐为世界所接受，成为全球伦理的基础之一。

启蒙是一个伟大的现代性之母，混沌博大，充满着包容，又内在紧张。欧洲的启蒙如此，中国的“五四”启蒙运动又何尝不是这样？张灏专门研究过“五四”中的思想两歧性问题。在他看来，“五四”启蒙之中有四重两歧性：理性主义与浪漫主义，怀疑主义与新宗教，个人意识与集体意识，民族主义与世界主义。它们构成了相互冲突又彼此弥补的两面性。“五四”启蒙之中主流当然是理性主义，但同样有一些非理性主义的思潮制约着它。胡适是最相信科学的人，但他同样也崇拜尼采，强调人的个性。他提倡的易卜生式的个人不是纯理性的，其中明显受到德国浪漫主义的影响。

不要以为只有《新青年》、《新潮》才代表启蒙，陈独秀激烈地反传统才是“五四”精神，实际上“五四”是多元的，启蒙更是复杂的。与《新青年》并存的，还有“另一种启蒙”。比如《东方杂志》的主编杜亚泉，比如1918年以后的梁启超。他们不是与启蒙过不去的保守派，而是代表了温和路线的“另一种启蒙”。他们不是激烈地反传统，而是对古今中西文化采取“接续主义”：不是在传统的废墟上重新开始，而是在会通中西、博采众长的基础上创造新文化。当年扎扎实实埋头做文化启蒙基础工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是这些人到中年的敦厚之辈。作为商务印书馆编译所负责人，杜亚泉翻译了很多动物学、植物学大辞典，将科学的火种引进神州，梁启超主办的共学社也邀请了杜威、罗素在全国巡回演讲，掀起启蒙的狂飙。

启蒙内部是非常复杂的，完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元资源。对“五四”最好的纪念，乃是以宽广的视野和丰富的心灵重新理解启蒙，从启蒙内部提炼资源，继续启蒙的未竟事业。

轴心文明与早期现代性

以色列著名的社会学大师艾森斯塔特在《反思现代性》一书中，把现代性看作人类历史上第二次轴心文明。轴心文明最早由雅斯贝尔斯提出，他认为在公元前600~前400年几乎同时出现的犹太教——基督教文明、古希腊文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明，都是影响至今的轴心文明。第一次轴心文明是在文明相对封闭的状态下独立诞生的，但第二次轴心文明具有扩张性和弥漫性。问题在于：在现代文明出现之后，那些古老的轴心文明是否逐渐解体？启蒙与轴心文明呈现出什么样的关系？

在当今世界，我们发现，现代性更加深入，轴心文明不仅没有消解，反而以一种更激烈的反弹力量出现。最明显的例子就是2001年的“9·11”恐怖袭击事件，它虽然不是一次简单的文明冲突，但显然有着文明冲突的背景。按照哈贝马斯的经典论断，该事件触动了世俗社会的宗教神经。也就是说，以世俗化为标志的现代性，所到之处都与原来轴心文明留下来的民族文化传统发生了激烈碰撞。最重要的问题在于，普世的现代性可以给人们带来繁荣的物质、文明的制度，却无法解决人们心灵深处的文化认同。文化认同这个问题随着全球化的到处凯旋，反而变得越来越棘手。于是，伴随着世俗化的深入，全世界各种各样的宗教也在复兴。

精神信仰这个问题，轴心文明能够解决，但启蒙解决不了，现代性也解决不了。启蒙赋予了人选择的自由和理性能力，但安身立命的问题光凭理性不能够解决，人还要有信仰。于是精神信仰便成为现代性木桶中的短板。再完美的木桶只要短了这一块，现代性方案也会有大问题。

对于现代性而言，这块短板真的无法弥补吗？我这里想提一个“早期现代性”的观点予以回应。过去我们总是以为早期的东西都是幼稚的、有缺陷的，即所谓的“不成熟”，似乎越成熟就越好。不过假如我们观察现代性的历史实践的话，事实恰恰是倒过来的，现代性越是到了晚期毛病越多。现代性发展到今天，蜕变非常厉害：人性中的骄傲与贪婪空前膨胀，技术与理性的畸形发展，物质主义、享乐主义压倒一切，还有精神世界的衰落等。成熟的现代性打败了过去的传统之后，反而呈现出畸形的一面。但是回过头来看早期现代性，比如欧洲启蒙运动之前的15~17世纪，我们会发现那个时候有很多轴心文明的遗产：古希腊罗马传统、犹太教——基督教传统、儒家文明传统等。再来读读早期启蒙思想家的作品，你会发现他们的论述反而更周全、更成熟。比如，16、17世纪的蒙田、帕斯卡尔，就是法国的早期启蒙者。他们尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感也使他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝一样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人非常伟大，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，人性中有另一面“可堕落性”，禁不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都会使人堕落。成熟现代性所产生的问题，从人性角度来说，都与人的狂妄与贪婪有关系。启蒙运动以后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。然而，在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，处在它应该在的位置上。还有英国的亚当·斯密，今天的人们多数只记得他的《国富论》，以及市场那只“看不见的手”，却忘记了他不光是个经济学家，还首先是个伦理学家，也是《道德情操论》的作者。在亚当·斯密看来，人性之中不仅有利己的一面，还有利他的一面，人性中蕴含着同情心。亚当·斯密所设想的理想社会，是以人性中这丰富的两面为依据的社会，可使同情心与利己性保持着微妙的平衡。

在早期启蒙思想之中，有太多的可以解决当代问题的思想资源。由于与轴心文明之间有着非常紧密的血脉关联，早期现代性反而更丰富、更有思想的张力，一方面开始追求现代性的核心价值，即自由、理性和人的解放，另一方面又受到宗教和人文的内在限制，没有把人放到上帝的位置，以为解放了的奴隶就可以为所欲为、无所不能，不再对神圣之物存有敬畏之心。这几年由于古典主义的推动，学界开始出现一股好风气，即重视研读经典。在我看来，古希腊、希伯来和先秦的古典要研读，近代以来特别是早期启蒙时期的经典更值得研读。今天我们这个社会现代与传统已经断裂，要想重新弥合，早期启蒙思想显然更有启示性，因为近代的经典连接着古代与现代，继承了第一次轴心文明的传统，又开始拥抱第二次轴心文明——现代性。欧洲大陆的维柯、蒙田、帕斯卡尔，英国的斯密、洛克、休谟，还有19世纪的托克维尔、约翰·密尔、格林，他们思想中的复杂性，都值得我们反复玩味。

其实中国早期启蒙思想的丰富，又何尝不是如此? 梁启超、严复等这些早期的启蒙先驱，不以中西为沟壑，而是古今兼学、中西会通，气象很大。他们对西学虽然有误读，但很多也是创造性的误读，远非今天教条式的西化论者所能比肩。“五四”一代知识分子的心灵世界也异常丰富。鲁迅不用说了；李大钊身上有理性的冷峻，也有浪漫的激情。他拥抱启蒙，又不割裂传统，欧洲的三种启蒙传统——法国的理性主义、英国的自由宪政和德国的浪漫主义——在李大钊那里可以相得益彰，并行不悖。无论是晚清还是“五四”时期，思想家内心世界的复杂，容纳古今、吞吐中西的博大，都是启蒙运动中最宝贵的历史遗产。

今天，启蒙不是死了，而是虽死犹生。启蒙是一项未竟的事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活，也播下了冲突的种子。要解决这些问题，仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、“后学”的立场来“超克”启蒙，虽然犀利，但终究只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。

启蒙死了，启蒙万岁！

从政治自由主义走向伦理自由主义

西方的自由主义政治哲学，在20世纪末发生了从整全性自由主义退为政治自由主义的理论转向。密尔、康德以来的西方自由主义传统都是整全性的，有一套关于个人伦理和社会政治的完整学说，这也成为自由主义制度和法律的价值基础。不过，20世纪70年代以后文化多元主义在西方强劲崛起，各种不同的宗教、道德和哲学学说与自由主义争夺文化领导权，以罗尔斯为代表的自由主义主流传统，为了扩大正义原则的公共文化基础，不再将自由主义建立在特殊的一己学说之上，而是从各种异质的宗教、哲学和道德学说之中寻求“重叠共识”，从而从整全性的自由主义退为政治自由主义。西方自由主义政治哲学的这一转向，有着其回应文化多元主义挑战的特殊背景，现在的问题是：中国的自由主义，是否有必要紧随西方，从整全性自由主义变为政治自由主义？

我的回答是否定的。中国的自由主义与西方不同，其面临的主要问题，不是如何“统战”富有生命力的基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、儒教乃至各种多元文化，在正义问题上达成“重叠共识”；它所面对的是一个日渐价值虚无和文化真空的社会，需要自由主义拿出一个从伦理到政治的整全性叙述，为转型中的中国社会公共文化和法律制度提供基本的核心价值，奠定社会伦理与政治的一般基础，并为人生的意义（个人美德）问题指出一个规范性的方向。这一要求并非苛刻，事实上，从密尔到康德的整全性古典自由主义传统在这方面具有非常丰富的思想资源。因此如何重新回到古典自由主义，获得从德性到知识、从伦理到政治的文化领导权，成为当代中国自由主义面临的重要使命。

物欲主义的弥漫与自由主义的缺席

当代中国所出现的，是伯尔曼所说的“整体性危机”。所谓“整体性危机”，乃是从个人到民族都迷茫于生存的意义何在、应该向何处去，人们对制度和法律产生严重的不信任，宗教信仰丧失殆尽，整个文化面临彻底崩溃的可能。[24]虽然经济的高速发展使中国成长为一个世界性经济大国，发达地区的居民物质生活也实现了小康，但正如民间所流传的那样，“形势大好，秩序大乱，人心大坏”，物质生活的空前繁荣与秩序的不稳定、精神的虚空同时并存。晚清以后，当传统的宇宙——社会——心灵秩序崩溃以后，中国一直处于政治秩序危机和心灵秩序危机之中。虽然在毛泽东时代这两种危机得到了暂时的克服，但到20世纪80年代以后，政治秩序和心灵秩序的危机再次延续。自改革开放以来，以个人和市场为轴心，社会不断地发生分化，如今的中国已经基本脱离了毛泽东时代的集体主义，逐步演化为一个个人主义的社会。

不过，这一个人主义的社会，并非洛克式的自由主义社会，而是霍布斯意义上的“唯我式的个人主义”（egoistic individualist）社会。在这一社会中，人人充满无穷的物质欲望，谋取的是个人利益的最大化。但个人与个人之间是相互断裂的，有市民而没有市民社会，有法律而没有法治。原子化的个人无法在民主和法治的基础上重新整合，只能依靠威权主义的强势政府，维持社会的基本秩序。只要政府的统治稍稍弱化，就会蜕变为一个弱肉强食、异常残酷的丛林世界。在制度性秩序缺失的背后，是公共文化和核心价值的匮乏，社会对善恶是非这些最基本的问题普遍持实用主义和相对主义的暧昧态度，乃至于价值上的虚无主义。法律形同虚设，并且不被人们所信仰，社会秩序只是靠着趋利避害的理性计算得以维持。

在这个社会中，政治也被私欲深刻地腐化了，成为各种私人利益争相追逐垄断性资源、权力寻租的场所。在堂而皇之的“公共利益”之下，总有或明或暗的私欲冲动。政治失去了其公共性，成了私性的政治。霍布斯式的个人主义社会，没有宗教，也不需要道德，但它需要一种为国家和大众所共同遵奉的新意识形态，这便是市民政治学。市民政治学将政治看作对私人欲望的满足和交易，其核心精神不是政治的，即古希腊时代的民主和公民参与，而是经济的，即国家的强盛和民众物质生活的富裕。一个强势的国家威权，正是市民政治学得以实践的首要因素。正如丹尼尔·贝尔（贝淡宁）所说：“19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。”[25]

市民政治学同时也需要一套市民的人生价值观作为其日常生活的意识形态基础，这就是如今在中国弥漫的物欲主义享乐观和人生观。物欲主义的出现，从历史过程来看是对毛泽东时代禁欲主义的反弹，是20世纪80年代以来对人的自然欲望解放的结果；另一方面，也与现代资本主义的生产方式密切相关。经济的快速增长，不仅取决于生产能力的扩张和科学技术水平的提升，更重要的是欲望的不断生产和再生产。这便需要改变对人性、快乐和道德的理解。物欲主义所理解的个人，乃是一种麦克弗森所指出的“占有性的个人主义”[26]。按照霍布斯和洛克的预设，所谓个人就是自己禀赋和财产的占有者和消费者，他不是德性的主体，而是个人欲望的主体。丹尼尔·贝尔指出：“资产阶级社会与众不同的特征是，它所要满足的不是需要，而是欲求。欲求超过了生理本能，进入心理层次，它因而是无限的要求。”[27]在对人性的自我理解发生变化以后，享乐主义的道德观也随之出现了：“在过去，满足违禁的欲望令人产生负罪感。在今天，如果未能得到快乐，就会降低人们的自尊心”。[28]

物欲主义的快乐观和道德观在中国的出现，不但没有化解晚清以来的社会心灵危机，反而加剧了危机本身。物欲主义是霍布斯式个人主义社会的大众意识形态，这使得法律背后丧失了伦理精神，统治的正当性不再依赖普世的公共价值，而只是建立在对人之欲望的不断满足的市民政治学基础之上。无论是大众的物欲主义，还是国家主流意识形态的发展主义和民本政治，都将人视为动物性的自我，所谓的“自由”被限定在私人领域的个人致富的自由，所谓的“人权”也被化约为物欲性的生存权或自我保存权。黑格尔将人性理解为欲望、理性和自尊。大众的物欲主义和国家的发展主义剥夺了人在道德和精神层面的自尊和被承认的尊严，只为自利性的市民留下了欲望和理性，而这个理性只是有效实现个人欲望的工具理性而已，不含任何价值性取向。

政治上的犬儒主义、人生观上的物欲主义还有道德上的虚无主义，这就是当今中国人精神状况的现实。这些内在关联的精神现象加剧了精神层面的心灵危机。虽然许多人相信快乐就是生活的目的，就是最大的善，但是物质的占有永远比不上欲望的膨胀，即使拥有了也不一定意味着幸福。人性中除了有向下沉沦的动物性之外，还潜伏着向上提升的神性。物质的富有与精神的虚空在业已过上小康生活的中国人身上同时存在着。公共领域的无所作为，使得人们更加重视自己的内心世界，寻求安身立命的庇护所在。然而，过去曾经是那样丰富的古典德性资源如今都被掏空了，中国人有了选择自己信仰的自由，却失去了选择的能力；得到了自由，却失去了灵魂。在价值相对主义和虚无主义的包围之下，人们普遍地感觉到精神的迷惘和无所适从，善与恶、是与非、正义与不公的界限变得模糊不定。在一个去政治化的个人主义世俗社会中，什么是美好的人生、如何才能实现内心的安宁和幸福等有关个人心灵的问题，甚至比自由、民主、法治这些公共政治问题更为直接、更具有某种当下的紧迫感。沿海与内地、城市与乡村的差别如此之大，当代中国人的诉求也开始分化，当底层的民众依然在争取基本的生存权利、受教育权利和社会保障权利的时候，已经初步实现了小康的城市中产阶层、白领阶层和知识分子，却更多地忧虑于个人如何安身立命，努力在竞争激烈、动荡不安的社会中寻找精神的家园。

当代中国的自由主义，虽然对政治秩序的重建拥有从自由市场经济到民主宪政法治的一整套方案，但是对于如何解决心灵秩序的危机却基本是缺席的。相反，现代自由主义中影响比较大的权利自由主义和功利自由主义这两大流派一来到中国，都发生了某种变异和走形，社会大众对其做了实用性的选择吸收：对于权利自由主义，只要权利，不讲责任；对于功利自由主义，突出的是个人利益的最大化，而忽视多数人的公共利益。特别是中国的经济自由主义者，他们将人性宣传为通过工具理性实现个人利益最大化的经济人，这在社会中产生了很大影响，所谓的经济人假设，如今已经成为相当普遍的自我意识，成为“唯我式的个人主义”自我辩护的常见理由。经济人假设是反道德、非精神和无灵魂的，它的流行加剧了当代中国的心灵秩序危机。政治自由主义所关心的只是公共领域的正义问题，而将什么是美好的人生放逐到私人领域，留待个人自由选择，在伦理道德领域更是表现出一种理论苍白、无所作为的消极姿态。

一方面人们的心灵危机日趋严重，另一方面自由主义难堪地缺席，就在这样的背景之下，古典主义悄然登场了。所谓古典主义，是指西方古希腊哲学和中国先秦经典在当代中国的复兴。古典主义所针对的问题，正是如今日趋严重的心灵秩序危机。古典主义针对现代性过程中出现的工具理性和物欲主义，借助丰富的中外古典智慧，在自由主义无从解答的德性伦理领域提出了多种人生意义的解决之道。在自由主义弃权的领域，古典主义发动了一连串的攻势：从列奥·施特劳斯热、知识界回归各种中外经典，到社会上的国学热、读经热，乃至于丹的心灵鸡汤。近年来，古典主义浪潮席卷全国，吸引了一大批年轻的学院精英和白领精英，大有压倒自由主义和“后学”之趋势。

如果说20世纪90年代自由主义的主要论敌是新左派的话，那么如今古典主义便成了自由主义的主要对手。除了社会正义问题，如何反思现代性的缺失面、回应物欲主义的挑战、提出人生的意义和方向等，如今都已成为各家各派争夺知识和文化领导权的焦点所在。

为什么中国需要整全性自由主义

在这样严峻的现实背景之下，当代中国的自由主义是否还有必要像西方那样，退回到政治自由主义呢？

从自由主义的发展历史来看，早期古典的自由主义都是整全性的，关于自由的基本理念最早脱胎于基督教。伯尔曼指出：“自由之民主主义乃是西方历史上头一个伟大的世俗的宗教——是与传统基督教相分离，同时又吸收了传统基督教的神圣观念和它一些主要价值的第一个思想体系。”[29]早期古典自由主义学说背后，有一套以自然法为核心的宇宙观和历史观，而发展到康德的自由主义，又建立了更为丰富复杂的道德形而上学系统。古典的自由主义，不仅是政治哲学，也是伦理哲学，有着对宇宙、人性和社会的独特阐释和论述，因而充满了人性和道德的力量。

19世纪以后，在超越了的自然法和道德形而上学逐渐祛魅化之后，自由主义自身开始世俗化，出现了功利主义。最大多数人的最大善，不仅是政治的原则，也是伦理的原则。在功利主义时代，自由主义逐渐在西方占据了主流，获得了国家的建制化。到了当代，作为国家基本建制的自由主义面临着来自不同宗教、文化和思潮的挑战，而作为制度平台的自由主义，该如何包容这些相互冲突的教义，如何将这些多元的文化、异质的人群组合成“我们”——同一个政治共同体——均成为首要的问题。于是自由主义往后退了一步，它不再坚持其特定的善，只是在正当这一问题上要求各家各派形成重叠共识。自由主义作为一个国家建制的公共平台，在善的问题上严守中立，以保护各种合理的宗教、文化和哲学进行自然竞争、多元并存和理性对话。

通过上述对自由主义发展史的简单回顾，我们会发现，事实上存在着两种自由主义：一种是“在野的”自由主义，即作为众多学说之一的整全性自由主义，它并没有获得国家建制化的特权，也并非公共文化的制度性平台。它以其道德、理性的魅力吸引众人，以竞争性方式争取知识和文化的领导权；另外一种是“在朝的”自由主义，即已经国家建制化了的自由主义。为了保持在信仰问题上的国家中立，自由主义必须放弃整全性，在各种多元宗教、文化的对话和共识中获得自己的公共文化基础。“在朝的”自由主义主要是作为一种政治哲学的政治自由主义，虽然也有其规范伦理的价值预设，但不涉及个人人生价值的德性伦理。而“在野的”整全性自由主义，不仅有自己的政治哲学，也有独特的伦理哲学；不仅有指导人们如何共同相处的规范伦理，也有告诉人们如何获得生活意义的德性伦理。显然，这两种自由主义各自的功能是不同的，“在朝的”自由主义作为国家建制，规定了一个民主宪政国家的规范性原则和公共理性，也是各家各派重叠共识的价值底线，同时也是“正当优先于善”的内涵所在。而“在野的”自由主义则是竞争性的，只是现代社会价值诸神中的一神。整全性自由主义有自己对正当和善的实质性理解，通过与其他各种宗教、哲学和道德教义的对话，争夺知识和文化的领导权。在民主宪政国家的公共文化之中，自由主义只是其中的一部分，而不是全部。

