两面之词

——关于革命问题的通信

赵汀阳 [法] 德布雷 著

中信出版社

图书在版编目（CIP）数据

两面之词：关于革命问题的通信 / 赵汀阳，（法）德布雷著. —北京：中信出版社，2014.6

ISBN 978–7–5086–4512–4

I. ①两… II. ①赵… ②德… III. ①革命－问题－研究 IV. ①D02

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第059460号

两面之词：关于革命问题的通信

著者：赵汀阳 [ 法] 德布雷

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序1

2011年5月在法国南方的太一庄园（Les Treilles）举行了为期五天的第一轮法中文化圆桌会议。会议的第二天就社会的演变方式进行了辩论。这天主持讨论的是年轻时代在南美随切·格瓦拉打过游击的法国作家雷吉斯·德布雷（Régis Debray），他注意到来自北京的赵汀阳的发言，赵汀阳讲到对翻天覆地的革命和激情理想可能引起的非理性后果的一些疑问。德布雷虽然已离开政治舞台多年转而从事文学和学术，但面对“革命”这个影响了他一生的题材，不可能漠然置之，在多年的反思之后，德布雷有很多话要说。在西方左派学者眼里，中国是一个与革命有着千丝万缕关系的国家，当听到来自中国的学者的看法，德布雷深感兴趣。在休会进餐的时候，德布雷找到赵汀阳，建议用通信对话的方式更深入地继续讨论而形成一本合作著作。

免于喧嚣，远离媒体，让中法知识分子有机会真正地互相了解、真诚对话，这本来就是德布雷的愿望。太一庄园会议原就是德布雷和弗朗索瓦·于连（François Jullien）提出的计划。德布雷在2010年前往上海世博会去参加一场讲座时，在飞机上与我谈起这个设想。三年之后，我们已经有了三次成功的圆桌会议，两次在法国，一次在中国，参会者们成了朋友，对话经验没有使人失望。赵汀阳和德布雷也继续了他们的书信讨论，涉及的问题越来越广：从政治和宗教到历史和哲学等等。两个独立和自由的思想家，不去使用学术黑话或专家调门，不去回避敏感的主题，也不躲避在各种简单化的口号后面，是否能够在当今中西方都多有偏见的环境里发言 ? 这正是这个不寻常的书信讨论所面临的挑战。雷吉斯·德布雷不是一个中国问题专家，而赵汀阳也不是法国问题专家，两人各持的独特风格、立场和观点，都属于少数派，这正使他们的对话更加珍贵而有益。生活的偶然性使我碰巧掌握了中、法两种语言，我很乐意把这两位朋友的信件忠实地翻译为对方的母语，让双方能够更准确地彼此理解。

尽管赵汀阳对西方古今哲学了如指掌，却仍然自认只是一个中国的哲学家，他运用中国古代思想来分析当今世界遇到的问题，引起了德布雷的兴趣。赵汀阳选择“行事”（他翻译为拉丁文facio）作为哲学问题的支撑点在一定程度上呼应了雷吉斯·德布雷的媒介学（Médiologie），因为媒介学关心的是技术发明对人类行为和价值观带来的实际影响。两人的书信交流也显示了两种不同的写作方式。赵汀阳的哲学思路连续而跳跃，从一个问题链接到所有问题，又回到原来的问题；雷吉斯·德布雷文字激扬，辩论风格直截了当，也许与他的政治生涯有关。这也增强了这次排除去僵化陈词和顽固成见的对话的价值。汉学家或法国专家不可能垄断两种历史和文化遗产之间的探讨性的对话。

虽然原因各有不同，但一种明显的道德危机，甚至可称文明危机，同样在东西方导致了不稳定的影响，类似的方向迷失盛行在这里也在那里。从本书的对话可以看到，中法两国相隔虽远，但所遇到的困难比我们想象得更相近。赵汀阳指出，在某种意义上，中国的一半现实是西方，中国已经在“内化”西方。的确，中国很认真地把西方当回事，在某种程度上，西方的问题确实变成了中国的内部问题。这个奇异的历史交叉引起了德布雷幽默的反应：“假如西方的诱惑（tentation de l’ Occident）在你们那里成功地导致对我们的东方诱惑变得过时和无内容了，那将是够好笑的……”

人民之间的关系往往会产生误解或者虚假的同意，要把它们完全消除只是一种幻想。每种文化都有自己的围墙、语言和家谱等等，而充分地发现它们之间的空间是必要的，这可不是为了在一起理解当前某个火爆的新闻，而是为了我们后代的共同未来。

张万申 （Jean-Paul Tchang）

巴黎

序2

2011年5月，在法国南部山区的太一庄园（LesTreilles）里，我参加了法中文化圆桌会议，在那里结识了德布雷先生（Régis Debray）。德布雷早年是著名的革命理论家和亲身实践者，他曾经与格瓦拉在丛林里并肩作战。这种实践经历让他发现了革命许多复杂的内在矛盾。

在Treilles会议上，我们正好讨论到革命的复杂性。Treilles会议采取了在我看来比较有意义的一种讨论方式，长达一周的慢慢讨论，而不是那种每人15分钟的发言，于是我们有机会就一个问题的复杂性多说几句，尽管这仍然远远不够。像革命这样的重大问题，也许永远也讨论不够，何况在讨论革命问题时，又涉及到历史、进步、理性、理想、人性等甚至更加复杂的问题。我们都深感需要一种延伸讨论。会议结束那一天，德布雷先生提议：我们不妨一起写本书，把需要说的接着说下去。我们确定了采取通信对话体进行讨论，不仅讨论革命问题——革命问题只是一个引子——也将讨论自然而然涉及到的问题，顺其自然地自由出入并未预先设定的问题，因此我们并不知道都会讨论到哪些事情。于是，我们让这个会后延伸讨论具有一种实验性和探索性，相互提出质疑，虽然一个研究者自己在理论的棋盘上也会反复设问，但仍然不能代替来自另一个人的质疑，互相质疑使讨论出现了未知的延伸性。事实上，对于一个重要问题，任何讨论都仍然只是多说几句而已，任何重要的问题都比人的头脑复杂得多，人或许够着了问题，但不可能彻底理解问题。我不相信黑格尔式的那种试图把一切尽收囊中的哲学，我宁愿相信“潜无限”而不是“实无限”。

革命是我们这个讨论的入手问题。革命是否是一种足够好的变革方式？众所周知，革命具有翻天覆地立竿见影的魅力，但其良莠不分的破坏力也是一个难以回避的老问题。我试图论证，把翻天覆地的革命化为步步为营讨价还价的变革可能不仅稳妥，而且更为深刻。因为激情理想的智慧含量未必能够与千年传统的智慧含量相比，而且，减弱为因势利导、合情合势的逐步细节改革对顽固的现实可能更具以柔克刚的渗透力，能够积小变而成巨变，最终迫使现实就范，由此而形成的革命效果可能更稳固。不过，慢慢的革命看上去就几乎是保守了，德布雷先生似乎对此并不满足，他疑心此种保守态度是一种“英国经验主义的短视”。虽然我对英国经验主义确实怀有同情，但更重要的思想根据其实是老子的流水方法论：顺势渗透是阻力最小化的演变方式。德布雷对激烈的革命尤其是输出革命的做法有着深刻的反思，尽管他已经转变为现实主义者，却仍然对革命的理想性怀有一种已经理性化了的激情。如果我没有理解错的话，对于德布雷，对于欧洲许多左派知识分子，革命不再是冒失的激烈行动，而转变成了一种生活和思想态度，一种看问题的方法论，一种令人羡慕的方法论，在其中实现了永远革命的激情和生存状态。那么，是否有些事情是能够革成命的？是否有些事情是如此顽固而革不成命的？这又需要慢慢考察。

我们共同的好朋友张万申（Jean-Paul Tchang）对我们的通信帮助最大，他法文和中文皆为母语，由他承担我们之间通信的翻译工作，使我们得以使用各自的母语写作。张万申先生是经济学家，也是法国1968年革命的亲历者，他于百忙之中为我们提供了巨大帮助，事实上张万申先生可以说是这个对话的导演，特此致以好朋友的感谢。

同时也感谢法国太一庄园、法国谢阁兰基金会和中国国际问题研究所，当然还有中信出版社。

赵汀阳

北京

法国 太一庄园会议室 二〇一一年

第一组通信

革命的破坏并不必然导致革命的建设，破坏不等于建设，甚至，建设并不由破坏所产生，因为破坏与建设之间没有必然关系。因此革命的乱世力量无法转换成为治世力量，结果就是，在革命的激情过去之后，卑微的人性又使一切很快恢复原样，各种问题并没有变，尽管人们想象的答案不断在变。

——赵汀阳

革命常常会在衰老中自我否定，反过来对付自己。反对滥用权力的无政府派起义最终会导致一个更强硬、更集中的政权。法国有过拿破仑，俄国有过斯大林，中国有过毛泽东，罗马有过凯撒。造反的精神最终变为被迫的服从，自发性变化为官僚化，不同政见变成正宗教条，这不是新东西。

——德布雷

赵汀阳信件一

尊敬的德布雷先生：

Les Treilles一别，已一月有余。我们在Les Treilles数日讨论，您的见识使我受益匪浅。我们约定了继续讨论，我相信这将有机会把关于一些重要问题的讨论深入下去。如果你同意的话，我想从在Les Treilles会议上我们初步谈到的“革命与反革命”的问题开始。这个问题无论对你还是对我都是一个意味深长的问题，我们都曾经生活在革命的年代，但所处位置非常不同。你是个英雄，是一场著名革命的理论家和战士，你和你的战友格瓦拉一起策划了充满激情的革命，无畏地经历了枪林弹雨和各种艰苦磨难，这让我想起中国革命中许多同样无畏、令人敬佩的英雄。在我生活的年代，中国的武装革命已经结束，已经变成被传颂的充满理想激情和浪漫情怀的传奇故事，但社会革命和文化革命却仍然在进行，那些非武装的革命同样是暴风骤雨，同样天翻地覆，其中包括你熟知的“文化大革命”以及后“文革”年代的各种政治运动。不过我只是个革命的旁观者，目击了革命，却从来没有投身于革命。

我对革命一直怀有复杂甚至自相矛盾的感情，我希望能够尽量说清楚这种难以表述的感情。我猜想，任何一个怀有理想和激情的人必定对革命感兴趣。尤其是，革命的那种暴风骤雨式的行动方式放大了力量感、信仰、激情、爱情、友情和命运感，使人卷入一种改变世界和创造历史的直接感受，这对于任何一个尚未腐败的心灵都是巨大的诱惑。一方面，我是个理想主义者，所以革命对我也是一种强大的诱惑，但另一方面，我同时又是一个现实主义者，因此对革命不抱幻想。换个角度说，我对具有献身精神的真诚革命者怀有真诚的敬意，而对革命有着谨慎态度。

从理性去看，革命是一个悖论性的行动——这里特指法国大革命以来的现代革命——革命试图根据理想去强行改变现实，可是，使革命总是功亏一篑的正是令人失望的人性的现实，也许革命能够改变许多事情，但革命唯一无法改变的就是人性的现实。这个内在的悖论使革命具有一种存在论的悲剧性，或者说，人的存在本身就具有悲剧性。革命行动有可能砸烂旧世界，但却难以把世界画成“一幅最新最美的图画”（毛泽东语）。革命的破坏并不必然导致革命的建设，破坏不等于建设，甚至，建设并不由破坏所产生，因为破坏与建设之间没有必然关系。因此革命的乱世力量无法转换成为治世力量，结果就是，在革命的激情过去之后，卑微的人性又使一切很快恢复原样，各种问题并没有变，尽管人们想象的答案不断在变。可悲的是，尽管人类社会确实发生了许多制度变化，但人性却一直没有什么实质变化。正因为卑微的人性一直都在拖革命的后腿，所以毛泽东才会主张“不断革命”去阻止人们的重新堕落（他很可能意识到了革命的悖论性）。这是一个几乎不可能成功的工程，因为人性是顽固不化的。中国古人说：天不变，道亦不变。按照今天的话说，这意味着：如果人性和生活的问题没有发生根本变化，那么，人的行为也不可能发生根本改变。

在我看来，试图实现理想的行动就是现代意义上的革命。但问题是，理想并不像许多人想象得那样是可以实现的。既然一种东西能够被称为理想，那么它就意味着某种完美的事情，而完美是不可能的。在这个意义上，我愿意把理想看作是一个标尺，就是说，理想不是用来实现的，而是用来衡量现实，以便让我们知道现实距离理想有多远，让我们知道现实存在着哪些问题需要改善。因此，在情感上，我同情革命，因为追求理想不是错误；但在理性上，我谨慎看待革命，因为革命不可能实现理想，反而会破坏正常生活所需要的秩序、规则和价值观。当然，这是在一般抽象的意义上谈论革命，至于历史上具体的某个革命所导致的社会变化是好处多些还是坏处多些，并不能一概而论，而需要具体分析。

我对革命的谨慎保守态度还与“集体行动”的问题有关。现代人是具有独立性的个人，现代思想承认个人追求个人利益最大化的正当性，在这里，理性就表现为个人理性。早期的现代理论试图论证个人的理性行为能够形成集体的良好结果，例如亚当·斯密的“看不见的手”。从今天的观点来看，个人理性的理论虽然不完全是错误的，但也并不乐观，因为在很多情况下，个人理性的加总（aggregation）并不能导致集体理性的结果，甚至往往导致集体非理性的结果。阿罗、奥尔森、纳什等人的理论从各个方面证明了个人理性无法保证集体理性的结果。这些理论虽然与革命问题没有直接关系，也没有谈到革命问题，但却间接迂回地加深了我对革命的担心，使我回想起伯克、托克维尔、古斯塔夫·勒庞、汉娜·阿伦特等人关于革命的负面影响的论述。因此我想到了一个非常令人担心的问题，这就是，革命所动员起来的大规模集体行动甚至不是个人理性汇合的非理性结果，而直接就是一个非理性的集体行动，其社会风险是难以预料的，所以更加不敢乐观。

我们可以对“个人理性汇合而成的集体非理性结果”与“理想所引导的集体非理性结果”进行比较评估。一般地说，个人理性所导致的集体非理性只是表现为人们互相不合作，这是一个消极的局面，人们由于自私的理性算计反而无法形成共同有利的结果，比如无法形成“双赢”之类的最优结果（例如“囚徒困境”），或者做不成需要共同协作的事情（例如“搭便车”问题）。总之，消极的集体非理性只是达不到好结果，但不至于落入最差结果，比如社会失控。与此不同，由某种理想所激励的大规模集体行动本身就是非理性的，而且理想又总是非常积极，借用Isaiah Berlin（以赛亚·伯林）的词汇，社会理想往往追求的都是“积极自由”，而那些“积极自由”的目标都是未经证明或一厢情愿的。可想而知，积极的集体非理性可能导致的社会风险明显大于消极的集体非理性，在许多情况下甚至导致社会大乱而重创经济、规范和社会信任。有趣的是，毛泽东曾经大胆认为“大乱达到大治”，这个想法虽有英雄乐观主义气概，但恐怕缺乏可信的根据。比如说，“文化大革命”的“大乱”显然没有达到“大治”，而且所遗留的社会创伤至今尚未修复。

正如前面提到的，革命的诱惑力就在于它追求的理想，人们相信那个理想是完美的，至少也是最好的。可是其实没有人真的知道那个理想是否是完美的或最好的，而且几乎不可能知道，我们遇到一个知识论的局限。Meno（美诺，苏格拉底弟子）最早发现知识局限问题，他对苏格拉底说：“你怎样了解你完全不知道的事物？对于那些未知领域你从什么地方入手？就算你碰巧了解了你希望知道的东西，你怎么确定这些就是你以前所不了解的呢？”【Plato：Meno，80d（柏拉图：《美诺篇》，80d）】这意味着，我们所追求的那种从未存在也从未见过的事情，也许是好的，可是我们不可能知道它是不是好的或者是不是正确的。后来休谟更加清楚地论证了，无论我们积累了多少关于过去和现实的经验，仍然无法由此推论出未来的情况。美诺和休谟的怀疑论使我相信，人们对理想的看法其实缺乏必然的知识或者理由，而只能是一种道德的想象，人们相信它是好的，却不可能知道它是不是好的。因此，追求一种理想就是盲目地追求我们相信的事情。在这个意义上，革命无法摆脱盲目性，革命总是人类命运的一种冒险。

革命是一种变化，但并非所有变化都是革命，关键在于变化的是什么。列奥·施特劳斯有个有趣的说法：“一切政治行动或者为了守成或者为了变化。守成就是想防止变差，变化就是想要变好。” [1]不过这个说法恐怕只是部分正确，它忽视了变化的真正重要的问题。政治冲突并非都是守成与变化之间的冲突，更重要的冲突往往是“这样变化”与“那样变化”之间的冲突，是不同的变化要求之间的冲突，就是说，重要的不是“变还是不变”，而是“变成什么和如何变”。至少从中国哲学观点来看，保守与变革并不是问题之要害，什么样的变化是合理的，这才是根本问题——中国传统思想经常被认为是保守主义的，这是一种误解，或者对中国思想缺乏真正的理解。《易经》是中国最古老的书之一，是中国思想的基石，也是孔子用来教育学生的六大教材之一，这本书的基本思想就是说，一切事情都在变化中，变化是一切事物的存在方式，因此重要的问题是何种变化才是合理的，对合理变化的理解就是智慧，就是懂得了存在之道。正如孔子在注解《易经》的《易传》里说的：“日新之谓盛德，生生之谓易。”合理的变化就是符合形势的谨慎变化，也许正是这一点使人把中国思想误解为保守倾向的。总之，中国传统哲学认为变化是一定的，问题在于什么样的变化是合理的。

变化当然是想“变好”。任何一个社会都有不满者或者怨恨者，对社会现状不满的人要求的变化大概有两种类型：（1）社会不满者要求改变部分人的利益和权力分配状况，试图打倒统治集团而取而代之，这是反叛，不是革命，有时候被称为起义或政变，例如相同制度下的朝代变更；（2）理想主义者主张的社会整体变化，这是要求改变整个社会的生产方式和政治法律制度，改变所有人的生活方式、思维方式和价值观，这才是革命。就是说，革命必须是一种根本变革，制度上或者文化上的根本变化。不过这里有一点需要解释。以制度或文化变革所定义的革命也有两个类型，一种是根据现实需要而进行的“尽量好的”变革；另一种是强迫现实服从理想的变革。后者是现代的革命方式，而现代革命是中国传统中所没有的追求，是从西方学来的一种革命方式。中国古代的革命概念指的是“顺天”的革命，有些不同于“人定胜天”的现代革命。

如果按照这样定义的革命概念，中国历史至今有过三次性质有所不同的革命，第一次革命是三千年前的周朝，成果是建立了普遍主义的天下体系，还有礼乐制度；第二次革命是两千多年前的秦汉王朝，成果是长达两千余年的中央集权的中华帝国；第三次革命是1911年至今的现代中国。前两次革命是中国自身发展出来的，是中国思想指导下的制度革命，但第三次革命却是在欧洲的挑战下的被迫革命，情况最为复杂，它既是传统中国社会变成现代国家的解放革命，同时又是拯救中国于危难之中的救国革命。

1911年革命之后，中国试图变成一个现代国家。中国要建立一个什么样的现代国家？这是一个革命的大问题。建立现代国家似乎就是建立一个像欧洲那样的现代化国家，可是，这个现代国家要处理的却是与欧洲非常不同的中国问题，所以特别复杂。经历了中华民国的两朝政府（北洋政府、南京政府）和中华人民共和国，作为现代国家的中国至今仍然没有彻底完工，其国家建构仍在完善的过程中。中国作为现代国家的建构之所以复杂，是因为现代中国直接继承了中华帝国的巨大遗产，因此必须在保有这份遗产的前提下来建构国家的现代性和合法性。现代国家是欧洲的发明，其主要形式是“民族—国家”，这样的国家在民族、文化、语言上几乎是重叠的，因此政治问题比较清楚简单，其国家合法性很容易由民族主义和天然一致的利益去说明。但是中国的遗产是一个多民族、多文化、多语言的复合社会存在，要建构一种能够合众为一的现代国家合法性，就需要更高的政治标准，尤其需要找到符合中国情况的中国标准。现代中国试图建立多民族团结、多文化互补的大家庭统一性，其中可以看到古典的“天下一家”观念作为一种精神力量在起作用。在我看来，现代主权国家不仅有一个类型，而是有两个类型：一种是“民族—国家”（nation-state），以欧洲各国为典型；另一种是“合众国”（state of nations），或者说共和国（republica），以中国、美国、俄罗斯和印度为代表，即多民族、多文化、多宗教、多语言的统一体，其主权的合法性不是基于同一民族，而是基于历史连续性和社会关联性，即时间和空间的不可分。

按照中国传统哲学来看，革命需要必要充分的理由，即不变不行、势在必行的理由，因此，革命虽然是一种创造性的行动，但却是形势所迫的顺应行动，而不应该是主动故意的变革，缺乏充分理由的变革被认为是违背自然的。如果我没有看错的话，欧洲或西方的革命往往是主动行为，并非形势所迫，而是理想所引导的行为，这是因为，欧洲的革命与现代性联系在一起，是现代性的直接表达。现代开创了“故意的革命”，这种革命不是出于需要而是出于欲望或梦想。典型的例如法国大革命、俄国革命以及1968年法国“五月风暴”和中国的“文化大革命”，等等。其实我更想说的是，现代性本身就是革命，整个现代生活是人类历史上最大的故意革命，现代性改变了人类生活的动力系统，使生活本身变成了一个不断革命的人为过程。在现代之前，人类生活以自然的方式缓慢地、水到渠成地演进，而现代所创造的生活不是自然演化出来的，而是人为设计和制作出来的。或者说，现代以来的生活并非是按照生活本身的要求生长出来的，而是按照产品功能和观念的要求生长出来的，不是需要什么才想要什么，而是想到什么就要什么。自然生活与现代生活的区别就像自然生长的植物与基因技术生产的植物之间的区别。所以说，现代是最大的革命，是人类的欲望征服了自然，是人类的主体性的凯旋。在现代革命的名下，可以包括各种方面的革命，比如政治革命、文化革命、科技革命、社会革命、工业革命、商业革命等。无论是反对资本主义还是反对社会主义的革命都必须在“现代革命”这个框架中去理解，都是在追求某种想象的现代理想，问题是人们并不真的知道那些目标是否能够使人幸福。