回到中国的现实，显然中国的自由主义远未建制化，那还是一个相对遥远的理想。自由主义在中国依然是一种“在野的”理论及其相应的实践运动，与各种其他的意识形态（如古典主义、激进左翼、国家主义、民粹主义乃至物欲主义等）一起，在学院与媒体这些公共领域争夺知识和文化的领导权。中国的问题是各个方面的，既有社会经济领域的发展与公平的问题，也有政治领域的人权、法治、民主与宪政的问题，还有文化精神领域的核心价值、公共伦理和个人德性的问题。所有这些问题，任何一个志在争夺知识和文化领导权的意识形态都不能没有自己全方位的回应，其在任何一个领域的缺席都意味着竞争中的局部失败。因此，中国的自由主义不能不是整全性的，不能没有一套从经济到政治、从公共伦理到个人德性的整全性话语体系。

在中国自由主义者内部流传着一种看法，认为中国目前的主要问题是缺乏民主，相信只要民主制度建立起来了，一切文化的、道德的问题都可以迎刃而解。有这样看法的人至少不了解中国的历史。在中国近代历史上，民主制度不是没有出现过，议会民主、多党制在中国都出现过，但因为缺乏与制度相适应的公共文化，缺乏与民主相适应的公民素质，结果民主政治流变为私性政治，在共和体制下行使专制政治之实。制度的建立一天就可以实现，但相应的公共文化培育，却需要至少三代人的积累。从长远的视野观察中国未来，问题的严峻性与其说是因为政治、制度的滞后，不如说是因为文化，以及核心价值和公共文化的匮乏。

那么，面对当代中国心灵秩序的危机和古典主义的强劲崛起，中国的自由主义将何以应对，将面临着什么样的现实挑战和理论问题呢？正如前述，中国心灵秩序的危机主要体现在核心价值和公共文化的匮乏、物欲主义的泛滥以及“唯我式的个人”缺乏选择能力与公共责任感。这些表象背后所反映的，是需要自由主义在学理上予以回应的三个重要理论问题：第一，政治秩序的正当性基础何在，是仅仅取决于民主程序下的公共文化和重叠共识，还是要有特定的价值作为其伦理基础? 第二，究竟如何理解人之所以为人，人生的价值和意义究竟何在？第三，公民的自由选择意味着人的自主性，然而公民的选择能力从何而来？与人的德性有何内在的联系？

自由主义有足够的理论能力回应这些问题吗？如果有的话，其思想资源何在？这些问题都值得我们深思。

伦理自由主义的思想资源

在近代古典的自由主义思想传统中，政治与伦理是不可分的，从洛克、边沁到约翰·密尔、康德，他们不仅有自己的政治哲学，也有自己的伦理哲学，而伦理哲学是政治哲学的基础。在当代的自由主义哲学中，政治哲学与伦理哲学日趋分离。不仅在西方是这样，在中国更是如此。在当代中国，从洛克到哈耶克的自由至上主义，对于建立自由市场经济、强化公民的权利意识和建立法治，产生过非常广泛的影响。而以罗尔斯为代表的寻求自由与平等、平衡的自由平等主义，对于解决中国发展中的社会公平问题，也提供了重要的思想资源。不过，由于中国不在其问题意识之内，这两种在中国有着重大影响的自由主义，对于解决当代中国的心灵秩序危机基本没有助益。我们必须在自由主义内部另辟资源，寻求伦理自由主义，以恢复整全性自由主义的古典传统。

在近代古典整全性自由主义的思想传统中，有着非常丰富的伦理和德性资源，其中最值得我们重视的，是约翰·密尔和康德这两个传统。作为现代伦理学之中目的论和义务论这两大流派的代表人物，密尔和康德在规范伦理、德性伦理两个方面，都给我们留下了富有启发性的思想遗产。

当代中国核心价值和公共文化的匮乏，是一种规范伦理的危机。中国的自由主义者致力于社会政治秩序的重建，这固然不错；不过，在社会弥漫价值相对主义和虚无主义的背景下，即使民主宪政制度建立起来了，也需要有相应的公共文化予以支持。一种缺乏核心价值、缺乏公民普遍信仰的制度是不稳定的，也是不能长久的。规范伦理解决的是拥有不同价值和利益的异质人群如何共同相处的问题，密尔也好，康德也罢，都将人的自由与尊严放在最重要的地位。只有赋予每个人以平等的尊重，保障他们平等的权利，这样的社会才是正义的。民主制度不仅是一套决策的程序，更是法律背后所体现的伦理价值，符合我们内心的道德感和正义感。而制度背后的价值正当性何在、其伦理基础何在，我们要从伦理自由主义的层面进行细致的论证，提供一套令人信服的理由。在这方面，无论是密尔还是康德，都有非常厚实的理论资源。

规范伦理回应的是何为“正当”（right）的社会公共伦理问题，而德性伦理针对的是何为“善”（good）的个人人生价值问题。自由主义的政治哲学如今将“正当”与“善”分离，仅仅讨论何为社会的公共正义，而将人生的价值何在留待个人自由选择，而且预设了“正当”优先于“善”的基本立场。不过，在古典自由主义传统中，“正当”与“善”虽然已经区隔，但并非截然分开，它们不仅回答社会的正义秩序如何安排的问题，而且对“善”的人生价值有所规范。密尔和康德尽管都认为最好的人生是个人自由选择的结果，但在他们看来，不同的人生目标虽然在价值上不同等，没有什么客观的标准去衡量，但人生价值有高低之分，其衡量的尺度就是对人之所以为人的人性本身的理解。密尔虽然继承了边沁的功利主义传统，将追求最大的快乐作为人生合理的目标，但密尔的快乐主义与时下世俗社会的感官快乐主义完全不同，他修正了边沁“针戏与诗歌同样有效”的量化快乐原则，认为人生的快乐和幸福有质的差别。作为一个人，“尊严代表了他们幸福中最根本的一部分”，快乐并不等同于感官欲望的满足，幸福则是更高层次的精神享受，“宁可做一个不满足的人，也不做一头满足的猪，宁愿成为不满足的苏格拉底，也不愿成为一个满足的白痴”。[30]而在康德的哲学之中，人是一个道德的存在，因而他具有意志的自主性，虽然人可以选择自己的生活目标，但这样的选择必须是道德的、符合人的尊严、以人为目的的，而不是物化的、非人的。

如今，当我们重新阅读密尔、康德这些古典自由主义思想家的作品时，内心所获得的道德崇高感和精神振奋感，要远远大于读罗尔斯、哈耶克所著的那些充满理性和逻辑的著作。对于当代中国人日益枯竭的灵魂来说，密尔的意义要高于罗尔斯。古典自由主义的思想传统不像当代自由主义思潮那样壁垒分明，分化越来越细密，它们是整全性的，也是混沌的，除了自由主义之外，还包罗了社群主义、共和主义等多种成分，比如密尔就是如此。[31]密尔所说的幸福，并不是行为者自身的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。他认为：“人类发展的内在要求绝不是让人成为自私自利之徒，只专注于可怜的自我存在而对其他一切麻木不仁；而是在于某种更高的追求，即充分体现人何以为人的实质……功利主义唯有普遍地培养人民的高尚情操，方能实现其最终目标，哪怕每个个体只能通过他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在泽被众人的过程中受到严重的削弱。”[32]这些话按照现在的说法，已经很像出自一个社群主义者之口了。而在《代议制政府》一书中，密尔认为政府不应该价值中立，而是一再强调政府有责任培养公民的公共德性，改造人心，培养他们的政治参与能力。这些观点又与当代的公民共和主义有诸多共鸣之处。

密尔和康德这样的古典自由主义者对人性复杂性的认识是非常深刻和睿智的。人性中有利己的原始一面，也有利他的道德冲动。他既是一个像霍布斯、洛克所描绘的追求个人利益最大化的经济人，也有可能是一个康德所说的拥有道德自主性的伦理人、社群主义者所希望的对群体有文化归宿感的社会人，以及公民共和主义者所寄托的具有公共责任感的政治人。而能够成为什么样的人，不仅依赖于个人的自由选择，更与社会的文化环境、个人所受到的教育密切相关。知识和文化的领导权在谁的手中，一个国家的国民就最有可能成为什么样的人。

西方近年来在与政治自由主义论争过程中逐渐复兴的公民共和主义和社群主义，也逐渐为中国知识界所引进和熟悉。这两种思潮有效地弥补了权利自由主义在人性、德性和公民参与方面的不足。而整全性的自由主义可以像古典自由主义那样，将它们融入自己的理论体系，以强化自由主义的伦理和德性基础。

公民共和主义强调一个社会的公共善。所谓的公共善，就是当代中国特别匮乏的核心价值和公共文化。它不仅是有关正义内容的政治的善，也是与该核心价值相应的伦理的善，即人道、理性、宽容等良善品质。在一个民主社会中，公共善并非本质主义的先验规定，而是在公民普遍参与的公共商议过程中逐渐形成的。而且公共善一旦形成，社会政治共同体便具有了共同的目标，这样的目标影响并规约了公民的个人选择。当我们说公民具有自由选择权利的时候，这个自由除了不得侵犯他人利益之外，还会受到公共善的制约。当代人的困境在于，虽然有了选择的自由，却缺乏相应的选择能力，不知道如何选择、按照什么标准去选择。自由和选择成为不可承受之重。人只是作为一个意志存在，其理性反思能力和内在德性资源都被掏空了，选择什么、不选择什么，都不再有正当的理由：要么人云亦云，为社会的流行意见所左右；要么自甘沉沦，成为一个被异化了的物欲人。对于什么是善的，公民共和主义虽然鼓励人们按照自己的意志自由选择，却认为需要通过公共善的建设给人以理性的指导，并鼓励公民在参与公共善的建设过程中提升自己的德性。

在培养公民的德性方面，社群主义与公民共和主义相似，但它更强调历史文化传统对于形成个性、人格和德性的作用。一个人的选择与自我的认同、自我的目标紧密相关，而自我并不是一个抽象、空洞的概念，不是没有历史文化内容的意志的自我。按照社群主义的解释，自我是构成性的、有根基的，这个根基便是他生活于其中的历史文化传统。社群赋予个人深刻的文化和心理的归宿感，也塑造了自我的目标、品质和德性。社群主义强调自我与社群的良性互动、权利与义务的适当平衡，这有助于克服现代人日趋严重的“唯我式个人主义”倾向。

从思想史的血缘关系而言，公民共和主义与自由主义有众多近亲关系，而社群主义近年来也有与自由主义相融合的趋势，查尔斯·泰勒、迈克尔·桑德尔都是具有自由主义背景的社群主义者。中国的自由主义要回应古典主义的挑战，战胜形形色色的物欲主义、犬儒主义和价值虚无主义，除了回归密尔、康德的近代古典自由主义传统外，如何从当代公民共和主义和社群主义之中汲取相关的思想资源，并重新整合为富有伦理和德性精神的整全性自由主义，恐怕才是解决问题的方向所在。

今日中国的意识形态领域，仍上演着一场知识和文化领导权的争夺战。无论是理解中国现实问题的复杂性、提出现代性的大思路大理论，还是回应普遍性的心灵危机，中国的自由主义者都没有在这场争夺战中占据优势地位，相反，由于他们在理论上墨守成规、满足常识，正在失去一大批年轻的知识精英。这些年轻人如今更热衷于激进左翼、古典主义思潮，认为它们有新意、有深度，而认为自由主义在理论上没有什么吸引人的东西。在当代中国，当儒学被去政治化的时候，自由主义也在被去伦理化。[33]自由主义在伦理道德问题上缺席，日渐失去知识和文化的市场，失去一大批从学院精英到城市白领的知识大众。

自由主义不仅是一种市场和法律的制度性安排，不仅是一套公正、理性的程序，它同时也是一种内含着文化精神、道德力量和德性伦理的理念。作为启蒙运动以后第一个世俗的宗教，自由主义所提供的核心价值、公共文化和个人美德，曾经吸引了众多进步人士为之着迷、奋斗和献身。后来自由主义逐渐被工具化、技术化和去伦理化，失去了曾经有过的道德光芒。如今，当古典主义填补自由主义留下的空缺，以一种伦理的姿态重新崛起的时候，自由主义已经到了置之死地而后生的时刻。为了回应古典主义的挑战，战胜弥漫于中国的犬儒主义、物欲主义和价值虚无主义，自由主义必须回归近代古典时代，回归整全性自由主义，重新发扬自由主义的伦理精神。而在这一回归的过程中，公民共和主义和社群主义可能是使自由主义获得提升的重要资源。

在20世纪90年代，围绕着社会公平问题，自由主义面临的主要是新左派的挑战。虽然这一挑战并未终结，还在继续深化，但21世纪以来，在伦理道德战场上，自由主义又面临着中外古典主义的崛起。古典主义不是自由主义的敌人，其对现代性缺失的批评展现了古代哲人深刻的睿智。对于古典主义的崛起，自由主义不应是简单排斥、嗤之以鼻，而是应该积极地展开对话互动，寻找自由主义与各种古典主义（包括儒家、道家、佛教和古希腊哲学）的接榫点，通过内化古典主义的合理价值，提升自由主义的理论层次。在历史上，自由主义曾经成功地回应了社会主义关于平等问题的挑战，发展出平等自由主义，因此只要自由主义有足够的耐心、谦虚和知识上的智慧，就有可能化解古典主义的挑战，发展出伦理自由主义，以克服人们越陷越深的精神危机。

[24]参见哈罗德·伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第35页。

[25]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，江苏人民出版社2001年版，第463页。

[26]麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，牛津大学出版社1962年版。

[27]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店1989年版，第68页。

[28]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，第119页。

[29]哈罗德·伯尔曼：《法律与宗教》，第86页。

[30]约翰·密尔：《功利主义》，叶建新译，九州出版社2007年版，第25页。

[31]参见张福建：《社群、功效与民主：约翰·弥勒政治思想的另一个侧面》，载陈秀容、江宜桦主编《政治社群》，台湾中央研究院社科所1995年版，第103~124页；江宜桦：《约翰·密尔论自由、功效与民主政治》，载江宜桦《自由民主的理路》，台北联经出版公司2001年版，第139~168页。

[32]约翰·密尔：《功利主义》，第41、35、29页。

[33]贝淡宁：《〈论语〉的去政治化：于丹〈《论语》心得〉简评》，载《读书》杂志，2007年第8期。

独根、造根与寻根
——自由主义为何要与轴心文明接榫

自由主义所提供的一套权利观念在当今中国已深入人心，即使它并没有完全被建制化，其丰富、复杂的学理也没有多少人真正了解。不过，近10年来围绕着自由主义的争论和责难也不绝如耳，其中一类最流行的批评，乃是认为自由主义在道德上提倡价值中立、文化多元，导致了当代世界的价值虚无主义和道德危机。自由主义者已经对此做出了有力的回应，证明自由主义并非价值中立和道德虚无，其基本学说建立在自由、平等、公正这些最基本的道德观念之上，它们构成了当代社会道德的正当观念，当代社会的虚无主义和道德危机要由自由主义来承担是缺乏依据的。然而，这类批评也许蕴含着另一种值得反思的合理性：自由主义虽然塑造了当代世界普遍化的政治秩序，却无力重建人们的心灵秩序，因而形成了自由主义自身的盲点，不得不由基督教、伊斯兰教、印度教和儒家这些轴心文明来补充。或者说，当代的政治自由主义因为建立在重叠共识的基础之上，本身没有一个整全性的哲学基础，自由主义需要各种轴心文明作为自己的文明基础。

自由主义文明基础的三种选项

所谓文明，乃是一套整全性的宗教或者哲学，不仅规定了好的生活、好的人生的形式化条件（政治和社会的制度性设置），而且对什么是好的生活、好的人生给出了实质性的答案，从而不仅是政治的、伦理的，而且是道德的、宗教的。文明是一套整全性的意义系统，它让人们生活在这个世界上有所牵系。

在公元前600~前400年前后所形成的犹太教——基督教文明、古希腊罗马文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明，雅斯贝尔斯称之为人类历史上的轴心文明，虽然它近300年来受到了世俗现代性大潮的猛烈冲击，但依然顽强地存在于当今世界。而被艾森斯塔特称为“第二次轴心文明”的现代性不仅没能取代古老的轴心文明，而且现代性所到之处，都激起了轴心文明的强烈抵抗，现代性发展的伴生现象乃是古老宗教的复兴。在当代中国，除了基督教在全国各地发展、伊斯兰教在西北地区流行之外，中国本土的儒家、道家和佛教更是蓬勃复兴。“冷战”结束之后，福山曾经预言历史已经终结，人类往何处发展的终极问题已没有争议，然而近20年的历史发展已经证明，最后终结的是“终结论”本身，因此人类往何处发展，依然是一个悬而未决的问题。

在欧洲，自由主义本来是从基督教母体之中生长出来的，基督教尤其是世俗化的新教伦理，为自由、平等、法治等自由主义的核心价值提供了文明的基础性支持。然而，自由主义作为一种现代的意识形态，在其自身演化的过程中表现出与其文明的母体逐渐分离的趋势。其基本的权利观，最初奠基于人类的自我法则——自然法，随后发展出一套整全性的道德形而上学，而近半个世纪以来，伴随着全球化而来的人口迁移和信仰多元化，自由主义又从一种特定的整全性理论，演化为建立在多种宗教和哲学重叠共识基础之上的政治自由主义。在西方基督教社会之中，自由主义的命运尚且如此曲折，它来到非基督教社会的中国，其与文明的关系就变得更加复杂。今天自由主义内部关于各种文明的争论，已变成了多种方案的竞争：第一种方案为“独根的自由主义”，相信自由主义离不开它的母体基督教，必须将基督教与自由主义一起引进中国，为自由主义在中国的扎根打造一个外来的基体；第二个方案为“造根的自由主义”，相信自由主义不必依赖包括基督教在内的各种轴心文明，其自身就可以发展成一套整全性的现代文明；第三个方案为“寻根的自由主义”，这是自由主义往后撤退一步，谨守“正当”的政治疆域，将何为“善”的问题交给不同的宗教和哲学去解决，集中致力于“正当”与“善”的接轨，即政治自由主义与多种文明融合的可能性。

首先看“独根的自由主义”。毋庸置疑，基督教如今在中国已经有很大的发展，拥有几千万教徒，它的一些宗教精神如自由意志、独立人格、宽恕、忏悔等也为部分中国人所接受，内化为中国观念本身。不过，基督教的前景在中国再广阔，它作为一种外来宗教，也很难成为中国文明的中流砥柱，至多与佛教、伊斯兰教等一样，成为当代中国多元宗教中的一元。从历史来看，中国自身有长达两千年的以人文代宗教的文明传统，中古时期从印度传来的佛教何等强盛，远甚于今日之基督教，但因为中国缺乏一神教传统，佛教与儒教、道教竞争，最终所形成的并非一教独霸的局面，而是三足鼎立甚至三教合流。基督教在未来中国之命运，恐怕与昔日的佛教无异。和佛教一样，基督教还面临着如何本土化、如何将“好的”义理转化为中国人所愿意认同的“我们的”信念的问题，而这种深厚的根源不仅来自现实感，还来自一个民族自身的文化传统和历史积累。佛教进入中国并内化为中国自身的文化传统用了近千年的时间，虽然当今社会的节奏要比古代社会快得多，但一种文化的形成乃至被内化为“我们的”传统，依然需要一个非常漫长的历史过程。因而，“独根的自由主义”要期待其母体基督教在中国的全面铺展，乃是“俟河之清，人寿几何”。

作为整全性文明的自由主义是否可能？

既然无论是在西方还是中国，自由主义都无法依赖其母体基督教作为自己的文明基础，那么其自身发展为一个整全性的文明是否可能呢？

在罗尔斯的政治自由主义之前，欧洲的古典自由主义的确是整全性的自由主义，如约翰·密尔的自由主义、康德的道德形而上学（不仅有政治哲学，而且有自己的伦理哲学），而当代的一些自由主义学者如英国的拉兹也致力于发展至善论的自由主义。然而，即便是康德的伦理自由主义，所着力的也是现代的规范伦理，而非古代的德性伦理。罗尔斯在《道德哲学史讲义》中说，古希腊人讨论的是如何生活、个人德性如何实现，而现代人的伦理着重的是在什么样的条件下，人类社会得以可能。[34]自由主义确实提供了一套什么是“正当”的伦理规范，但从这个意义上说，自由主义绝非价值虚无主义，它在公共伦理上有明确的价值取向。问题在于自由主义是否有自己的德性伦理。什么是人的存在？人存在的意义是什么？什么样的生活是“好的”生活？这些德性伦理所追寻的终极性问题，自由主义能够为之提供方案吗？自由主义要成为一种普世文明，不得不对此做出整全性的回应。

显然，整全性自由主义为人们提供了何为“正当”的规范伦理，告诉我们自由、平等是多么重要，但在回答上述与终极性相关联的存在和意义问题时，却显得比较单薄，对于什么好的生活、怎样的人生才有意义这些存在层面的问题，自由主义并没有特定的答案，它只是为每个人自由地选择好的生活提供制度性的保证。自由主义者相信，最好的人生是自由选择的人生，但究竟什么是“好的”，自由主义并没有实质性的结论。一个人只要享有选择人生的自由权利，被法律和社会平等地对待，并且同样平等地对待他人，就是一个有道德尊严的人，就意味着幸福、有意义的人生。伦理自由主义不是没有自己的人生观，只是这种人生观不是实质性的，而是康德式形式化的人生观。无论是康德的义务论伦理自由主义，还是密尔的功利论伦理自由主义，都将个性的精神自由视为人生价值的重要尺度。不是所有自主选择的人生都是等价的，自由选择也并不意味着一切，人性有高尚和低下之分，品性也有卓越和平庸的区别。从这个意义上说，古典的伦理自由主义不是完全没有自己的德性伦理，或者缺乏对何为“善”的论述，然而现代道德哲学的重心已经从古代的德性伦理转移到了规范伦理，因此对何为“善”的讨论，多少从属于何为“正当”的核心主题。如果说政治自由主义认为“正当”优先于“善”，那么伦理自由主义就是将“正当”视为“善”本身。

埃里克·沃格林认为，人类社会有两套秩序，一是政治秩序，二是心灵秩序。自由主义在社会政治秩序上有一套完整的学说，但在心灵秩序方面却无直接的、实质性的答案。自由主义有无可能发展出自己的整全性，对何为“至善”提出完整论述？当代至善论自由主义的代表拉兹认为：一种至善的自由主义，不仅要告诉人们拥有自主性，而且要告诉人们什么是善，从各种善之中做出选择。[35]自由主义可以成为一种代替古代轴心文明的现代世俗文明吗？这种文明可以与各种轴心文明一样解决人的终极价值和人生意义问题吗？对于自由主义来说，一套具有终极信仰系统的文明，不仅是不可欲的，也是不可能的。因为具有终极信仰的文明，总是具有某种超越性，预设了一个与现实世界有距离的超越的理想世界：或者是如基督教那样以上帝为中心的外在超越，或者是像儒家这样内心与天理合一的内在超越。如此有限的人生才能够与无限之物相通，获得永恒的价值。

自由主义说到底只是启蒙运动以来各种人文主义思潮中的一种，它从诺斯替主义演化而来，要在人世实现天国，不再相信超验世界的神灵存在，坚信人具有可以替代神意的理性，可以自我立法，具有道德选择能力，成为完全自主的个人。正因为如此，自由、平等、公正等保障个人自我选择的制度性条件才显得如此重要，“正当”成为第一美德，而个人德性之“善”则降低为第二等重要的事情。一旦剪断了自由主义与其文明的母体基督教之间的脐带，自由主义就变成了与超越性脱嵌的“无根的自由主义”，它用“正当”代替“善”，用公共的伦理规范代替个人的道德德性。自由主义的政治“正当”不再来源于轴心文明的“善”，而是独立于、优先于“善”。即使是整全性自由主义的“善”，也只是政治的公共善，而非与超验世界的绝对性相联系的个人德性。沃格林和拉兹发展出了至善论的自由主义，但由于其非超越的世俗性质，仍然留下了一些无法回应和解决的问题，比如人的存在，如何面对生命的苦难、死亡，如何在来世获得永恒等。至善论的自由主义能够开拓的“善”，只是世俗道德意义上的“善”，而非宗教意义上的“至善”，这种“至善”有终极的、超越性的源头。但作为启蒙运动产物的世俗化自由主义拒绝这样的超越性源头，因此无法回应生命的苦难、死亡、超度、永恒等与终极性相关的重要问题。

苦难是人们在日常生活当中经常遭遇的，人所经历的苦难，一部分来自社会的不义，另一部分则来自自身的命运，比如命运的无常、情感生活中的受挫、精神的寂寞、肉体的疾病乃至对死亡的恐惧等。这些日常生活而非社会政治意义上的苦难，似乎是人们经常要面临的。即使在一个缺乏正义的社会之中，大多数人在现实生活中面临的苦难，也未必是体制造成的，而更多的是自己内心的困境。自由主义只能对社会不义造成的苦难提供有效的救世方案，而对日常生活和存在意义上的苦难和死亡的回应基本是白卷一张。这意味着自由主义即使有自己的道德哲学，假如没有发展出自己的存在哲学、宗教哲学和生命哲学的话，也无法在整体上取代富有超越性资源的各种轴心文明，无论是基督教、伊斯兰教、印度教文明，还是儒家、道家文明。

哈贝马斯之前一直坚守启蒙的理性传统，坚信人的交往理性，但近10年来他开始注意到世俗理性的有限性，越来越重视宗教在当代“后世俗社会”不可替代的力量，他在与后来成为罗马教宗的拉辛格的对话中，说过一段意味深长的话：

反思的理性追到深处，就发现自己的起源来自另一个东西。它如若不想陷入一种自相矛盾的死胡同而失去理性的导向的话，就必须承认这另一种东西的命运攸关的力量……理性在一开始并不带有神学的目的，但是当它沿着这条道路走下去，意识到自己的局限性时，就转向另一面，不论它表现在一种与宇宙融为一体的包罗万象的意识之中，还是表现在一种对拯救信息的历史结果的捉摸不定的希望中，抑或表现在推进对劳苦大众的同情和绘制实现拯救的蓝图中。[36]

在哈贝马斯看来，反思的理性追到最后，就会发现其自身的局限性，它最终来自黑格尔形而上学中的“匿名的众神”。在这里，哈贝马斯重新回到了德国古典哲学，无论是康德还是黑格尔，就终极性而言，都没有隔断与神的最后联系，假设了上帝的存在，以保证道德与自然的一致性。自由主义本来是祛魅化的产物，其关于自由、平等的所有价值理念，都来自人类学意义上的人道主义，人成为一个自足性的、自我规定、自我立法的主体，切断了与自然、永恒、超验世界的联系，最终人生的意义、价值的源头只能在非自然、非超越的人类历史本身寻求定位，这种历史主义的世俗理性因为失去了客观的自然或超越意志的背书，而陷入了永无止境的“众神之争”，亦无法确保人类历史的发展必定向善。

在与哈贝马斯的对话中，拉辛格公允地指出，西方的两大文化，无论是基督教的信仰文化，还是世俗的理性文化，在事实上都没有普遍性，都有其内在的限制，因而需要对话和互相监督：“宗教和理性也许应互相限制，从而指出各自的局限性，推动它们走向正面的道路。”[37]

轴心文明所提供的是一套与终极价值相关联的意义系统，但世俗的自由主义所要拒绝的，恰恰是各种绝对的、超越性的实质意义。这种拒绝有其自身的理由，因为自由主义者深刻地意识到，各种轴心文明所主宰的时代，都是一神教或一元论的时代，当时的价值和意义是确定的、客观的和唯一的。然而自由主义所面对的正是祛魅的多元社会，在这个社会里，不是没有宗教，不是没有神魅，而是众神喧哗，多神并存，因此在各种互相冲突的价值之上，不可能出现一个超越各种宗教、可以通约的终极性价值，自由主义自身打造不出也不欲打造这样的价值。为了让具有不同利益、不同价值的人们共同生活在同一个世界上，自由主义承认价值的多元性，它所扮演的不再是上帝那样的价值之终极裁判者，而只是现实世界有限的法官，即以自由、平等、公正的“正当”来维护政治秩序的统一性。至于心灵秩序的“善”的问题，则放开给各种轴心文明和现代哲学自由竞争。然而，正因为拒绝超越、拒绝绝对，自由主义在与终极、永恒相关的至善、苦难、拯救、来世等问题上有其理论体系上的短板，注定不能发展为像基督教、伊斯兰教、儒家那样的整全性文明。诚如周濂所说，自由主义只能成就一半的社会，作为政治框架的设计，它回答的是“我们如何生活在一起”的问题；而另一半的社会，也就是那个更为重要的“我（我们）如何过一个美好的人生”的问题，自由主义把答案放开给其他宗教和主义。[38]因此，自由主义的真正问题在于不能自身造根，而只能从各种轴心文明当中去寻根，寻找自己缺失的另一半。

为何信仰与理性同样重要？

政治自由主义作为一种“无根的自由主义”，它可以离开文明的滋养发展出“正当的”政治秩序吗？不少自由主义者有这样的自信。当各种超越性的价值源头都消解之时，自由主义作为启蒙的产物，唯一相信的乃是人的理性，相信来自理性的个人的自主性选择。罗尔斯正义论的整个论述，建立在人所拥有的两种基本的道德能力的基础之上：一是拥有正义感的能力，二是拥有善的观念。[39]现在的问题在于：每一个人的理性能力是否都是同等的？在现代社会之中，做一个追求正义的公民和道德意义上的好人，是否还需要理性之外的东西？

经验告诉我们，人的理性能力，就像聪明才智一样，在先天上都不是同等的，有些人强一些，有些人弱一些，虽然通过后天的教育可以弥补，但要具备自我反思能力、通过理性实现自我选择，这对不少人来说是很高的、难以企及的智性要求，因为他们往往不是通过理性而是借助道德的直觉或信仰赋予的意志进行自我的选择。自由主义相信每个人都有充足的理性能力，理性面前人人平等，这本身可能就是一个虚妄。各种轴心文明和宗教之所以在启蒙运动之后长期存在，而且复兴势头猛烈，乃是因为人的理性无法全然代替神的启示和人文的情感力量。对世界上相当一部分人来说，自我的选择十分艰难和痛苦，他们苦于自身理性能力的不足，宁愿皈依于某种信仰，让神的意志帮助自己抉择，或者在人文的熏陶之中，凭借自己内在良知的道德直觉行动。

即使是一个理性很强的人，他的行动也非全为理性所支配，而是会受到情感、意志和欲望的左右。休谟说过，理性是情感的奴隶。人的情感之中包括人的各种欲望，而欲望唯有通过人文和宗教的力量方能驯服。欧洲早期的启蒙思想因为有基督教传统的规约，对人性的光明和幽暗有复杂的理解，但到启蒙的全盛期，因为对理性的膜拜，充满了人性的乐观主义精神。作为启蒙产物的自由主义，对人性的期待同样很高，对人的道德自主性赋予过高的信心，而对人性的可堕失性估计不足。

罗尔斯所说的两种道德能力，其价值指向乃是自由和平等，以实现人普遍的道德尊严，在马克斯·韦伯的两种理性观之中，显然不是属于工具理性，而是属于价值理性。价值理性所内含的除了道德的直觉和观念之外，还有一种信仰般的信念力量，为了实现价值的目标而不断奋斗。尤其是在缺乏自由民主制度环境的社会之中，要成就公共的正义，仅仅凭借罗尔斯所说的两种道德的理性能力，是无法应对恐惧的。何况还有一种计算利益的工具理性时时诱惑着人们。只有对人生的终极意义、对何为“善”有一种信仰般的力量，人们才能超越各种欲望、贪婪、恐惧和虚荣。在不同的善之间进行选择，需要的是审慎的理性，而在善与恶之间做选择不仅需要理性，更需要道德的勇气和坚强的意志。但勇气和意志不是来源于智性，而是一定出自信仰。至于信仰什么，倒是不重要的。基督教、儒家、佛教、道家乃至自由主义，都有其信仰的源头。追求正义的代价无比高昂，如果人仅仅只是“因果（结果）称义”，最多只是自我利益的看护人，很难成为一个积极争取正义的公民。只有到了约伯这样“因信（信仰）称义”的圣徒境界，才能承受非常人所能承受的苦难，从而成为义人。这也就是为什么东欧那些公共知识分子，比如哈维尔，对人的存在问题都有非常深邃的思考和论述，他们生活在真实之中，那不是一个简单的政治伦理，而是一个深刻的德性伦理。拉兹说过：“道德善，不仅在于人们能按照道德规范来安排自己的生活，同时还体现在：当环境极其恶劣，充斥着各种邪恶的诱惑和压力时，依然向善如故。”[40]

在一个非正派社会中，不仅自由和正义匮乏，更重要的是“善”普遍丧失，公共伦理和个人私德的道德底线一再被突破。当普遍性的“善”堕失的时候，自由、平等的“正当”也就失去了来自德性的支持，权利意识会蜕变为某种精致的利己主义或机会主义，自由也不再是与信念有关的内在价值，而只是实现个人利益最大化的工具。“正当”与“善”，公共的规范伦理与个人的德性伦理，并非二元结构，彼此没有关系，问题只是在于二者究竟谁为优先。自由主义坚持“正当”优先于“善”，自由和平等的“正当”原则优先于各种宗教和哲学的“善”，然而这只是自由主义的特殊原则，并非为社会各方所接受的普遍共识。在一个正派社会中，各种不同的宗教和哲学可以接受自由主义的“正当”，却未必同意“正当”优先于“善”，相反，它们对于自由和平等的认可，来自具有不可动摇之优先性的自身的“善”。自由、平等、公正等价值，并不为自由主义所垄断，在各种轴心文明之中，也有这些“正当”的元素，只是比较碎片化，蕴含在轴心文明内在的“善”之中。对于许多基督徒、儒教徒来说，“正当”来自“善”，他们是从各自所信奉的“善”出发而接受了自由主义的“正当”的。晚清的梁启超在《新民说》中讨论过公德与私德的关系，如果将“正当”理解为公德、“善”理解为私德的话，他显然认为“正当”的原则来源于“善”的德性：“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性。”[41]虽然现代的“正当”未必像古代的儒家那样，是从“善”中推演出来的，但个人的德性之“善”会赋予公共的“正当”以内在的生命源泉。

桑德尔在讨论罗尔斯的《正义论》时指出：“一种政治的正义观念，必须以某种对它括置的道德问题的回答为先决前提，至少是在关涉严肃的道德问题时必须如此。”[42]这就意味着，坚守“正当”优先于“善”的政治自由主义，虽然在理论上可以将何为“善”暂时括置起来，但是最终还是无法回避“善”的问题。自由、平等之普遍“正当”的政治哲学，不仅需要自由主义自身特殊的伦理哲学来论证它，在一个众神竞争的社会之中，还要得到来自各种同样特殊的宗教和哲学的“善”的观念，作为其多元的支援意识。各大轴心文明作为宗教和道德的力量，其内含的丰富的“善”之资源，显然是自由主义所必须正视的根源所在。

为什么自由的选择需要善？

自由主义最伟大的意义在于赋予人以平等的选择自由。现代人的选择自由，来自马克斯·韦伯所说的信仰的祛魅，一个绝对性时代的结束。传统社会中有占主流地位的宗教、哲学和习俗告诉和指导人们如何选择，从而获得好的生活和好的人生意义。在那样一个为绝对性所主宰的时代，人们对自由的渴望并不像现代人这样迫切和必要。然而，现代社会是一个价值诸神竞争的时代，整个社会不再有确定的、客观的、唯一的绝对性存在，个人被抛向自由，未来的人生、生活的意义和确定性的价值，一切都取决于个人的选择。因为需要选择，个人的自由和平等才变得如此重要；因为承认人的道德自主性，自由与平等才成为现代社会唯一公认的客观价值，超越了任何主观价值。

不过，自由与平等并非善本身，只是个人实现善的制度性条件而已。现代人要的不仅是自由，而且是幸福（善的生活），究竟是自由具有优先性，还是善具有优先性，这也是一种价值选择，因人而异。自由主义不仅要告诉人们如何获得自由，也要告诉人们如何获得幸福，过什么样的生活才是善的。自由与平等这些价值之所以有客观性和绝对性，乃是因为在现代社会之中，它们是实现各种不同的善的形式化和制度化条件，但人并不是为自由和平等而活，而只是为追求幸福与善的生活而活。对现代人来说，唯有自我选择的生活才是善的和幸福的生活，这与生活在有绝对性价值主宰的古代人不同。然而，自我选择的生活，未必一定是善的和幸福的生活。对现代人来说，有一些痛苦来自选择的不自由，另一些痛苦反倒是来自选择太自由，以至于许多自由人因为缺乏确定的价值导引而不知如何选择，从而感到生命不可承受之重。

如前所说，在绝对的善与恶之间做选择，与其说需要道德的理性，不如说需要来自信仰（或内在良知）的意志和决断。然而，相对主义时代各种不同价值都有各自善的理由，它们属于多元社会中的合理分歧，没有绝对的善恶、是非和对错可言。因为终极的、绝对的、元话语意义上的善的丧失，所以现代人在不同的善之间的选择往往是决策主义的，缺乏明确的公共尺度，也找不到一个终极性的判断。现代社会自由人的道德困境其实是在这里，对于善恶之间的大是大非并没有实质性的分歧，真正的分歧在于各种合理的善之间的选择，比如在西方堕胎是否合法、在中国计划生育是否合理，都是没有终极答案、颇具争议性的问题。

拉兹在讨论自主与价值的问题时指出：“自主的价值仅体现在对善的追求中，自主的理想只是要求具备各种道德上可以接受的选项……自主要求人们在各种善中做出选择，而善与恶之间的选择是不够的。”[43]这里说的各种善，乃是现代社会各种合理的、多元的宗教和哲学，特别是富有终极性善的轴心文明。一个道德自主的现代人，对于不同的善的选择不能采取机会主义、实用主义的态度，不能哪个好用、对我有利就选择哪一个。自由不仅意味着拥有不受强制的外在自由，也意味着具有内在的自我，拥有稳定的、一贯的善的观念。这样的自由是托马斯·格林意义上的积极自由观念，自由就是一种选择善的能力——不是个人之独善，而是与其他成员分享的公共善。正如金岳霖在分析格林的自由观念时说的那样：“这种积极的自由概念具有优越性，是因为它意味着共同善的思想。自由不仅是做和经历某件值得去做和经历的事的能力，而且是与其他人共同去做、去经历。”[44]

一个好的个人选择，同时需要外在和内在两种条件。外在的制度化条件乃是自由主义所追求的自由与公正的社会政治体制，而内在的精神性条件则是有好的宗教和德性伦理。前者保障你的选择在意志上是自愿的，是不受外力干预的自主性决定；后者保障你的选择在理性上是自觉的，有确定的善为你导航。罗尔斯的政治自由主义满足了第一个条件，却将第二个条件括置起来，存而不论。因此桑德尔批评罗尔斯关于自我的观念是一个缺乏历史内涵的、没有目的预设的“无牵无挂的自我”，他指出：“只有当自我优先于其目的时，正当才能优先于善。只有当我的认同从来没有与随时拥有的目标和利益联系在一起的时候，我才能认为自己是一个拥有选择能力的自由和独立的行动者。”[45]然而，一个没有确定的善的目标的自我，即使拥有自由的选择能力，也是一个缺乏自觉意识的、盲目的自我。而这样游离于一定的文化社群、缺乏内在“善”的孤独的、原子化的自由人，最容易被当下各种政治意识形态操弄，或者跟着流行的大众意见行动，所谓的自由选择最终会蜕变为没有内在的“善”导航的芸芸众生中的一员。

现代人所追求的，除了自由，更重要的是美好的生活。美好生活之实现，需要扬善抑恶。邪恶无所不在，既寄生在制度之中，又隐藏在人性之中。传统社会对恶的制约，乃是依靠上帝或天命等绝对的神秘力量。当这种超越性意志在现代社会被祛魅之后，自由主义提出的替代性方案乃是通过人自身创造的制度制约人世之恶，以权力制约权力，以野心对抗野心。这是一种以恶制恶的方案，也是非常有效的制度性规范。然而，这并不意味着传统之善对于恶的制裁之失效。自由主义的宪政只能防范人世之恶，却无法根除人性之恶，虽然它能够通过制度性的环境，让人性中的正能量得以发挥，负能量得以抑制。而要根除人性之恶，最终还是要依靠人性本身之善，尤其是来自超验世界的终极之善，那就是对美好生活、美好心灵和美好德性之追求，或者通过善之追求获得拯救，获得终极性的人生价值。因此，自由主义消极防范制度之恶是一种方案，而各种轴心文明积极追求“善”与美好生活是另一种方案。自由主义只能对何为美好的生活做出形式化的原则规定，却无法对不同的人生和生活进行价值性排序。小密尔曾经根据“最大多数人的最大的善”的功利原则，以及个性的自由和精神价值，提出不同的人生与文化有卓越和平庸之区别，后来格林修正了从洛克到边沁的唯物论自由主义传统，将德国唯心主义的莱茵河水引入泰晤士河，将人的精神尊严和道德使命视为美好生活和美好人生的重要准则。即便如此，自由主义的伦理哲学对美好人生问题所给出的答案也限于形式化的规范，所缺乏的正是轴心文明所拥有的实质性的德性指南。因此，无论是政治自由主义，还是整全性自由主义，都必须放下理性的傲慢与偏见，向西方的古希腊罗马文明、基督教，还有伊斯兰教文明以及东方的印度教和儒家文明开放，吸收轴心文明中丰富的“善”的资源，为现代人的自由提供不可或缺的内在选择能力。