现代的各种革命确实取得许多伟大成就，但也产生了一些非常可疑的结果，其中一个特别可疑的结果是，生活似乎失去了意义。这样说好像有些奇怪，我的意思是，现代人经常追问生活的意义，这是一个典型的现代问题，而不是一个古代人的问题。古代生活遵从传统，遵从自然的目的，这就是古代生活自然而然具有的意义，这种意义与生活事实无法分离，因此不需要反思和反问，所以古代人一般不会去追问生活的意义，就像狮子不会担心其生活意义。如果生活没有使人产生精神混乱，人们就不会去追问“人是什么”或者“人类将向何处去”之类的问题，此类问题貌似深刻，其实很不正常，只有当生活意义与生活事实相互脱离时，这些问题才会出现。因此，当现代人质问生活的意义时，就意味着生活缺乏意义，或者意义是可疑的，或者是不清楚的。现代生活的意义是经不起反思和反问的，因为现代的革命性使生活失去明确无疑的价值标准。正因为现代创造了太多的东西，因此现代人的需要不再以自然理由为根据，而是各种新产品、各种新概念创造了我们的需要。所以说，现代的革命性和创造性反而使生活的意义变得不确定了。也许在不远的将来，电脑、网络和基因技术将发动对人本身的革命，而对人本身的革命或许也将是对人的否定，也未可知。因此我对革命怀有谨慎态度，一种中国古典态度：变革是需要的，但必须是必要的。

这封信太过冗长了，需要讨论的问题互相链接，纷至沓来，只能先说这些，再慢慢讨论。我写过一本书，名叫《一个或所有问题》，说的是，为了讨论清楚一个问题就不得不链接到所有问题，而所有问题又不得不被理解为一个问题，否则难以理解。这是思维的一个困境。德布雷先生，我很想知道您关于我们关心的问题的看法，另外，我的看法如有不当之处，也请多多批评。

祝您万事如意。

赵汀阳

德布雷信件一

亲爱的赵汀阳：

先是一万个抱歉，这么晚才给你消息。照理我应该很快地给你回信（今后我一定这样做），但我只能先履行对另一个编辑的允诺，具体地说是完成一本有插图的著作，其中有照片和漫画（差一点就能跟你的漫画相比），书名是《神圣的新春》（La Jeunesse du Sacre），该书即将在法国出版。现在总算完成了，我可以平心静气地来回应你。

我这本书的主题和你来信中提出的问题有关：革命。在人们的生活中，神圣的感觉往往在你提到的暴风骤雨式的时刻特别真实： 无数的战士们准备牺牲（sacrifice）自己的生命，同时把对党或对其领袖的任何批评看成一种亵渎（sacrilege）。而神圣（我不知道中文的意思）的最起码定义，就是能够唤起牺牲和禁止亵渎。最是不能触犯它，那是会死人的。这种神圣运动会在各国的历史中突然发生，通常没有预先通告。你一定知道这一点，我们法国人也是。对我们来说，这都已成为了一种遥远和虔诚的历史记忆（1789年、1848年、巴黎公社），而对你们而言，这只是昨天。虽然革命的破坏潜力使你对革命可以说……不是太喜欢，但我可以理解为何这个在法国已相当冷落的历史题材在你的那边还仍然是一个热门话题，尽管市场经济正在那里全面复辟。只要去天安门广场看那去瞻仰毛泽东纪念堂的朝圣客长队就能理解，在排队的农民面孔远多于知识分子的面孔。我自己也去排了一次队（顺便问一问，你去过没有）。我并没有感觉到你的那些外观质朴的同胞是被强逼来瞻仰这位国父的遗体的。没有人强迫他们来。他们之中的狂热共产主义信徒大概是极少数吧，假如中国今天还有此类信徒的话，一个不认真的假设。看上去是由爱国主义接了班。神圣的感觉，或者不能触犯的感觉，并不随从“混成之群众”的短暂存在期后（即萨特当年所称的groupe en fusion）完全消失，而所留下的回忆的代价，我承认，是智力和精神的长期麻痹。革命的悖论之一，还有很多其他的悖论，你说得很对，就是那有名的“历史的火车头”，在强力加速一阵后，减缓了事情发展的过程，而最后变成一个沉重的刹车系统。我们两人都对这些抒情幻想的、像莎士比亚所讲的时间似乎“跳出了链条”的伟大瞬间感觉到一种矛盾的情绪，这并不是因为我们犹豫不决，而是事情本身如此。无限的悖论，不可能简单地装在一个正面的或者反面的框子里，因为两方面同时都是。在（革命）事情发生之际，有醉酒兴奋的成分，也有纪律和镇压的成分，既可联欢也可哀悼。随着时间的流逝，再好的冲动也会偏离正道（爱情也成为婚事），奇异的魅力变成苦涩，甚至变成一场噩梦。幸亏，“红色高棉”的出现并非历史的必然，同样，20世纪最大的民粹运动“文化大革命”也不是必然注定要发生的事情，但是在所有这些例子里，原来的理想和最终达到的地方都相差太远了。

革命常常会在衰老中自我否定，反过来对付自己。反对滥用权力的无政府派起义最终会导致一个更强硬、更集中的政权。法国有过拿破仑，俄国有过斯大林，中国有过毛泽东，罗马有过凯撒。造反的精神最终变为被迫的服从，自发性变化为官僚化，不同政见变成正宗教条，这不是新东西。早在1848年，在那场事与愿违地把冠冕堂皇而又愚蠢之极的拿破仑三世捧上台的巴黎大起义前夕（另一个悖论），法国的维可多·雨果已经注意到这有趣的一点。我们的民族大诗人曾经说：“饥寒交迫导致人民起来革命，革命却又把人民带回饥寒交迫。”这个悲喜交集的循环使我们回到法语中“革命”一词“revolution”的原始意义。这个词汇在还没有被赋予政治含义之前，是指星宿在天空中回到它们原位的周期，一个移动体围绕着它的旋转轴的一个完整旋转圈。再来观看一下历史，这个词选得不错。这个观点相当悲观，我承认。看上去是圆形而不是箭头形，在原处停滞不前而不是往前推进，好像伟大的希望一开始就注定会流产或破产。这有讽刺性，但并不完全正确（我们不必把事情说得太黑），因为还是有实质性的改变，连“热月”后的反动也很难逆转改变。所有的大革命（美国、法国、俄国、越南）都有一个共同点：它们都建立了一个原来不存在的、坚实的民族国家（虽然后来的继承人会把经济非国有化）。的确，也有其他共同点：吃自己的孩子，朋友之间的相互灭绝以及长期系统性、毁灭性地运用暴力。但当一场自噬或者食人的血洗结束了以后，一个国家从混乱中兴起，把不同的民族和文化凝结在一起，就这项成绩而言算得上是卓越壮举。请别忘了像法国这样一个民族国家也曾在18世纪末期，以一个有限的空间，把数个省份、语言和文化凝结在她的怀中（其过程中同样没有能够避免痛苦和多次小内战）。

革命自以为是地自称要成为国际主义革命，就像过去在我们这边所说的普世共和国（République universelle），或者你们那儿所提的无产阶级国际，但革命最终导致的结果是民族主义情绪的空前巩固。在我眼中这个结果是正面的，但那只是在新国家以为可以对邻国以及向世界各地输出自己的制度之后（这是行不通的，但每一次谁都想试一试），也就是在帝国主义溢出阶段之后才是正面的。无论如何，即使有人拒绝消极的永恒轮回的宿命观点——他们一般把这种悲观思路说成是反动派的想法，但最终也只能和很多认真的历史学家一样，无奈地发现，延续下来的东西其实多于被割裂的东西。我不知道毛派的革命如何，但我知道砍了国王脑袋的法国革命却反而完成了千年皇家追求而不可得的集权工程，而“四人帮”的“批孔”也并没摧毁儒家传统。正好相反，集体心态或历史的惯性，就称民族特性吧，它们的寿命往往要长于那些以为只需要操作群众运动和简单的口号就能消灭旧时对现时影响的狂人想象。中国政府有没有取消中国人自古以来对男性后代的偏爱和对那“半边天”的忽视？统计数字使人怀疑此点。

归根到底，唯一跳出星球运转的循环意义外的革命不是政治革命而是技术革命，因为只有它们才是不复返的。有了电流后就不再用蜡烛，有了汽轮船就不再用帆船。然而有了十月革命还是回到了东正教，有了长征后还是回到了儒教和看风水。互联网和集装箱比马克思、列宁和毛泽东更实际地改变了世界的面貌。这种事物才是真正推动历史的火车头，是唯一保证了不可否认的和不可逆转的进步（无论是好或者坏的进步），虽然总是被知识分子和政治活动家忽视（他们真不应该藐视工程师）。最具颠覆性的革命是没有人鼓吹、没有人策划甚至没有人宣布过的。它们既没有领袖也没有旗帜，悄悄地踮着脚尖，默默无闻地往前走：活塞，电流，数字化。是谁发明了电？也许那是一个安静的父亲，一个和颜悦色的保守派，但最终引起了巨大的动荡！这应该促使我们变得更加谦虚，甚至提醒我们，理想的高谈阔论毕竟改变不了太多事情。

我们？指谁？首先指知识分子。其实我认为指你这样的哲学家学者会更恰当。知识分子乐于提出“革命和反革命”的问题，是因为我们在这方面肩负一种特殊的历史责任。自从希腊柏拉图以来，革命和哲学之间就存在一种有机结合的和强迫症的关系。如果没有像你我这样的人，我是指我们这一类人或者我们的世系，那就只会发生农民起义、暴乱、叫花子的暴力和既无过去也无明天、既无计划也无社会蓝图的奴隶式造反。你真的认为可以按你的说法把两千年前的秦汉王朝“革命”和1911年的辛亥革命相提并论吗？一个是宫廷革命，一个是社会变革方案？我不敢肯定。至少在西方，从造反到革命、从社会愤怒爆发到策划新人的过程，都需要有一个改造社会的思想、一个世界观和头脑里不只是有主张而是有一套完整理论的领袖，需要有“主义”（-isme）以及制造“主义”的专业家，我是说像你们毛泽东那样的哲学家，像我们1789年所需要的卢梭，1848年的天主教乌托邦家，1917年所需要的马克思。我差一点就想说卡斯特罗所需要的萨特，但卡斯特罗没有等待萨特，而是萨特追在卡斯特罗后面想给古巴一套理论，还可以把我放进去。我1967年的那本名为《革命中的革命》小册子引起了20世纪60年代至70年代所谓的“炉火主义”（Foquisme），炉火理论（foco），即游击队的炉火，也就是格瓦拉主义（Guevarisme）。

我们不必认罪，但是我们要承担责任。那些棘手的事件，经常是关于实际灾难的不断争吵（可以说：开始得好，结束得惨），跟我们密切相关，总比跟卖菜小贩和数学家更密切些。你是否注意到，最喜欢讲革命的哲学家一点也不愿意讲战争，更不愿意上战场，然而所有在世上遇到的革命都由一个战争状态引起，或者很快就发展为战争？这个不符合逻辑的态度一直给我很深的印象。无论如何，我认为你在你所在的地方表达意见，相当直率地表态反对革命的乌托邦，实际上是给这项可以称为专业和祖先遗留下来的责任带来了荣誉。如果我处在你所在的位置，生活在一个刚经过风暴但尚未完全摆脱其阴影的国家里，再加上还要去体验一个强权国家的重压，一个按历史规律正在扭转方向并在处理传统遗产的国家，我一定也会有同样的感受，同样也会拒绝任何指导幸福的集体承诺。我理解你的立场，但不能完全分享。毫无疑问，你会说，这是因为我们的“大革命”已过去了两百年，法国已不再送人上断头台或枪决人，因此可以说我们是无风险的，历史距离让我们免疫。也可以说是因为我很幸运，毫发无损地只坐了四年牢（被判的是三十年）就出来了，并且对那些跟我曾有牵连的拉丁美洲同伴也从未留下坏的回忆。其实不只是因为我在二三十岁之间，作为一个理想主义者，曾经短期感受过你很给面子地提到的充满激情的革命浪漫情怀，更是为了另一个深刻的原因。天主教的信仰和口号曾经在中世纪统一过人们的心灵，它曾允许一个懂一点拉丁文的法国、英国、意大利或德国学生从城市到城市、从寺院到寺院、从宫廷到大学之间自由行走，而感觉总在宾至如归的地方。20世纪的革命信仰也让一些流浪者、愤世嫉俗者或冒险者在全球范围里感受到了类似的博爱。我无法去掉这想法：共产主义信仰，包括它的各种教堂，曾有过巨大的优点，它在围绕着革命神话的一百多年之中，体现了一次建造共同的、超越国境的文化试探。它曾让一个会讲一点“马克思语言”的人，凭几封介绍信或者暗号，就能从城市到城市，从国家到国家，和陌生人接触并从他们那里找到食物和栖身之处。他们以一个共同的理想、以分享梦的名义走到一起，而不是为了做生意赚钱。我一直高度重视能够在人与人之间、部落之间和各大洲之间加强联系的东西，从东到西，从北到南。你也许可以回答我说，金融资本主义也有其国际性，全球化精英的国际性，他们有同样的行为规范，都讲“世界英语”（Globish），都能坐飞机从一个首都跳跃到另一个首都。但这怎么能相比？当年穷人阵营里的博爱和无私可是远远多过今天富人阵营的同情。

说到这里，我只能同意你指出的革命无法改变人性。那些曾以为可以彻底改造人性的人（列宁、毛泽东和其他人）和宣告新人即将诞生（一个属于天主教和神秘主义的看法）的人只是在妄想。人不只是一个政治动物，他的一大部分既不受历史变迁的影响，也不受制于技术革命引起的动荡，这既是人的优点也是缺点。优点在于理智和判断能力，缺点在于肉体的需求和激情。人作为一个有性欲的哺乳动物，贪生怕死，保持着原始状态，毫无变化地跨越了不同时期。我们的野蛮潜力似乎并没有随着技术进步和政治改变而减少——只要想到你们的“文革”及其令人难以置信的残酷性就可以意识到这个问题。但是又何必抱怨这种野蛮性的延续呢？当你对这一点感到失望时，我不再赞同你。相反我认为没有变化的人性其实更令人欣慰。正是因为人性的这种连贯性，这种人类的基本同一性，允许我们和古人对话，既可以看《易经》也可以读柏拉图的《美诺篇》，在漫长的古今时空里往来穿梭，还可以通过翻译来跨越语言和文化的边境。我真的希望没有任何物质性、经济性或社会性的革命会阻止我把人类构想成只是一个人民，阻止自己会在公元前5世纪里或者16世纪内有同样宾至如归的感觉。这并不排除有时有必要用暴力来改造一种太不公平的生产方式或者一个僵化的统治制度，但不必对政治革命期望太高，不能提出它不能满足的要求，它只能提供生活条件的改善，但不能提供给我们另一种命运。不然就是纯粹的迷信了。让我们分清现实和热情吧，如果我们有更好的事情要做，那就别花太多的时间来参加权力斗争。正如你所说的，投在政治领域里的情感、智力和体力的收益非常低，投在意识形态争论上则更差 （世事向来如此）。当然，在某些有不可抗力的情况下，我们必须投身去抗争：被外军占领、接受不了的暴政、生存发生危险时。我们欧洲数十年来很幸运地躲开了这些极端的情况，这也是悄悄地从伟大的历史中退出来的好处。这样可以照顾仍然留存的东西，而不去痴迷正在发生而将消失得无影无踪的事情。

此外，当你说重要的不是“变还是不变”，而是“变成什么和如何变”时，我完全赞同你。是的，能区别应该改变的和必须保持的才是真正的政治艺术。让那些应该取消的过期东西原封不动，却反而拼命地破坏那一贯象征着文明的标志，那可是政治上最可恶的罪过，而这是你们“文革”中的偶像破坏者一度攻击你们寺庙、文人、博物馆时曾经犯下的罪行。

然后，为什么担心“理想只能是道德的想象”呢？为什么对“非理性的集体行动”感到遗憾？这是知性主义！人类社群有史以来就被想象和神话所动员，接受这一事实并不等于屈服于革命浪漫（虽然那些持短视的实证论的盎格鲁—撒克逊人很难接受这一点）。在追求理想上，或者我更愿与康德同样去追求调节性的理念（idee regulatrice）。如果没有了鼓舞人心的乌托邦和带劲头的信念，我们的社会将就地腐烂而变得无聊透顶，就跟蜜蜂或蚂蚁社会一样，千万年来不会有一点改变。革命曾经是现代空间里陶醉喜悦的最后来源之一，最后的梦想动员。这种梦想迷惑了千百万的男人和女人，虽然迷惑免不了包含着蒙蔽，但也带来鼓励、活跃和行动。梦想不只是谎言。今天在欧洲，革命的幻想已不再是人们的梦想。对某些人来说，革命是遗物，对其他人来说是可怕的错觉——反正都该放到博物馆去，甚至连一个幽灵或鬼魂都算不上。到2011年，没有任何法国社会党人会像20世纪初社会党的创始人让·饶勒斯所说的，要到雅各宾俱乐部坐在罗伯斯庇尔旁。在今天，他们太怕会吓着别人。我们甚至连改良主义者都说不上了，而变成了庸庸碌碌的管理者。至少在地中海以北，最后的革命家都变成了既无台词也无观众的演员，更没有舞台。在我们的后工业社会中，的确还有愤怒者、罢工者和争执者，但极少再像1968年5月那样继续提倡“干革命”，那次革命已经成了革命欲望的绝唱。假性怀孕结束了！ 对在位的政权来说，白白担惊受怕的恐惧结束了！现在取代了革命的关键词是民主。每个时代都有它的大写字。民主是西方尽力输出的大字，此词的含义很不精确，包含太多的意义和可能的例外。既然“革命”的威信可以被利用来伪装多种专制或极权主义政权，“民主”也就时常能给那些以金钱为王的寡头政权或财阀政权贴金。要一个被市场奴役的社会，还是要一党专政的社会？这是让人快乐不起来的选项（你可以补充说，还有被市场和政党同时奴役的社会）。

你是个现实主义者。我也是。但请你相信：以为经济就是一切的想法不现实，一个只会生产和做生意的、把竞争力和盈利能力当作唯一标准的、让丛林法则无限泛滥的社会没有多少前途。人的本质不是那么冷言冷语的。他还需要理想和幻想，如果经历了抑郁的乌托邦最终幻灭后还有继续生存下去的勇气，我认为这就没有什么可遗憾的。

请接受我的好意，愿再听到你的言论。

雷吉斯·德布雷

[1] Leo Strauss: What is political philosophy.The University of Chicago Press, 1959, p.10

第二组通信

您指出今天世界取代了革命的关键词是民主，可谓一针见血。人们可能对民主寄予了过高的期望。有些人可能会忘记民主只是形成公共选择的一种技术手段，而不是一种价值。民主这种技术可以用来产生好的公共选择，也同样可以用来产生坏的公共选择，民主可以被任何利益诉求或价值观所绑架，比如说，民主可以用来决定赖账、违约甚至发动战争和侵略别的国家。

——赵汀阳

你很有道理地提出有关民主（这是一个所有人可以争取到的对野蛮的抵制）的疑问。它首先能使社会安宁，避免人们为了政权而自相残杀，所以它是一个文明的因素。但民主这个词，我该向你承认，当它被不加鉴别地利用时，就是一个我有所提防的词，一个到处都可以用同时又没有专用的词。实际上有各种不同的民主，相互之间很少有关系。

——德布雷

赵汀阳信件二

尊敬的德布雷先生：

您的来信我读得很过瘾，我读到一种久违了的革命激情。也许革命已成往事，但革命激情绝非如烟。虽然我不是革命者，但我敬重革命的献身精神和真挚情感，如同敬重人类的各种真情实意，比如爱情、亲情和友谊。真情实意几乎能够解释生活为什么是有意义的。

说到情感，请允许我谈谈对现代化了的情感或者概念化的情感的一点疑问。无论对事物还是对人，自然情感越来越难以被激发，想想看电视新闻吧。我们在媒体传递的新闻带动下感受某个事物时，很难直接感受到那个真实事物，而是在感受关于事物的概念，或者说，这种感受往往是经过概念修正的间接感受。概念体系每天都在规训着我们，体制化地（institutionally）塑造着我们的感受方式。被概念化的情感是现代性的一种表现。现代在颠覆传统价值的同时，也取消了万物各自的自然标准，代之以人的标准，以人的道德或政治标准去评价万物的表现。

我愿意举出普遍之爱作为例子。我们本来对万物有一种自然的普爱（universal love），在自然感受中我们就能够同情动物的悲欢离合。但现代发展出概念化的普爱，进而把普爱政治化。比如说，韩国人吃狗肉或日本人吃鲸鱼肉是一种传统，就像欧洲人吃牛肉或中国人和德国人吃猪肉一样（想想看，印度人不吃牛肉而穆斯林不吃猪肉），但我们不常听到对吃猪肉或吃牛肉的谴责，却常听到有人愤怒谴责韩国人吃狗肉或日本人吃鲸鱼肉。虽然我不吃狗肉和鲸鱼肉而且也不吃鱼翅，但我认为，这种谴责中折射出的不是自然激发的普爱情感，而是普爱的概念。还可以注意到，有些人对狗、蜥蜴、蟒蛇之类的宠物爱护有加，却对自己的亲人漠不关心；有些人愿意为万里之外的海豹、犀牛、老虎慷慨解囊，却感受不到近在眼前的邻居、同事甚至朋友的处境。我必须强调以免被误解：我完全支持那些善举，中国老话说“不因善小而不为”，任何一种善意都是令人敬仰的。我只是想说，通过媒体传递、经过概念塑造的情感越来越占据了我们的心灵，现代人不假思索而产生的“爱心”居然不是自然情感而是从概念习得的观念。

孔子推荐了一种连续伸延的爱，所谓“推爱”（transitive love）（中国哲学家里也有墨子是主张普爱的）。虽然推爱的目标也同样是把爱推向所有人，但关键是，爱不能跳过亲人朋友而直接地落到远处。毛泽东曾以“天涯若比邻”来抵抗孔子式的推爱，他推荐由现代意识形态概念规划的人际关系。在概念化的情感中，天涯之人可以比邻，而父母亲朋却可以断绝关系。在各种概念化的情感里，普爱是一种特别值得分析的感情。普爱以人人等距离的态度去理解爱，因此它是一种超越的情感。如果我没有看错的话，普爱只能意味着一种神的眼界，这种眼界有一种无差别的公正，但它不是在世界中的情感，而是在世界之外的旁观或干预，更准确地说，是在世界之上的情感。在上帝看来，一切事物或所有人与上帝之间是等距离的，因此，上帝才能够无差别地普爱。上帝使用神的眼界去看万物是理所当然的，可是人使用神的眼界去看万物也是可能的吗？人可以把父母与陌生人看作是无差别的吗？可以把动物与人看作是无差别的吗？人应该或可以模仿上帝的超越情感吗？模仿上帝是敬神还是傲慢的僭越？以神的眼界取代人的眼界是否合情合理？模仿这样的眼界是否能给这个世界带来和平与公正？这些问题使我困惑，我知道您是宗教方面的专家，请跟我说说您的看法。