自由主义如何获得自己的文明基础呢？守住基督教的母体之根在现代多元社会已不可能，而自由主义也无法打造一个自身的整全性文明基础，唯一的途径便是走上寻根之路，到人类几千年的智慧结晶轴心文明那里去寻找自己的文明根基。自由主义要以谦卑之心，承认自己的不完备性，致力于与各种轴心文明接榫，从那里寻找自己的根源感。这个文明的根源，可以让自由和平等不仅在政治上是“正当”的，而且在文明上也是“善”的、值得认同的。自由主义建立了一个低度的、合理的制度平台，但这并不意味着人们生活的所有方面。自由主义有其不可超越的盲点和死角，而这些死角正是需要神学、佛教和人文性的儒家来填补的，即便是制度平台本身，其背后的公共文化也无法忽视这些整全性宗教和学说的滋养，从而从“独根的自由主义”或“无根的自由主义”发展为“多根的自由主义”。这也是罗尔斯认为公共正义来自多元宗教和哲学的“重叠共识”的本意所在。

比起其他的社会政治学说，自由主义最大的生命力乃是其多元性，适合现代社会各种纷繁复杂的众神竞争的格局，谱写出自由主义的不同叙事：基督教自由主义、天主教自由主义、儒家自由主义、佛教自由主义、道家自由主义、社群主义的自由主义等。历史远远不会终结，自由主义自身也会变异，其发展具有无限的、开放的可能性。在可以预见的将来，各大轴心文明乃至现代的宗教、道德和哲学将与自由主义长期共存，互相监督。对于自由主义来说，真正的问题只有一个，即如何向轴心文明敞开，通过对话、交流、互嵌和接榫，获得自己坚实的文明根基。

自由主义的寻根之旅上，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！”

[34]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第4~12页。

[35]参见约瑟夫·拉兹：《自由的道德》，孙晓春等译，吉林人民出版社2006年版，第390~391页。

[36]哈贝马斯、贝辛格：《世俗化的辩证法》，引自张庆熊、林子淳编《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海三联书店2011年版，第134页。

[37]拉辛格：《什么把世界维系在一起：自由国家的前政治的道德基础》，载张庆熊、林子淳编《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第122~125页。

[38]参见周濂：《政治社会、多元共同体与幸福生活》，载《华东师范大学学报》，2009年第5期。

[39]约翰·罗尔斯：《作为公平的正义：正义新论》，姚大志译，上海三联书店2003年版，第33页。

[40]约瑟夫·拉兹：《自由的道德》，第390~391页。

[41]梁启超：《新民说》，收于《梁启超全集》第二册，北京出版社1999年版，第714页。

[42]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第247页。

[43]约瑟夫·拉兹：《自由的道德》，第390~391页。

[44]金岳霖：《T·H·格林的政治学说》，载刘培育编《道、自然与人：金岳霖英文论著全译》，三联书店2005年版，第343页。

[45]迈克尔·桑德尔：《程序共和国和无牵无挂的自我》，载应奇、刘训练编《公民共和主义》，东方出版社2006年版，第341页。

三　文明社会与精神伦理

世俗时代中国人的精神生活

近10年来，中国的社会和经济发生了巨大的变化，进入了一个新的时代。许多人对当代中国的复杂现象迷惑不解：这是一个什么样的时代？这个时代如何从历史演变而来？这个时代的人们是如何自我认同的？这个时代的精神信仰呈现出什么样的特征，这个时代的核心价值和公共文化又是什么？这一切，都是大时代中我们无法绕过的大问题。

中国世俗化的历史演变

当代中国已经全面进入了现代化。所谓现代化，就精神形态而言，按照马克斯·韦伯的经典论述，当今是一个世俗化的时代，是一个祛魅化的时代，是一个价值多神的时代，是一个工具理性替代价值理性的时代。

在前现代的传统社会，无论是欧洲还是中国，人们的精神生活中都有一种超越一切的神圣价值。这种神圣价值，或者采取外在超越的方式，以上帝这样的人格神、造物主、意志主宰的形态存在，或者以中国式内在超越的形态，通过自我的心性与超越的天道的内在沟通，以天命、天理、良知等形态出现。无论是内在还是外在的方式，在现实的世俗世界之上，都存在着一个超越的神圣世界。这个神圣世界，提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生命意义。然而，当历史步入近代，现代化的一个最重要的标志性事件，便是神圣世界的崩溃。世界进入了韦伯所说的一个祛魅化的时代，人们的精神生活开始世俗化。随着人的主体性位置的确立，人替代超越之物成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活的意义不待外求，而是从世俗生活本身自我产生，精神生活开始走向世俗化。

当超越的神圣世界失落之后，世俗社会的核心价值是什么？公共文化的共同基础是什么？这些本来不成为问题的问题，如今又都成了问题。作为现代社会主流意识形态的自由主义，将“善”与“应当”分离，通过以宪法为中心的法律政治建制，建立公共的政治文化，以此形成社会的底线共识，但在什么是“善”的价值、什么是“善”的伦理上，则让位于文化多元主义。然而，“应当”与“善”的分离，只是自由主义一厢情愿的区隔，在实际的政治实践和伦理生活中，二者藕断丝连，无法全然区分。当公共的核心伦理价值断裂之后，文化多元主义也就不可避免地走向了价值相对主义、价值实用主义乃至于后现代的价值虚无主义。当代社会由于公共价值的失落，在宗教、哲学、道德、文化等精神生活层面，出现了严重的裂痕。

公共价值的衰落和文化相对主义的出现，使得社会的主流思维模式从传统社会的价值理性逐渐转向现代社会的工具理性。人们生活和行动的重心，不再是衡量其有何终极性意义，而是要看作为达到特定世俗目的之手段是否有效和合理。工具理性一开始躲藏在入世禁欲的价值理性目标之下，以后逐渐脱离后者而独立，入世也不再具有宗教救赎的形而上学意义，而还其本来的世俗面目，一种新的救赎主义出现了，史华慈称之为物欲主义的末世救赎。[46]人的精神生活不再追求超越的意义，即要到达上帝的彼岸，或成为现世的道德圣人，而是看其在现实生活中占有了多少具有社会象征资本的稀缺资源。由此，个人的自我理解也发生了变化，变成了麦克弗森所说的“占有性的个人主义”。[47]这一物欲主义的世界观和个人观，在一个生产欲望、消费至上的资本主义市场社会之中，便呈现为消费主义的世俗意识形态。当代人精神生活的意义、个人认同的建立，无不建立在欲望的满足、物欲的占有和无穷的消费基础之上，可以说社会彻底世俗化了。

物欲主义和消费主义这一彻底的、全面的世俗化，是全球性的精神现象，目前正借助经济、文化和人员流动的全球化大潮向全世界蔓延，也深刻影响着当代中国人的精神生活。不过，当代中国物欲主义时代的出现，并不像国内一些新左派人士所分析的那样，是全球化带来的恶果，或者说是受全球资本主义的冲击所产生的本土响应。应该说，当代中国人精神生活的世俗化，有其自身深刻的历史文化脉络和内在发展理路。

欧美的世俗化从祛魅化到物欲化的消费主义的出现，经过了三四个世纪的漫长历史变迁。同样，中国的世俗化历程从19世纪中叶的“三千年未有之变局”开始，到20世纪末物欲主义时代的来临，也经过了长达一个半世纪之久的曲折演变。简单地说，从古代的神圣社会，走到当代的世俗化时代，共经历了四个阶段的演变：

第一阶段是19世纪中叶之前的古代中国，那是一个中国式的神圣社会。

古代中国人的精神世界是丰富和完整的，人们的生活世界属于一个更高的、有意义的宇宙。有机论的宇宙观不仅提供了人们对自然、社会的基本观念，也赋予了人们生活的意义。无论是儒家的德性论，还是道家的自然观，抑或各种民间宗教，人们的精神世界都与超越的天道、天理或天命紧密相关。儒家作为上层和基层社会的核心价值和公共文化，通过普遍的礼治而得以建制化。个人在稳定的秩序中获得公共的、明确的、代代相传的道德标准和生活价值。

古代中国人的精神世界与欧洲中世纪的人们不一样，神圣与世俗、超越与在世之间并没有严格的界限，来自天道的精神价值虽然具有超越性，但其价值之实现却不必通过出世，而可以在世俗的日常生活实践中得以落实。因此有不少学者认为神圣社会与世俗社会这样的二分法并不适用于对中国历史的分析。不过我们要注意到，尽管古代中国的超越价值离不开日常伦理，但中国人精神世界的价值源头毕竟不是世俗的，而是超越的、神圣的，从这个意义上说，古代中国的精神世界依然是一个内含超越性的东方式神圣世界。

另一方面，古代中国是一个人口众多、土地有限的农业社会，重农抑商、重义轻利成为长期国策，也是儒家礼治社会的基本取向。中国的主流价值观虽然肯定人性中的自然欲望、注重民生，但更注重对人欲横流的防范，这也从另一方面抑制了社会的世俗化趋势。宋、明以后随着江南城市经济的发展，社会开始出现了世俗化的萌芽，商人的世俗伦理开始向儒、道、佛主流价值渗透，人的自然欲望得到了进一步肯定，富商阶级的奢侈性消费也向士大夫阶层蔓延。[48]虽然这一本土性的物欲化的消费主义并未替代社会的主流价值，但为近代以后出现的大规模的世俗化，提供了本土的思想资源和历史脉络。

第二阶段从19世纪中叶到20世纪中叶，中国面临“三千年未有之变局”，开始步入世俗化的现代社会。

近代中国的物欲主义，有其本土的思想源头。按照张灏的分析，儒家思想中有修身（道德）和经世（功利）两个相互冲突又彼此渗透的面相。到晚清时代发生大变局时，儒家内部的经世思想开始崛起。经世本来也有两重内涵：实践的道德观和富强功利思想。富强功利思想及其历史实践最初有普世性的道德目标作为价值前提，不过到了后来，就像欧洲新教伦理的入世禁欲一样，入世（富强功利）逐渐成为目的本身，宗教（道德）的价值目标渐渐淡出。[49]到了晚清，国家的富强、人的自然性解放，替代超越的德性成了新的时代追求。

富强也好，功利也罢，本身都是西方启蒙思想的内在命题。当严复和梁启超将国家富强视作比“成德而广济天下”更紧迫的目标的时候，就为社会的祛魅化和世俗化打开了合法性大门。不过，无论是晚清的启蒙，还是“五四”的新文化运动，其对精神生活意义的理解，依然有其神圣性，这就是历史目的论的神圣性。近代中国思想最重要的变化，乃是从传统的德性宇宙论转向了现代的历史目的论，也就是汪晖所说的从天理世界观向公理世界观的转变。在各式各样的历史目的论世界观中，人的精神生活的终极意义，不再从超越的、有机的宇宙观（天道）之中获得，而是与人类历史的某种目标性前景相关：或者是现代化，或者是国家独立富强，或者是各种乌托邦的理想。这样的现实目标尽管已经失去了超越性，回到了历史本身，但同样带有神圣意味。甚至一些革命的、激进的乌托邦理想，在动员和焕发人的精神能量方面，在要求人的牺牲精神方面，比起过去儒家的道德伦理，也有过之而无不及。

不过，在这一阶段，无论是启蒙还是革命，历史目的论所唤醒的精神价值，基本只发生在少数精英的圈子，或者是启蒙精英，或者是革命精英。不过，在精英之外的社会日常生活领域，以沿海大都市为中心，也发生着一场静悄悄的世俗化变革。到20世纪二三十年代，工业和商业的飞速发展，使中国沿海城市被纳入全球资本主义的生产体系和文化体系，物欲主义开始在市民阶层中流行，消费主义的意识形态借助现代的传媒、广告和流行出版物逐渐有了广泛的市场。[50]假如没有被之后的战争和内乱打断的话，中国很有可能从那个年代起将跟随世界的步伐，全面进入世俗化时代。不过，1949年新中国成立后，又使中国短暂回到了一个神圣时代。

第三阶段是从1949年到1978年，这是一个激进的理想主义时代。

这是一个非常极端的理想主义时代。无论是革命的理想主义，还是小资产阶级的理想主义，无论是保尔·柯察金、卓娅、江姐，还是牛虻、约翰·克利斯朵夫，都具有极端的理想精神和浪漫气质。这些理想主义的时代英雄塑造了两代中国人的精神特征。

在这30年中，毛泽东以其个人至高无上的威望和政治统治，重新建立了一个神圣时代。毛泽东领导的新中国不仅控制了中国的政治和经济生活，也引导着人民的精神生活。公与私、国家与个人的界限被重新打破，每一个人的心灵世界不再属于自己，而是属于伟大的共产主义事业，属于未来的乌托邦理想。到“文革”期间，对毛泽东的个人崇拜达到了顶峰，革命的神圣性和狂热性笼罩一切，个人的意义被完全融化到国家的意志之中，除了革命，别无其他价值。

在毛泽东时代，国家的富强目标并没有被放弃，反而在一种唯意志论的精神动员之下，获得了“大跃进”式的狂热推动。然而，战争年代所形成的军事化、一统化也在和平时期沿袭下来，个人的世俗欲望受到了严肃的批判和压抑，甚至具有原罪的性质。物质生活的贫乏不得不靠接连的政治运动和不断的精神动员加以克服。禁欲主义成为那个时代的精神特征和价值符号。

第四阶段从20世纪70年代末到90年代中期，世俗化重新起步，后理想主义成为80年代的精神特征。

“文革”的结束，在某种意义上以重提“四个现代化”为标志。国家富强的世俗性目标，又重新置于政治的道德目标之上，成为全党全国新的努力方向。“现代化”作为20世纪80年代最重要的时代词汇，不仅是思想解放运动的内在目标，也是之后的新启蒙运动的核心追求。现代化作为一种以西方发达国家为追赶目标的历史目的论，取代过去虚幻的革命乌托邦理想，获得了某种神圣性价值。

80年代的中国人，刚刚从一个禁欲主义的革命年代走过来，既有被解放的感觉，又继承了上一个时代的理想主义传统。不过，这种理想主义已经开始务实、开始着地，具有鲜明的世俗特征。作为对毛泽东时代禁欲主义的反弹，“文革”结束以后的改革开放，首先是从对世俗欲望的解放开始的。随着国家对经济生活、社会生活和文化生活控制的松动，物欲主义重新出现了，先是在社会的边缘地带和边缘群体，随后带着扩大了的商品经济辐射力，逐渐向核心地带和主流人群渗透。

在这个时期，最具有精神象征意义的事件，莫过于“信仰的失落”了。毛泽东时代所倡导的主流意识形态和神圣信仰，随着“文革”的噩梦醒来而骤然破灭。但对那一代根深蒂固的理想主义者来说，这无疑是最痛苦的精神折磨。80年代初《中国青年》杂志发起的潘晓所提出的人生道路大讨论，之所以引起全国青年的强烈响应，乃渊源于此。[51]

一方面是物欲主义的蠢蠢欲动，另一方面理想主义仍然坚守心灵，因此80年代的人们是分裂的、矛盾的，于是以一种世俗化的后理想主义方式表现出来。而这个“后”，恰恰为90年代物欲主义的大举入侵打开了后门。

世俗社会的物欲主义

20世纪90年代中期以来，市场经济的大发展和全球化大潮，终于成就了世俗化社会，而通过传媒的创造性建构，物欲主义演化为消费主义的意识形态。

1992年邓小平“南方谈话”之后，市场经济在全国推开，世俗化大潮铺天盖地，不仅垄断了经济和社会生活，也侵蚀到精神生活领域。市场社会出现后，市场的金钱逻辑成为生活本身的逻辑，物欲主义以一种前所未有的压倒性优势，主宰了中国人的日常生活。国外学者称之为暴发户式的“没有灵魂的物欲主义”。

为什么一个千年礼仪之邦，一进入世俗化社会，物欲主义的出现会比其他世俗化的发达国家更凶猛？这其中有一个重要的原因，乃是中国在进入世俗化社会的时候，宗教同时衰落了。西方也好，中东也好，南亚也好，当这些国家进入世俗化社会之后，基督教、伊斯兰教或印度教依然是社会的主流价值观和意识形态，统治着人们的精神世界。虽然宗教的价值观与资本主义的世俗价值观之间有紧张和冲突，但从西方的历史传统来说，世俗与神圣之间，一直保持着相对独立的二元世界，上帝的事情归上帝管，恺撒的事情归恺撒管。于是，在社会进入全面世俗化之后，宗教由于有强大的独立建制和历史传统，依然在塑造着人们的精神生活领域，拥有独特的影响。而对有着“政教合一”历史传统的伊斯兰世界和印度等南亚国家来说，即使在当代，宗教也对社会拥有巨大的影响，特别是在精神生活领域，维系着自己垄断性的文化权力。

与以上这些国家和地域相比，中国历史上的神圣与世俗之间，并没有一条明确的界限，儒家的超越价值之中，具有强烈的经世精神。因此，在近代中国开始进入世俗化社会之后，儒家思想中的经世精神和功利传统便适逢其会，与国家富强和人的解放等现代化目标结合，迅速成为社会的主流价值，物欲主义从而获得了超越层面的合法化基础。虽然在毛泽东时代，禁欲主义以革命乌托邦的外在形式重新统治了人们的日常生活，但“文革”结束之后，信仰层面的真空使得物欲主义卷土重来，无人阻挡。传统的儒家价值已经十分遥远，昨日的革命乌托邦也被判定为虚妄。在当代中国人的精神世界里，由于宗教性的终极价值十分匮乏，一旦市场经济激发起人性中的原始欲望，那种没有灵魂的、赤裸裸的物欲主义便迅速弥漫，成为社会的主流价值。

20世纪90年代以后，在中国更加深刻地卷入全球性的资本主义经济生产关系和文化生产关系之后，本土性的物欲主义价值观得到了全球消费主义意识形态的强烈支持。史华慈在20世纪即将结束的时候，忧心忡忡地谈到，19世纪以来所产生的物质主义进步观，透过各种世俗的意识形态，到世界之末，已经发展为一种物欲主义的末世救赎论。[52]这种物欲主义的末世救赎论在现实生活中的表现，便是通过媒体广泛传播的消费主义意识形态。当代中国是一个欲望无限膨胀的时代，这些欲望基本是物质性的。无限膨胀的物欲维持着社会的生产与再生产，并导致了无穷的消费欲望。这些消费欲望不是客观存在的，而是通过现代传媒、无所不在的广告而被不断地生产、建构和放大。物欲化的消费主义是自我繁殖的产物，而传媒和广告便是其不可缺少的温床。

物欲主义的价值观和消费主义意识形态即便在当代中国的日常生活中获得了主流地位，但与以往的宗教、哲学和道德学说相比，它也有一个致命的弱点，即它不具有超越和神圣的性质，无法成为一套进入宪法、教科书、宗教、公民教育等主流建制的话语体系。也就是说，在日常生活的实践层面，它已经被公众默认了，成为不言而喻的“潜伦理”、“潜规则”，但永远无法登堂入室，获得建制性的合法化身份。于是，物欲主义便自我包装，通过文学和艺术的方式自我合法化。在当代中国的传媒和广告中所呈现出来的物欲，都不是直观地、赤裸裸地呈现，而是以一种精神、艺术和审美的方式巧妙地体现。物欲精神化、消费审美化，原来的物欲与精神、消费与审美、世俗与超越、亵渎与神圣的明确界限，都奇迹一般被遮蔽了。现代消费主义的包装术、整容术，使沉浸在物欲异化中的消费大众茫然无知，他们竟然还能从物质的消费中感受到一丝精神救赎和审美快感。

在社会基层的日常生活领域，虽然物欲主义和消费主义的意识形态已成为主流，但它们不具有超越性和神圣性，而只是个人欲望的满足和利益的实现，因此无法完全替代传统的宗教和道德。后者之所以仍然在世俗社会占有一席之地，乃是因为人们除了欲望和利益之外，还有对希望的渴求、对未知命运的恐惧以及建立各种宗教、情感共同体的需求，而这一切是消费主义意识形态所无法提供的。于是，很有趣的现象就在当代中国出现了：神圣性从前门被驱逐出来之后，又从后门溜回来了。在当代中国的底层社会，各种民间宗教广泛流行，传统的民间信仰重新出现，乃至迷信和邪教猖獗，都是与世俗化同时出现的。越是经济发达、生活富裕的地区，庙里的香火越是旺盛，各种祭祀和宗教仪式越是隆重。但这已经是世俗时代的神圣化了，对各种超越事物的信仰，无不带有功利的目的、物欲的期望，与纯粹的精神信仰相去甚远。在这个世俗社会之中，不光世俗审美化，神圣也被物欲化了。

自我中心的无公德的个人

20世纪90年代中期以后，物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场，它也参与了对人的重塑。消费主义意识形态，不仅是有关消费的特殊观念和方法，也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造的世俗时代的一个完整个人的样子是：他充满欲望想象，具有无限的物欲追求；他同时具有实现这种欲望的能力和本钱。无穷的欲望和无穷的满足，构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。

这样的个人，就是麦克弗森所说的“占有性的个人”。在一个占有性的市场社会中，个人的本质被理解为自己的所有者，既不是一个道德主体，也不是某个社群的组成部分，他只是自己，通过对自己及其所拥有的财产的占有来证明自己。社会就是由这样一些个人所有者所组成的。20世纪90年代以后，一些经济学家将人之本性理解为所谓的“经济人”。这些市场社会中的“经济人”拥有发达的“经济理性”，即马克斯·韦伯所说的“工具理性”，能充分认识自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段实现最大效益的目的，占有更多的物品和资源。这样的“经济人”就是霍布斯、洛克等人的古典自由主义理论中的“占有性的个人主义”。在过去，人的自我理解和自我认同与宗教、哲学和文学有关，世俗化以后就变成了经济学、政治学知识中的概念，变成了财富和权力，人的本质属性与占有和控制有关，而世俗化的社会便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的“经济理性人”组成的市场社会。

在对人的本质的物欲化的自我理解背后，隐藏着一种不可救药的历史乐观主义，即相信人的无限创造能力，相信科学和技术万能，能够在有限的地球资源之中，无限满足人的占有和消费欲望。人不仅能够生产欲望，也能够生产知识，而知识就是力量，是一种魔幻性的物质力量。

史华慈将这种历史乐观主义称为“浮士德/普罗米修斯精神”，这种精神指的是全方位开放人的潜在能量，以无止境地控制、主宰自然界和人类社会在内的外在世界，从而几乎完全忽视了人类内心世界的调控，特别是精神、道德质量的提升。[53]现代性的浮士德精神是一种物欲化了的个人主义，虽然他体现为“英雄主义的生命理想”[54]，但这种以物欲、占有和控制为目标的英雄主义，若无宗教精神或人文主义的制约，将成为毁灭性的力量，凭借精细而又盲目的理性，摧毁自然的家园和人类社会本身。

当今的世俗社会，是一个“没有世界观的世界”[55]。所谓“没有世界观”，乃是指个人生活的存在已经失去了与宇宙有机的意义联系，只剩下作为主体的“占有性的个人”对作为客体的大自然赤裸裸的占有和征服关系。查尔斯·泰勒指出：“人们过去常常把自己看成一个较大秩序的一部分，在某种情况下，这是一个宇宙秩序，一个‘伟大的存在之链’……这些秩序在限制我们的同时，也赋予世界和社会生活的行为以意义。”[56]然而，这一“伟大的存在之链”如今断裂了。进入世俗化社会之后，人不仅在精神世界中与过去的神圣世界割裂，与有生命、有生机、有意义的宇宙世界割裂，而且在现实世界中也与各种文化社群和公共生活割裂，最后成为孤零零的原子式的个人。

在传统中国，个人不是孤独的，也不是自恰的，他总是从属于一定的血缘和地缘共同体。社群共同体与个人之间，既不是个人为中心，也非共同体为本位，而是一种梁漱溟所说的交互式的“伦理本位”[57]。近代之后，国家将个人从家族和地域等各种共同体之中解放出来，个人便成为了现代的国民，不过，梁启超在《新民说》中仍认为，个人与群（国家）的关系依然是传统的群己互动。在近代中国，个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系，问题不在于是国家本位还是个人本位，而是所谓的“群己界限”，群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。在这样的互动模式里，个人的权利与义务是平衡的，公德也由此而产生。

到了毛泽东时代，从战争年代遗传下来的革命集体主义，成了压抑个人的主体。个人直接隶属于国家之下的集体，集体之外没有任何个人的权利。这种严酷的集体主义，在“文革”结束之后，便发生了强烈的反弹，随着市场经济的出现和私人空间的拓展，麦克弗森意义上的“个人主义”真正出现了。个人再次从国家关系中解放出来，但在这个时候，各种社会的共同体，传统的家族、地域共同体，还有现代的市民社会和公民团体，不是被摧残殆尽，就是尚未组织起来。于是，被解放了的个人便被抛到社会上，成为无所依傍的孤零零的原子化个人。

世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。市场的残酷竞争使得原子化的个人失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担。在20世纪80年代，个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量，而如今却成为弱势个人不堪承受的巨大压力。

当代社会的个人，有了非常清晰的个人权利意识，也学会了公开表达自己的意愿和主张自己的权利。但由于公共生活的缺乏，他们缺少相应的义务感和责任感。阎云翔通过对黑龙江一个村庄展开的人类学研究，将世俗社会中涌现出来的个人称为“自我中心的无公德的个人”。他认为国家是促使这些“无公德的个人”崛起的主要推动者。[58]因为国家摧毁了传统的家族、地域的共同体关系，改革开放以后，国家从私人领域退了出来，而在社会公共领域尚未开放时，人们就在私人领域获得了前所未有的自由，产生了个人权利意识，他们开始知道要什么、拥有什么样的权利，但相应的责任意识和义务感，反而迟迟未能落实。在民法所调整的私人领域里，人们非常清晰地知道自己拥有的权利，而在公法调整的公共空间，由于相应的权利匮乏，所谓的责任和义务也就流为口号。被各种瓦解了的共同体抛出来的个人，特别是年青一代，实现了“以自我为中心”，却找不到与公共生活、公共社群的有机联系，因而也无从产生社会所需要的相应担当，于是成了“无公德的个人”。

世俗时代的精神生活

在物欲主义的世俗时代，人们不是没有自己的文化和精神生活，而是文化和精神生活发生了很大的世俗性转向。传统的精英文化不再是主流，而逐渐为大众文化和流行文化所替代，后者不仅塑造和建构了一般民众的精神生活，同时也成为他们精神生活的主要来源和消费对象。

世俗时代文化的基本特征是多元化。在神圣时代，文化是一元的、统一的。一元和统一并不意味着神圣时代的文化的形式不多，实际上有宗教文化、道德文化、民俗文化等多种形态；而是说，在这些文化背后，都有共同的价值标准和超越意志。在前现代时期，这种文化的统一性通过宇宙道德论或上帝意志论的空间超越方式表现出来；到了启蒙时代，空间的超越性转换为时间的目的论：各种文化的意义最终都指向人类社会演化的某个理想状态和历史终点，或者是自由主义的现代化，或者是各种激进的乌托邦社会。然而到了世俗时代，当各种神圣价值和历史目的论被质疑、被无情抛弃时，文化又走向了众神的世俗狂欢，变成了多元生活状态的自由选择。多元文化第一次真正出现，文化也出现了分化、断裂和分层：城市内部的精英文化和大众文化与贵族文化和平民文化以及城市以英语为表征的全球化文化与乡村的本土文化之间，出现了深刻的裂痕和鸿沟，彼此之间互相敌视，不可通约。在文化分裂的背后，则是社会的隐秘分层。社会等级的差别，不仅体现在收入上，而且体现在文化身份上。享受什么样的文化，便意味着属于什么样的阶层，处于什么样的社会地位。文化变成了可炫耀的象征资本。对于一部分城市中产阶层而言，泡酒吧、听歌剧、喝咖啡，不再仅仅是精神生活本身，而蜕变为周期性的高贵身份之自我验证。由于各种文化之上缺乏共同的价值观，彼此之间也缺乏整合的链条，在当代中国，文化的多元化实际上只是离散化、碎片化，反映出了深刻的、难以跨越的社会鸿沟。

不过，从整体趋势而言，传统的精英文化和民俗文化处于衰落之势，而城市的大众文化和流行文化，则借助全球化的公众传媒和网络世界的传播优势，逐渐占据文化的主流。大众文化和流行文化都是世俗时代典范性的文化，它们具有各种各样的形态。与以往的神圣文化和精英文化不同，它们彼此之间不再有审美和价值上的好坏之别，人们即使要分辨，也缺乏一个公认的超越尺度。一切都取决于个人的口味和意志的选择，一个文化平民主义时代出现了。

2005年的文化事件“超级女声”，是文化平民主义诞生的精神宣言。文化从过去少数精英（无论是思想精英还是艺术精英）对民众的启蒙式教育，转变为由公众广泛参与的娱乐狂欢。谁是文化英雄、谁是这个时代的精神偶像，不再有超越的预设标准，而是通过直接投票、现场欢呼的广场式民主得以产生。民众们颠覆了传统精英、历史传统和各种教科书教导他们的主流价值，推选出他们心目中的草根英雄。在一场场残酷的PK之中，平民战胜了上流，草根打败了精英，市场占据了主流。

从表面上看，当代的文化是平民的文化，也是多元的文化。个人归属于什么文化，不再有外在意志和外在标准的束缚，似乎完全是个人趣味和意志自由选择的结果。然而，自由的选择，并不仅仅是意志的一念之择，同时还须有自我理解、自我实现的能力。世俗时代的原子化个人，既没有历史也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。当个人的内涵被掏空之后，他也就失去了自我的判断能力，于是市场的标准便成了个人的标准。流行和时尚内化为大多数人的审美观念和价值准则。世俗时代的人们貌似是自由的，有自由选择的空间，但实际上他们中的大多数人却被“匿名的权威”所摆布，因此只要有人控制了公共传媒，控制了广告的发布权，就可操控大多数人的口味和意志。

世俗时代有一个有趣的现象，操控多数人比操控个别人容易得多。操控的方式多种多样，其中最简便的方法便是制造偶像。在神圣的终极世界崩塌之后，崇拜并没有因此而终结，而是从对神圣之物的崇拜转向了对世俗明星的崇拜。世俗时代的明星与神圣时代的先知和理想主义时代的英雄不同，他们与各种终极世界没有任何的联系，也不承担任何价值的重负。他们只是平民理想的化身，是各种欲望的人格化：成功、富有、青春、健康、风流、潇洒……于是，娱乐界和体育界的明星便成为世俗时代最耀眼的人物。他们是残酷竞争中的优胜者，是赢者通吃时代的王者，是集财富和美丽于一体的欲望化身。当平民文化能够越来越深地介入偶像制造时，那些反精英反英雄的草根好汉、邻家女孩，就越来越具有大众的偶像意义，“超女”、“芙蓉姐姐”、“快男”的大获成功，便是这种背景的产物。

在世俗时代，精神生活不光内容发生了转变，形式也相应发生了变化。精英文化是启蒙的、智性的，诉诸人们的理性和想象。而世俗时代的流行文化则是反智、反深度、反启蒙的，它直接诉诸人们的感官和直觉。于是，文学家的文学被流行写手的畅销书替代，仪式化的戏剧被狂欢节般的歌星演唱会替代，艺术化的电影被制作精良的科技大片替代，隽永含蓄的叙述被“拳头加枕头”的感官刺激替代。

另外，视觉文化从整体上打败了印刷文化。文字是需要想象的，想象与深度有关，而视觉是直观的，欲望的满足只需要视觉的冲击。当今的世俗时代是一个视觉艺术的时代，文字成为视觉的配角，广告则是这个时代艺术的经典体现。日常生活的欲望化和欲望的审美化，促使视觉艺术完成了一个几乎不可能的任务：将欲望与审美结合起来，美成为可欲的对象，而欲望又在虚幻的审美中获得其存在的合法性。

人的欲望与理性不同，欲望是永无止境的，需要不断推陈出新，需要永远的新鲜感，以刺激人们容易疲倦的大脑。于是，流行文化永远在追求创新：新的创意，新的玩意，新的活法。现代的科技手段和网络文化为不断翻新文化提供了技术上的可能性。于是，唯恐落伍的人们被时尚的恶狗追逐，不断生产和扩大着自己的欲望。精神生活的节奏越来越快，快得令人眼花缭乱，由此产生的紧张感和不安感，与世俗时代的自由氛围恰成鲜明的对照。

近10年来，互联网的出现和普及，从根本上改变了文化存在方式、日常生活方式、社会互动方式和精神生活方式。网络不仅是一种技术平台，也已经形成了一种全新的文化，一种我们目前还不可知、还在继续发展中的文化。网络文化的虚拟性、互动性、随意性和匿名性，也使人们的自我认同发生了扭曲。当今时代的人们，特别是热衷网络交往的年轻人，生活在两个世界里面，一个是真实的现实世界，另一个是虚拟的网络世界。在现实世界里面，人们经常戴着面具生活，以一种虚伪的面目存在；而在网络世界里面，处于匿名状态的人们反而显露出真实的一面，发泄自己的欲望、幻想，展现真实的自我。于是“假作真时真亦假”，真实被虚幻颠覆。人们精神生活的双重性在网上网下得以体现，如今的年轻人已经习惯了类似的人格分裂，甚至适得其所：现实生活中遇到的各种挫折，如今可以通过网络的虚拟角色得以排解和消除。网络的匿名状态，使人性中的崇高和恶毒同时有了宣泄的通道，而不必因此付出相应的社会代价。网络使人成了拥有白天和夜晚双重身份的怪兽。

网络是一种新的媒介和文化，拥有自己的虚拟社会，也在生产自己的价值。网络作为一个社会，是虚拟的存在，但它所生产的价值，却一点儿也不虚拟，反而极大地影响了现代生活的价值观，实现了对现实世界的殖民化。现实生活中的核心价值是靠一系列公认的经典维持的，这种经典不是文学的，就是哲学的或者历史的。经典世代相承，是线性的存在，有其历史的开端，所谓古典时代的先知，也有其终极的目的，即乌托邦状态。网络时代的年轻人也有自己的经典，那就是周星驰的《大话西游》。大话式的文化作为一种“无厘头”文化，没有历史，也没有未来，更没有乌托邦，只有当下和现在。一切意义只有在当下语境之中才能体现。不求永恒，只要瞬间。瞬间的快乐、幸福和意义，构成了世俗时代文化的核心内涵。

公共文化与核心价值

改革开放以来，中国社会空前活跃，高速发展，但这种变化和发展是不平衡的，于是造成了种种的断裂：城市与乡村的断裂，沿海与内地的断裂，物质追求与精神世界的不平衡，文化内部的不平衡等。当代中国人的精神生活已经高度分化、高度多元化，但社会的断裂和文化的断裂无所不在，因此有社会学家将当代中国称为“断裂社会”[59]。

为什么会发生社会的断裂和文化的断裂？其中最重要的原因在于公共文化和核心价值的丧失。在社会进入世俗化年代，价值的超越源头——不管是道德化的宇宙还是历史目的论——失落之后，中国就出现了认同危机，社会不再有普遍的价值和伦理标准。即使有道德，但由于缺乏共同的客观标准，也是相互冲突、内在矛盾的。正如麦金泰尔所说：“所谓的当代道德分歧，不过是些相互对立的意志的冲突而已，每一意志都是由它自己的某些武断选择所决定的。”[60]当价值丧失了客观性源头，而又缺乏公共的讨论来获得共识和自我立法的时候，就出现了价值的相对主义、实用主义乃至虚无主义。

价值的相对主义体现在日常生活之中，便是什么是善、什么是正当这一系列有关价值的核心标准的模糊和不确定。在现代社会祛魅化之后，“善”与“正当”这两组价值便开始分离。“善”属于德性伦理，“正当”属于规范伦理。当代中国在私人领域已经相当开放，默许并对人们拥有各自的人生理想和生活方式表示宽容，问题在于“什么是正当”这一规范伦理，也随着各种道德价值观的解体而崩溃，并变得模糊起来。虽然什么可以做、什么不可以做以及什么是光荣、什么是耻辱在法律和道德规范上有明确的规定，但这些规范背后的伦理源头已经被掏空了，缺乏一个具有超越的客观性或历史正当性的伦理体系的支撑。因此对于许多人来说，这些法律和道德规范只是外在的、强制性的，而没有内化为自觉的、天经地义的良知。另一方面，在制定这些法律和道德规范的时候，公众的普遍参与和公共讨论缺乏，因而这些规范虽然在内容上是善的，在产生程序上却是外在的、强制性的，无法成为公民的自我立法，于是便出现了这样的情况：一方面，各种法律和道德规范无所不在，甚至细微到人们日常生活的各个角落；另一方面，这些规范却形同虚设，并不为公众所真正信仰，只要缺乏有效的行政权力的监视，人们便会毫无顾忌地违法，并且不会承担相应的道德责任、尽相应的良知义务。

在日常生活中，普遍违背公共道德和公共规范，并不意味着公众普遍丧失了道德的感觉，他们只是将价值相对化和实用化了。在当代中国，价值相对主义背后的道德正当性建立在价值实用主义基础之上。在传统儒家道德体系和毛泽东时代的意识形态中，价值都有其确定性内涵，有其绝对性标准，价值之上没有更高的标准。而1978年的“实践是检验真理的唯一标准”大讨论，虽然将整个国家从僵化的评判标准中解放了出来，社会和思想也获得了很大的自由和发展，但却带来了一个未曾预料到的结果：社会普遍地实用化、功利化，不再相信有超越的、不变的、至上的价值存在。所谓检验真理标准的实践，并不是过去儒家式的道德性实践，而是一种世俗性实践，其内涵乃是满足人们不断被激发起来的利益需求。当价值由世俗性的实践活动判断是否有效时，价值就成了工具本身，不再有内在的道德内涵，而只是为了衡量其对于实现特定的功利目的是否有效而已。于是，价值的内涵、道德的标准便成为一种权益性的、可变通的工具理性。从社会整体而言，价值的实用主义体现在功利主义的公共道德观上，“用最大多数人的最大利益”来衡量公共政策的有效性和道德性。而对社会个体来说，在不同的语境下功利地、灵活地理解和运用价值标准，也成为日常生活的潜规则。比如，对于许多家长来说，如何对子女进行道德教育，如今已经成为一个颇为尴尬的任务。在抽象层面，家长们要向孩子灌输那些千年不变的大道理，但在具体的实践语境下，他们又不得不向孩子传授一套高度变通的潜规则。久而久之，在这种普遍的价值实用主义的氛围之中，人们便习惯了按照道德的双重标准乃至多重标准生活，道德人格趋于分裂，而又不自觉地按照某种实用理性统一起来。

价值的相对主义和实用主义虽然否认统一的、至上的道德标准，但毕竟还承认道德本身的正当性。而在当代中国一部分价值虚无主义者那里，连价值和道德本身也被唾弃了。价值虚无主义的始作俑者是20世纪90年代初出名的作家王朔。王朔的小说无情解构了政治意识形态的虚妄，同时也将人类一切美好的价值一并解构了。崇高和伟大开始成为可笑和虚伪的代名词，道德的神圣性开始剥落。90年代中期在知识圈出现的后现代思潮，为价值虚无主义提供了知识的合法性论证，一轮又一轮的“后学”冲击、消解了文化传统的正当性，也使一切重建价值的努力都被视为压迫性的“宏大叙事”的复辟。在大学知识体制内部，各种社会科学的知识都开始去价值化，崇尚“价值中立”的科学方法大行其道。到20、21世纪之交，以《大话西游》为代表的“无厘头文化”的出现，又使这个时代的价值虚无主义登上了一个新的台阶，各种话语背后的意义都变得那样不确定，只有在具体的语境里才能体会个中的解构奥秘。“无厘头文化”是非道德、超道德的，同时也是反道德的。而2006年以胡戈为代表的恶搞之风的出现，更是将价值虚无主义推向了高峰。人们在恶搞之中，享受破坏和虚无的愉悦。从解构到无厘头再到恶搞，价值虚无主义一步步走向极端，在一片解构和恶搞之中，虽然各种虚伪的意识形态轰然倒塌，但社会所赖以存在的那些核心价值也同时被漫画化、虚无化，更进一步加剧了公共文化的危机。

核心价值的衰落，与公共生活的缺乏直接相关。毛泽东时代的中国，公共的政治生活十分发达，那是一种被动员了的公共性。进入世俗化社会之后，过度地政治化经过80年代的过渡，到90年代已变得过度地私人化。如今的中国社会，私人生活非常丰富，也相当自由，各种形式的交往关系也异常活跃。然而，过去由国家统一组织的公共生活，却没有转化为自主性的市民社会或公民社会，公共生活由此大为衰落。

公共生活本来是公众为了实现公共交往和公共利益而建立起来的公共空间，它是衡量一个共同体是否具有自主性的重要标准。共同体的核心价值并非靠法律或某人的意志产生，而是通过共同体内部成员经常和持久的公共生活，通过相互交往、相互对话而逐渐形成的，并由此内化为每个成员的基本信念。然而，在当今中国，人与人之间的相互关系普遍地处于一种非人格化的利益交往之中。权力的公共性本来应转化为公民的公共性，如今却转化为市场的公共性。市场的利益交易法则作为人际交往的普遍规则，也渗透到了公共生活领域，替代了伦理性的核心价值。