这些问题有些说远了，还是回到我们上次讨论的革命问题。我特别同意您说的：唯一跳出星球运转意义之外的革命，不是政治革命而是技术革命，因为只有它们才是不复返的。有了电流后就不再用蜡烛，有了汽轮船就不再用帆船，然而有了十月革命还是回到了东正教，有了长征后还是回到了儒教和继续看风水。互联网和集装箱比马克思、列宁和毛泽东更实际地改变了世界的面貌。这才是真正的火车头，是唯一的一种保证了不可否认的和不可逆转的进步（无论是好或者坏的进步），虽然总是被知识分子和活动家忽视（他们真不应该藐视工程师）。我更注意到您说的“最有颠覆性的革命是没有人鼓吹、没有人策划甚至没有人宣布过的”。诚如所言，现代知识分子以话语鼓吹、策划、宣布历史的进步，确实比较自恋于话语的作用，而往往忽视那些真正创造历史的人们，特别是劳动人民。当然，这里的“知识分子”是在欧洲语言意义上使用的。虽然中国从欧洲引进了知识分子这个概念，但用法似乎有所不同。中国使用的知识分子概念不仅包括欧洲意义上的知识分子，还包括科学家、工程师等等，大概指“从事智力工作的人”。中国原本就有“劳心者”与“劳力者”的说法，也许与此有关。不过近年来许多人喜欢使用“公共知识分子”一词，指的是专门批判权威、权力和体制的人。

关于中国革命的问题，您对我的说法提出了您的疑问：“两千年前的秦汉王朝‘革命’和1911年的辛亥革命相提并论吗？一个是宫廷革命，一个是社会变革方案？”这是一个复杂但值得解释的事情。欧洲历史上的革命很多（包括政治革命、宗教革命、科学革命、工业革命、现代文化革命等等类型），相比之下，中国历史上的革命不多。我的理解是，正如上次说到的，只有三次，这三次革命都改变了政治制度和社会性质，所以是革命。

中文的“革命”是个有着三千年历史的古词，直接的意思是“合乎天理的政治改变”，后来使用汉字的日本人用来翻译欧洲语言的revolution，虽然意义不完全等同，但仍然是一个高明的译法。中文里“革命”的原义也是指社会性质的重大改变，而不是权力变更的造反。中国历史上有过数十次变更权力的改朝换代，那些不是革命，而是统治家族的变更而已。我注意到一些西方学者把1911年以前的数千年中国都看成是同样性质的社会或实行同样的政治体制，有些中国人也采取这种万世一体的理解，但我想说，这种理解恐怕不准确。当然，现代革命，即根据一个理想的“社会变革方案”的革命，或者说，以理想去引导现实的革命，确实是从西方学来的，尤其是从法国大革命学来的。清朝末年，在辛亥革命之前，康有为和梁启超建议的“变法”就是试图把现代革命的概念与中国古代革命的概念结合起来，康有为对此还给出了一个理论解释，所谓“托古改制”。不过孙中山坚持实现一次彻底的现代革命，就是辛亥革命。

中国的第一次政治革命是三千年前的周朝革命，建立了普遍主义的天下体系，其根本政治性质在于它是一个面向世界的开放网络式世界体系。虽然实际的覆盖面积只是现在中国的一部分，但在理论或观念上，它是可以容纳世界上所有文化和一切民族而成为一个世界家庭的政治制度，在实践上，这个体系有一个核心国家和数百个成员国（诸侯），每个诸侯国家高度自治，核心国家负责协调整个体系的政治关系和共同利益。每个国家的统治者都是法定世袭贵族，各国人民可以自由流动，到别的国家申请重要职务，各国公侯领主也可以重金邀请他国贤人到本国来做相国（总理）或大将（军事统帅）。这是一个在权力分配和互相制约上非常有效的制度，包含着多重均衡，因此成功地维持了三百多年的和平，后来由于体系管理过于宽松、互相依存关系退化才发生疏远分裂。我相信，天下体系是一个可以利用的思想资源，经过充分改进而成为未来世界的全球制度，实现世界永久和平。我有一个关于天下体系的哲学理论，试图论证说天下体系是一个扩大了康德和平方案所惠及范围的永久和平方案。康德和平方案不能容纳多样而不同的政治制度和不同文化，不能解决亨廷顿所谓的文明冲突问题，也解决不了重大资源之争，而天下体系能够容纳康德方案所不能容纳的国际关系，因此可能是世界和平的更为有效方案。今天欧洲的危机进一步说明，康德方案甚至不足以解决欧盟这样政治体系的内部矛盾。关于天下体系，说来话长，不知道您是否碰巧读到过我关于天下体系的论文？我很想听听您的意见。

中国的第二次革命是两千多年前的秦汉王朝，建立了长达两千余年中央集权的中华帝国。我看到您对这次革命的性质有些疑问，我的解释是，秦汉革命虽然不是追求道德理想，而是追求一种更有力的治理模式，但它确实改变了中国的政治制度和社会结构，因此称得上是革命。具体地说，秦汉革命否定并且终结了天下体系，终结了贵族制度，从此中国没有了贵族，只有权贵（权势集团），取消了所有自治国家，建立了中央集权的郡县制，非常接近现代国家的行政官僚管理制度，可以说，秦汉发明了官僚管理制度。《史记》记载了这个制度革命的故事：公元前221年秦始皇打败了所有封建诸侯国之后，与大臣们商议未来的政治选择，许多大臣认为应该尊重传统，重新建立一个天下体系，但宰相李斯力排众议。他论证说，天下制度的管理太过宽松，各国自治就容易产生野心，所以应该建立中央统一管理。秦始皇接受了李斯的意见，而李斯设计了新制度。中华帝国其实是个官僚制度和乡村自治的混合体，粗略地说，从中央到县之间是官僚制度，县以下是乡村自治。当然，这个帝国制度是慢慢完善的，比如数百年后增加了科举制度，这个制度创新使得底层人获得了飞黄腾达的公平竞争机会。中央集权官僚制、乡村自治和科举制合成了中国的帝国制度，应该说，这个制度确实缺乏宏大高调的理想追求，而是一个务实而稳定有效的管理模式。正是因为这个制度的实用优势，中国在两千年间一直缺乏革命改制的热情，虽然政治野心家们热衷于改朝换代，也就是您说的宫廷革命，但从来没有设计过制度改变，一直到19世纪末受到西方的挑战。

第三次革命是1911年至今的现代中国。这是一次历经百年而尚未完成的制度革命，它如此复杂，以至于我一想到这个问题就深感困惑。这一次革命虽然是西方式的，但也是中国自觉的应对。造成混乱情况的一个原因是理想太多——这一次不是没有理想了，而是很难有一套完整的方案去实现多种异质的理想。尽管有一些宁愿全盘西化的激进革命者，但更多的革命者的变革思路是中体西用，大概意思是引进西方制度以便富国强兵，但同时保持中国的文化和价值观。西方制度如何与中国文化融为一体，至今还有广泛的讨论和研究，依然是没有完全解决的问题。在中国，法式革命而不是英式革命似乎更容易引起道德共鸣，我不能确定，在偏好道德高调的中国传统与法式的革命激情之间，是否有某种关联。可是，恕我直言，法式革命的激情很容易导致过激行为，而英式革命可能给传统和现实留有更多余地。我注意到您看不起“短视的实证论的盎格鲁—撒克逊”思维，我同意英式思维确实有短视的特点，但我仍然对概念先行的法式革命存疑。法式革命用概念去召唤现实，可是现实却很难主动跟上概念，与概念或者说理想相比，现实总是拖后腿。按照进步论观点，现实总是非常“落后的”，激情中的人很快就会失去了抱着理想等待现实的耐心，砸烂一切的过激行为似乎就成了对不听话的现实的呵斥教训，然后再像毛泽东所说的去画“最新最美的图画”。当读到您说的“如果没有了鼓舞人心的梦想和带劲头的信念，我们的社会将就地腐烂和变得致命无聊”，还有只需要几个“暗语”就能够到处找到革命朋友，我深受鼓舞，热血沸腾，突然想，您要是在20世纪50年代或60年代来见毛主席，一定相见恨晚，没准毛主席会邀请您留在中国干革命。不过到了70年代，他就更想见到基辛格博士了。

中国现代革命的因素太多太复杂，知识分子们的理想方案虽然各显其能，但民众想要什么才更说明问题，民众的选择才决定了哪一种方案能够被接受。通过几乎人人支持的几个口号也许可以大概反映出中国现代革命的追求。一个口号是推翻了“三座大山”之后“中国人民站起来了”，毛泽东的这个口号表达了中国人民的第一追求。“三座大山”，这是毛泽东对压迫人民的三个势力的形容，一为外国侵略，二是传统束缚，三是阶级压迫。第二个口号是“为人民服务”，也是毛泽东的口号。历史上，官民之间一向缺乏良好合作关系，所谓“官民矛盾”中民众承受了各种压迫和屈辱。这个口号意味着现代中国革命又必须是一个社会革命，当然这是一项远未完成的革命。如何建立一个“人民的国家”？by the people（民治）未必能够做到for the people（民享），因为人民的偏好加总未必是一个使人民受益的选择。可是，理性规划的for the people也未必正确，因为理性是有限的，理性所看见的公意（general will）未必就是民心。第三个口号是邓小平的“发展是硬道理”。这个“发展”主要指经济和物质文明的发展，经历了长期的物质贫乏，发展经济大概是人民最想干的事情了，简单地说，中国人民也想过上欧洲人民那样的生活。中国的这场经济革命，也是至今没有完成的。

中国现代革命还有一个没有完成的工程，那就是政治治理制度的建构。关于这个问题，一百年前就众说纷纭，关于自由和民主、共和与法治、权利与权力、个人与国家，今天还在众说纷纭，可见难以定夺，没有一个众心一致的口号。西方和中国在政治治理方面的思想资源和实践经验都十分丰富，因此就有各种“主义”（-isme）的分歧，更有人甚至希望能够兼备各种制度优势。虽然意见分歧严重，我倒觉得是一个多元思考和制度创新的实验机会。人们在互联网上争论各种非常具体的问题——那就像是一个言论滔滔的广场（agora）。也许您记得在Treilles会议上我与Mireille Delmas-Marty（戴尔玛斯·马蒂）教授讨论的死刑问题，那正是中国目前在争论的问题之一。我的老师李泽厚曾经提出一个“告别革命”的看法，他认为把革命弱化为一系列的逐步改革将会更有效，而且他把政治改革放在最后一步。但是，正如他的自我解嘲：“无论左派右派、激进的或保守的，都对这个看法感到失望。”

我注意到，您关于革命的一个悲观但深刻的见解： “我们最后的革命家也变成了既无台词也无观众的演员，更没有舞台，至少在地中海以北。在我们的后工业社会中，的确还有愤怒者、罢工者、争执者，但极少再像1968年5月那样继续提倡‘干革命’，该运动在这方面可作为革命欲望的绝唱。假性怀孕结束了！对在位的政权来说，徒劳的恐惧结束了！现在取代了革命的关键词是民主。”我想您是对的，是的，革命的“假性怀孕”结束了。我有个感觉，不知道对不对，我觉得1968年的“五月风暴”是后现代开始的标志。后现代批判不再导致实质性造反的革命，后现代没有能力推翻体制，而只是对一切体制和权威的反讽，这算是革命的可怜替身吗？或者只不过是革命不育症？

如果说1968年的革命反对的是工业社会、资本主义和现代社会的各项体制，那么，今天我们又在反对什么呢？又需要反对什么呢？或者，又能够反对什么？经济危机、精神危机或制度危机都会导致我们的不满。那么，比如说，今天欧洲的真正危机是什么？真的是债务危机或者经济危机吗？欧洲各国似乎有理由对希腊、葡萄牙、意大利、爱尔兰和西班牙感到愤怒，希腊、葡萄牙、意大利、爱尔兰和西班牙的人民不也有理由愤怒吗？也许我们需要反思和分析各种愤怒的理由，也许人们的愤怒并没有找到真正需要愤怒的对象。昨天张万申先生给我生动讲解了金融市场这个疯狂的赌场，我想，也许金融游戏就是导致各种危机的病毒。可是，这个病毒不也正是符合现代观念的产物吗？也许我们需要反思现代性的基本观念，比如说“个人理性”和“个人利益最大化”，在我看来，这个貌似专业的词汇的意思就是： 贪婪是合理的。因此，我们可能需要另一种非常不同的革命，一场思维模式的革命。如果是这种革命，我就愿意成为革命者了。

您指出今天世界取代了革命的关键词是民主，可谓一针见血。人们可能对民主寄予了过高的期望。有些人可能会忘记民主只是形成公共选择的一种技术手段，而不是一种价值。民主这种技术可以用来产生好的公共选择，也同样可以用来产生坏的公共选择，民主可以被任何利益诉求或价值观所绑架，比如说，民主可以用来决定赖账、违约甚至发动战争和侵略别的国家。您觉得民主能够对付得了今天世界的种种困难吗？民主自身不会发生危机吗？什么样的民主才是比较好的民主？这是个大问题，下次我也想进一步讨论。

我一直有个困惑：人类追求许多美好概念，正义、自由、民主、平等、普爱、进步、解放、革命，如此等等，每一个概念单独来看都是好的，但这很像我听说的一个故事。这个故事说的是4个弦乐艺人，崇拜勃拉姆斯，有一天找到勃拉姆斯给他演奏其创作的一首弦乐四重奏，被演奏所折磨的勃拉姆斯最后对他们说：你们每个人都分别演奏得很好，真的，每个人都演奏得很好。

非常期待您的更多见解。

赵汀阳

德布雷信件二

亲爱的赵汀阳：

阅读你的来信是真正的幸福，因为这能使我更好地量度我和你的思路相遇所需要经过的路程。我不是在抱怨，而是高兴。虽然我们的生活方式越来越相近，但思路上和集体无意识上的差距仍然存在，这是良机，是运气，也是美好的惊奇。就举我们两人的例子吧。中国还是一个自称社会主义的国家（至少按官方的说法），而法国是一个资本主义国家。一个中国哲学家按逻辑似乎应该是个唯物主义者、辩证法者，并且少有伤感。而一个法国知识分子应该是个唯心主义者、形而上学者和比较倾向一厢情愿。然而我觉得正好相反。你，一个中国的天之骄子，才是理想主义者。而我，一个法国人，却是个唯物主义者，比你更注重实际，并怀疑内心的激情。这证明每个人总是对自己的环境保持了一定的自由度，而我们不应该只相信以各个政治制度为基础的刻板印象。

谈到这里，请不要把我当成一个天真的、真诚的、充满激情的好“革命家”。是的，我曾经和切·格瓦拉并肩对美利坚帝国作战，我一点都不后悔。这曾是一场正确的斗争。但是，的确，当我看到在柬埔寨摄影家潘立希拍摄的红色高棉一个可怕的酷刑中心前负责人的采访里，该中心墙上挂着共产主义领袖的相片，或者当我在遥远的地方想起你们“文化大革命”发生的恐怖，不免感觉到，有些高尚的词汇只能谨慎地使用，有些理论也只能小心地操作。如果用标签来给我定位的话，虽然我跟穷追利润的资本主义算是闹翻了，能够比较适当形容我的一个称号应该是“彻底的改良者”，因为我对政治活动还有一点兴趣，也无非是每隔一段时间尽自己的公民义务，把一张选票塞进一个投票箱里。当有一天有人要写最近一两个世纪风行的思想史的时候，人们肯定会发现，革命的神话（“把旧世界打个落花流水”）曾是现代迷信之一，其宗教性超过了它的理性。很可能我们永远都需要某种想象的希望，但你一定比我更知道如何相对化地看待这种绝对化的需要，因为你知道其中用人类痛苦来计算的代价。我们曾经谈过这一类通过列宁主义从西方基督教及其救世主传统而进口的思想。

使我印象更深的是你对历史唯物主义采取了这么远的距离，比如说，你说到现代化的通信工具使我们离开了“自然情感”。不过我们应该能够同意，电气化并没有取消我们睡觉的需要，电子也没有取消我们对个人尊严和自由的愿望，互联网也没有取消人类天性的权力意志。在这单子里还可以加上我们头上的银河系和我们内在的残酷潜力，这两样也都没有变。不管我们是在摩天大楼还是在帆船上，我们可以共同承认的野蛮行动和文明行动都属于我们的本性，而我们的基本情感可以说是我们天生的“底盘”。虽然如此，我们每个人都还有一个特别的语言、一个精神遗产、一个价值系统，就跟我们见到的东西一样，都有一个技术的显示方式（写出的字母、电视的屏幕、电子编码），用一种特别的方式来影响我们的性格和情感。如果我们在巴黎、纽约或者北京有完全一致的感觉和意见，这种生活一定令人窒息。不然何必花工夫来翻译中文书或者法文书？就是因为你和我，我们不相似，所以我等待你给我提供新鲜的信息，使我能够与我所在的世界拉开距离。这对不同的文明和不同的人来说都一样。如果哪一天出现了一个世界文明，那也只能是各个不同色彩的文明的共处，同时会仍然存在多种联盟和冲突。总之，对你来说，遗憾的是缺乏统一，对我来说，是过分的统一、均匀和模糊。拯救列维－斯特劳斯所称的文化之间的“差距”成了一个关键的筹码，因此我对多语言共存有着依恋（包括对法语的依恋，民族优越感的一个后果）、对宗教和多语言多元化主权世界有着依恋，也就能解释我对任何一个同质化帝国雄心的敌意，因为帝国的原意就是拒绝任何边境，并且认为自己无处不在。总之，我不但不打算躲避各种不同的“政治和道德”标准，反倒觉得不一致和冲突很必要。这大概是个人性格上的不同。可以说，我对世界的拼凑方式带着一种人类学或者民俗学的眼光，而你用的是哲学家的眼光，更加注重普遍相似点（这跟“硬”科学家的想法有点一样）。

这大概能解释为什么当你说到“普爱政治化”，我很难跟随你。假如说，那种似乎没界限的推爱是一个出发点、是人的原始思想状态，可是所有被观察的现象正好证明相反。慈善或者因为同类而相爱是后来发展出来的，并且仅限于少数精英中心、几个绝对少数的文明岛屿里（一个希腊拉丁哲学流派，如斯多葛派，或者你所器重的“天下论”等）。这些推爱最后是否只是留在纸上而并没有影响到真正世界的发展？所有的人类学家教我们说，世界上各处人类的界限都落在每一个部落的边界。每一个部落都把部落之外的邻居看成猴群、怪物、野蛮人。古代希腊人把所有不讲希腊语的人当作野蛮人，跟鸟一样啁啾，而天主教信徒与古代贵族的有选择有区别的友谊概念决裂后，在口头上讲爱邻人，却痛痛快快地屠杀了不忠诚者、异教徒和拉美的印第安人。你可以说，相信野蛮的人就是野蛮人，但还是很难排除他们那种发自内心的顽固信念。在我们西方这儿，甚至今天还把伊斯兰教徒当作野蛮人。昨天呢？对法国人来说，野蛮人是德国人，对匈牙利人来说是罗马尼亚人，对穿硬领衣服的美国人来说，是带羽毛的印第安人，等等。在街上普通汉族人的眼光里，我想一个藏族人可能会被看作是个傻瓜，一个蒙古人是个落后人，越南人是个小辈。把每个人看作是一个完善之人的人类概念不是一个天降的礼物，而是一个理想的标准。如果那是一个当然的事实，那就不需要把它铸成道德的主张了，也不需要像你这样的哲学家去抵抗普遍存在的种族优越感偏见。

你所盼望的负责协调共同利益和摆脱了本位主义的普世政权是很和睦的，但这又引起一系列的问题：它将由谁选出？它对什么人负责？它的法律将来自哪一种启示？它对人民的宣言将用拉丁字母还是用汉字？它的工作语言将是什么？中文还是英文？还是两个都用？但是如是这样，那么意大利文或者德文又如何？因为如果是这样的话，又将是一个统制现象，一种势力轻重的体现，一种特殊性对其他特殊性的胜利。请看安理会和联合国，它是一个民族之间的实力态势的备案室，而经常以普世利益的名义来维护西方的利益（不然联合国有关中东的决议就不会不被执行）。所以我想探问，你的那种似乎是未来派的看法是否是19世纪科学主义乌托邦的翻版，即一个世界性的半学者半导师的权力执政？这可以是一个全球公司的董事会，其中包括一小群思想家和专家，多数是西方的（或者来自一个中美双元体），可是他们的合法性不知是从哪儿来的。这个世界共治的想法目前有了新的青春，人们谈论“人类大家庭”、世界公民、超国家规划大自然的平衡等。这种主张随着我们对共同生物圈的未来焦虑的增长而重新回来了。我们都在同一个船上，是的，但有不同的文化，连地理的环境都不同。爱斯基摩人和贝都因人，一个和海豹共生，一个和骆驼相依，他们感觉不同，他们既没有同样的代码也没有同样的期盼，更没有同样的回忆。没有比这个更加抽象无名的“家庭”了，没有同感、没有框架、没有特征或者活力的交换动态。问题不仅是根据各种文明和人口状态而有着多种家庭形式（夫系、核心系、单家长系、扩大系，等等），还需要确定谁是“家长”，或者说怎样来指定“家长”？我很难想象一个北美总统能够接受把主权转让给中国主席，相反的情景也同样难以想象。至于那些经济峰会如G20之类，也只是一些寡头政治国家的聚合。

对我来说，之前几个联合国气候峰会的失败意义很深，这是一个慷慨宣言满天飞的舞台，但没有达成任何具体和具有约束力的目标。这使人感到，生态布道在人均国内生产总值超过3万美元时就变成优先议题（欧洲、美国的某些州），超过5万美元时就变成强迫症（丹麦、加州和其他天堂）。两个世纪以来的工业革命曾经用很肮脏的技术污染了天空、水流和土壤，但穷国在物质进步的中途就被要求必须停下来，因为这有益于我们寿命的延长和平均每人能享受的能源增长。“停下！停止各国之间的财富转移！轮子不许再转！保持现状！我们在上，你们在下！”像巴西、印度或南非这些新兴国家在怀疑是否真应该关闭他们的热电厂和炼钢厂，而去等待起码需要半个世纪的新工业的到来。巴西的女总统曾说：“你们逼我们在公平和生态之间进行选择。”同样的失败笼罩着有关世界饥饿问题的各个国际会议，虽然全球还有约十亿人挨饿，约二十亿人缺乏营养，但在2009年的罗马世界粮农组织国际大会上，没有任何西方国家首脑出席。原因很简单，马托格罗索（巴西26个州之一）、撒哈拉和印度北方邦的饿死鬼不是他们的选民，我们的电视台也对他们不感兴趣。不幸的是，我看不出哲学课要好到什么程度才能够改变这个局势。失重并向上浮飞的全球化、纯粹的金融化、经济化和技术化，留下的是地平线上非政治的人类，那是一个悲剧之后的人类。当然可以理解它的成功。多元化的奋斗不再使任何人感兴趣，也不受人欢迎，但我怀疑最终是否能用“之上”掩埋“之间”（注：原文此处为介词，意指“之上”的概念和“之间”的物体）。西方人夸夸其谈“全球”，其实就是避免去反思“国际”，也就是不去思考各个国家不同或对立利益之间的争霸或妥协。我觉得好像很难实现民族之间的和谐，和谐只能是通过充满风险的谈判才能达到的终点，而且是不稳定的，很容易能被推翻的。每个有活力的社群都需要有自己的民族文化标记，我们不是看到了后共产主义的俄罗斯重新回到东正教吗？后毛泽东思想的中国又回到了儒学吗（我在你的思想后面也看到了孔夫子的影子）？这就是民心所向。不管什么样的全球性机构，什么样的“善意”和如意算盘都控制不了民心。也幸好如此，不然将会是一场奥威尔式的噩梦，就如同他可怕的《1984》小说里一样，一个全球总统，一个标准的和同质的人类。