公共生活的匮乏，同时还表现在公共舆论的缺席。一个社会的核心价值，不光要靠硬性的法律和制度维持，更重要的是通过一套公共舆论机制、通过公共的对话和讨论，形成社会的公共理性和核心价值。这套公共舆论建立在公众自由参与公共生活基础之上。由于公共生活缺乏，公共舆论也就无处立足。如果小区的舆论、乡里的舆论无法介入人们的日常生活，一般的是非观念、善恶标准也就无法建立，价值相对主义、实用主义便成为主导人们行为的普遍规则。

在培养公共文化、塑造核心价值方面，学校本来是最重要的场所。学校所传授的，不仅是有用的知识，而且是社会的公共文化，这些公共文化，是几千年历史传统的传承，体现了人类文明的核心价值，是一套代代相传的线性传承系统。然而，近些年学校教育的产业化，使教育成了一项买卖知识的交易。大学内部人文学科的衰落与应用学科的火爆，使大学失去了塑造核心文化的功能。当大学的线性传承系统衰落的时候，传媒和网络替代学校成为塑造灵魂的最重要场所。但是传媒本身提供的价值是多元且混乱的，而网络的交往又大多是同代人或小圈子的互相影响，于是社会的文化传递出现了一个重大变化：同代人的文化替代了上、下代的文化传递，人类文明的传承发生了断裂；而同代人的文化又是多元的、复杂的、多变的、随机的。经济上的盛世伴随着人心中的乱世，形成了一个空前活跃而又无序的现实情况。

这就是我们所期盼的现代生活吗？这就是世俗化所不得不付出的代价吗？当“和谐社会”代之以“发展是硬道理”的新理想时，发展与和谐、多元与整合、世俗与精神诸般因素之间，又该如何协调？这是新世纪给走向世俗社会的中国人提出的严峻问题。

[46]本杰明·史华慈：《中国与当今千禧年主义》，载《世界汉学》，2003年第2期。

[47]麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，牛津大学出版社1962年版。

[48]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版。

[49]张灏：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，台北联经出版公司1988年版，第21~25页。

[50]许纪霖、王儒年：《近代上海消费主义意识形态之建构》，载《学术月刊》，2005年第4期。

[51]潘晓：《人生的路呵，怎么越走越窄》，载《中国青年》，1980年第5期。

[52]本杰明·史华慈：《中国与当今千禧年主义》。

[53]本杰明·史华慈：《中国及其他》，参见林同奇：《他给我们留下了什么：史华慈史学思想初探》，载《世界汉学》，2003年第2期。

[54]张灏：《新儒家与当代中国的理想危机》，载《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第101页。

[55]赵汀阳：《没有世界观的世界》，中国人民大学出版社2003年版。

[56]查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年版，第3页。

[57]梁漱溟：《中国文化要义》第五章，载《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第79~95页。

[58]阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949–1999）》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第239~261页。

[59]参见孙立平：《断裂：20世纪90年代以来的中国社会》，社科文献出版社2003年版。

[60]阿拉斯代尔·麦金泰尔：《追寻美德》，中译本为《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第11页。

与其诅咒黑暗，不如点亮蜡烛
——如何重建中国的伦理道德

近几年中国的崛起令全世界瞩目，尤其是2008年世界金融危机席卷全球，整个西方世界趋于没落，中国则是“风景这边独好”。但网络上也流传着一句话，说今天的中国是一个“形势大好、秩序大乱、人心大坏”的时代。

过去人讲“天地良心”，那些公认的坏事不能做，做了之后会被雷公劈死，死了会下地狱，而现在是“和尚打伞，无法无天；我死之后，哪管洪水滔天”。无良商人制造毒奶粉、毒馒头、毒胶囊，跌倒的老人没有人敢去搀扶……很多原本只需要用简单的常识和内心的良知就能判断是非善恶的问题，今天通通成了问题。社会秩序到底出了什么问题？为什么会“秩序大乱、人心大坏”？

今天的中国，很像19世纪维多利亚时代工业大发展时期的英国，整个社会生机勃勃，充满了竞争和活力，产品行销海外，成为世界工厂。但二者也有很大的差别，19世纪的英国在资本主义大发展的时候，它的人心和秩序没有变坏，因为那个时代的英国，一方面有市场的力量，人的贪欲也增大了；但另一方面又有伦理、信仰的力量，它的宗教很强大，道德很保守，贪欲被抑制着保持了某种平衡。一些有钱人依然循规行善，被誉为“有信仰的资本”。很多企业在追求利润的同时也做了很多善事，觉得赚钱不是最重要的，重要的是通过赚钱向上帝证明自己是上帝最好的选民。这表明伦理和资本可以并行发展。亚当·斯密写了《国富论》，同时也写了《道德情操论》，认为作为“一只看不见的手”的资本和作为“他者的眼光”的伦理同时在发挥作用。而今天中国的状况却是，市场被引进之后，人们内心的伦理规范、最基本的道德底线都被冲击了。欲望被无限制地释放，以致有些人做事到了不择手段、泯灭人性的地步。

核心价值是如何失落的？

我所在的华东师范大学中国现代思想文化研究所，前几年曾经做过一个全国性的抽样调查，考察当代中国人的精神生活。其中有个问题是：“你是否同意这样的观点：人们的价值观各不相同，没有什么好坏对错之分？”结果竟然有将近六成的受访者同意这个看法，这是一个惊人的数字，无情地折射出当今中国面临的核心价值危机。今天的中国显然是一个多元价值观的社会，有信仰儒家、自由主义的，也有信奉基督教、佛教、道教或伊斯兰教的，还有的人相信价值相对主义或者价值虚无主义。在这样一个价值多元的社会里，一方面出现了价值虚无主义和实用主义倾向，另一方面却又有各种宗教的回潮和复兴。这是一个非常有趣的现象，不光出现在中国，甚至是一个全球化的现象，一方面世俗化加深，另一方面宗教在复兴，两者并存。从整个社会来看，今天的中国进入了一个“秩序大乱”的时代。这个“乱”不是表层的“乱”，而是“乱”在法律秩序、政治秩序和社会秩序，更重要的是心灵秩序上。这种“乱”，表现在各种伦理的底线不断地被突破。其中的一个原因乃是维系社会的核心价值已经逐渐模糊。

我们该如何克服这个危机，重建当今中国的道德和信仰呢？这里有两个问题：一是如何重建当代中国的伦理规范，二是当代中国需要什么样的价值信仰。“伦理规范”和“价值信仰”这两个概念既有密切的相关性，又存在区别。简单来说，伦理学将伦理道德分为规范伦理和德性伦理。规范伦理涉及社会秩序，一个正常的社会，总是需要一套公共的伦理规范，其中涉及的不仅仅是法律制度，还需要一套伦理准则。“法”的背后一定要有自觉的伦理道德支撑，否则这个“法”就是外在的、强制性的法律，人们内心不认可，就不会自觉遵守，反而会去尽量躲避惩罚，冲击法律和伦理的底线。与社会公共的规范伦理相对，同时又密切相关的是个人的德性伦理。这涉及当代中国人需要什么样的价值信仰的问题。什么样的价值观是好的价值观呢？伦理规范与其背后的价值信仰是不可分离的。孔子讲“仁”与“礼”，“仁”作为一套价值观，需要通过社会伦理之“礼”得以实现。而一个“礼”的社会，又有赖于众人内在的德性。孔子之后，儒家分为孟子、荀子两家。孟子着重修身和心性的内在德性，而荀子强调外在的礼治。那么，伦理规范和价值信仰究竟哪一个更重要？在制度重建的同时，要不要一套新的伦理规范和核心价值来支撑制度和法律？这些问题显然需要我们深入讨论。

我们每个人都激烈地批评、讨厌所谓的“走后门、拉关系”，但每当有事情发生在自己身上时，很多人的第一反应就是找关系，因为我们不相信这个体制是公正的，我们只相信“拼爹”，只恨自己没有一个有权势的父亲。这好像是现实生活给我们的最基本经验。当今中国核心价值的危机就是以这样的方式表现出来的，这是一个综合性的构成，而要解决这个问题不光需要制度的改善，也需要有个人的德性实践。

好的伦理，首先要有好的制度

“小悦悦事件”发生之后，很多人都在反思它背后的问题出在哪里。学术圈的讨论得出了两种意见：一种意见认为，这是道德沦丧的结果。今天太多的国人已经丧失了孟子所说的最基本的恻隐之心。因为缺乏基本良知，接下来的问题就是唤醒良知。另一种意见则认为，“小悦悦事件”背后更多的是制度上的缺陷。比如，上海交通大学法学专家季卫东教授就认为要把“小悦悦事件”和“彭宇案”联系起来。如果“彭宇案”不能澄清，将催生更多“小悦悦事件”。如果司法不公正，司法不支持助人为乐、见义勇为的话，那就很少有人会表现出良知。这是我们的制度问题，制度本应保障扬善抑恶，但我们今天的制度不能保障好人做好事没有后顾之忧，整个社会就会人人自危，不敢行善。

要重建中国的伦理道德，首先要改变制度。我们今天思考很多问题的时候，需要将制度和伦理问题相结合。好的制度会激发人心的善，而恶法不仅会抑制人性之善，还会释放人性中的恶。比如地沟油、毒奶粉等事件，它们既反映了伦理问题，也反映了制度、法律不完善的问题。我们不能孤立地讨论伦理问题，首先得检讨制度，看制度是否存有改进的空间。

人心具有神、魔二元性，扬善抑恶还是或抑善扬恶，制度是关键所在。至于国民劣根性，虽然有，但并不是不可改变的东西。在好的制度环境下，它同样会改变。香港在几十年的法治传统里，已经形成了新的传统，整个社会相当有序，市民社会也相当发达。市民间守望相助，有钱人做慈善、捐助文化事业已蔚然成风。不要夸大国民性，它不是宿命，国民性里也有善的一面。中国传统内部的思想资源很丰富，既有正面也有负面的。在这个意义上说，起主要作用的还是制度。

美国神学家莱因霍尔德·尼布尔认为，因为人性是恶的，所以民主是必要的；因为人性是善的，所以民主是可能的。我们之所以需要民主和法治秩序，乃是充分考虑到人性中的自利本性，但仅仅靠自利的人性无法建立起民主，民主需要公民的献身精神。

2008年“汶川大地震”中发生的“范跑跑事件”，引起了一场关于到底是“真小人”社会好还是“伪君子”社会好的争论。我个人的看法是，虽然我们同样反对“伪君子”社会，但相比较而言，它还是比“真小人”社会好一点，因为“伪君子”社会毕竟还有一套公认的价值观，有许多事是做得说不得的。但“真小人”社会却是一个道德虚无主义的丛林世界。这种“小人”当道的社会要形成秩序，只有拜托给一个利维坦的强权政府来维持。法治社会当然预设人人都是“小人”，但法治秩序背后还有一套公共伦理价值。哈耶克所说的社会秩序的自发建立，首先要确定的是最高的立法原则——自由原则，这套原则是伦理性的，而不是价值中立的。

当下的中国社会需要建立一个正派社会。所谓正派社会，比儒家所说的君子社会要求低一点。君子社会要求很高，往往会衍生出伪君子。但在君子和小子之间，人人都可以做正派人。这样的人虽不高尚，但也绝对不卑鄙。一个社会要正派，首先是制度的正派。正派人在社会上应得到尊重、鼓励和肯定。一个真小人的社会要比一个伪君子的社会还可怕。伪君子社会也不尽如人意，但起码大家还承认基本的伦理道德标准，即便是伪装。而真小人社会没有公认的基本伦理，大家都拿出一套丛林规则，人人唯我，而且觉得天经地义。这样的社会很可怕，只会被暴力所决定。顾炎武说有“亡国亡天下”之分，亡天下就是社会丧失了基本道德标准。好的制度会让社会中的大多数人成为正派人，而制度有缺陷则会让伪君子和真小人当道。儒家道德标准太高，但正派社会是我们可以追求的目标。

今天中国的制度还有很大的改善空间。崔永元这几年致力于社会公益，组织乡村教师培训，在向湖南省教育厅申请支持时，得到的答复却是“不反对、不支持、不参与”。崔永元在微博上怒斥其为“不努力、不作为、不要脸”。在这之前还曝光了湖南高校职称评审黑幕，评委名单刚确认，评委们就在宾馆内开房收钱，参评教师随即送钱。后来揭露出来的内幕是，职称评审送钱早已是公开的潜规则，这帮索贿的人是常年评委，其背后有一条黑色产业链。但这条产业链被曝光之后仍是不了了之，被暴露的人受处分，后面的人被遮蔽。试问：这样的制度能让人成为正派人吗？

更值得警惕的一点是，政府通过人为的方式进行道德修正。在这个领域里，政府越是作为，社会越不能形成自主性的伦理力量。政府层面不需要采取某种具体措施，而是要创造公平的制度环境、完善的法治社会，这样社会才会生出伦理道德。因为社会自身拥有免疫系统，过多的球蛋白只会导致免疫力下降。每年的3月5日，如今已不是“学雷锋日”，而是成了“助雷锋日”，太多的一次性作秀，比如让公务员上大街为市民擦皮鞋，其实市民们要求公务员的，不是在特定的日子作秀，而是平时将本职工作做好，亲民爱民。这些秀作多了，恰恰给民众造成普遍虚伪的感觉。文明城市、文明社区、文明单位的评比，如今也陷入形式主义，而缺乏实质性的改进，到处都是为检查而检查、为评比而评比，这都是政府过度作为的结果。

社会真正要发生改变不能期望政府，政府只需在制度上有所作为，让社会中善的力量释放出来。中国目前的状况恰好是政府过度作为。与其大规模地搞指标性的评比，还不如给社会更大的宽容。传统社会有士大夫领导，今天这个社会已经是平等的社会，但社会精英，包括政治精英、商业精英、文化精英、知识分子，应该承担更大的道德责任。同时，每一个公民应当有自身的责任感。这几年，各地的志愿者团体涌现出很多，令人欣喜。2010年11月21日，在上海“11·15”火灾事故发生的第7天，上海10万民众自发前去事故发生地献花哀悼。今天他人遭难你来关怀，明天如果你遭难的话，同样会有人关心你。他们和你没有任何利益关系，但和你有共同的情感，这种情感是基于我们都是人，都是中国人，都生活在同一个地方，这就是社会重建的基础。上海市民前去献花，很多是家长带着孩子去的，他们想让孩子从小就有同情心和爱心。上海花祭是一场公民运动，完全是公民自发的道德性实践，这种实践如果能在日常生活中经常发生，世界将会变得十分美好。但人们的工作有时候会受到限制，善意往往被挫伤。

在当下的中国，虽然有恶在增长，但也有善的力量在崛起，只是没有得到制度和社会的肯定。怎样才能星火燎原，形成一群人做善事的局面？怎样让行善者得到鼓励，从内心产生成就感？在伦理重建的过程中，除了制度的完善，建设一个善的公民社会也至关重要。

个人德性如何重建

今天黑暗在弥漫，但光明也在出现。不仅志愿者组织在不断发展壮大，还出现了很多英雄个人，比如浙江的英雄司机吴斌、广东救助生病老人的“凌志哥”，这样的好人好事几乎每天都在发生。今天的中国不是普遍沦陷，而是总有一些精神让我们感动，总有一些燃灯者以个人的德性力量温暖着我们。汶川大地震就是一次集体性的德性爆发。地震中大部分老师的表现岂止伟大，简直可以说都是圣徒。这么多的中小学、幼儿园老师为了保护孩子，不惜牺牲自己的生命。在房屋剧烈摇晃、生命危在旦夕的时刻，他们本能想到的，不是自己的逃生，而是掩护学生出逃。比如绵竹市东汽中学的谭千秋老师，在教学楼即将倒塌的一瞬间，将4个学生塞在课桌底下，自己像老母鸡一般，张开双臂护住学生，学生得救了，他却倒在乱石之中。凤凰卫视陈晓楠主持的《冷暖人生》栏目的特别节目《大地震中的北川中学》是最令我感动的节目。北川中学的老师们，个个都是罗盛教和刘英俊。比如李佳萍，一个看上去文文静静、胆子不大的女老师，在地震发生的那一刻，她用身体死死抵住教室门，拼命把学生一个个从教室中扯出去，而到第36个学生的时候，天花板掉了下来……几天后人们找到她，她的身体仍在教室里面，没有跨出门口一步。那些幸免于难的老师，不顾自己的子女被压在废墟之下，强忍住内心的悲痛，全身心抢救自己的学生。

这是一群什么样的人？他们的伟大和神圣从何而来？主持人陈晓楠感动地问他们：“你们也是平常人呀，为什么你们会这样做？”是的，这是一些平常得不能再平常的老师，但在生死瞬间却闪耀出圣徒的光芒。这种舍己救人的本能反应，一般只有母亲对自己的孩子才会有。面对陈晓楠的问题，北川中学老师们的回答轻描淡写：“我们早已将学生们视作自己的孩子，与亲生的一样。”北川中学是一所寄宿制的重点中学，学生大部分时间与老师同吃同住，师生情谊如同一家人，平时就有深厚的感情，因而一到生死时刻，老师们会本能地像母亲一般用生命守护学生。这些学生是老师们的“大我”，是生命延续的一部分。而“小我”存在的意义，就体现在守护“大我”的生命、让他们健康发展上，即使牺牲“小我”也在所不惜。

这样的师生之情是伦理之情，经得起生死考验。这些年中国进入市场社会，师生关系也被世俗化了，有人就将师生关系看成完全市场化的交易关系和服务关系。学生交学费，老师提供服务，学校变成一个非人格化的交易市场，师生关系扭曲为服务者与顾客的关系，虽然顾客是上帝，但要服务得好，就要给红包和小费。顾客和服务者的关系不是伦理关系，而纯粹是一种契约关系。商业间的交易不会产生“小我”为“大我”牺牲的崇高感。我们很难想象一个超市发生了地震，营业员会死死抵住门框，让顾客先撤。

圣徒是一种宗教境界，但中国不是一个宗教社会，而是长期以人文代宗教。梁漱溟认为中国文化的精神是“伦理本位”，指的就是人文精神不是一套抽象的概念，仁义信爱，必须落实在具体的人伦关系网络之中。自然，今天我们所处的市场社会与传统社会很不相同，每天会碰到大量是非人格化的契约关系。但诚如哈贝马斯所说，人们在系统世界之外，还有一个生活世界。系统世界（市场和政治）由金钱和权力主宰，但生活世界要靠人们的交往理性，以及真诚的情感与宗教。我们不要相信庸俗经济学的鬼话，似乎现代人就是一个“经济理性人”，就要追求自身利益的最大化，那仅仅是系统世界的逻辑。在生活世界里，人首先应该是一个伦理人，具有自己的良知和情感，那是金钱无法衡量也无法收买的。

常有学生说：“老师啊，这个社会太黑暗了，这个制度太不公平了。”对此我想说的是，黑暗虽然弥漫，但你也要看到光明。我们每个人都要问问自己，是跟着黑暗走还是跟着光明走。这个社会既有黑暗也有光明，黑暗当中也有顽强的燃灯者，他们照亮了自己，也照亮了周围，让更多的人不再沉沦于黑暗。我们要尽可能地靠近燃灯者，或者把自己变成燃灯者。即使照亮不了别人，也至少要照亮自己。实际上只要你能照亮自己，就总是能影响一些人。

我们不要与黑暗同流合污，不要说自己无可奈何、没有选择，不要以环境不好、现实太黑暗为由而原谅自己的怯懦，更不要一边诅咒黑暗，又一边加入黑暗。我们要有抵抗，人性是脆弱的、有限的，对黑暗很难做到绝对的抵抗、无畏无惧的抵抗。但每个人可以根据自己的能力，进行有限的抵抗、一点一滴的抵抗、力所能及的抵抗。现在我更看重“有所不为”，即你能够不做一些不应该去做的事，这要比你去做某一些好事更重要，因为恶往往就是在随众、从众的情况下形成的。

既然我们暂时改变不了这个世界，那就首先改变自己吧，能做多少算多少。如今在青年知识分子当中有一种“要么全有，要么全无”的心态：既然对世俗做不到彻底的超脱，那就全然拥抱世俗好了！既然你们也做不到完全的超凡脱俗，那就是“五十步笑百步”。有的人甚至认为“五十步”是“伪君子”，而“百步”倒是“真小人”。的确，如今有不少满口仁义道德、俗不可耐、投机钻营的“伪君子”，但他们的行为不属于“五十步”，而是地地道道的“百步”。真正“五十步”的人，虽然有不少无可奈何之举，但依然挣扎着想当真君子，他们与“真小人”相比，一种是自甘堕落，而且振振有词，另一种自惭脆弱，但依然有向善的愿望和追求。那没有跨出的另外“五十步”，就属于“有限的”、“点滴的”抵抗。在“超人”与“俗人”之间，绝大多数人毕竟都属于有人性弱点但又试图有所超越的“凡人”，如何在“凡人”生活之中保持一份不凡的追求，哪怕只有一点点，也是值得鼓励的抵抗。