真正的问题是如何协调各个种族的长期利益和每个国家、民族或大洲的利益，答案只能是经验式的和摇摆不定的，简单说就是让问题回到外交和政治。我们必须接受问题的存在，比如说世界稳定的问题，这是个难以解决的问题，我的意思是说没有最后解决的方法。相信每一个问题都有一个答案是一个骄傲的错误。有时候有些问题最好不去解决，因为有些解决方法比问题更糟糕。

简单说，我相信，虽然我这样的想法使我变成了一个不良的马克思主义者（除非这是马克思主义本身的罪），我相信这里所谈的文化或者你漂亮地论述的“民心”不属于社会的上层建筑，但它从内心指导着社会的进化，也包括经济。集体的主体性、道德的性格、生活和思想的方式都不会在贸易、金融和工具的全球化前面轻易让位，也不会在史蒂夫·乔布斯创造的时尚商品、集装箱和电子数码网前让位。毛泽东说过“妇女能顶半边天”，但我在什么地方阅读到21世纪初期的中国人仍然偏爱生育男孩（男孩对女孩比例为110比100，这好像不符合生物学标准）。这是一个文化传统，继续出奇地抵制着正在发生的变化。最新的世界物质文明不会取消而只会加强我们各个文化之间的互相排斥。而且，还不仅仅是各处抵抗的增加，而是五湖四海的身份起义。民族的身份，跟社会的历史来源一样，大部分产生于想象力，是事后建构的，并没有实质基础，但我们都需要这些历史神话。

你说得很对，应该把世界观看成一种关系而不是固定意义来理解。这的确是中国思想的一个特点。而我们的世界比任何时代都更紧密联接，变得越来越“中国化”。既然今后一切都和一切发生联系，大型移民的现象，从中国西藏到埃及，从洛杉矶的墨西哥移民到黎巴嫩的巴勒斯坦难民营，多文化和少数民族并肩地加入同一个国家。这种新的接触或者人口并存增加了自我区别的愿望。在一个充满噪音的环境里强调自己是不同的，就是保留自己的特点：记忆、语言和宗教。普世宗教并不能消除各部落的本质身份，它们会在我们内心里唤起辩证法的冷酷真理：我们只能在对立中得以成立。这不是一个好消息，但我们并不能偷懒糊弄，是不是？

我非常羡慕你关于和谐、和平和繁荣的理想，但我脱离不开从赫拉克利特、黑格尔到马克思的一种对历史的阅读。一切集体的现实都是不稳定和不平衡的，任何建立起来的秩序，包括自称革命的秩序，都不是不能触动或者不变的。为什么？因为秩序总是保护着一种不平等，一个内部矛盾（比如说压迫者和被压迫者之间）。这种永存的冲突（反作用）是一个启动机，它不单是破坏者，也是创造者。我向你承认，这样描述是有一点儿简单化，但是忘了这些基本真理就往往会碰壁或者陷于沼泽地里，这正是目前欧洲联盟的情况。它曾经梦想过一个理想世界，没有冲突也没有边境，法律的秩序代替了天然事实，法官们代替了士兵，康德赶走了黑格尔，经济赶走了政治，一个永恒的和平梦想接替了强国的追求，欧洲人将只是一个善良世界的消费者，由跨国公司来浇灌，等等。简短地说，这个基督教民主的欧洲，想象普爱和所有人都是朋友的欧洲，抛弃了辩证法、斗争和对立。它以“政治正确”的名义和旗帜直接往墙壁撞去。当然和平总比战争好，但把利益互相对立这个事实藏在地毯下并不能解决问题。

你很有道理地提出有关民主（这是一个所有人可以争取到的对野蛮的抵制）的疑问。它首先能使社会安宁，避免人们为了政权而自相残杀，所以它是一个文明的因素。但民主这个词，我该向你承认，当它被不加鉴别地利用时，就是一个我有所提防的词，一个到处都可以用同时又没有专用的词。实际上有各种不同的民主，相互之间很少有关系。美国的民主是市场专制主义的民主（金钱调控选举的程序，简直是一种富豪政权），伊朗是一个宗教神权政体加上含糊的选举权，以色列（还有保加利亚和罗马尼亚）是一种种族主义民主（谁不是犹太人就只是个二流公民），黎巴嫩是一个“社会协商”民主（政权是通过各个宗教社群谈判出来的），法国是一种共和民主（原则上不分种族、社群或者收入水平），等等。可以把这个形态名单继续列下去，还不该忘记日益突显的电子民主，可以不再设立投票箱、议会和党派，每一个选民可以足不出户，在家里按钮表达自己对任何争论的意见。

民主在我们所在的地方正经历一场危机，这是明显的事实。这是一场意义的危机，正如你感觉到的一样。我们这儿任何人可以对一切发表任何意见（从未有过这么多的个人自由），但实际上谁都控制不了什么。人民的权力（民主的原义）变成了鬼魅，很明显，真正当真的事情是在人民监督之外而被决定的，在自我封闭的（国家的、欧盟的、国际的）圈子里决定的。无力感无处不在，因此有两种互相配合的可能反应：短期的愤怒、动乱、罢工而后回转缩回到私人生活。讲到这里我想说，虽然无法把民主看作是一个国家里多数人的政权——因为它的真实标准其实是少数人的发言权，虽然它不能解决所有的问题，无论经济上的、道德上的、形而上学的，虽然它不能独力做到使人们相互扶持，它甚至可能威胁长远目标和某些合理的决定，我还是看不到能拿什么来代替它。丘吉尔的名言至今还有效：“这是除去其他制度的最坏制度。”我理解民主这个词保持着一种神奇的和否定性的价值，在原则上反对暴权，但同时依具体情况而有所建议。

讲了这些后，我没有忘了你在第一封信里说的，有关帝国的遗产和离心力的冲击使你那边建立一个民主国家遇到困难。一个民族相当均匀的国家肯定比一个多民族的国家要更容易建立民主，因为后者需要管理多种族、多文化和多语言。印度联邦完成了这个工程，但同时也必须指出，印度民主并没有减少那些可怕的社会不平等。这是否应该祝贺英国人？就因为他们对这个伟大成就，“世界上人口最多的民主国家”，提供过并非自愿的援助？那些当过殖民主的民主国家（他们现在还是或者曾经是，自从公元前5世纪的雅典以来，那个有奴隶制度和帝国制度的民主国家）专门会把自己的价值观灌输给他们的外国受害者，同时也制造了反过来打他们的回旋镖——我希望你原谅我这可疑的幽默。无论如何，我觉得民主问题可以成为我们下一回见面时的一个很好的辩论主题，但由你来决定。我们是你们的客人，而节日餐的菜单该由主人来选择。

请你相信，亲爱的朋友和同事，我最诚挚的谢意。

雷吉斯·德布雷

第三组通信

我并不同意以“我思”（cogito）为支点去理解哲学问题，我选择的思想支点是“我行”（facio）——我给您看过一篇关于存在论的论文，在里面，我试图论证的基本原则是：facio ergo sum（我行故我在）。很显然，facio既不是唯物主义也不是唯心主义，也可以说，既是唯物主义也是唯心主义。我这个理论的背景更多与《周易》、老子和孔子的思路有关，我称之为“事的哲学”而不是“物的哲学”。

——赵汀阳

我本能地感觉到比较倾向于中国人接近和看待世界的方式，把明智的理解和敏感合并在一起，而不是按照希腊哲学或柏拉图，把两者分开。有机而统一的宇宙观，每个东西和另外一个互相连接，被同一个气息吹动，力量不断互动，对立其实是互补，等等，我觉得似乎更接近现实。不像我们隔代遗传的二元论里，地球和天空像一对瓷器狗一样面对面放着，好像非在顶部和底部之间做出选择不可，好像不可能同时头在云彩里、脚踏在大地上。

——德布雷

赵汀阳信件三

尊敬的德布雷先生：

您的敏锐洞察令人振奋。

您是革命的理论家和当事人，我相信您对革命的理解。您说到，革命的神话是现代迷信之一，我就非常同意。人们想象革命能够“彻底地”解决各种问题，但革命的目标其实很模糊。我们说，打倒旧世界！可是，什么样的旧世界？什么世界算是旧世界？为什么是旧世界？谁的旧世界？我想跟您说说我青少年时期作为革命旁观者的一个幼稚迷惑（中国有古话说“旁观者清”。这句话在很多时候是不对的）。那是20世纪70年代的中国，革命是个最常用的词汇，听起来，革命大概等于“正确”的意思，可是正确又是什么意思呢？记得当时给我的印象是，革命有一个比较具体的意思就是穷人翻身。不过，穷人翻身之后变成什么呢？这件事情使人迷茫。假如穷人翻身之后还是很穷，革命的意义何在呢？但愿您不会觉得很好笑。这是当时的真实感觉，据说穷人已经翻身了，可是人人依然很穷，甚至有饥饿感。饥饿是一种强有力的感觉，什么样的精神能够拯救饥饿的肉体呢？假如革命的结果不是穷人消失了，而是富人消失了，这样的结果似乎没有很大的吸引力。以前的信里我跟您说过，革命的那些波澜壮阔的英雄浪漫故事让我向往，但革命的结果却不是那么激动人心，就是这个感觉。

正如您说的：高尚的词汇应该谨慎使用。可是事实上，高尚的词汇却总是被滥用。这个时代，无论什么样的革命、战争或者选举，无论哪一种政治都声称为了人民、穷人、弱势群体、人权、进步、平等、民主、自由、和平等，这些话语直接就是政治正确的，直接就得分了，谁又好意思去分析其中的问题和可能的危险？因此我们看到今天世界的一个奇怪现象：尽管人们做着非常不同的错误事情，但说着非常相似的正确话语。

您谈到一个有趣的疑问：一个现代中国的哲学家为什么不是唯物主义者和辩证法者？首先我想说，我不是唯物主义者，很可能是因为在开始学习哲学的时候被告知唯物主义是唯一正确的理论，而我有一个屡教不改的偏见，总是打赌在被认为是错误的地方可能隐藏着真理。不过我也不是一个唯心主义者，虽然我在笛卡儿、康德和胡塞尔那里学到许多引人入胜的思想，但我并不同意以“我思”（cogito）为支点去理解哲学问题，我选择的思想支点是“我行”（facio）——我给您看过一篇关于存在论的论文，在里面，我试图论证的基本原则是： facio ergo sum（我行故我在）。很显然，facio既不是唯物主义也不是唯心主义，也可以说，既是唯物主义也是唯心主义。我这个理论的背景更多与《周易》、老子和孔子的思路有关，我称之为“事的哲学”（philosophy of facts）而不是“物的哲学”（philosophy of things）。

我想说说我最初接触唯物主义的感觉，也许能够回答您的疑问。1978年，“文化大革命”刚结束的时候我上大学，在这之前，我没有读过西方哲学理论，包括马克思主义在内。大学里讲述的唯物主义和辩证法在我看来实在怪异。比如说，教授一开始用了好几节课告诉我们说，世界统一于物质而不是统一于精神（谁说不是呢？想这些问题干什么呢？），还说，如果不认识到世界统一于物质这样一个“科学的”真理，就不可能认识世界。这种断言真的很怪异。首先，我看不出这个“真理”为什么是科学的，它显然与物理学或数学毫无相通或相似之处；其次，我觉得这个“真理”一点也不重要，因为它并没有能够使我对事物产生什么新理解，那么它的重要性在哪儿呢？（这种看法在当时考试时可不敢说，否则一定不及格。）因为这种不理解，所以我的唯物主义和辩证法学得很糟。后来读到罗素讲的笑话：什么是物质？那决不是精神！什么是精神？那决不是物质！我觉得很开心，有点幸灾乐祸的开心。

几年后我学习了唯心主义，笛卡儿、康德和胡塞尔的先验哲学，我非常佩服这些哲学家的奇妙论证——比如说康德的先验演绎或胡塞尔的现象学还原，但佩服之余也产生了类似的疑问：难道按照唯心论去看世界，世界就会有所不同吗？我的意思是，无论唯物论还是唯心论，都不可能使我们对事物的认识有所不同。也许我有些愚蠢，我一直记得这个愚蠢的疑问，后来有机会问过几个科学家：如果你是唯物论者或者唯心论者，你发现或理解的科学定理会因此有所不同吗？或者说，科学会因此发展出不同的定理吗？科学家们的回答是否定的： 无论喜欢唯物论还是唯心论，科学的定理只能是一样的。因此我不相信唯物主义和唯心主义“路线斗争”这件事情的重要性，我寻找不需要借助“主义”的事情。

还有辩证法。我知道您是辩证法高手，我班门弄斧，但是在向您请教。辩证法对于中国思想方式来说就更是一种陌生思路了，因为中国哲学几乎不讨论属于纯粹概念的超越的（transcendent）和超验的（transcendental）问题。但自从一百多年前中国引入了辩证法，许多中国学者对辩证法大感兴趣，其中很多人还联想到一些与辩证法“相似的”中国传统思想，比如阴阳变化之类，但其实只是表面相似而已，本质上毫不相似。阴阳是“象”，却不是概念。中国传统的形而上学强调变化，但不强调对立或矛盾，比如说，阴阳关系不是对立矛盾，而是互补和谐。因此，这种形而上学的一个基本问题是：不同的东西之间的和谐是如何可能的？这并不需要通过否定任何东西去达到更高的统一。我比较理解苏格拉底的辩证法或者康德的辩证法，但对黑格尔和马克思的辩证法有些不太信任。如果说，人的话语或行为有辩证性质，这我同意，因为，当说出“事情是这样的”，我们确实也有理由说“不是这样的”。我的意思是，当有至少两种以上的可能性可以自由选择，才可能出现辩证性质——但并非必然是对立的，不一定是“反题”（antithesis），也许只是另外选项（the alternatives）。我疑心黑格尔和马克思把对立辩证法用得过于广泛了，似乎变成了普遍必然的原理。其实，普遍必然的原理并不多，即使逻辑原理也并非都可以无条件地使用。这里我想起数学家Brouwe（r布劳威尔）曾经抱怨人们无条件地滥用排中律，以致于用排中律证明了太多不可信的东西。

我有个猜想——也许猜得不对——黑格尔和马克思的辩证法是服务于进步历史观的，而这种进步历史观似乎脱胎于基督教历史观，它们在结构上有许多相似之处。比如说，对立结构类似于善恶之争，上帝和魔鬼之争，信徒与异教徒之争；又比如说，历史有其目的，而历史经过反反复复的过程最后将达到其目的，就是历史的终结。但这些假设更像是神话。历史观与“无限”的概念之间有个值得一想的关系。可以想象，上帝一定是个伟大的数学家，但我们难以猜测上帝喜欢的是实无限（the actually infinite）还是潜无限（the potentially infinite）。选择不同的无限概念会使历史观很不一样。中国的古典历史观默认了潜无限的概念，因此没有终极目标，而去追求永远的现时性。假如从基督教的偏好去反推上帝的爱好，我想，上帝应该喜欢实无限。根据莱布尼茨（Leibniz）的说法，上帝从所有可能世界（possible worlds）中挑出了最好的那一个，那么，上帝只能喜欢实无限。否则的话，就总是至少有一个可能世界还没有被考察到。由此也可以理解，默认了潜无限的中国思想为什么对宗教不感兴趣。其实现代中国接受马克思主义是一个很不寻常的革命行为，因为马克思主义与中国传统思想习惯的差距实在很大，不亚于基督教与儒家的差距。

关于哲学能够思考什么问题，我的基本态度是：上帝的就归上帝去思考，人只能思考人的事情。我比较同情康德的辩证法：人的可怜的理性不可能思考超越的事情（the transcendent）。为什么人不可能思考世界的超越本质？因为世界不是人创造的，因此无从知道最后的秘密。只有创世者才拥有关于最后秘密的钥匙。人是生活世界的创世者，所以人所能够知道的就是生活世界的秘密。既然人是生活世界的创世者，存在论（ontology）与创世论（creationology）就形成重叠，在这个条件下，超越的事情与经验的事情就合二为一了。您一定看出来了，我之所以选择facio（行事）作为哲学问题的支撑点，因为facio同时就是creo（创世行为）。

我想暂且离开这些抽象的话题，因为我急于讨论您提出的另外几个比较具体的问题。针对我的天下体系，您提出了“全球公司”的“家长”制度问题。这个问题使我大伤脑筋，十多年来我一直为这个问题大伤脑筋，至今想不出最佳答案。我已经在哲学意义上论证了天下体系所需要的政治原则和普遍价值观，但具体的政治权力机构却很难提前想象。如果参考今天的国家经验去想象，就可能会想到一个类似世界国家那样的权力制度，但我觉得这个思路有些冒失，而且会遇到您所担心的“家长”问题（哪个民族国家能当家长？）；如果参考欧盟经验，各国首脑协商做事，似乎也不是可靠的选择，事实上欧盟经验并没有那么成功。而且，欧盟毕竟由有着相似文化和价值观的国家组成，能够满足康德和平的联盟条件，可是如果进一步应用于有着不同文化和价值观的世界各国，恐怕将会遇到更大的困难——康德的和平方案解决不了亨廷顿的文明冲突问题。

有一点是清楚的，无论世界政府是什么样的，都需要一个世界宪法，而世界宪法又需要普世价值，但不是现在通常说的那些“普世价值”。普世价值是一个未定的概念，需要在更充分的理性基础上去重新定义。首先要选择最合适的分析单位，目前所说的普世价值是以“个人”为单位去定义的价值，可是我们已经知道，个人理性不能保证集体理性，个人利益最大化有可能使得他人利益最小化，从而导致难以解决的冲突问题。所以，以“个人”作为普世价值的依据不是最合适的，我发现，如果以“关系”作为基本分析单位，就有可能更合理地定义普世价值。就是说，如果一种价值是普世价值，那么，它必须被一种所有人共同受益的关系所逻辑蕴含（logically implied）。我希望关系理性能够多少消除您对普遍主义的担心。关系普遍主义仅仅要求普遍有效的关系，而不干涉文化的多元化，其实，只有可靠的相互关系才能保证对多元文化和语言的普遍尊重。和您一样，我想象的也是一个能够容纳多元文化的世界，但多元文化之间要依靠普遍关系才能保证和平。

在这个文化交流的时代，同样的词汇被广泛使用着，但各自所理解的真正意思是不同的，比如说，人们喜欢说的“宽容”、“好客”、“信任”、“朋友”、“正当”等。词汇含义的微小差异可能隐藏着文化的大问题，因为日常词汇的含义里沉积有人们所珍重的文化传统。语言原本都是贴近心灵、情感和经验的，现代化正在冲刷掉词汇里的文化传统，尤其是现代政治、法律、官僚体系、宣传、广告、文件以及专业化对语言的改造，使词汇的含义越来越稀薄，越来越单调，越来越像办公室面孔或者外交辞令，越来越无法理解——不是难懂，不是深刻，而是贫乏、没有内容。于是，人们说的话不再是交流生活经验，而是在交换词汇，就像欧元和美元来回兑换，只看见纸币，却没有看到实物。不过听说法语保护得好得多，仍然是很美丽的语言。也许我们可以赶在传统词汇所蕴含的真情实意被冲洗干净之前，来谈论那些目前还残留的意义。

比如说，朋友是个意义厚重的词汇。我们可以想到互相尊重、平等、信任、帮助、支持等许多意义，但只有落实为具体关系和行为时，这些意义才是清楚的。比如说，知音（mind to mind）和知心（heart to heart）是两种类型的朋友，知音是两个智慧的人之间的智力友谊，而知心是可以吐露内心真正想法的朋友之间的心理友谊，尤其是那些不敢让别人知道的软弱、可耻或者自卑的心理弱点。关于这一点，艺术家方力钧有过一个传神的说法，他说，什么算作朋友？就是可以像家里的狗把肚皮暴露给人那样，敢于袒露自己最柔软最容易被伤害的事情。

朋友之间的信任能够到什么程度？假如朋友遇到经济困难，就会借钱给他，那么，借朋友钱需要法律协议或借条吗？就像商业合作者之间那样？我观察到朋友之间借钱在许多时候仍然不需要借条，甚至，在特别“铁”的朋友之间（意思是像铁一样坚固可信），所谓借钱，有时甚至是无须归还的资助的一种委婉说法。中国有“两肋插刀”一说，来形容帮助朋友的不问是非和无条件，朋友犯法需要逃亡，也要给予帮助，而且不去告发朋友。也许欧洲人不能接受这种违法乱纪的友谊。当然，在现代中国，儿子揭发父亲、朋友相互告密的事例也已经不是个别案例。这个问题在理论上没有那么简单，可能需要“辩证地”理解（但愿这里我对辩证法的使用是合理的）。

有一个经典的“孔子问题”，至今还在争论：父亲偷了羊，儿子告发了父亲，有人认为这是正直。与此相反，孔子认为隐瞒父亲的犯法行为才是正直，理由是，如果连亲人都无法绝对信任，那就不存在真正可信的人，社会就失去了信任的绝对基础，不再有任何人或任何关系是绝对可信的。当然，孔子并不支持违法乱纪，而是认为绝对信任是更根本的大问题。在儒家看来，朋友是家的扩大，是家庭关系的推广，而这种推广的极致就是创造“天下”——天下与家是同构的。

我知道您不相信这个天下理想。有一点您是对的，那就是这个理想与现实有很大距离。也许“天下”目前还不现实，但天下观念却有一个现实作用，那就是拒绝了异教徒概念，因此，他者不是对立面，不是敌人，只是不同的人。您说到民族优越感，我想，那些曾经创造了辉煌文明并且有着自己的历史叙事的民族都有自豪感，甚至难免有些自高自大，就像一个有些才能的人也会有点自高自大，这应该是无害的自然感情。但异教徒概念却不是自然感情，而是一种人为制造的对立，与此相反，天下概念却是一种消除对立的想象。

您说到一个“普通汉族人”可能会看不起其他民族，我觉得这件事情很难说。也许有的人会有某种偏见，或自然感情上的傲慢，但文化的敌对之意并不常见。我的意思是，偏见是难免的（对同事邻居也会有偏见），既无大害，也容易改变，而文化的敌对才是深刻而危险的。在我的个人经验里，“普通汉族人”没有文化敌对之心，究其原因，应该是因为中国没有一神教，因此，一个人无论是否相信宗教，通常会尊敬所有听说过的神灵，不仅包括本土神话里的各种神，也包括基督教的上帝、佛祖、菩萨等。这是一个非常普遍的民间现象，据说对一切神灵一视同仁，都给予尊敬，就谁都不得罪，也就不会遇到灾难。我知道“平等尊敬一切神”的态度是一神教不能接受的，这正是当年基督教传教士在中国的烦恼。但这个困难是单方面的，因为中国并没有拒绝基督教的进入，只是把上帝看成是应该尊敬的众神之一。所以我觉得，作为自然感情的民族自豪感不是文化冲突的原因，一神教才是文化冲突的理由。

中国传统文化中有两个谦虚的教条：一个是相信古人更有智慧；另一个是相信他乡他人可能更有智慧，所谓“他山之石”，意思是别的地方的普通石头也有本地宝石所缺乏的某种优点。这两者有时候碰巧会有冲突，有一个故事典型表现了这种情况：两千多年前的战国时期，赵武灵王要学习“胡服骑射”，学习匈奴的服装和军事技术。大臣们反对，认为这是背弃祖宗的智慧，赵武灵王反驳说，祖宗真正的智慧在于思想方法而不是规章制度，也就是能够去选择最好东西的智慧，如果见到更好的东西而不学，才是违背祖宗的智慧。不过，自从现代中国以来，一直就有废弃古代知识的革命呼声，因此，他乡就成为主要的学习对象。有趣的是，这个他乡往往是“西方”——古代中国想象的西方其实是印度，因此从印度学习了佛教，现代中国想象的西方是欧洲和美国，这次学习了数不胜数的东西。

正因为文化的兼容传统，所以在中国的众多民族很容易被同化，在过去数千年里已经有许多民族曾被同化过，其中包括一些显赫一时的民族，例如鲜卑、契丹、女真和部分匈奴等，今天人们想象的“汉人”其实是多种民族的大混合。这种同化不是文化的单一化，而是多种元素的混合，就像中国人同时尊敬各种神灵一样，多种文化元素也可以无裂痕地融合，例如今天所说的“中国传统服装”旗袍，其实是清朝带来的满族风格服装，还有许多“传统乐器”是来自西域或中东。考古学越来越多地发现中国文化元素来自四面八方，以至于我疑心真正本地的发明并不多。最有趣的事情可能是古代中国的犹太人被同化的故事。有历史学家考证说，12世纪时有数千犹太商人来到中国宋朝的首都开封，一个当时商业非常发达的城市，犹太人在中国没有受到抵制，没有冲突就容易融合，据说这是犹太人群体被同化的唯一例子。大概是在明朝时，参加科举的犹太人有二十多人考取了进士（地位大概相当于法国的国家博士或者教授），也有的成为官员，例如清代康熙年间有个犹太人赵承基（汉名）当了开封的高级军官。关于中国犹太人的研究，最好的一本书还是法国学者Joseph Dehergne（荣振华）和澳大利亚学者Donald Daniel Leslie（李渡南）合著的Juifs de chine（《中国的犹太人》，大象出版社，2005年版）。中国也有潘光的著作：《犹太人在中国》。

作为中国人，我对中国观念习以为常，学习了西方思想之后，反观中国思想，倒觉得中国思想其实有些不正常。有个学者叫刘长林，二十多年前写过一本很厚的书，考察了中国古代的哲学、管理思想、天文地理、医学、农业等，最后得出结论说：中国文化是一种女性思维方式的文化。从情感上说，这个关于中国文化缺乏男子气概的解释有点令人不快，但从理智上去想，我觉得也有某种道理。但愿女性思维方式是个优点——也许能够减少战争？或者能够减少试图征服自然的疯狂想法？

记得德里达关于宽恕有个辩证解释（但愿没有记错）：我们需要宽恕，真正的宽恕是去宽恕不可宽恕的罪行——可是既然那些罪行是不可宽恕的，因此宽恕又是不可能的。也许这个悖论和其他悖论一样在概念上都难以解决，但问题是，我们必须有一个实践上的解决，因为facio ergo sum（请原谅我使用我的原则作为论据）。因此，我想到了一个可能比较合理的解决：在行为上饶恕他人的罪行（不去报复），但在价值上不宽恕。就是说，饶恕不等于宽恕，把这两者区分开来就能够解决问题，行为的饶恕是为了和平和善意，而价值上不宽恕是为了正义。我不希望善意和正义在概念的辩证游戏中变得模棱两可，甚至被解构。不过，我喜欢您讲的“回旋镖”，这其中有真正的辩证法。

我对辩证法不是行家，乱加评论了，还请您多多指教。

赵汀阳

德布雷信件三

亲爱的、遥远的同事：

您提起高层哲学的论点使我很为难，因为，对我为之牺牲了自己青春年华的这个学科，我已经有点迟钝了。我，一个辩证法的高手？革命的理论家？您真的过奖了。我早已老到撞在无能的门槛上。老实跟您说，我已差不多有二十年没打开过一本经典思想家甚至当代思想家的著作了。我其实不应该为了讨好您而在表达常识时加了些理论装饰，引用了赫拉克利特、黑格尔和其他学者的语录。随着时光流逝，对那些带着“主义”的词汇（您说得对，也就是那些意义含糊而天真的抽象概念），以及对理论之间的比赛和自夸，我取用了一种多少含着调侃的冷漠（虽然那些主义在人间喜剧中有其应有的地位）。社会的看法和职业使我无可奈何地被归划为所谓“知识分子”这个种姓或者种类，但是经验教给了我如何与奥维尔所说的“那些争夺我们灵魂的令人厌恶的小正统教条”保持警惕的距离，因而对观察小事情的喜好超过了注释大道理的兴趣。这个主观偏见误导我离开了对文本的分析而献身去研究具体事物，比如纸张——重要思想的脆弱载体，或者研究排版用的铅字——没有它们我们就不可能进入现代。我离开了存在论（ontologie）而去研究存在物，比如说自行车和汽车这些琐碎的物品，更准确地说，是去研究这些技术发明在它们的时代如何影响了人类的价值和行为的变化过程，例如女权主义的诞生、个人主义的加速，等等。与阅读海德格尔或罗尔斯相比，我对这些更感兴趣。这就是我和几个朋友发明的所谓媒介学（mediologie）。它并不自诩为一门科学，而只是观察智慧和道德剧院的后台的一种方式，立足于在场的技术和机构（我们所称的“媒介球体”，就是每个时代拥有的独特的传递信号和物体的基层工具系统）。简单地说，就是观察机器对人的影响，换句话说，发明对发明人的作用。可以把这个做法归纳为一种涉及心灵的生态学，因为我们把中介和环境的概念放在中央地位。如果需要和哲学联系上的话，可以算是物件哲学而不是意识哲学。伟大的思想家对小工具和机器只是蔑视，这就是为什么我比较愿意被称为媒介学家而非哲学家，不管是否会因此在高层圈子的一些人的眼光里失去地位。当然，我们的研究范围主要包括历史上的实践媒介（而不是当代的大众媒体，对此我的兴趣很小）。中国有句古语说“智者以指指月，而愚者看指不看月”，我求您赏我一张完美愚者的正式文凭。我们的第一条方法规则的确是突出被隐藏的手指，这个推进种种思想、艺术作品或者事件的载体和支撑物（我知道我们西方人习惯乱用格言，甚至无中生有地发明一些所谓“河边老翁”的名言也未可知，虽然我们对老子和孔子一无所知，但我们在话里掺进一两句“中国圣人”的语录似乎可以显得深刻和闪出古老文化的色彩）。说到这里，不管我是否是愚者，我倒真是本能地感觉到比较倾向于中国人接近和看待世界的方式，把明智的理解和敏感合并在一起，而不是按照希腊哲学或柏拉图，把两者分开。有机而统一的宇宙观，每个东西和另外一个互相连接，被同一个气息吹动，力量不断互动，对立其实是互补，等等，我觉得似乎更接近现实。不像我们隔代遗传的二元论里，地球和天空像一对瓷器狗一样面对面放着，好像非在顶部和底部之间做出选择不可，好像不可能同时头在云彩里、脚踏在大地上。我虽然怀疑粗糙简化的各种“主义”，但我倒很乐意接受一种“精神唯物主义”，一个值得发明的中位范畴。

不是什么欺人的困扰，也不是什么形而上的痛苦推动了我认真地对待宗教。我不是一个所谓的信徒（就像当拿破仑跟一个大物理学家谈起上帝时，他回答“陛下，我不需要这个假设”）。我仅仅是出于实用主义，还有喜好扎根的感觉，在多年旅行之后意识到您那边所称的“道”和别处所称的“法”是行为和思想的不可磨灭的阵列，是一切伟大文明的重心，就连人们以为已经从里面解放出来时仍然还是如此。制度习俗、空间和时间的建构、他们的禁令和礼仪、他们的古迹似乎也比神学或宇宙观更有意义。来自祖先的信仰，就是社会内部的自我，只闭了一个眼睛的垂死人，一到任何危机就能再现的压抑，此前的“阿拉伯之春”（一些阿拉伯国家里的反政府运动）就是一个例子。马克思主义者和自由派都有过同样的幼稚，认为现代化会自动清除宗教的积习，其实宗教的袖子里藏着的可不止一招。我跟您一样，倾向于认为，在这个意义上，马克思主义，这种世俗化的犹太教和基督教的救世主化身，施加或者被引进到亚洲是有点人为强求。正按您感觉到的，历史唯物主义的基础是一个纯粹的西方观念，即一个摩尼教的看法（资产阶级在一方，无产阶级在对立一方），而时间被视为朝着最终启示的目标的进程 （进入正义王国之前必有长期的暴力，就跟两千年前说过的，在进入上帝的王国之前同样如此）。好像在您那儿的文化传统里没有与此相似的概念。有人说过，共产主义是“一个发了疯的天主教想法”。难怪我这个天主教文化的人，精神上比你更接近它，或者说我更难保持平静的姿态。

顺便说一下，如果说欧盟没有成功——你这个判断是算客气的——那是因为它既不是一种民间宗教的开端也不是民间宗教的一种遗产，而它本身又不具有能够超越单纯利益分歧的妥协能力。法国一个大诗人和传教士曾经抱怨开始是神秘主义的事最后变成政治（尤其是革命）。我的感觉是，欧洲一筹莫展是因为欧洲失去了神秘感。尼采不乏乐观地说过：“欧洲将在坟墓的边缘才能够建立起来。”既然坟墓不远了，振兴还是可能的。

宗教这个身份标志（容易与邻居产生对立）是集体和共融的因素，而灵性，即使在它提倡利他主义时，也属于个人范围而只是影响内心生活，我不得不同意您那有点忧郁的观察结论，而这对一个哲学家来说不是一件很愉快的事：即个人理性不能保证集体理性。不然的话，有过科学上最大飞跃的整个20世纪，就不会发生那么多的集体妄想和血腥畸变。看来只能期盼着，无论启示宗教也好、世俗宗教也好，或者声称掌握了“改变生活”之秘密和所有答案的其他种种意识形态，能够给自由批判留出一个剩余空间。但愿“我们”这个压重还能允许“我”在自己的角落里喘气。集体生活有其自身秩序和难以改变的固定性。但仍然应该要求个人不成为集体的绑着手脚的奴隶。“文化们，我们现在知道我们会死去的。”没错，但是最早离开人间的、既无遗产也无遗书、除了考古文物以外无踪可寻的文化，都是那些集体窒息个人的文化。亚述人、埃及人、阿兹特克人和蒙古人本来应值得拥有更好的地位，但太阳神、全能神、法老或者宗族和部落以致命的一成不变与无聊，最终一劳永逸地封了他们的嘴。如果和谐是不惜任何代价保持一个集体的团结，是否有窒息它的危险？请看在现代西方发源地古希腊的斯巴达，这个极权主义的城邦，曾经有最大的凝聚力，发出致力于男子汉的勇气和公民团结的口号，可是给我们遗赠了什么？尤其是这个枯燥的城市跟雅典相比时，我们知道雅典有它的“认识你自己”等格言，街头充满了游戏、笑声和妇女。

我曾跟你说过我对你的国际大都会想法（天下一家）的怀疑，这个理念太思辨或者太伦理而难以实现。哲学家在与历史教训的对质中是否会赢得更多？有关政治事务的运作，马基雅维利在我眼里比康德更具千倍的启发，丘吉尔或戴高乐的战争回忆录比哈贝马斯的论文更有深刻的意义，这个温文尔雅的学者以为不需要领土、不需要语言和记忆而只靠一部宪法就可以建立一个国家。请原谅我想强调：以隐喻对隐喻地说，我感觉，把人类比作一个人民，要比把人类比作一个大家庭更值得称道。且不说家庭冲突是最可怕的 （古希腊人认为家庭是悲剧的动机），你又如何来区分孩子与家长、富有权威的长辈和该服从的小辈？我们不能忘记，普世博爱的理想一般都在血泊里结束，当一个国家要把它当成全球性的使命，从这个角度来看，我没看出新保守主义者及其民主与新革命主义者及其社会主义之间有什么区别。还是如你所说的做到普遍尊重为好，但我不认为需要“世界宪法”，而可以采取联合国宪章和世界人权宣言来做共同标准。让我们远远避开任何超国家式的大合并和情感的共融化吧。人类是唯一的但也是不连续的，就像世界地图上的大洲之间有海洋一样，甚至在巴布亚新几内亚的各个山谷里都有各自的语言、风俗和价值尺度。一个有序的多元化已经是一个了不起的进步。

你有没有注意到，最好的头脑通常在不知不觉中被他们试图要超越的、自己所属的地理和历史赶上？我们的民族性总是比自己所以为的要强得多，即使我们是真诚的普世信徒。我不禁想起你向往的和平天下，你深信其可能消除对抗，这很大程度上归功于古代中国与外部的隔绝，中国是自成一体的大帝国，充分强大而无须担心来自邻国的威胁（也许日本除外）。我们欧洲人就没有那么幸运了，每一个欧洲民族都有过痛苦地去适应异族的过程，为了生存而与外来侵略的邻居和试图吞并我们的帝国进行搏斗。民族在我们这里一直离不开国际，因为我们的主权一直岌岌可危，建立在或多或少相等势力的敌对国家之间的脆弱平衡之上。这不是美国或中国这两个中心大帝国的命运，美国和中国都十分庞大并且足够独立以致于相信自己是世界的中心。堡垒也有自己的薄弱点，欧洲人是脆弱的，所以在外交上创造了所谓威斯特伐利亚体系，相当谨慎而不抱幻想。我们很难想象没有敌对关系的国际关系。各有各的历史，各有各的集体无意识。但我们的意识似乎比你们的更悲惨。

你说普通的汉人对外国人没有文化上的敌意，而且你们更容易接受民族和宗教的差异。我不知道穆斯林和藏族的佛教徒是否同意这个看法，即使按你们的方式，你们也有异教徒。我们必须低头承认，你们逃避了一神教，它与孔子所器重的中庸之道格格不入。一个孤独的上帝或造物主是一个嫉妒和大男子主义的神，它忍受不了竞争也不容忍任何对手，它不喜欢异族通婚、流派的组合或者异端邪说的繁荣（神圣是纯洁和隔离）；当然，既然它自封为唯一的真神，而真理是唯一的，错误是多样的。近几十年发生的最大的种族灭绝并不是完全偶然地发生在非洲最基督教化的国家卢旺达，并得到当地神职人员的支持（不过这其实不比在有佛教信仰的柬埔寨发生红色高棉的自我种族灭绝更使人惊讶）。你说得不错，你们的教条是比我们源于天主教的教条“谦虚”，因而在你们的文化和态度之间有一种奇怪的差异。令人奇怪的是，一个像你们这样的国家，可以同时对内部那么强硬（剥削和死刑）并且对外保持扬威的姿态，甚至有一点傲慢——而中国其实比我们更倾向宽容——甚至对真理的价值保持了一种弃权性的怀疑态度。你可能会拒绝骄傲和傲慢这些词，因为它们不公正，这些态度一直到最近还是西方的独有产物。但从远处来看，有很多人也是这样看你们的，尤其是在法国，而你们不是我们视神经的主人（就像一个作家控制不了戴了另一种眼镜的远方读者如何去理解他的作品一样）。我们仅仅需要注意如何在欧洲和中国避免使正当的自豪感变成沙文主义的虚荣，也不把对自己文化的骄傲变成优越感。

至于你对女性思维方式的追忆，我不但没有觉得不愉快，反而是羡慕。据我所知，颂扬女性在老子的作品里就有了。老子把阴看得比阳更重，他指出河流和海洋处在山谷的最低处，而水总能以柔克刚，顺从自然而不主宰自然，随流而不停滞，宽恕而不报复，影响而不用强。这种思维将确保你们在未来取得巨大的成功（假如你们的政府能够言行一致的话）。我不知道21世纪是否是一个“精神的世纪”（马尔罗的名言），但我打赌无论如何将是一个女性的世纪。虽然如此，我并不指望国际生活会变得更加温和、友好和平静。权力和利益的比赛没有终点。重要的是能够逃避“一个白痴讲的故事”里的噪音和愤怒，在友善的陪同下，我们在自己的花园里掘土种花，生活在小型的、对话开放的小社区里。

我们两人都喜欢老世界，虽然你的不是我的。由于我俩都重视运用正确的词汇和注意细微色调区别，所以我完全理解你对友谊的赞美以及所含的意义，对你这个儒家继承者来说，它是明显而“意义厚重”的词汇。的确，作为别人的同志或者朋友不是同样的事，法文里这两个词完全不是同义。比起同志而更器重朋友，这在一个共产党国家里并不是无风险的，因为党派性和军事性的伦理把同志关系变成仪式性的，差不多成为必需之事，起码对谋求社会地位的人来说是这样的。由共同的斗争、共同的理想而形成的分不开的同志关系也不乏美感，还有英雄和刚健的共鸣。尽管它不缺乏庄严，但不是个人之间的联结。它使人服从行动，使个人服从团体。可以说，这种关系在事业完毕后或者斗争结束后马上就解除了：老战友并不经常是朋友。党内一有路线分歧就更不用说了，昨天的同志会变成敌人，甚至会自相残杀。如果刘少奇是毛泽东的朋友而不只是他的同志，可能是另外一种局面？朋友就是朋友，越过时间的变迁和政治上的分手，永远是朋友。友谊是狂热分子所不理解的，而我可以肯定，在极权的城邦那里，友谊只能是秘密的，或者对两个人都带有危险。据我看，你们的古代思想家恰如其分地视友谊为一种道德意识还有另外一个优点： 它是避免所谓慈善的最好方式，也就是所谓对所有人的普爱而实际上对什么人都不爱的慈善。友谊总是奇异的经验，在个别之中取得普遍，无虚伪也无空话。我又开始扮演哲学家了，还是停下来吧。但我得向你坦白，每种罪孽都应得到怜悯，在我激进的年轻时代，我曾经长期更喜欢同志这个词，西班牙语里的companero（发音更好听）。这曾是为了忘记、驱退或者拒绝私人生活里的资产阶级宇宙的平淡，其自私自利和短视的野心使人和人之间隔离，人们好像是多个总在竞争的、有两条腿的小堡垒。而我也曾经以为友谊就跟爱情一样，只是两个人的自私，一种贵族性的小气的闭关自守。但至今我相信已经恢复了平衡，能够分开对待团结关系中的两个方面，这两种都可以逃避“自私自利的冰水”的方式。我相信在工作和人格上都值得钦佩的朋友并不一定要有同样的政治观点或者社会姿态，另外也相信在危机时刻会有毫无二致地决定献身共同事业的同志。在寻找正义时我们会遇到同志，在寻找真理时会遇到朋友。

而你肯定是一个朋友。

期待很快再见。

雷吉斯·德布雷

第四组通信

您说到：友谊“是避免所谓慈善的最好方式，也就是所谓对所有人的普爱而实际上对什么人都不爱”，这样深刻而冷静的看法令人惊佩。我喜欢看别人说出深刻而冷酷的见解，比如韩非、马基雅维利和霍布斯的看法，但如果轮到我自己要说出某种看法时，有时候我会犹豫：说还是不说，这是个问题，因为言语如刀。

——赵汀阳

戴高乐曾区分过把人往下拉的真理和往上提的谎言。他之所以伟大是因为他故意地选择了后者，使法国人在第二次世界大战后深信他们战胜了敌人，而只有极少数叛徒曾经在被占领时期和纳粹合作。客观上这是假的，但这使得法国在1944年后重新站起来、恢复自尊。这个美丽的谎言产生了“真实”的效果。

——德布雷

赵汀阳信件四

尊敬的德布雷先生，我的朋友：

您对同志和朋友的分析实在透彻。您说到： 友谊“是避免所谓慈善的最好方式，也就是所谓对所有人的普爱而实际上对什么人都不爱”，这样深刻而冷静的看法令人惊佩。我喜欢看别人说出深刻而冷酷的见解，比如韩非、马基雅维利和霍布斯的看法，但如果轮到我自己要说出某种看法时，有时候我会犹豫：说还是不说，这是个问题，因为言语如刀。有些真话有着意想不到的副作用，比如在民国时代，中国有个影响力很大的作家叫鲁迅，为了警醒国民，他在小说中塑造了一些丑恶、心理阴暗、头脑混乱、可怜又可恨的典型人物，其形象刻画如此逼真难忘，以至于先是成为中国人自我反省、自我批判的典型形象，继而变成自我识别的典型形象。鲁迅的本意一定是想刺激国民的痛处而使人自强，但似乎反而制造了一种令人沮丧的自身贬低或自我丑化的托词。或许，“说还是不说”这个问题并没有一个必然的答案，尽管我倾向于选择说出真实看法。

事实上，自从有了宣传和“政治正确”的禁忌以来，很多疑问不大容易据实讨论，大众媒体更是倾向于把问题简单化，不容进一步论证，问题就被一个简明的结论固定下来。您说了，您的媒介学更多地研究物质性的物品，而对大众媒体不太感兴趣，但我还是忍不住提起大众媒体，因为大众媒体这个问题终究回避不了，它将在我们的生活中起到越来越大的作用。如果要我说当今世界上哪些是最大的权力，恐怕就是金融资本和大众媒体，一种最大的硬权力和一种最大的软权力。大众媒体是一种精神简化致幻剂，它以自由之名毁掉人们自由自主思想的能力，以民主之名毁掉理性对话。不过目前中国大众传媒的情况却十分奇特，一方面具有上述的市场化性质，另一方面也仍然保留着管制性质，经常以人民之名而代表人民表态，把不属于人民的意见说成是人民的意志。市场性质和管制性质同时存在于大众媒体中，堪称奇观。

在一本书中我曾经对大众媒体说过一句话，当时可能过于乐观，记得我说过：大众媒体有一种积极作用，它可以拉近各种专业研究和不同人群的距离，因而普遍增加人们的共同知识。现在反思起来，觉得有些可疑，因为大众媒体在传播知识的同时，也能制造蒙太奇化的历史和失去背景的故事现场。如果说政治宣传通过重复谎言而制造了虚拟的普遍心灵，大众媒体的无常话语和变幻不定的风尚甚至取消了心灵，因为缺乏稳定性的关怀使心灵无处停留而消散在语言碎片之中。大众媒体的原始动力也许是牟利，不过，当大众媒体建立了自身的权力意识，就是说，意识到自身的权力地位，就不仅是牟利了，同时也谋权。事实上，大众媒体早已成为现代社会中最重要的一种权力。