在任何时代，总是有黑暗也有光明，就看你选择沉沦于黑暗，还是跟着燃灯者走了。虽然跟着走的步伐会犹犹豫豫、跌跌撞撞，但只要有更多的人跟上来，光明就有希望。即使整体改变不了，小环境也可以因为几个人的“风气”而发生变化。不要等待大环境变化之后再来改变自己，也不要期待有了物质资本之后再来自我改变——一无所有的时候尚不愿改变自己，当成为既得利益者的时候还会改变吗？人们在上了一个层次之后看到了更高层次的好处，内心会更加失落，更没有改变的可能了。所以，什么时候点亮蜡烛，和你处于什么样的处境没有关系，关键是要从此刻做起。

这里没有绝对的衡量标准，关键是你的态度。台湾的钱永祥先生是著名的素食提倡者，但他并非绝对的素食者，他提出了一个观点叫“量化的素食主义”。他说因为各种各样的原因，他现在还不能做到完全戒荤，只能尽量吃素，能够不吃荤就不吃荤，能够做多少算多少，所以这是量化的过程。所谓“量化”，就是按照自己的可能，力所能及地去做。我们今天也是量化的道德实践者，没有统一的标准。比如说你捐1元和捐100元是等价的，只要尽了心就可以了。在我看来，对黑暗的抵抗，也需要这种“量化的抵抗”。不是一定要求所有的人高风亮节，积极地“有所为”，而是看一个人能否做到“有所不为”，守住一些道德的底线。“有所为”的德性要求太高，只能自己要求自己，如果普遍化、强加于众人，便会流于虚伪。但“有所不为”是全球各大轴心文明的共同底线，基督教有“摩西十诫”、儒家信奉“己所不欲，勿施于人”，只要把这些底线守住了，贪腐、抄袭、毒胶囊、毒奶粉、见死不救等这些社会上的恶便会少了大半。

从这一点来说，点亮蜡烛不是以统一的标准来要求你一定要捐钱、擦皮鞋、扶老奶奶，而是你能做多少算多少。如果有更多的人能够做到这些事情，我们就会觉得周边似乎有了一些温暖，这个世界也许仍很黑暗，但我们的小环境是光明的，我们的内心也是光明的。所以，与其诅咒黑暗，不如点亮自己内心的蜡烛。对于这一点，我最欣赏北京学者崔卫平的这段话：

你所站立的那个地方，正是你的中国。

你怎么样，中国便怎么样。

你是什么，中国便是什么。

你有光明，中国便不黑暗。

让我们共勉！

中国改革也需要基层设计

近年来，中央多次提出要推进政治体制改革，社会各界和舆论也一直呼吁要有顶层设计。政治制度的改革是解决中国现有问题的关键所在，只有制度好了，社会才能取得良性的发展，人性中善的一面才能释放出来，逐步形成一个自由、平等、人人有尊严的公平社会。但是，我们不能就此陷入“制度决定论”的思维，以为“政治改革，一抓就灵”，只要政治改革成功了，一切社会和伦理问题都可水到渠成，迎刃而解。政治改革是为了调节上层建筑与社会关系，但任何顶层设计都需要社会基础，有相应的基层设计来配合它。如果说顶层设计的核心是民主、宪政和法治的话，那么同样需要相应的、配套的基层设计。

党的十一届三中全会之后，社会改革一直在曲折中发展。中国改革的总设计师邓小平，早在20世纪80年代就确定了“小政府、大社会”的战略思路，改变毛泽东时代由政府包办、控制、管理一切的全能主义。邓小平在推进社会主义市场经济的同时，也给社会松绑，尽量扩大社会的自主性，积极培育市民社会的建设。这个思路在20世纪八九十年代一直是中国改革的主流。但近10年来，“小政府、大社会”讲得比较少了，更多地强调加强党和政府的执政能力。2012年，广东重新提出鼓励社会的自主发展，试行社会组织不再需要主管单位审批，而是向民政部门直接登记。这一改革试验得到了国家民政部的高度肯定。广东的试验如果放在中国的改革大局中去思考，就不是一个简单的社会组织管理的具体政策措施，而可能具有全局性的战略意义。它意味着可以重新延续邓小平提出的“小政府、大社会”的改革思路，让社会重新恢复活力，让其自主地发展，政府只在现行法律和宏观政策方面加以指导，而不是直接加以干预。

顶层设计重点在于国家的制度建构，而基层设计着眼于社会的自主性建设。如何处理好国家与社会的关系，是现代政治文明与社会文明建设的大问题，值得认真对待。

托克维尔的启示

秦统一中国之后，虽然实行的是大一统的郡县制，但国家权力的触角只到县一级，县以下的乡镇和村庄，并没有政府的基层机构。两千年的历史当中，不仅乡村如此，城市也是如此。虽然国家权力不下乡，没有深入基层，但在大部分朝代的大部分时间里，中国社会的底层还是秩序井然，民众能够安居乐业。个中的秘密在于，在传统中国，有一个相对于国家的基层社会，它以宗法家族为基础，由儒家士绅作为地方精英，实行乡村的基层组织和管理。到了明清以后，不仅乡村，而且城市日常生活的管理也由士绅们来领导，这被称为“士绅为核心的管理型公共领域”。基层社会的各项公共事务，从水利、慈善、消防，到祭祀、教育、纠纷调解，都由宗法家族自己解决，或者由士绅为领袖的地方性“权力的文化网络”自我管理。国家政权的县一级政府，只管理两件大事，一个是收税，另一个是刑事诉讼。古代中国的官员，从中央到地方在全国总人口的比例，比起今天要低得多，但因为有以士绅为核心、宗法家族为基础的自主性基础社会的存在，整个国家依然有良好的社会秩序和文化秩序，得以维系着灿烂的中华古代文明。

中国的乡村自治传统，到了晚清民国时期被逐渐破坏。日益扩大的国家权力，一步步深入到基层社会，大量的地方精英流失，乡村的公共事务被各种土豪劣绅把持，国家权力借助他们延伸到基层，鱼肉百姓，搞得民不聊生。中共的农村革命就是在过度国家化的乡村危机背景下爆发的。1949年之后，中国建立的是由国家全面控制基层的全能主义社会，这样的社会缺乏应有的活力，完全失去了自主性。因此，在改革开放之初，邓小平才定下“小政府、大社会”的发展战略，让社会从国家的控制下解放出来，以恢复现代社会应有的活力。

一个现代的社会乃是一个自主性的市民社会，从梁启超、孙中山开始，各家改革人物都将乡村自治和地方自治作为中国复兴和变法改革的重要环节，认为国家的民主首先要从基层和地方开始，在政治改革的顶层设计的同时，更要重视地方自治的基层设计。他们的基层设计方案除了来自中国古代的历史传统之外，更重要的是受到美国地方自治成功经验的启发。

19世纪法国著名思想家托克维尔，著有非常有名、流传至今的《论美国的民主》。这是他当年考察美国民主的思想结晶。托克维尔在美国考察时，带着一串让他百思不得一解的问题：为什么法国1789年大革命血流成河，之后旧制度多次复辟？为什么法国无法跳出民主与专制的历史循环，而美国又是如何在革命之后成功地建立稳定的民主制度的？他在美国周游一圈之后终于发现，美国民主之所以能够成功，一个最重要的原因，乃是美国的民主有社会基础，源自英国统治期间13个殖民地的地方自治传统。它使美国人民具有丰富的自我组织、自我管理的民主经验，大批的自愿性社团让社会生气勃勃，形成了自发的生活秩序，另一方面又涌现出一批地方自治领袖，美国的开国元勋包括华盛顿、杰斐逊、麦迪逊，都是多年领导地方自治的德高望重的精英，他们把地方民主的经验带到整个国家制度的实践上，使国家的统治具有坚实的社会基础。托克维尔对此称赞不已，感慨法国因为长期的君主绝对专制制度和官僚统治，导致国家权力过于强大，而社会缺乏像美国那样的地方自治，以至于新建立的人民主权徒有虚名，旧制度的幽灵很容易在新政权的躯壳下借尸还魂。

托克维尔的思考给后人这样一个启示：一个国家的民主不仅需要顶层设计，还需要基层设计，否则民主制度就像空中楼阁，其基础是不牢固的。近代中国的历史也证明了这一点。在中国历史上，不是没有过民主的试验，民国肇建之初，多党制、议会内阁制、司法独立等一套现代民主制度都有过良好的设计，还一度实践过，不过通通归于失败，结果袁世凯乘势代之以强人的威权统治。民初民主制度的失败，其中一个原因乃是辛亥革命只是一场城市上层的革命，而当时中国的乡村和基层社会没有太大的变化，缺乏地方自治的基层民主传统来支撑上层的民主变革。

民主要从基层做起

民主是一个好东西，这是大家公认的，但究竟什么叫民主，民主是个什么样的东西？按照经典的释义，民主是通过普遍性地投票选举国家与地方的政治领袖，也就是以普选为核心的制度。这种投票式民主固然不错，但绝非民主的全部内容。民主不仅关乎国家制度的顶层设计，也与社会自治的基层设计密切相关。

假如民主仅仅是选举，仅仅是为选举政治精英，那么民主便只具有工具价值，而其他非民主的方式同样可以产生政治精英。真正的民主不仅具有工具价值，而且具有不可替代的内在价值。这个价值体现在两个方面，一是在政治生活领域，让公民具有自治能力，具有自我管理、自我统治的能力。从这个意义而言，地方的民主、基层的民主有时候比国家的民主对于一般民众更重要。美国的总统选举，除非是非常时期，一般投票率不高，国家公共事务对于许多人来说隔膜得很，不一定与切身利益相关，因而往往会造成放弃投票、放弃权利的“公民冷漠症”。支撑着美国民主的核心，反而是地方选举。公民参与热情最高的是乡镇一级的地方选举。乡镇一级的公共事务，比如地方财政是否要增税、纳税人的钱如何支出、学校和图书馆的建设、道路和绿化的改善等，都与每家每户的切身利益相关，一般公民参与基层社会公共事务的热情，要远远超过关心国家大事。2011年在广东发生的“乌坎事件”以及被成功化解的经验，也证明了中国的民主政治改革应当自下而上，从基层民主、地方自治开始，逐步让公民形成自我管理的习惯，形成地方自治的能力，这将为国家的整体制度转型提供坚实的社会基础和充沛的基层动力。

民主所具有内在价值的另一个方面，则体现在日常生活领域。美国20世纪著名的思想家杜威说过，民主不仅是一套政治制度，而且是一种生活方式，体现在日常生活领域。在现代多元社会里，人们有不同的利益诉求、不同的价值信仰和不同的生活方式。这些高度分化的人群，如何“和而不同”、彼此相处、共同和谐地生活在同一个社群之中？这就需要大家在日常生活领域学会倾听，学会交流和对话，学会和与自己利益冲突的人群交易妥协，学会与不同价值、不同信仰的他人和平共处。这就是作为生活方式的民主要解决的核心问题。很难想象，日常生活的民主可以通过国家的意志、政权的力量或者法律的手段加以推行。制度层面的设计只是为日常生活的民主提供必要的制度平台和法律框架，最重要的是要有一个自主性的社会，让民主从日常生活中自发生长出来，形成一套来自生活世界的政治文化。一个民主的国家，只有在公民之中养成了普遍的民主习惯，倾听、容忍、妥协和尊重他人成了公认的美德，民主才不仅有法律的制度平台，也会有更深厚的社会文化根源。

黑社会为何屡禁不绝？

一个自主性的社会，最重要的是要有各种合法的、活跃的自愿性社团。现代社会是一个个人主义的社会，在市场经济和社会高度流动的冲击下，传统的血缘、地缘社群处于持续性的解体之中，个人离开了传统社群的庇护，被抛到社会上，成为孤零零的原子化的个人。然而，人毕竟是群体性动物，激烈的生存竞争一方面使人们相互分离、相互对立，另一方面又迫使人们寻找同道，重新组织起来，形成各种自愿性的社团。在强大的国家意志面前，个人再强大，也总是渺小的，个人的价值和利益无法单独实现，因此人们总是自觉或不自觉地寻找与自己的利益、信仰和趣味相近的人，组成自愿性团体，以寻求共同的利益。

当今中国有些地方黑社会猖獗，其重要原因在于：当温和的、合法的民间组织缺席的时候，社会形成了一个秩序的真空，处于原子化的个人需要有安全感，需要去寻找庇护者，于是被迫依附于黑社会寻求保护。那么，回到原来的全能主义手段，用行政的权力全面管控社会、打击黑社会行不行呢？从短期来说，这是一个有效的手段，但从长期而言，政府权力的过度扩张，会抑制社会自身的活力，负面效果明显。不少地区的黑社会甚至与某些腐败官员互相勾结，形成有保护的黑社会势力，反而更加猖獗。社会如同一个有机的生命体，合法的民间社团是健康的细胞，相互之间会形成自我保护的免疫系统，假如正常的细胞受到压抑，黑社会这类癌细胞就会迅速繁殖、扩散。因此，只有积极鼓励和发展合法的民间社团，与政府管理形成良性互动，这样才能从根子上打击黑社会，铲除黑社会存在的土壤。即使在某些非常时期出现了短暂的“行政失灵”，政府权力瘫痪，社会也能依靠自身的社会组织网络，维持自发的秩序。如今中国最大的危险在于，社会稳定通通押宝在政府强有力的有效管理上，一旦出现权力失控，社会就会随之大乱。

现在有一些官员总是很惧怕民间组织，担心它们会形成有组织的对立面，借维权名义挑战政府权威。这些官员转变执政的思维。即使是一个民主社会，也会有不同的利益诉求和社会冲突。芝加哥大学社会学教授赵鼎新指出，美国的社会冲突一点儿也不比中国少，但它并没有演化成制度性问题。因为美国有一套政府与社会、社会不同群体博弈的规则，并且已经制度化，但中国目前还没有做到。事实上，当群体性事件爆发的时候，政府最大的敌人不是有组织的社团，而是一帮乌合之众。因为在采取必要的措施之前，政府总是希望通过沟通和谈判来解决问题。但面对乌合之众往往找不到谈判的对手，即使对方推出临时的谈判代表，达成了协议，也很容易被激进的群众所否决。一批没有组织的群众，谁越激进，调子越高，越是会成为新的群众领袖。因为乌合之众总是希望一次性获得最大的利益，因而很难与之对话和谈判。因为乌合之众缺乏理性，自身又没有组织，所以群体性事件往往会演变为暴力性质的打、砸、抢。但有组织的群体就不一样了，他们具有自我约束机制，很少会诉诸暴力，而且追求的是长期的、稳定的利益，派出的谈判代表具有足够的权威性，政府比较容易与他们达成妥协，达到相互利益的妥协和平衡。

一个法治国家不仅需要理性的政府，也需要理性的社会。这个理性的社会，要有发达的民间社团和成熟的草根领袖。在传统中国，儒家精英就是民间的草根领袖，他们在民间具有很高的社会威望，而且能与政府形成良性的互动，一方面代替政府管理民间社会，另一方面又代表民间与国家进行理性的政治博弈。传统中国的各代王朝管理成本不高，但效率未必比今天低。到了民国之后，现代的市民社会在不少城市特别是上海有可观的发展，从袁世凯死后到国民政府统一中国，曾经历了十多年的北洋军阀混战。在政府如走马灯一般轮换的乱世之中，维持上海这个远东最大的都会的，乃是一批以资产阶级和知识分子为民间领袖的地方自治力量，而支撑地方自治的，正是多元、发达的民间社团，比如商会、银行公会、教育会、律师协会、记者协会、会计师协会、工会等，它们形成了地方“权力的文化网络”。这些地方网络正是培育草根精英的最好土壤，而政治的民主化正需要这样一批来自底层的精英人物。

在中国走向民主化的政治改革过程中，基层设计与顶层设计同样重要。民主不该是一座沙滩之塔，而应是一棵根深叶茂的大树，政治的通天塔所需要的，不是原子化的流沙，而是有机的坚实大地。

“暴力中国”的和解之道

今天中国社会有各种形式的暴力：有公权力的暴力，比如强制拆迁、城管打人；有民众的暴力，合理诉求得不到回应就诉诸暴力，砸车、砸商店等；人与人之间的纠纷得不到解决也诉诸暴力，比如肖传国雇人打伤方舟子；还有一种是话语的暴力，这是种软暴力，BBS、博客、微博上充斥着话语暴力，一旦形成争论，往往不是先说理，而是直接转向语言的冲突，相互问候老祖宗，或者互相扣帽子，气势汹汹。从某种意义上说，今天的中国可以称为“暴力中国”。

重建法治

“暴力中国”的形成有多重因素。首先是公权力没有受到约束，城管打人，以及拆迁中的暴力，都有公权力基础，由某些制度和法规支撑。这种制度性的暴力产生以后，会激起民间很大的反弹，因为“理”是没法和“力”说的，老百姓再有理也投诉无门，最后不得不诉诸暴力，比如一个城管打小贩，就能造成成百上千人的群体性事件，而且反弹更具暴力性，可能是把城管刺死，甚至导致整个城市的骚乱。以暴易暴是一个相互的过程，暴力只能激起暴力，而无法激起理性。公权力的暴力和民间的暴力是具有同构性的。

为什么会这样呢？今天的中国已陷入了司法公信力丧失的困局中。无论是政府还是民众，一旦发生纠纷，都无法找到可信任的第三方来裁判。在法治社会里，公权力和公民发生利益冲突的话，往往不是诉诸暴力，而是由司法来仲裁。但在今天的中国，有“法”却没有“法治”，整个司法体系不独立，各级司法机构服从当地政府利益，司法系统往往以维护公共利益的名义，与当地政府利益捆绑在一起，而地方政府又往往与地产商等利益集团捆绑在一起，于是形成了政府和司法的利益一体化。

于是社会上也就慢慢形成一种思维：要解决问题，就要把事情闹大。政府也形成一种处理模式：一旦事情闹大，为了维稳的需要，政府就息事宁人，不再辨别纠纷中的具体是非，而是用维稳费用花钱买平安，他们的逻辑是“人民内部的矛盾是可以用人民币解决的”。本来是小事情，可以正常解决，但只有闹大，而且往往是用暴力的方式闹大，才会引起重视，才会迅速得到解决。

在暴力泛滥的背后是制度性的缺失，特别是法治的缺失。本来有制度、有法治，这就是告诉人们，解决纠纷可以不必通过暴力。暴力冲突的结果通常是两败俱伤，很少有双赢局面，因为暴力往往是你死我活，双赢的达成则需要大家坐下来说理、谈判、妥协。法治本来应该是超越于各种利益集团，居于政府利益、公民利益之上的，司法维持的也应该是这样的法治。今天中国法治严重缺失，加上政府与公众之间缺乏沟通渠道，最后只能诉诸暴力，因此全国各地拆迁冲突、城管打人这样的暴力事件层出不穷。

所以，要告别暴力，首先需要进行制度重建，特别是法治的建设。不能仅仅寄望于政府，信访、维稳都不是解决之道。政府也有自我利益，很多纠纷是政府以公共利益的名义与民众发生的纠纷，政府本身就是利益相关方，你怎能指望政府解决好所有这些事情？必须让司法体系起到仲裁机构的作用，这才是根子上的解决办法。

告别革命逻辑

讲到暴力，我们很容易想起毛泽东的一句话：“革命不是请客吃饭……革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴力的行动。”任何革命都有神圣的名义，为了达成某个神圣的目标，就可以对被革命的神圣性所排斥的敌人采取非常规的、非法律的暴力方式。它是用目的的合理性来确定手段的合法性。虽然今天有“告别革命”的说法，但是革命意识形态阴魂不散，远远没有肃清。今天，为了公众利益，为了国家长远前途，公权力的暴力似乎就是合法的，就是可以容许的。虽然今天不讲“革命”了，只讲“公共利益”，但各种公权力的暴力，背后的逻辑依然是变相的革命逻辑。我并不是反对一切革命，但是在日常生活中，我们并不需要这套革命话语。

冲突的双方往往具有同构性，否则很难形成冲突。民间的暴力与公权力的暴力虽然是对抗的，但二者的逻辑形态和表现形态是完全同构的。底层在诉诸暴力的时候，也是诉诸这套革命话语，因为代表着正义，代表着苦难，就可以不择手段。很多暴力事件一开始是冲着公权力去的，后来打、砸、抢，甚至殃及无辜。一旦发生群体性事件，黑官、黑商、黑精英这三种人最容易成为冲击对象。背后的逻辑也是革命的逻辑，行动者借此赋予自己一种合法性。

因此，要避免暴力，除了制度重建之外，还要在观念上检讨诉诸实质正义的革命话语。革命永远是诉诸实质正义的，法治的终极目标虽然也是实现实质正义，是为了实现人的自由和平等，但法治的基本形态是形式正义。它不能容忍以实质正义的名义来破坏法治的基本形式和条件。不能因为你受了委屈，你就可以打、砸、抢；不能因为你代表公共利益，你就可以把人家的房子拆掉。这都是现代法治所不能允许的，它不问你行动的理由是什么，只问你行为本身是否符合法治，这是法治最为核心的部分。