您离开了存在论而去研究存在物，并且建立了媒介学，一种研究物件而不是研究意识的哲学。对此我很感兴趣，很想读到您是如何分析那些“小工具小机器”的意义的，即物品所蕴含的精神意义，这是否就是您说的“精神唯物主义”——这是个区别于其他各种唯物主义的新奇概念。我不相信作为形而上学的唯物主义，这种以自然运动为思想对象的唯物主义似乎就是科学主义，完全不能揭示事物的哲学意义；还有，历史唯物主义似乎是经济学和社会学的混合，同样不足以揭示人的存在的哲学意义。那么，您的“精神唯物主义”是如何揭示物品的精神意义的？或者说，如何揭示隐含在物品中的人的意义？

我喜欢读那些微观历史，比如镜子、百货商店、洗澡、椅子之类的历史，从不同的侧面去看人的自我意识和生活观念的一次次转变。相比之下，大物品的发明，例如轮船、火车、飞机、电脑之类，人们研究得多一些，但关于小物品的研究似乎少一些。那些小物品是如何被发明的？又导致了生活发生什么深刻变化？比如说，从出土文物或古代文献得知，中国人至少在两千多年前就使用剪子和雨伞，那么，在发明剪子之前，人们是如何剪指甲的？难道不剪指甲吗？还有，某些物品的设计明显与人们对生活的想象有关。在欧洲第一次看到中世纪的睡床时我就很是吃惊，它是如此之短，只能坐着睡觉。博物馆的馆员讲解说，因为人们曾经认为躺着睡觉不健康，对心脏不利，而且“太像死人”，没准就真的睡死过去了。而中式座椅的设计很有精神上的理由，不知道算不算“精神唯物主义”。中式坐具没有很舒适的靠背（通常很硬），更没有可以很放松地陷于其中的沙发。中式座椅似乎更多地考虑了美学和伦理要求，或者说是服从伦理要求的美学，比如说，线条和雕花虽然优美，但又直又硬的靠背迫使人只能端坐，有一种女性座椅更是如此，只能端庄地直背而坐，据说有助于培养大家闺秀，不像西式座椅那样直截了当考虑到身体的感性需要。当然西式座椅也曾经与个人意识有关，不只是为舒适而使用。我可能说远了，此类细节下次见面再向您请教吧。

话说回来，中国有句老话叫“以小见大”，说的是从小事情能够看出大意义，似乎很适合用来支持您对“小工具小机器”的思想分析。您自谦为“愚者”，也有一句老话“大勇若怯，大智若愚”适合鼓励您。通常相信“大智若愚”的说法来源于苏东坡，但最早的版本应该是老子的“大巧若拙，大辩若讷”。“讷”就是“结结巴巴”。无独有偶，德勒兹也有类似的见解，他在Critiqueet Clinique（《批评与临床》，南京大学出版社，2012年版）中认为，伟大的作家“让语言结巴起来”才能更好地思考，他说：“好好说话从来不是伟大作家的特性，也不是他们关心的事情。”您引用的那句“愚者见指不见月”的格言来自佛经，很惭愧，我也不知道具体出处，后来请教了熟悉佛经的行家，才知道大概有两个最有可能的来源：一个是《楞伽经》所说的“如愚见指月，观指不观月”；另一个是《大智度论》所说的“如人以指指月，愚者但看指不看月”。两处意思几乎完全相同。有趣的是，在中国，人们虽然推崇“大智若愚”，但实际上更常见的情况是心思灵活善于摸着石头过河，褒义地说，是随机应变、因地制宜；贬义地说，就是见风使舵、投机钻营。有个故事叫“愚公移山”，说是古代有个愚公住在山里，出行需要绕山走很远的路，于是带领全家准备世世代代挖山挖出一条直达的路。我觉得这个广为传颂的故事很奇异，愚公的思维方式虽被颂扬，却并不像典型的中国人。根据我的印象，做事一根筋，坚持不懈地试图完成一个信念或使命，把可能性看成是必然性，这样的思维方式在西方著作中比较多见，而在中国书籍中却比较少见。愚公太少而智叟太多，其实是中国做事方式的一个短处。我画过一张“大智若愚”的漫画，我想不妨送给你充当“愚者文凭”。

如果我没有理解错的话，你似乎更愿意世界格局成为一个势力均衡的国家体系，基本上是一个维持“威斯特伐利亚和平（Westphalia peace）”的世界。老子的“小国寡民”理论似乎与你的看法略有相似之处，但老子的想象更为极端，他反对均衡的“列强”关系，而是希望所有国家都是“列弱”，从而使各国失去对战争的兴趣。不管是“列弱”还是“列强”，实力均衡的格局其实并不安全，未必能够保证人们过上安居乐业的好生活。众多小国或者小社区无法确保能够各过各的生活，尤其是在现代以来形成的经济体系中，几乎不可能形成各自完全自足的生活。有许多必要的生存资源是公共的或共享的，比如天空、海洋、太空、河流之类，结果难免会出现Hardin（哈丁）所论证的“公地悲剧”（tragedy of the commons）。许多经济学家相信通过“清楚界定的产权私有化”就能够控制滥用资源的公地悲剧，但我读过一本非常有趣的书，M.A.Heller（迈克尔·赫勒）写的《困局经济学 》（The Gridlock Economy），里面论证了，太多明晰的产权反而会导致必要资源的利用不足，结果人人利益受损，称为“反公地悲剧”（tragedy of the anti- commons）。Heller有一个例子是关于莱茵河的故事：中世纪的莱茵河是一条多国共享的重要运输通道，但在13世纪时莱茵河两岸的德国贵族在自己的领地河段修建城堡，征收过路费，可是太过密集的过路费导致贸易减少，甚至导致欧洲经济萎缩。这倒是小事导致大问题的一个实例。今天世界的经济危机固然首先应该归罪于膨胀而失控的金融资本运作，但贸易保护主义、知识和技术的垄断性专利、互相制约的各种收费，恐怕多少也有添乱的责任。不过话说回来，假如回避了“反公地悲剧”，却又会陷入“公地悲剧”。看来，人类发现问题的能力似乎强过解决问题的能力。

如您所言，威斯特伐利亚和平是一种“谨慎而不抱幻想”的均衡。毫无疑问，我承认威斯特伐利亚和平是一个伟大的发明，是一个实事求是的国际体系。我当然不会对威斯特伐利亚和平或者康德和平（Kantian peace）有任何贬低，但是我还是要说说“天下体系”理想的必要性。全球化已经制造了国家政治以及国际政治所无法解决的新问题，这些问题是全球连动的，像传染病一样，或者像互联网那样蔓延。经济危机只是一个方面而已，而权力永远是个核心问题，全球化意味着世界权力的重构——真正深刻的变化并不是权力的转移和重新分配，而是权力结构的重新建构。不知道我看得是否正确：全球化时代的最终权力是一些“后台权力”，是金融资本、新技术、大众传媒、互联网等，而国家和政府这些“前台权力”与“后台权力”的代理关系将进一步明确，国家和政府将来只不过是权力的经理部门。因此，在来临的新时代里，无论是专制还是民主政体，可能都还没有彻底触及权力深层结构的政治，不能解答权力的所有权问题，不能显示权力董事会的构成。我想，不妨以曲解的方式重新注解亚当·斯密的“看不见的手”——看不见的手不再是自动调节市场的手，而是暗中操纵着生活的可能选项的手，资本和话语（软硬两手）暗中规定着人们的可选择范围和选项，因此在很大程度上将减弱人的自由意志，给人留个自由的虚名，还有平等、民主之类的虚名。“全世界的无产者联合起来”是不现实的，“全世界的资本家联合起来”倒或许可能。

我承认天下体系只是个遥远的想象，但我想说，天下问题却近在眼前。天下问题是被全球化问题逼迫出来的，在全球性状态中，任何国家都无法独善其身，不可能以国家为围墙，各过各的生活，因此，天下之治与各国的存在状态并非无关。您说只有美国和中国这种足够庞大的国家才更喜欢强调全球意识（您暗示是帝国意识），我也相信，大国比较容易产生帝国意识（但并非必然），而我希望天下的概念是对帝国意识的一种理性纠正。天下体系的庞大规模容易让人误会是个新型帝国，但它实质上是个“反帝国”，尤其不会伤害文化的多样性。从政治意识上说，天下强调“和”才是“平”的稳定可信条件。相比之下，势力均衡只是和平的不稳定的条件，因为均衡很容易被打破。“和”本来就是一个非常容易导致误解的概念，harmony（和谐）这个翻译肯定是不够准确的，因而增加了误解。Harmony含有一致性的意思，听起来就似乎是要取消多样性，正如您所担心的“窒息的危险”，可是“和”的真正含义就是反对“同”（uniformity），而要求建立多样性之间的互补优化关系，所谓“和而不同”。我也不敢肯定如何翻译才是准确的，也许可以翻译为multiformity（多样共在）？或者complementarity（互补）？或者reciprocal dependence（互惠互依）？好像都不够传神。我自己通常把“和”翻译为compatibility（兼容共处），虽然不能表达“和”的全部意思，但不会导致误解。其实我最喜欢的是用莱布尼茨的compossibility（可能共存）来翻译“和”，因为这两个词都具有形而上学品质，但compossibility是莱布尼茨发明的专用术语，不知道他是否同意我的滥用？

我越来越不信任概念分析，因此赞赏您自谦为“对小机器小工具”的研究——概念是混乱的，物件是明确的，而且，清晰的概念似乎不受欢迎。尤其令人失望的是，几乎任何概念都能够用来谋私，利益能够绑架一切概念。即使有的时候人们不是为了谋私，思想也很容易被概念套牢，从而失去自然平常的感情，甚至失去思想能力。听说之前在北京有这样一件事情：有个持刀暴徒入室抢劫，试图杀害受害人夫妇，丈夫被迫反抗，空手夺得罪犯的刀，在自卫中杀死了罪犯，结果被法院判处有罪，获刑5年，理由是防卫过当，损害了罪犯的人权。这里颇有些疑问：一个非保镖专业的人在生死关头的自卫中，能怎样把握分寸？如果试图提出这种疑问就可能会被误解为反对人权（这是一顶大帽子，类似“文革”里的那种帽子）。这是一个被概念套牢的例子。在今天我们可以观察到一个怪现象：不管是右派还是左派，无论是现代思想还是激进思想，都同样高举人权、民主、自由、平等、公平这些被视为政治正当的概念。一旦权力去绑架正当概念或者被正当概念套牢，就会形成所谓“政治正确”的禁忌，这种禁忌更有利于巩固那些正当概念，还是更利于权力的运作，这有些令人担心。

哲学家容易为概念所迷惑，因为哲学家要比政治家天真得多。不过我没有贬低哲学家的意思，尽管天真的思维有些不切实际，却也会有一些深刻的洞见，所谓“大智若愚”，而有的政治家过于狡猾，聪明反被聪明误，不知道是否可称为“大愚若智”。当读到您说哈贝马斯天真地以为靠一部宪法就能够建立国家，我必须报以会心一笑，我也读过他论证欧洲需要一部宪法的那篇论文。说到宪法，我倒想起一个隐约令人不安的问题。既然宪法被假定为普遍有效的，就需要普遍有效的“合法性”或“正当性”，可是，假如合法性或正当性就是通常相信的民主决定，宪法的正当性就反而不可能是普遍有效的了，因为民主否定了少数人的意见。问题就在这里：假如一种宪法具有普遍正当性，那么这种宪法就必须是每个人与每个人的签约，并且同时是所有人与管理者（政府）的签约。很显然，没有获得普遍同意的宪法就不是宪政而变成专政了。可是，如果按照这个严格标准，那么人类任何国家至今仍然没有一部每个人都同意的宪法，也就是说，从来没有过一部普遍正当的宪法。这样听起来令人不快，我自己对此也很失望，但事实如此。就是说，如果宪法缺乏先验品质，也就很难声称普遍合法性，而且也就很难保证法治（rule of law）不会变成法制（rule by law）。

我尊敬哈贝马斯，他是个真诚的哲学家，以至于有一次我向他提出疑问时，心里略感不好意思。我的问题大概是说：沟通和对话虽然有希望解决人们思维的分歧，但恐怕没有希望解决人们心意的分歧，因此终究不能解决冲突问题。记得我也跟您说起过，我不相信cogito（我思）能够成为哲学的基石，我相信facio（我行）才是更基本的哲学问题。Facio也许不能“领悟存在”（那是海德格尔的诗意兴趣），但facio创造存在。我新近写了一本书，尝试论证ontology（存在论）必须同时是一种creationology（创世论），否则很难成为哲学的根基，或者说，只有当存在论与创世论的问题汇合为一，才会出现奠基性的问题。当然，我讨论的是人类创造历史的创世问题，而不是上帝创造宇宙的创世问题——上帝的创世问题早已解决了。

正如你提到的，如果以理性去思考，确实不一定需要上帝这个假设。但早期神学家似乎已经想到了这个挑战，因此把上帝理解为高过理性的“不可思议”的绝对存在（ 如Tertullian所说的那样：credo quia absurdum est，正因不可思议才去相信）。这个富有激情的理由虽有吸引力，但并不可信，显然，从“不可思议”并不能推论出“必须相信”。我特别喜欢你们法国数学家帕斯卡的一个论证，所谓“帕斯卡赌注”（Pascal’s wager）： 我不知道上帝是否存在，如果他不存在，作为无神论者没有任何好处，但是如果他存在，作为无神论者将有很大的坏处。所以，宁愿相信上帝存在。这个论证如此严密，难以反驳，以至于我差点就要相信上帝，不过后来我发现，帕斯卡赌注不仅可以成为相信上帝的理由，也同样可以成为相信各种各样所有神的理由。既然出于安全考虑，那么任何神都不能得罪，因此，如果彻底贯彻帕斯卡的逻辑，就应该相信多神论或万物有神论，至少应该尊敬各地诸神。

许多人认为中国人是无神论者，其实不准确，中国的基督教、佛教和伊斯兰教信徒也很多，同时还相信本地的各种神灵。孔子所说的“敬鬼神而远之”基本上表达了中国人对神的一种态度，可以说是相信并且尊敬各种神，但不相信宗教，按我们广东乡亲的说法是“神鬼满天飞，礼多神不怪”。换句话说，中国有大量的人相信神，是多神论者，但中国传统里没有基督教那样的宗教精神，不会认真地相信教会。根据帕斯卡的理性论证，人们有理由相信神，可是又有什么理性的理由让人去相信神学家或神父呢？他们也有可能错误理解上帝的旨意。如果理性能够给教义挑出漏洞来，那么教义就是可疑的。显然，上帝全知全能，不可能搞错任何事情，因此，如果教义有可疑之处，一定不是上帝的错误，而必定是神学家们误解了上帝的意图。在这里我愿意举出“金规则”作为例子。《圣经》的金规则“Do not do unto others what you would not like done to yourself（己所不欲勿施于人）”并非在任何可能情况下普遍有效。只有当所有人具有价值共识，即对“什么是好”或“什么是坏”有着普遍一致的共识，《圣经》的金规则才是普遍有效的，而在有着多样价值观的世界中就不是普遍有效的了，因为人们“想要的”东西并不都一样。万能的上帝肯定不会有逻辑漏洞，我们只能怀疑是神学家们听错了上帝的教导。上帝到底说了什么？我们只能猜测，而且未必能够猜中。我猜想真正具有普遍有效性的金规则可能是“Do not do unto others what they would not like done to them（人所不欲勿施于人）”。虽然只有一字之差，却明显扩大了金规则的普遍有效范围。我无法证明这个新版本的金规则就是对的，因为我也不知道上帝至高无上的想法。

我们猜想不了上帝，也许可以猜想上帝与人的关系。人需要知道来自上帝的消息，上帝必定以整个大自然的运作方式来向人传达消息，整个世界都是上帝的神迹或证据，而大自然的运作是人类能够直接感受的，这是最直接而无须翻译也不可能失真的语言。因此，上帝最有可能运用这种语言传达消息，这是一个最合理的猜想——既然真理可以直达，为什么要绕道呢？所以，上帝通过万物向一切人说话，而不可能使用隐晦的语言说悄悄话——上帝光明正大，无所不能，不需要玩弄政治游戏。我宁愿说，上帝通过大自然的美学现象而无须通过伦理教义传达神圣消息，因此，我相信上帝但不相信基督教。自然是上帝的神迹，历史是人的故事。

在之前的会议上我们讨论到历史观念时，您提出的“什么是在历史中不予传承的”这个问题触及了历史写作的关键点。这也正是两千年前历史学家司马迁所思考的问题，关于历史不写什么，他的回答是：“非天下所以存亡，故不著。”会议时间不够，您似乎还没有给出一个足够明确的回答。对我来说，历史是一个国家或民族的生命秘密或生命意识。生命意识和历史意识的一致性观念可以追溯到《易经》，按照孔子的解释，《易经》 的一个核心观念就是“生生”。我愿意进一步这样解释： 任何存在都有其存在的本意，那么，什么是存在的本意？仅凭存在本身而可以直接看到的本意就是它的重言意图：存在就是追求“永在”。既然存在就是追求永在，那么，为了永在就需要善在。让存在能够存在下去，把这种自然的生命意识转换为文化的生命意识，就变成了历史意识，因此，历史守护的是一个民族或共同体的生命。于是，清朝历史学家龚自珍才能够说出这样的话： “灭人之国，必先去其史。”

历史变迁之难测，永远令人感慨。那天我们在北戴河海边，我想到当年毛泽东的感慨：“往事越千年。”我们在那里时也有秋风，还不到“萧瑟秋风”的时节，但也是“换了人间”。

我肯定是你的朋友。

赵汀阳

德布雷信件四

亲爱的赵汀阳：

既然您允许我把事情说到底——假使它们有底的话，亲爱的朋友，让我告诉您，当您因为社会缺乏“真实看法”而感到遗憾时，我不能完全同意。您说：“真话好过谎言。”但这取决于为了干什么。如果您要在河上建筑一座桥梁，当然必须不能算错了材料的抵抗力、水流的速度和冲击力以及桥墩之间的距离等等。但如果您要建立一个新的党派、动员群众或者持续一个生死恋爱，那我劝您赶快把抽象的全面完整的真理概念忘掉，而由准确、灵巧、分寸等概念来代替，也就是说合情和技艺。人与人之间的关系中，虚伪、乌托邦和谎言是为了给齿轮上润滑油而成为必需的。真理的功能并不覆盖整个人类的经验：其最敏感的区域似乎不在真理的管辖范围内。真理的绝对必要性只涉及到技术性的关系，一个主体和他的物质客体或理想的客体之间的关系。它不涉及到实用关系的世界，主体和主体之间的关系，用哲学家的行话说就是实践（praxis），所有这些人和人之间的关系，让生活世界有个意义，生存有个味道。从来没有过一个博学者、数学家、物理家或者化学家当过一个国家或者一个政党的头头，这并不是偶然巧合（虽然有些工程师当过）。要领导一个国家，必须要开启梦想，因此要对它说谎。这最后的词用得使我感到拘束，因为它贬低和不恰当地描述了梦想的活跃领域。一个国家没有感觉，它只有利益，但一个民族拥有心脏和感情（一个政治领袖应该懂得如何在这两方面衡量）。必须通过欣快的伟大神话来动员一个民族，尤其是在生活的条件和收入悬差极大的地方，比如像您那边目前的情况，因为神话超越真与假：神话虽不容易构想但总是能被共享，而这就是关键所在。神话的功能正是要团结分散的人民、不同利益的阶级（把一堆变成一体）以及激发所有人的能量。只有幻境才能使人前进。所以一切伟大民族都需要（或者在他们活力最兴盛的时代曾经需要过）英雄的史诗、民族的传说、传奇的人物、国父（毛泽东、戴高乐、格瓦拉、曼德拉、华盛顿等）。行动的世界和生活在一起（并存、互动）的世界主要是由想象主宰的，其次才依靠科学（计算机、统计和客观数据等等，欢迎！ 但这只是工具，没有最后发言权）。戴高乐曾区分过把人往下拉的真理和往上提的谎言。他之所以伟大是因为他故意地选择了后者，使法国人在第二次世界大战后深信他们战胜了敌人，而只有极少数叛徒曾经在被占领时期和纳粹合作。客观上这是假的，但这使得法国在1944年后重新站起来、恢复自尊。这个美丽的谎言产生了“真实”的效果，比如说在联合国安理会里得到了否决权，以及获得在德国的一个法军占领区。这个名不副实的效果带来了幸运和激发了创作力。

您知道列宁的口号：“马克思的理论是万能的，因为它是真的。”好一个玩笑！首先如果列宁真的相信这话，他又何必费力去组织一个布尔什维克党，建立一个宣传机构并通过发动一场政变来迫使命运往前进。难道一切不是应该自然地发生吗？就算一个理论是真的，也从来不能只凭它唯一的真理性而来强加于人。需要论战、诋毁对立的或者竞争的理论，要让它配上轮子顺畅滚动，最好把它推上轨道、挂在一个火车头后，我是说挂在一个战斗性的权威组织后面：教会、党派、学院或社团。倒霉的是知识分子总是眼望上天而不看地面，对自己脚下踩的不感兴趣。他们总是注重观念而忽略能使观念漫延和变成物质力量的实体和政治工具。如果列宁是一个媒体学家（Mediologue），他将会把自己的口号颠倒过来说：“马克思的理论是真的，因为它是万能的。”证据吗？当20世纪70年代苏联失去了威力、西方共产党失去他们的选民时，巴黎的知识分子界就不再把马克思主义当作真理。这样说可能会被判为犬儒主义，但信仰世界就是这样运行的，不管这运行是个人的还是集体的，总是受到势力衡量的影响。搞政治，或更广泛地说，要动员群众（也可以是极小规模的村庄、家庭或自己本人），都是相同地利用意象和概念来组织愿望和梦想。我亲爱的赵汀阳，我求求您在进入公共领域或者在讨论有关政权和历史的棘手问题之前把您对真理的崇拜挂在门口衣架上，即使这领域和那些问题在一个智者眼里值得讨论（这还需要得到证明）。其实我们可以生活、思考，缓缓度过幸福的甚至有创造性的日子，而远离那很不合理、难以捉摸和流动的、既无地基也没固定内容的领域，就像美国小说家梅尔维尔（Melville）所称的“世界水汪汪的部分”（The Watery part of the world）。为了一个人的思想宁静（以及他的身体安全），主动避免那些运动才应该是被推荐的，但会被看成是怯懦和自私。有时候也必须跳到“水”中（但最好同时放弃对真理内在效能的任何幻想）。

因此您明白我不能跟您一样严厉地看待新闻界的实践行为，虽然我跟您同样看到他们制造的危害，同样痛惜他们的不正当贩运。但我对“媒介球体”有一个几乎是生物学的看法，它维护着一个社会的集体想象，更确切地说是任何共同体为了保持它的内聚力和舒适性而所需要的自我保护泡沫圈。一个社会生物圈可以把它外面的世界任意分割，并选择最适合满足它的偏见和心理安全的信息。