诉诸实质正义的革命话语，是暴力泛滥的第二个温床，也是观念性的温床。暴力的自我辩护、自我肯定，往往都是通过实质正义的方式来实现的。中国历史上缺乏法治传统，而不缺乏实质正义的传统。儒家为民请命，皇帝代表上天统治天下，乃至老百姓的反抗，都是诉诸实质正义的。我们要在观念上，在公民文化、政治文化上破除实质正义的迷信，树立起普遍的法治观念，遵守程序正义，这样才有可能避免暴力。

寻找“重叠的共识”

今天的BBS、博客、微博上充斥着一种软暴力，即话语暴力。双方稍有不和，立即诉诸语言暴力。听不得人家的不同意见，也没有耐心说理。很多争论往往是气胜于理，用气势压倒对方。大学生辩论赛当中同样存在这个问题，不是来说理，也不愿倾听对方，只是要以气势压倒对方。我不是说他们充满语言暴力，而是说气势背后的理性成分很单薄。

让人担忧的是，暴力倾向正在向过去认为比较文雅的知识分子和中产阶层蔓延，从公权力机关到民间社会，从底层到知识分子都充满暴力倾向。不仅底层百姓充满戾气，知识分子也充满戾气。话语暴力不仅充斥于一般社会人群之间，还充斥于本应最讲文明、最讲理性的知识分子中间。本来是“秀才遇到兵，有理说不清”，现在秀才碰到秀才，也有理说不清了。

造成这种情形的原因很复杂，其中一个原因是今天已失去了秀才都遵从的理。过去秀才和秀才碰到一起，有儒家共同的理，虽然解释不同，大家可以争论，但好歹还有一个共同的价值观在那里。现在社会多元了，这固然是好事，但这并不意味着就应该是分裂的。不同价值观之间也有可能形成罗尔斯所说的重叠共识，形成整个社会的核心价值和公共文化。在具体问题上，比如同性恋问题、堕胎问题、是否允许持有枪支等，在美国也争得一塌糊涂，但不管怎么样，一些基本的价值他们是共享的。今天中国不仅信仰分裂，而且知识架构分裂；相互之间既不愿倾听，也不愿寻求共识，而是相信自己真理在握。

中国历史上很少有宗教冲突，很少为了信仰而发动战争，各种信仰之间可以相安无事，相互融合，三教合流就是如此。但是20世纪20年代以后，各种“主义”即意识形态崛起，每个主义都相信自己是正确的，又伴随着军事、政治实力的厮杀，批判的武器演变成武器的批判。这形成了现代中国一个非常不好的传统，各种主义背后没有共同的价值观，也没有共同的政治文化。这正是造成今天话语暴力泛滥的一个非常重要的原因。如果知识分子之间不能找到一套共通的理、一个基本的公约数、一套公共的文化，语言暴力是不会平息的。因为对话需要通过一种双方都能理解的方式来实现。如果没有双方都能理解的公共话语，争论就只能是鸡同鸭讲，最后只能诉诸双方都能听懂的语言——暴力语言。总之，正是因为今天中国失去了公共价值和公共话语，才会出现话语暴力横行的局面。

暴力倾向出现的另一个原因与明末相似，乃是知识分子在现实生活中郁郁不得志，受到压抑。在这个制度环境里，很多话不能讲，很多牢骚不能发，准确地说是不敢发到该发的对象那里去。我不敢骂主人，打打主人家的狗还不行吗？一个社会如果缺乏一个宽松的、自由表达的环境，实际上就是在鼓励戾气。这种戾气如果不敢向强者发泄的话，那就要流向弱者，或者流向同道。很多话语暴力，不是要表达理，而是要表达情绪。今天中国戾气充塞，背后都是被扭曲、被压抑的心态，自然也没有耐心讲理。

2011年，卡扎菲被起义的士兵凌辱而死，他当然是罪有应得，因为这些人是他自己培养出来的。但另一方面，也可以说卡扎菲阴魂不散，今天凌辱卡扎菲的革命士兵们，明天坐在台上会尊重对手、会尊重人民吗？暴力的制造者，不仅制造了暴力，更可怕的是按照他自己的模式塑造了敌人。这就使任何一次革命都变得没有意义，以暴易暴，以新的暴政替代旧的暴政，周而复始。

由于各种历史原因，中国社会结下了很多怨仇。这些怨仇将以怎样的方式来解开？有没有可能和解？还是只能以怨报怨？要实现和解，终结暴力，必须从和平年代开始。如果和平年代就充满暴力，你很难指望一个乱世里没有大暴力的发生。而和解的前提是让自己活，同时也要让你的敌人活。如此才可能使怨仇得以和解，走向一个和平共处的法治社会。

从左右对抗回到圆桌对话

2012年可能是21世纪中国的重要转折点。随着王立军、薄熙来事件浮出水面，既有的利益格局平衡被打破，原本沉寂良久的思想界、舆论界、工商界重新活跃。中国似乎又来到了一个十字路口，打什么旗、走什么路，再次成为争论的焦点。

然而，思想界不再有统一的声音，20世纪80年代新启蒙运动所形成的那个思想界已断裂成左中右、激进保守中道等若干部分。早在90年代中期，一场自由主义与新左派的大论战，就早早地将启蒙和改革阵营撕裂，其撕裂的不仅有价值观，还有利益背景和知识结构。从此，左、右两大阵营不再有共同的未来，也失去了共同的敌人，论战的结果是视彼此为陌路人乃至仇敌，连围坐在同一个桌前都成了奢望。

近10年来，随着改革局势的日益复杂和利益格局的细化，思想界的分化加剧，分子分裂为原子，原子似乎又无限可分。自由派也好，左派也好，新儒家也好，其内部都在激烈地震荡改组，一个个互相对立的小山头清晰可见。在自由主义内部，由于对资本和市场的看法不同，分为市场自由主义和反资本的左翼自由主义；而在不同的改革策略上，民间维权派和顶层设计派又分道扬镳。新儒家历经20年的修炼，终于突破反传统主义的重围，在三分格局中站稳脚跟，但在其内部也有政治儒学和社会儒学的温和分歧：儒家究竟是向上突破，重新变身为安邦兴国的新国教，还是立足社会，成为凝聚人心和建构秩序的公民宗教？

近年来，中国在经济上的崛起和与周边国家摩擦的加剧，又刺激起一股民族主义的狂潮。在一个信仰缺失、情感无所依归的时代，不少人从民族那里寻求认同的归属，将一个利维坦式的国家视为新的膜拜偶像。民族主义裹挟了众多不同思潮的价值目标和利益诉求，它逐渐从学院走向社会、从舆论走向街头，短短8年时间上演了抗议小泉政府参拜靖国神社、保卫奥运火炬接力传递、保钓砸车游行等多场全国性乃至全球性的爱国运动。

各种社会思潮风起云涌，分化组合，这是一场错综复杂的话语争夺战，对垒的阵线不再像过去那般敌我分明，常常犬牙交错，你中有我，我中有你。21世纪以来的中国思想界，无疑进入了一个新的战国时代。与以往相比，它的表现舞台和驰骋空间从平面媒体转移到网络，社会思潮也从少数精英的观念思维，直接呈现为广大民众的情绪表达。特别是微博这一新媒体出现之后，思潮第一次具有了真正的社会性，它改变了传统的精英动员民众的舆论模式，民众直接走向前台，拥有自发性的表达空间。中国式的微博是一个虚拟的广场，但它比广场更具有民粹性和直观性。社会思潮的知识性生产活动不再决定其流通形式，而反过来被流通形式所左右，思想界的各路领袖小心翼翼地观察和揣摩网络的民意动向，不断微调自己的话语策略。

表面上看起来，似乎民意汹涌浩荡，不可阻挡。但浩荡的民意又是破碎的、分裂的，甚至比思想界本身还五花八门、众说纷纭，因而这种碎片化的民意也更容易被操纵。无论是80年代的新启蒙运动，还是90年代的自由主义与新左派的大争论，思想界的主流都是传统的知识精英，他们在学院内外高谈阔论。然而，近年来媒体、博客与微博令人瞠目的发展，诞生了社会思潮新的制造者和操盘手。这些媒体精英和网络意见领袖是这个时代的体制溢出者，很有一点传统游侠的意味。他们不像学院精英那般书生气，而具有丰富的社会经验和生活质感。他们深谙如何运用民意，如何制造潮流，如何形成舆论，如何在适当的时间和空间里诉诸行动。今日之微博大战，只是未来街头政治的路演而已。可以想象，在下一轮登场的大戏之中，被边缘化的一定是传统的学院精英，而站在舞台中央的，将是这批出身三教九流的体制边缘人。

当向上发展的利益诉求和价值表达的大门被陆续关上的时候，各种社会力量眼光转而朝下，注重底层群众的力量积累。社会思潮不再是纯粹的知识性生产，而蜕变为动员式的社会性传播。媒体和网络本来就有自己的商业逻辑，理性的声音往往被忽视，而左、右两端的偏激之论最能吸引眼球。于是，那些注重动员的社会思潮以各种出挑的方式吸引民众，从开骂、约架到公开炫耀打人。醉翁之意不在酒，而在于争夺山寨大哥的位置，或将自己扮成造时势的英雄好汉。

分裂的社会思潮看起来互相冲突，力量分散，但批判的武器一旦与武器的批判结盟，将会是一场谁也不希望看到的战国大乱。各种各样的民粹主义思潮泛滥成灾，便是山雨欲来的不祥预兆。要避免动乱与革命，首先需要一个制度化体制。这个体制不仅可以将权力关在笼子里，还可以规范各种被释放的社会力量。

一个为各方所接受的政治体制之建立，其前提乃是各种社会思潮之间的和解，就社会发展的基本价值和方向性目标达成最基本的共识。80年代是一个有改革共识的时代，这一共识在90年代逐渐分裂，到了今天已经进入思想断裂、社会断裂的畸形状态。社会思潮的分化本是正常现象，只要有不同的价值梦想和社会利益，便会有对立的观念和路线。然而，分化并不意味着缺乏共识。一个正常的国家应是一个“君子和而不同”的社会，有分歧也有共识，有抗衡也有和解。极端的声音被边缘化，而左、右相互靠拢的中道，才是舆论的主流。

从90年代直到今天，社会思潮的大分化、大对抗已基本定型，左、中、右分化的大格局已然形成。中国的改革要有未来，就要在厘清分歧的基础上，各方寻找改革的共识。即便这个共识很单薄，也会是新体制的精神支撑所在。

让我们重新回到圆桌上吧！在这个圆桌上，没有左、中、右的对抗，没有朝野内外的区别，唯有寻求共识的真诚对话。

微博中国的喜与忧

当代中国的媒体文化，是一种与专业文化相对的知识系统，它通过报纸、大众化杂志、电视、广播、网络等各种媒介得以生产和复制，并通过媒体的强大辐射力对亿万公众产生影响。这种媒体文化以两种不同的形态表现出来，一种是充满批判意识的政治常识，另一种是借助新媒体而方兴未艾的网络文化。

21世纪以来，以网络为平台的新媒体发展很快，以博客和微博为中心，中国的舆论界出现了一批意见领袖，他们有的是独立的自由人（如韩寒），有的是媒体评论员（如长平），有的具有专家背景（如于建嵘）。这些意见领袖在相当程度上把握了公共舆论的方向标。那么，他们的“意见”背后，凭借的是什么样的知识呢？他们认为中国所缺少的只是常识，是那些凭内心良知和生活经验便能辨别是非善恶的政治常识。于是，“回到常识”、“在常识的基础上思想”，便成为一大批公共知识分子的基本信念。常识形成了当代中国公共舆论独特的知识类型，它们与学院派的专业文化不同，而是直接诉诸生活经验、良心直觉和自由主义的基本信条。中国的许多问题（如暴力拆迁）的确只需要凭借简单的良知和经验便能判断是非，然而同时也有大量的争议性问题（如三峡工程、核电工程）需要用非常复杂的专业知识来进行判断，即使是批评意见，也需要借助专业知识来揭示知识与权力的隐秘关系。常识如同专业知识一样，同样有自己内在的限制。

这类意见领袖的影响力某种程度上是可以被量化的，比如看他们在网上有多少粉丝。这类意见领袖和我们过去所讲的专家学者完全不同。学院知识分子代表着一种权威，但是现在的意见领袖掌握的是权力，是话语的、舆论的主导权。这里的权威和权力之间产生了很大的分野。过去之所以认为知识分子掌握话语权，用葛兰西的话讲，那是因为知识分子掌握了一套关于知识和话语的解释霸权。

今天的意见领袖并非没有知识，但他们更多地诉诸常识。在他们看来，今天的学院知识分子有了知识却忘了常识，而中国当下的很多问题是仅需要常识就能解决的。微博上问题的解决之道都是常识，140个字以内你能诉诸理性吗？能表达非常复杂的知识吗？不可能。虽然某些意见领袖的言论呈现的不仅是常识，还有道德勇气，但总体而言，这些已经与学院中的知识没有什么关系。

新媒体有一套自己的话语方式，形成了一套以意见领袖为核心的常识系统。有些报纸甚至将时评内容以微博的方式呈现出来，这会不会在潜移默化中重塑我们的话语方式，使我们对问题的回答越来越简单化呢？人们会不由自主地被140个字限制。一条微博要想被大量评论、转发，就必须在语言上下功夫，必须出彩。如果是四平八稳地讲道理，那你就Out（落伍）了，没有人会耐心地去细读你的文字。新媒体有一种魅力，它有一种自身的逻辑，而这种逻辑会改变你的思维和话语方式，有可能会颠覆知识分子原有的理性思考方式。以我自己为例，我的微博和我的文章读起来，你会觉得判若两人，微博上的我比较尖锐，经常以反讽的方式发表意见，而我的文章通常比较理性、平和。当然，这些都是真实的我，只是微博和文章反映了“我”的不同面相而已。

我个人作为公共舆论的参与者，总是再三告诫自己，不要被公共舆论所摆布。要与它保持某种智慧的距离，如果陷得太深，你的思维、判断就被公共舆论所摆布了，头脑会变得简单，甚至天真。公共舆论是各种力的支配空间，不仅受到政治权力的支配，也受到作为市场法则的金钱的支配。在公共舆论当中，理性的声音通常比较微弱，而被放大的往往是两边极端的声音，因为越是极端，越具有市场轰动效应。哈佛大学著名的中国问题研究权威史华慈的思维方式是辨证的、复杂的，他最喜欢说“一方面……另一方面……”但这样的思维和话语放到公共领域就没人爱听，因为许多人要的就是一个简明扼要、非黑即白的结论，要求你“一言以蔽之”，而“一言以蔽之”的东西，正是需要警惕的意识形态，不管这种意识形态是属于什么“主义”的。

近10年来各种新式的网络互动平台在中国大量出现，迅速成为年青一代的主要交往媒介，除了较早的各种网站、BBS、博客、手机短信、MSN、QQ之外，微博、人人网、开心网、微信也发展迅速。这些平台的用户达到几亿人，而且大多是1980年以后出生的年轻人。他们与上一代人不同，其资讯来源，不再是传统的报纸杂志或广播电视，而是这些新兴网络传媒；其知识结构，不仅受到学校教育的影响，也深深地打上了新媒体的烙印。新媒体所提供的，不仅是一种全新的资讯和人际交往方式与社会组织方式，也正在生产与专业知识和正规教育所不同的网络语言、网络知识，乃至一种新的价值观。网络所具有的多中心、发散性和多种互动性的特点，是否会在未来形成一种与学院知识不同的新媒体知识？是否会改变我们所习以为常的对公共性的理解？显然这是一个有待观察的时代现象。

微博改变了中国公共舆论的生态，让每个人都拥有一个自媒体。微博也改变了民主的方式。直接民主，过去只能在古希腊的城邦国家才能实现，而在现代社会，政治往往采取代表和被代表的间接民主方式。即使是公共舆论，过去也只是少数精英的专营。但今天的微博创造了一个新的形式，一个直接民主的新形式。

微博创造舆论的形式目前还处于某种无政府主义状态。公共舆论的最重要品质之一乃是有公信力，以及与公信力相对应的担当与责任。但是现在微博的话语权与责任感是不相称的。微博有点儿像广场政治，实名认证了的“大V”如同站在主席台上的领袖，他们的粉丝就是广场上声势浩大的群众，是一张张匿名的脸。“大V”们所发出的声音，与其要承担的责任是不太相称的。而台下那些围观的人群既是盲目的，又很容易被操控。

微博和BBS不同，BBS相对来说还是一种平等的交往，虽然BBS上存在一些有影响力的网友，但是讨论的话题并不是以他们为中心的。而微博是以某些个人为中心的，形成了一套交错复杂的网络系统。传统的以纸媒为依托的媒体知识分子，和公众的接触是单向的，得到的反馈是间接的；而微博意见领袖与公众间的来往是双向的、直接的，这种双向的互动又是不平等的。以某些意见领袖为中心形成了一个个“意见部落”。意见领袖像一个个教主，你可以捧也可以骂，但更多的是围绕在其周围、对他有兴趣的人。“意见部落”的形成及其组织结构与民主社会不同，它又重新回到了韦伯所说的神魅领袖（charisma）为中心的群体部落。而意见领袖首先要有魅力，这种魅力可以是道德的魅力、人格的魅力、智慧的魅力或语言的魅力，总之要吸引人，能够将很多粉丝吸引过来。

这种新的组织方式意味着什么呢？既然微博的动员能力极强，会不会形成以意见领袖为中心的社会运动呢？微博这种传播方式形成的民意，如今叫作“围观就是力量”，传播成为一种力，体现得十分充分。这种力意味着什么，能够通过这样一种方式形成公民社会吗？前几年我对中国公民社会的现状是比较悲观的，认为在中国有市民而无市民社会，有公民而无公民组，虽然有各种各样的亚群体，但他们是一些相互孤立的“分子”，看不到一种有机的方式能把它们组织起来。但是微博的出现改变了这种情况，通过微博提供的技术手段和强有力的传播方式，各种各样相互之间孤立的个人或群体，以共同关心的话题为中心，形成了一个全国乃至全球性的网络。

微博所形成的公民运动有一个非常强大的气场，这个气场影响之大，令人难以想象。现代的政治秩序建立在两个合法性基础上，一个是民生，一个是民意。微博所代表的民意，确实形成了一股强大的压力，它不是一种被代表的民意，而是一种直接呈现的民意。由微博所发动的公民运动当中既有成功的案例，也有导致暴力冲突的个案。微博所策动的公民运动由于没有一整套组织，其中成员又有不同的利益诉求，意见领袖在现实空间中很难控制群众以及公民运动发展的方向。被动员起来的力量带着各种情绪和欲望，他们似乎形成了一种组织，但是其内部的控制力又是极其脆弱的，和传统的公民社会是不一样的。微博有一种强大的激发力，能够产生强大的社会动员，形成一个事件或一场运动，但却无法做到收放自如。这股力量所产生的结果是难以预料的。从历史上来看，中国的老百姓虽然从来都是一盘散沙，但总是有一些体制外的边缘组织（比如江湖上的帮会），越是在乱世越是发达。不过江湖社会的民粹力量是很难掌控的。微博空间虚拟的“围观”力量，需要现实中的公民社会予以引导，才能有正能量的价值。

微博所生产的公共舆论，我们不仅要注意它的内容，还要注意它的形式。不要以为媒介只是舆论的表达工具，有时候形式反过来可以决定内容。启蒙时代是精英对民众的启蒙，但今天出现了民众直接参与的“围观”时代，这就是微博出现以后所发生的变化，微博技术使公众直接参与舆论成了可能，而且从原来的政治领域转移到了日常生活领域。传统社会的士大夫，因为受制于当时的信息传播条件，其舆论的生产性、流动性是有限的。有了现代的“印刷资本主义”以后，它的传播力就比较大了。这10年来的网络时代，从过去的BBS、博客，到现在的微博，作为公共舆论生产的主要空间，其变化对公共舆论产生影响，这是一个全新的研究领域。

我很赞成这样一种看法：今天微博的出现，改变了整个公共舆论的游戏规则，乃至部分地改变了中国政治的游戏规则。我们过去总是觉得，公共传媒只是舆论的传播和消费空间。但现在看来，微博也具有生产性。它生产了一种特殊的话语体系、思考和表达方式。以往自足性的知识生产和思想生产，今天似乎倒过来被新的传播方式和消费方式建构了。过去我们总是以知识精英为中心，将《新青年》视为启蒙的生产性原创力量，而比它次一级的如出版教科书和通俗刊物的商务印书馆只是在做启蒙的传播工作，但在今天，似乎这一切都被颠覆了，这种颠覆能达到怎样的深度，又有什么内在的限度，将是一个值得研究的新话题。