人们对绝对必要的舒适度考虑得不够。舒适是一个关键的概念，并不是无足轻重的或者次要的事情。高尚的同义词是“共识”。当能跟同伙们唱一个调子时，生活起来会比较方便，这有利于规训身体和灵魂。大报刊是规范化的软工具，但它还不是最早的。在宗教社会里有教义书；在意识形态主宰的国家里有官方的宣传；在我们这样的商业民主国家有资本所操纵的新闻业。将话语权委托给媒体（无线电、报刊和电视），让其负责找到正确的词语，那是多么轻松愉快啊（精神紧张缓和了，松了口气），就跟我们把移动的功能委托给了汽车、把加减乘除委托给了计算机一样。我说这些并不怀恶意。这是无线电波、屏幕和杂志送给我们的方便，为什么不享受呢？我们都以经济原则来调整自身，我们可以避免创造、劳神费力，避免重复已经说过的和已经知道的。我们寄生于旁人而生长，而不靠自己思考，吸收我们圈子里泛滥的形容词和陈词滥调、口头禅和明信片。我们在表达公共舆论的刊物里，这个在陌生世界和我们之间起保护作用的蚕茧和缓冲器，去寻找和发现最符合我们期望的东西和我们想要的眼罩。这些刊物尽量满足我们的需求。它们的存在目的就是干这个的。可以说媒体不只是媒介体，就像海德格尔所说，技术不只是技术。它是人类生活的一种工具，它使人们得以在固定领地上按部就班地思考，步调一致，还产生同样的议程。难道这不属于生活的一种自卫本能吗？

当然，一个党派或者一个政府控制新闻会极大地增加谎言的势力（ 准确的法文称呼叫Bourrage de crane，灌满了脑子），从上而下的查禁是最坏的。我当然希望您那边能够尽早将其消除。但也不要相信这会保障舆论的中立和多样性。我们法国有一百多家电视台，他们都很相似。媒体越多，信息也就越标准化。在民主的西方，原则上新闻是自由的，脱离了国家机构的媒体（仍然有多种多样的补贴和资助）却还是通过广告业务而被金融界的封建主控制了。最使人惊奇的是从下而来的无意识和自发的查禁，我是指来自平均舆论的查禁。当年美国对伊拉克发动战争的时候，《纽约时报》，一般被认为是自由派和独立性的，却自发地踩上了白宫的步伐（它曾经向我要了一篇自由舆论，一篇批评这场帝国侵略的文章，登在它的评论版上，我的文章旁边被加上了一个嘲笑我的漫画和标题）。在这个独立的刊物里，爱国的共鸣压倒了地缘政治学和法律的思考。我们自己的报刊当年在阿尔及利亚战争中也曾经同样如此。一个自由报刊的编辑部，其实无须受到压力就会自己主动地替它的客户服务，就跟有些人乐意替政府服务一样（而且很容易这样做），因为它跟顾客的想法和感觉并无差异。就像小金鱼们设法使自己去适应鱼缸里的温度，我们每个人也都有一个内置的温控器，能使自己调整在同一波长上跟我们的小同志们和同胞们步调一致。

然而，严格意义上的大众传播媒体时代已成过去。跃进式的数字文明改变了这一状况。互联网把由媒体把合法见解发布给外围的、被动的和无势力的受众的这种绝对权势破坏了。这场技术革命将是、并已经是对极权主义的垂直统治的一个致命打击。一切都变成了横向的，谁都可以任意发表见解（即使要穿过政府的网眼），专业和业余之间再没有界限，谁都可以成为记者。在通信工具的漫长历史中，当在位的政权跟新来的技术玩猫捉老鼠的游戏时，长远看来猫总是赢过老鼠（请记得互联网之前的印刷业的变化过程）。总之，原来的媒体政权有了反政权，散布接替了集中，不可预知接替了既定程序。但这当然没有取消权力关系，并不像无政府主义意识形态所期望的。那些宽带管道的主子们和网站上的提供商（如谷歌、苹果和亚马逊）控制着规范和标准，拥有着任意买卖的个人信息的所有权以及谁的网站能在网上被优先查到的最后决定权。尽管互联网上有十亿自由发表的意见，可问题是如何在这个海洋里发现你。发表是一桩事，被收到却是另一桩。我们都可以成为作家，但是只有出版方才能够决定是否把某个作者介绍给公众。这个世界性的出版中心（editing），眼下的基地在美国，用的是英文。

说到此，您有您的道理。在我们的生存泡沫圈里必须避免轻易盲从占统治地位的普遍看法，因为它总是一种宣传，即使它并不一定受到直接指挥。持不同政见者会受到相反的诱惑去相信对面阵营的宣传，仅仅因为它攻击了统治阵营的宣传。当年我们法国的毛派依靠《北京日报》来抵挡巴黎的大报刊。您可想象那个灾难。也许在您那边的有些人会把美国全国广播公司（NBC）和《华盛顿邮报》的妄想当作自己的话，就因为它们跟你们的官方媒体说法相反。就我个人而言，为了逃脱影响、不被西方和欧洲为中心的环境所渗透，我喜欢旅行和交叉的居留：从一个泡沫圈到另一个泡沫圈，在两个或者多个民族角度之间来回跑，这对相对地中立化自己的眼光来说还算是不错的，还可以尽量逃避民族优越感。那是一种在这个世界上的人们最容易受影响的东西，而其后果就是黑白对立的摩尼教思维方式。我们这儿谈叙利亚谈得很多，不过说法很单调：这一边是可怕的暴君，那一边是作为善良和人权的化身的民主起义者。我猜想中国的看法或许与上述相反。对照这两个看法，让他们彼此修订才更有意思。

但我完全同意您对无常话语和语言碎片的评论。在我们讲地球村时，广阔的世界却开始零碎脱节。比如说在文化秩序里，新技术使浅尝代替了品尝、挑选个别有用的信息取代了一篇文章的精读。很可能普通中国人和法国人比一个世纪前所知道的东西多了一些，但是我们却已不知道怎样把它们协调地组织起来构成一个意义。我们的知识风景就像一张只有散落的高程点而没有等高线的地图。知识越是分散，普遍共通的文化就越少。这种全面性观点的碎屑化，同时也是一种悬垂，相当于一个新的价值表，原子排在分子前，个人放在中心，总体受到各部分的管辖。到头来将是在政治上极权的崩溃，在科学上百科全书式系统的崩溃，在新闻分析上的全面观点的崩溃。这种往“微”（micro）和往“下”（infra）的退却连在文学里都明显可感。不仅大作家的作品都被不连续地分段和通过选段被拿来阅读，我们还越来越倾向于更短的文字、笔记和信件、私下日记、诽谤短文、格言集等，就是对散落的语言碎片的兴趣超过对大规模作品的兴趣。在时代精神（Zeitgeist）和它制服时间和空间的技术手段之间的神秘对应关系上，我总是在怀疑到底哪个决定了另一个：是我们在道德上配得上我们拥有的工艺呢？还是我们的工具强制了我们的道德价值？

讲起物质世界，请允许我纠正一个小误会。您说媒介学研究物件而不是研究意识。这没有错，但它并不把重点放在物品所蕴含的精神意义上，而放在这些物品和媒介物引起的实践操作上。因此我们跟您一样，在facio的轨道上而不是在cogito范围里。但facio是依赖于工具的，要研究思想、理想和意识形态的势力时，就以19世纪的意识形态当个例子而言，就必须研究印刷、排字工人、图书馆、书籍和报刊以及诸多信息如何由火车、电报去散布，也必须注意到这些媒介物引导出来的组织方式，如一个先锋党派（围绕着一个报刊而建立的集体组织）、俱乐部、思想学会等。并不是自行车、汽车或火车本身引起我的兴趣，而是比如说20世纪初自行车促进过的女权主义（自行车使自由往来发生民主化，让裤子取代了裙子）、私人汽车的增长激起的资产阶级个人主义、一个铁路网的技术管理所必要的集中的和能统一时表的政府机构，等等。我们当然也可以专注于物件所蕴含的感性品质、它们所蕴含的时代感和动感性，以及我们抛射在物品上的梦想和幻觉。这也是很合理的和令人兴奋的问题，但这种凝视和审美的解释工作不是我最关心的（除了文学）。

的确，这样谦虚地通过小侧面来谈论心灵上和政治上的大问题不太被人看得起。甚至会因此在大学者的眼光里显得有点傻和能力有限。这是一种脆弱的思考法，但它也有踏踏实实的一面，根据您的定义，就称它为“中国思考法”吧。因此我把您愿意授给我的“愚者文凭”当成极大的荣誉来接受。

我可不敢向您返回相似的文凭，因为您的观点既崇高又卓越。世界和全球的“天下”，从高处观看全球，是不是，相比起来我觉得自己很渺小。还有，我很理解和非常欣赏您的“天下”制度的反帝国主义的意义和调解和平的意图。也许这是您打破那无处不在的和谐概念之中的平均主义和因循守旧内容的一个方式，此概念虔诚地用说教虚饰去扑灭多样性和对立性。儒家的和谐应用于公共领域显然有蒙蔽的作用，尤其如果它成为一种包罗万象的思想的话。您正确地指出我们的官方意识形态，“人权”，你们“和谐”概念在西方的对称物，是另外一种体面地掩盖不太光荣行为的做法，比如说我们的帝国干涉。您很正确地提到的“正当概念被绑架”的各种形式的共同点，不就是虚伪地拒绝承认利益概念的存在吗？后者是至关重要的，它差不多领导着世界。但因为这个事实在我们的自尊心看来不太漂亮，而我们自己也部分地需要高尚、振奋、理想，因此我们只能把我们的行为包装在美化的和崇高的言论里。马克思曾经很好地说明过这些。他唯一的错误是相信“意识形态”的谎言会跟资本主义剥削一起消失。这是个千年以来的希望，本义上是一个宗教性的希望。其实虚假意识在所有时代和所有地方都需要。在用理论来否定自私的利益和动机存在的地方，如极权主义制度下个人只能靠理想维生，只能为阶级或者祖国而生存的地方，谎言更是必要的和无处不在的。

通过沟通和对话来解决利益冲突和克服人们“心意的分歧”和思维的区别，这种看法属于那些虔诚的、镇痛性的谎言，是思想家（如今逐渐被公众人物代替：演员、歌星、运动员以及模仿这些人物的政治领袖）定时提供给同时代人的欣快药物，让人们不去面对现实，因为现实经常是个令人不快的景象。他们是我们希望前景的提供商，心灵的药房师傅，我们都需要他们。只要必死和劣迹累累的人类存在一天，他们将活着并且重新出现。

教徒们（不管包不包括帕斯卡）信仰一个或多个神，在此方面有超过千年的经验。他们一直是无与伦比的治疗、护理、保健及个人服务专家，而我这样说并不是想贬低心理学家和精神病学家带来的贡献。因此，虽然医学有了进步，他们仍然继续存在。而对于怕死的恐惧、孤独感、内心的痛苦和衰老的尴尬，科学没带来明显的治愈效果。我再加一项：人与人之间的统治关系。既然几乎不可能不信神，或者什么都不信，那就很难逃避他们的影响，我不是讲没有例外的个人智者，而是从长远而论，讲人类共同体。您说中国人不太相信有教会的宗教，您一定是正确的，但人们并不非去教堂或清真寺不可才能够以适当的仪式来驯服那看不见的，或减少未来的未知数。鬼魂、祖宗、仪礼并不需要神学家、《圣经》、隆重的圣礼，就可以在人间流动。神圣和上帝不是一回事。

我自己在年轻时相信的宗教是历史，我们已经聊过。这个宗教有它的神职人员（党），它的福音（马列著作），它的礼仪（党代表大会），它的大祭司（往往只遵守教规但实际上不信教），它的烈士（真正信徒）以及它的同情者，一般意义上的“同路人”（算是信徒，但不遵守教规）。整个这个“剧院”属于过去（我是讲我们西方人），但我认为如果我们想保持文明和带着最起码的荣誉站起来，历史意识就不能缺少。这一点，我完全同意你的看法。是的，要摧毁一个国家，先要羞辱它的历史。但还有另一种方式来摧毁对方，就是自己来替别人讲别人的历史。这就是好莱坞的讲故事（story-telling），用令人钦佩的电影通过影像来讲别人的历史。那天我在看美国大片Argo（《逃离德黑兰》）时想到这些，片子回顾卡特当总统时、在伊朗发生的外交官人质危机那段历史。而我在想，哪一天伊朗人才有能力和才华来跟我们讲美国的历史。中国有没有能力向全球来讲它自己的历史？我不知道。但目前这个让我们用美国视角看世界（有时候也看我们自己）的软实力，似乎很残酷地使人们思想异化，甚至使想要保持一种不是借来的历史意识的人感觉受到了屈辱。

很快再见，亲爱的朋友。

雷吉斯·德布雷

第五组通信

没有缺点的完美存在也就失去了意义。天堂里的纯灵虽然永远存在，却没有生活，而没有生活的存在是无意义的。上帝也是没有生活的，它纯粹而永恒，没有不确定性，没有任何难题，一切心想事成，意志直接就是存在，心直接化成物，没有留下任何问题。一种存在越是伟大，越是纯粹，越是完美，就越失去意义。

——赵汀阳

我们研究老子，你们研究维特根斯坦。我们这里最好的哲学家 （ 例如弗朗索瓦·于连，我们共同的朋友）尝试提取中国思想的鲜汁，同时，针灸、风水和太极拳也在丰富着我们的家园、公园和日常生活，而没想到黄河长江流域那边的人们在研究、追求我们的世界观。交叉模仿，很有意思，是不是？

——德布雷

赵汀阳信件五

尊敬的德布雷，我的朋友：

这次是我回信晚了，十分抱歉。我本以为到哈佛大学之后很快就有时间与您讨论问题了，因为我的教学工作并不多，一周只讲一次课，可是跑到各个政府部门填写各种美国式表格用掉了不少时间，填得我脑袋都大了。按照规定，还必须设置各种“足够复杂”的密码让别人难以猜测，我发现结果可能是，那些“足够复杂”的密码也许别人难以猜测，但首先显然是自己记不住也猜不出来的。

表格虽然烦人，可笑话不少，倒也聊以解忧。以前，在中国社会科学院工作有个优点，就是不用填写太多表格，现在据说要实现程序管理的“现代化”和“规范化”，每年也开始填写大量表格。其中包括一些很愚昧的问题，比如说“你的作品的主要观点是什么”和“你的作品的主要内容是什么”这两个问题在我看来几乎是同一个问题，所以只好一式两份加以复制。还有，“你的作品的重要性是什么”和“你的作品的意义（价值）是什么”这两个问题也大概是同一个问题，也只好复制回答，而且，这样的问题似乎不应该由作者自己回答。自我表扬是一种坏的诱惑。

与此不同，美国式填表的问题倒是逻辑清楚的（机器人式的清楚），但许多提问另有一种难以理解的古怪之处，比如签证填表需要回答这样的问题“你是神经病吗”——我想，假如一个人真是神经病，恐怕不太可能意识到或乐意承认自己是神经病。还有“你是恐怖分子吗，你会做炸弹吗”——很难想象一个恐怖分子会做肯定回答。回答了“不会做炸弹”，接下来马上还有问题： “那么你到美国是想学做炸弹吗？”

表格和密码似乎是可以“在数字上”加以管理的现代官僚社会的一个象征。现代建立了各种严密可靠的系统，但也有个缺点：脆弱。在哈佛书店我买了一本有趣的书，Taleb（塔勒布）写的Antifragile（《反脆弱》），他分析了现代系统的脆弱性对付不了金融危机等等复杂的意外挑战。他的“革命性的”反脆弱理论不仅针对经济学，而且试图挑战整个现代思维和知识体系，他说教授们教的知识屁用没有，差不多是“教鸟儿飞翔”（lecturing on birds how to fly）——但这句话似乎是另一个人的语录。据说经济学家们很受刺激。Taleb离经叛道的思想在我读来倒有几分亲切，与《易经》、孙子和老子所论述的方法论有某些可以互相作证之处，甚至一些核心概念也颇为相似，例如Taleb推崇的比弹性（resilience）更积极变通的“反脆弱性”（Antifragile）就与《易经》的因时因地的变易之道或老子以柔克刚、常留余地之法相通。假如把Taleb的反脆弱理论用于解释中国30年来的“成功”（打引号是因为中国的成功也带来许多难题），似乎切中其要，尤其能够解释中国经济灵活多样的博弈策略。不过经济问题还是留给经济学家去说，事实上他们天天在说，只是无法判断谁说得对。中国有句话叫“事后诸葛亮”，这句话似乎适合安慰经济学家，他们预测虽多，却很少灵验，可是谁不是呢？

还是回来讨论您这次提出的重要问题吧。和您一样，我也不相信科学真理能够覆盖生活，事实上完全不可能。上次我可能没有说清楚，或许让您误解了，我希望这次能够说得准确一点。如您所言，生活或者实践领域需要许多不真实的事情，神话、梦想、传说、谎言和虚伪，这些不真实的事情甚至建构了生活的意义、信心和动力。政治家需要谎言，人民也同样需要。不过，关于实践领域是否存在真理，我还要和您讨论一番。

有一个虽被记载但未必为真的故事说：维特根斯坦曾经谈到伦理真理是可疑的，波普尔与之争辩，维特根斯坦拿着烧火棍指着他让其举出一个伦理真理的例子，波普尔回答说“不应该拿着烧火棍训人”。我也相信生活实践里确实存在某些真理（与科学真理完全不同），不过波普尔举出的例子却不是真理，而是以“政治正确”来冒充的真理，虽然机智，却不严肃。凭什么不能“拿着烧火棍训人”？完全找不出必然理由，因此这是个坏例子，但问题仍然是个好问题。假如我来回答维特根斯坦这个问题，我不会借助基于“个人性”的权利或自由这些概念去论证伦理真理，因为属于个人性的概念无法单方面地自我证明。伦理真理只能在相互性中被证明，因此我宁愿这样回答：任何一个生活游戏（维特根斯坦喜欢游戏概念）都不应该允许作弊。很显然，假如允许作弊，人人都将作弊，这个游戏就崩溃了，人人都玩不成了。在这里，我其实是以维特根斯坦去反对维特根斯坦：伦理真理不可能是关于某个事物的命题，但却是任何游戏的界限。就是说，我们只能在游戏的界限那里去发现什么是应该的或不应该的，而不可能在一个人喜欢的事情那里去发现伦理真理（就像波普尔错误寻找的）。可惜维特根斯坦不能复活，否则我很想听听他的进一步看法，他往往会有出乎意料的想法。

请允许我在广义上使用真理的概念，就是说，真理不仅包括数学或逻辑的普遍必然性，以及自然科学的可重复的验证性，还应该包括对于特定实践语境而言的最优选择——比如说，对于有限可能性的集合（p1，p2……px）而言，存在着特定的最佳选择pn。毫无疑问，生活的真理并非科学真理，也不可能从科学中推论出来，但并非所有真理都必须是对客观事物的普遍必然性质的表达。我坚持的是：另外有一些真理表达的是“特殊必然的”关系。“特殊为真”虽然不如“普遍为真”那样普遍有效，但仍然同样具有真理最根本的品质——必然性。

几年前我构造了一个所谓“复数真理”概念，说的是，对于人为之事（fact），就可能存在着多种互相不兼容甚至互相矛盾的真理，这些真理各自在特殊关系中必然有效，就是说，尽管不是普遍必然的，却仍然是必然的，只不过是特殊必然的。这里涉及存在论与知识论的关系。我想，通常的存在论有不少可疑的假设，解释自然事物还可以，却往往不适合用于解释人的生活事实。比如说，哲学通常假定，当说到“某事物x是如此这般的（x is so and so）”，我们必定是在谈论x的性质。这个假定就非常可疑，事实上我们有可能谈论的是x与某人的关系性质，而这个关系的性质显然不是普遍为真的，而是特殊为真的。例如，当说到“x是个好人”，在我看来，这句话的存在论语法（ontological grammar）是不完整的，完整的说法应该是：“x是个好人，当且仅当，x对于y是好的”（x is a good man, if and only if, x is good to y）。当然，x对于z来说就可能是坏人。这两种情况都是真实的，尽管这两个真理不兼容。这意味着，生活的真理仅仅存在于可变的“关系”之中，而不属于事物本身，就是说，某人x本身并不具有“好人”这个性质，这个性质是特定关系偶然地创造出来的。我希望“复数真理”的概念一方面能够化解对真理的绝对性和无矛盾性的过强要求，但另一方面仍然能够拯救真理概念，不至于把真理解构为谎言，或者变成与谎言无差别的现象。假如失去真理这个标准，恐怕最后会殃及善、公正和自由，因为当失去真理，我们就甚至无法确定善、公正和自由的概念。

我完全承认，生活的很大部分是由不真实的事情所构成的，从神话、意识形态到通常的谎言。但关于善或公正的真理仍然顽强地摆在那里，也许人们视而不见，或者故意回避（因为善和公正是追求私利和个人快乐的障碍），但在人类生活出现严重危机的时候，生活的真理就会清楚地摆到眼前。我是说，尽管人类社会主要由丑恶行为所组成，如剥削、压迫、暴力、战争、屠杀、专制、欺骗、宣传、诱骗、谎言、伪善等丑恶行为，但是这些行为都具有“自我挫败”性质，都必定导致他人的反击，互相挫败最终导致自我挫败。因此，互相挫败的行为一旦到了彻底崩溃的临界点，善或公正的真理就是最后的救命稻草，比较美丽的说法是救命的“方舟”，是维护人类生存的最后机会，这时候，生活的真理才会被人们想起来了。事实大概如此，人们总是千方百计地背弃善和公正，一直到黔驴技穷、穷途末路时才想起善和公正的好处，所以说，生活的真理总是存在于生活游戏的界限那里。如果按照基督教的说法，善和公正是不是就类似弥撒亚？虽然迟迟未到，但最终会来。

说实话，我不敢预料善和公正必定到来，但即使永不到来，生活或实践的真理仍然是明摆着的，因此人人无须学习高等数学或量子力学就能够看见生活的真理。我愿意举出一个“明摆着的”证据：他人不同意。这个事实就指示着某个真理，而“他人不同意”是直接可感知的。在这里，他人就是真理的指路牌。准确地说，生活的真理仅仅存在于人与人的关系中，而不在任何一方的手里，因此，生活的真理都是关系的真理。

不过，人与人的关系真理的最小分析模型是二人还是三人，这一点我一直没有想清楚。孔子相信二人的最小模型足以分析出人与人关系的真理——他的核心概念“仁”就是指“任意二人之间最好的可能关系”，而二人关系的真理就是道德原则，他还进一步相信，好的政治原则必须能够还原为道德原则。但孔子这个美好愿望又似乎过望了，其中大有疑点。二人模型所产生的原则并不能必然推出三人模型的原理，或者说，三人模型的某些情况是二人模型难以解释的。老子相信“三”是个关键环节，只有“三”才能产生万物。记得西方古代哲学家也有类似看法：三意味着“多”。我有个不成熟的想法：二人模型是解释道德的最小模型，三人模型是解释政治的最小模型，因为三人就可能产生权力和权利问题。中国有个老掉牙的笑话叫“三个和尚没水喝”，说的是，两个和尚会乐意合作一起抬水喝，但三个和尚的局面就复杂化了，每个人都试图搭便车，结果就没有水喝。这多少暗示，三人以上的利益问题就需要政治解决了。

当然，生活真理的必然性并不表现为自由意志受到客观条件的限制（比如说，由于重力的客观限制，人不可能在地球上一跳6米高），而是表现为：如果他人不合作，我的行为就必然事与愿违（当然，一个人可以一意孤行，故意做必定失败的事情）。所以说，如果一件事情使某些人必定不同意或不合作，就暗示着某种被忽视的实践真理。生活的真理并不多，但为数不多的生活真理正是保证人类得以幸存的条件，比如说公正和公平，或者所谓的金规则——在宽泛意义上还可以包括《圣经》的金规则、孔子原则、康德的绝对命令等等——不过，正如跟您讨论过的，以上这些“金规则”都有个共同的漏洞，都是从“我”去推论“人人”。我很同意KenBinmore（肯·宾默尔）对康德的批评：从“我”出发不可能推论出“人人”，因为“我”不等于“人人”，也不能逻辑蕴含“人人”（我小于人人）。因此我试图把传统的“己所不欲勿施于人”原则修改为“人所不欲勿施于人”，这样是不是比较妥当些？记得上次向您请教过这个问题，您还没有说说您的看法。

先不管这些理论问题。我要回到您提到的两个非常现实的问题：一个是关于“自下而来的无意识和自发的查禁”；另一个是互联网时代“一切都变成横的”。我也在思考这两个问题。我很想知道，法国（或者其他欧洲国家）大概什么时候开始形成“自下而来的无意识和自发的查禁”现象的。说实话，这个问题令人不快，因为我一直认为法国是思想最为自由之地，如果法国思想也变成听从“政治正确”的无意识，那就令人忧虑了。法国成为民主国家已经很久了，那么，大众意识的自动体制化（self-institutionalized），或者自动意识形态化（spontaneously ideologicalized），也就是您说的“自发查禁”，是与现代民主同步发展出来的吗？或者仅仅是当代——这个全球化时代——的产物？

中国这里的思想和言论情况让人深感问题之复杂难言。30年前，中国的自上而下言论管制非常明显，现在的情况有所改变，但事情却变得更复杂了。在市场经济条件下，自上而下的管制在很多时候失效了，改革时代的人们争得了一部分自由言论的空间，尤其是得益于难以有效管制的互联网，这是一个天性自由平等的平台，是一个真正的自由广场（agora），可以说，互联网这个神奇的平台给信息共享和言论自由创造了最大机会。但令人困惑的是，明显的暴力（政府管制）似乎施展不开了，隐蔽的暴力（资本控制和自发查禁）却出现了。按照Zizek（齐泽克）的说法，似乎应该说，自由和民主的要求迫使“主观暴力”（subjective violence）减少了，但不容易被识别的“客观暴力”（objective violence）却来了——这两个概念用法有些古怪，但可以理解。

首先，资本主义不会放过网络。目前的网络资源并非自由共享，而存在着资本主义对网络资源的严重控制，所以出现了Aaron Swartz（艾伦·斯沃茨）这样的网络革命者，一个网络共产主义战士，在受到美国法院指控为严重盗窃后自杀了。Swartz有个“游击队自由取用宣言”（Guerrilla Open Access Manifesto），声称资本主义制度在网络上以收费的手段控制各种知识资源，特别是把科学和学术这些本来应该共享的非商业资源变成商业谋利的资本，从而把相对贫困的国家和人民拒之知识门外。而既然“信息就是力量”，控制信息就是拒绝让人民分享权力，也就与互联网本来应该有的自由民主性质背道而驰。于是他鼓励黑客们与有良心的科学家联合起来，以网络游击队的方式打入网络系统，把各种知识“偷”出来公布于世，让所有人“自由取用”。我发现他与您有某些相似之处：都是政治理论家，都是游击队员，都反对资本主义，都被判处30年徒刑……幸亏您得救了，而Swartz死了。

另外，公共言论空间也是一个复杂问题。空间就是资源，占有资源才有权力。任何政治和经济势力总是试图占领一切能够占领的空间，就其本性而言，任何势力，无论当权的还是在野的，都不会放过任何可以占领的地方，包括互联网。于是，互联网的天性虽然是一个公共的自由言论广场，但事实上却很快就变成一个言论市场，既是一切言论的集散地、信息和意见的物流中心，也是言论和意见的大卖场。毫无疑问，任何言论在这个言论市场都可以有一席之地，但审慎的言论、客观分析或者怀疑论的质疑，就很容易被政治正确或者激进言论所挤掉——不是被删除，而是被人们的集体选择挤到了互联网的荒蛮之地，人迹罕至的角落。迎合怨恨和嫉妒的各种激进言论集团很容易就割据了言论市场，挤满了公共空间的主要平台。这或许可称为“占领公共领域的运动”。当然，这并非全新事物，亚里士多德早就发现，在言论广场上的煽情言论很容易就胜过了理性辩论。

但旧手段也总会采取符合时代潮流的新形式，当代的煽情形式是“政治正确”。有趣的是，政治的标准本来是正义（justice）或者正当性（justification），柏拉图是这样看的，孔子也是这样看的（孔子说：政者正也）。而今天的政治却要求正确（correct）。正确是个奇妙的词汇，其含义似乎没有被清楚界定，但“正确”似乎与公正、正当性、真、善、美等等可共享或者可通约的（commensurable）价值无关，而与非共享的或不可通约的利益或价值诉求更为相关。

Michael Sandel（ 迈克尔·桑德尔）有本书叫TheCase against Perfection（《反对完美》），开篇就讨论到一个“有争议的”例子：美国有一对夫妇是后天聋哑人，他们想要一个也是聋哑的小孩，因为他们认为聋哑不是一种缺陷，而是一种文化身份，而且与其他任何身份同等好，也可以是一种值得自豪的身份。为了确保小孩是聋哑人，他们找到数代天生的聋哑人进行人工受精而得到了聋哑小孩。这件事被人们认为是“有争议的”，就是说，它也可以是正确的。此种“正确”只能是政治正确，可是，就算每个人的偏好都有其政治正确的理由，也不能要求别人必须接受或尊重此种偏好，比如说，不能专制地替小孩选择一个聋哑人的“文化身份”，也不能要求别人承认这种做法的正当性。这里暴露出政治正确所隐含的一个专制逻辑。如果政治正确只是为了捍卫个人自由，那么政治正确就毫无新意，只不过是个人权利的同义反复。很显然，政治正确的新意在于：它所要求的不只是“不受外部权力所强制”的消极自由（negative freedom），而在于要求别人必须加以承认的积极自由（positive freedom），也就是要求别人必须承认我的选择具有不可置疑的价值。这种对别人的政治要求显然不再是自由，而是软专制，或者文化专制。就是说，政治正确一转身就可能变成一种强加于人的积极自由。正如Zizek所说的：人们寻求权力首先是使自己不被他人支配，但一不小心就越界了，实际上寻求的是支配他人。

我知道您很关心中国的情况。“政治正确”在中国有一个曲折的变形过程，“文革”期间“革命”就是政治正确，对一个普通人，没有比“反革命”更严重的指控了，任何人不敢不表现得很“革命”，连做一个逍遥派也是要遭到指控的。那是一种很严厉的政治正确。80年代，“开放”是一种政治正确，但它没有形成太大的政治压力，“不开放”仅仅是一种带有怜悯性质的提醒。今天的政治正确缺乏统一标准，因为人们有着不同的政治诉求。存在着不同政治观点本来有利于揭示社会问题的多面性，但“政治正确”的便利性反而使思想争论不容易展开。政治正确已经拒绝了对一种观点的假设、前提或依据进行反思或怀疑论批判，可是如果各种观点的原则都是不可置疑的，也就没什么可以讨论的了，而只有无效争论。政治正确是占领公共话语空间的最方便策略，也是挤压反对意见的方便策略。政治正确总是战无不胜，就像当年毛泽东思想也曾战无不胜。可悲的正是这样一个悖论：尽管“文化大革命”被大多数人所批判，可是“文化大革命”的语言方式和思维惯性依然存在，仍然是很多人得手应心的本领。不过事情也并非没有变化，我注意到年轻人所使用的更为直率而生气勃勃的语言，也许新一代人将来能够解放言论空间，超越政治正确的封闭性。

政治正确之类的思想障碍与当代的政治思想框架有关。纽约大学的政治学教授Bruce Bueno de Mesquita（布鲁斯·麦斯奇塔）和他的几个同事写了本书叫The Political logic of survival（《生存的政治逻辑》，麻省理工学院出版社，2003年版），后来又写了一本名字很刺激的书，The Dictator's Handbook（《独裁者手册》），他们提出一个新颖的政治分析框架。二战之后，政治分析框架基本上被简化为“专制VS民主”，De Mesquite认为，这个分析框架过于简陋而且是有误导性的，因为事实上决定政治制度选择的是“决胜联盟”（winning coalition），即具有政治实际影响力的势力集团。他相信，如果“决胜联盟”的成员人数很少，那么就会选择专制以达到利益最大化；如果“决胜联盟”的成员人数多达一个社会的多数人，那么就会选择民主制。这个理论确实超越了流行的专制VA民主的解释模型，但我觉得它能够比较好地解释古代和现代早期社会，而仍然不能很好解释现代后期以来的全球化社会。我不相信专制政府仅仅通过满足少数人构成的“决胜联盟”的利益就能够稳坐江山。我在《坏世界研究》里曾经讨论到，与民主制相似，能够保证专制政府长治久安的最优策略也是收买人民，也就是古代政治思想家不断推荐的民本主义策略。显然，损害多数人的利益是很冒险的非理性策略——尤其是，当信息流通条件越来越好，民众知情的程度越来越高，收买人民就越来越成为专制政府和民主政府相似的必要策略。我有个猜想：随着全球化的深入，各种政体包括专制和民主制会变得越来越相似，最后共同变成一种混合政体或者一种未命名的新政体。不知道您怎么看？

很奇怪，在思考政治哲学的时候，我经常会突然走神想到一些与这些问题无关的形而上学的问题，政治问题容易令人厌倦，形而上学问题却总是迷人的，也许因为都是一些永远解释不了的问题。比如，您说到的科学所不能解释的“死的恐惧、孤独感、内心的痛苦和衰老的尴尬”之类的问题，这些问题与生活如此之近，却又如此不可捉摸，这是一种诱惑，也可能是思想的陷阱。生命的意义、死亡、爱、永恒、时间等等这些问题似乎暗中有着可以感觉得到却难以分析的迷宫式关系，具有无限性和循环性，思想可以进入，却必定迷失。孔子也许预感到了其中的思想陷阱，他试图找到一个可信的理由去回避讨论死的问题，他说：“不知生焉知死？”无独有偶，维特根斯坦也有类似的洞察，他说“死不是生命中的一个事件”，因此，死不是一个思想对象。孔子和维特根斯坦的见解虽然睿智，但仍然不足以从人们的思想里赶走死的问题。海德格尔重新发现了死的形而上学意义，似乎可以概括为“不知死焉知生”。我想，死的确不是生命中的一个事件，而是生命的界限，死虽然在生命中不在场，但是死的问题却确实在场，人们并不需要一个答案，而是需要一个出路，而这个出路必须像神话或者童话一样简单质朴，而不是一个思想陷阱，比如说灵魂转世之类的想象。

假如没有“死后之在”的质朴想象，死的问题就将质疑一切意义和价值。“死后之在”的想象在各种文明中始终顽强地存在着，决不仅仅只是心理需要，而且也是一种形而上学的需要。我们可以设想，如果没有死后之在，谁能够为任何一种意义或价值作证呢？或者说，谁能够确认任何一种意义或价值呢？任何一种文化都需要关于死后之在的形而上学神话，在这个意义上，无神论是残酷的。不过我觉得基督教的天堂神话过于理想化而不够质朴。没有缺点的完美存在也就失去了意义。天堂里的纯灵虽然永远存在，却没有生活，而没有生活的存在是无意义的。上帝也是没有生活的，它纯粹而永恒，没有不确定性，没有任何难题，一切心想事成，意志直接就是存在，心直接化成物，没有留下任何问题。一种存在越是伟大，越是纯粹，越是完美，就越失去意义。因此，存在（being）反而不是一个存在论问题，因为绝对纯粹的存在已经是存在论问题的终结，存在不需要被思考，因为存在没有问题，而生存（existence）才是存在论问题。

我还没有问您是有神论者还是无神论者。你的诚挚的朋友。

赵汀阳

德布雷信件五

亲爱的赵汀阳：

知道你在哈佛，我很为你高兴。常春藤盟校之中最优秀的学院一定在你的辩证法箭囊里添加了几支箭，而这只能增加你的荣耀。这样的一臂之力值得那些繁琐的表格填写以及其他的小麻烦。有人告诉我说你们新上任的主席习近平的女儿也在那里。我还读到，据说政治局半数以上的委员都送他们的子女入美国的大学进修。在法国，我们的统治阶级，右派也好，左派也好（其实是同一个阶级）也这样做。我自己的女儿也曾在纽约完成了她的学业，通过了cursus honorum（荣誉课程），而无视她自己父亲的观点和来源地的摇篮。当今任何想站在时代的最高潮流上的人都必须这样做。昨天一个企业领导人跟我说：“对一个想成为国际基准的经济参与者来说，美国市场是不能绕过的。”对文字作者而言，文学和思想的市场上也是同样的。大西洋西岸那边的谐振器能支付最优秀的人才进入象征着竞技场的门票。雅克·德里达（Jacques Derrida）和保尔·利科（Paul Ricoeur）如果没有美国大学的通行许可证就不会在国际上这么知名。这不算是机会主义。最显眼的哲学家也是商业品牌，思想流动的空间也跟品牌一样有它的高低不平和等高线。必须栖息在高处往下辐射，往边缘辐射。我最难能可贵的老校友，激进的马克思主义者如巴迪乌（Badiou）、朗西埃（Rancière）或者巴里巴和（Balibar），都明智地仿照了那讨人喜欢的齐泽克。但因为我的过去，我被禁止进入应许之地，没能跟随他们的踪迹，尤其是我手中没有政治旗帜，口袋里也没有意识形态的灵丹妙药，很快地就失去了自己的性感。今天我就只献身于法国文学了。

任何帝国都不仅仅运用暴力来统治，而且通过安排培养世界精英，通过创建一个能够彼此替换的管理者阶级，从而把经济和军事上的压倒优势变成智识和道德上的霸权。这种人才吸引，是著名的软实力的基础。它需要淘金的技巧，通过奖学金和邀请，来抽取出各大洲最顶尖的艺术家、学者和思想家。在此豢养外来人（不单是那些用来做脏活的墨西哥劳力）的功利用途背后也确实有真正的慷慨。我们欧洲人不该抱怨它。这种做法在第二次世界大战时营救了许多德国和法国艺术家，同时给美国的人文科学、天文物理、绘画以及电影带来了一个了不起的飞跃（我们这里曾有个俗话，狮子是同化的羊）。美利坚人非常自豪，而他们遴选的外国人也为变成美国人而自豪。这些成就令人钦佩。中国通过在海外的华侨而拥有一个出色的传播网，特别是在东南亚。美国呢，一片通过移民而取得最大利益的土地，并不需要散居海外的群体（Diaspora），因为它本地就有着所有的散居群，因此也就自然有无数的桥梁来连接“西方圣地和之外剩地”（The West and the rest）。此种接收和同化的强力使美国有能力在全世界散布下它收养的孩子，就跟当年罗马帝国一样。它向四面八方的投射能力还得助于机场和容易掌握的企业语言（英语）。由于你们深奥的象形文字，那是真正的万里长城，中国不会有与美国相同的散布能力。听说中国当初曾经有过把汉语拉丁化的计划。这个计划无疑可以减轻你们的客人和支持者的风土驯化难度，但也会拔走你们文化最深的根。结果幸亏没有那样做。如果为了捕捉外国的归化仁心而必须付出失去本我之真诚的代价，那肯定不是一笔好生意，对吗？

再好的晋升都有它的代价。你最近一封信证明你已经尝到了逻辑实证主义和分析哲学的魅力。既然地球上的主导思想必然是主导国家的思想，这些小的便携式系统就跟美元一样，在我们宇宙里的一切哲学部门都有免除义务履行支付的能力。我个人认为这些地方性的又到处通用的食品相当无味，虽然比我们自己出口的要干净些。如著名的囚徒困境式的问题似乎在养活着学术形式主义 （Formalisme scolastique）。我怀疑这些抽象模式能使人理解生存的复杂性和世界的运行。知识就跟家电一样，无用和复杂的包装遮盖着原本真理和基本货物。你影射和引用的时髦环球英文（globish）作者的语录其实使我有点不安。我们是否应该也要求我们的盎格鲁 - 撒克逊朋友用我们法国人和中国人翻译他们的作品那样的热情，把我们的著作也翻译到他们的语言里去？这才将是公平互惠，世界贸易组织应该确保这笔生意，使思想的进出口变得公平。但说到实质，幸运的是你保持了你的免疫系统，当你谈到老子的以柔克刚、常留余地和《易经》的因时因地的变易之道、人与人之间的迷宫式关系以及反对任何简单化的二元论而需要三元关系时，我又看到了“天下”的作者。如果我的确没有记错的话，你并不割裂地看待对立阴阳，而是由一个中间的空间连接，就跟轮毂和车轮辐条之间的空处能让马车运转起来。三元思想万岁，只有它允许思考事物的统一。Reliance （彼此依靠）是你可贵的关注。这使我感到安慰和高兴。

作为进口货物，马克思和列宁没给你们带来运气。我担心波普尔和哈耶克也不会带来更多的运气。如果你们对世界的开放引来的是，按你们的话说，他山之石，其实是把你们的珠宝来换取我们的普通石头，这将是很可惜的，而我们大家都会遭殃。我并不只想到那短见的消费主义、追逐金钱和愤世嫉俗的自私，这些是我们的遭遇。我想到的是你们思想上独有的，而我们西方极其需要的关系理性（Raison coorélative）。因为它针对地思考了相互作用、关节、身体各部分的“移情共鸣”、季节、种类和东南西北的联系，而这独有的灵敏并不局限于你们的传统医学。我们呢？自从古希腊以来，我们已经习惯把世界双层化了，而这是一种遗传性的褶皱，区分了感性和理智、物质和精神、平凡和高尚。而你们却可在我们这封闭隔离的两个隔间之间来回往来，因而显现出灵活性，既精巧也务实。相互关联的全球村将在精神上“中国化”了，带着共生性和混合性。欧洲在开始寻找一种脱离宗教监督的世俗道德，带着从宗教训令解放出来的、孔子式的对世界的忧愁。我们的价值越来越女性化，靠近你曾提过的带有女性思维方式的中国文化。我们致力通过关系来把握身份（民族、性别、心理等等），尤其是让人们嵌入到活的宇宙的关系中，那些因为我们的分析和机械传统而长期如瞎子般视而不见的关系。重新连接自然以及它的活力已成为了西方的一个普遍口号，而与此同时，中国的前卫却正好相反，去向康德或者罗尔斯讨教人类的美德和公平，这其实是孟子在两千年之前就已经很好地定义过的“义”的概念。这样的承认到底是使人伤感，还是感觉滑稽，我不敢肯定。这是东方与西方之间的启示和彼此吸引的交叉来源。我们研究老子，你们研究维特根斯坦。我们这里最好的哲学家（例如弗朗索瓦·于连，我们共同的朋友）尝试提取中国思想的鲜汁，同时，针灸、风水和太极拳也在丰富着我们的家园、公园和日常生活，而没想到黄河长江流域那边的人们在研究、追求我们的世界观。交叉模仿，很有意思，是不是？

你们的旅游者成千上万地来巴黎买路易威登包和爱马仕香水，这可以理解，这是经过几十年的贫穷和匮乏的后遗症。另外，认真地说，经过半个世纪的独断和极权压制，你们把人权和人类尊严放到议程的首位也是再自然不过的了，而知识分子的觉醒和你们那边所谓的启蒙运动也引起我和我所有的朋友的最大同情。人们可以理解，你们久有经验的和谐价值，只因被当作官方屏风来遮挡社会制度的罪孽，就被开明的头脑认为应该排在自由价值之后。你们需要人道主义，同意。但在欧洲，我们跟着陪着克洛德·列维 - 斯特劳斯，我们最近失去的人类学导师，希望能够摆脱那个声称要把人类单独分治、与其他方式的生命分开来的旧学流派，这个自以为是而邪恶的肚脐眼主义。这种在生物圈范围里的狭隘思想促使人类自恋地相信了“我们是大自然的主人和拥有者”，就像笛卡儿大肆宣扬的那样，无视邻近的动物，摧毁凡不是自己的种类。我们的生态主义转向并不限于相同名称的党派，也不限于针对工业污染的必要斗争，其实是来自前面所说这个新觉悟。重新把我们自私的帝国的妄自尊大塞回到一个能够和大自然、各种文化保持平衡的关系网内，这是我们这儿的议程。我们已从教训中学到，从意志的胜利到诉诸暴力只有一步之遥，自我陶醉的自主个人不是万能的。面对这个新任务，我想你们的传统使你们比我们领先得很多。如果我相信程抱一所写的，由精神和气赋予天下万物以生命内容的道教，不正是“一个统一和有机的宇宙概念，让一切都连接和互助”吗？

你在一封来信里曾提到过把两个系统里的优点结合起来形成我们思维方式的一场革命。这是精美的乌托邦。我们各自的文明长久不同，你们比我们开始得早，但复杂性相等。我们的优点和弱点相互补充得不错。不完全一样是一个很大的好处，不然彼此就没有什么可以互相学习的了，也就没有必要听对方的言说。可以这么说： 涉及个人与国家之间的关系，你们迟了一步，但涉及到天地之间的关系，你们领先了一步。我们西方人也许可以（也只在有限的范围里）在调整个人和集体的问题上对你们有所教益，而你们可以在人类的衡量标准上带来可观的宇宙调和，显然，把人当成衡量一切事物的标准无疑是危险的。

我说“在有限的范围里”是因为，自1789年以来，我们在法国成为了公民而不再是臣民，这也可以是你们的合理追求。但问题是，公民今天变成了客户，而选民变成了广告瞄准的靶子，由党派收购或者通过各种非常昂贵的媒体操作来抢购他们的选票 （这导致我们民主分子的腐败）。面对着强大的市场和遥不可及的技术官僚，我们人民的主权转变成了虔诚的空洞口号，而我们议会的决定实力不断流失。真正的决策是在别的地方决定的，而我们甚至不太清楚谁是决策者。我并不是说，我们坐的是一样的船，不过你关于资本主义和社会主义越来越相似的老调重弹，也是“二战”后我们的社会学家的顺口溜，倒也并不尽然荒谬。只要看看我们，罗伯斯庇尔的孩子和毛泽东的孩子现在都分享着什么：领导阶层的腐败、社区框架的崩溃、对未来的不安全感以及普遍丧失信心，再加上其逻辑后果——合法性甚至自我身份的危机，在这一切之上还要加上思想上的其他新疑问。僵化的宣传语言已经疲惫，宏大演讲已使听众疲劳，人们对真话如饥似渴的等待，社会蓝图的溃败，信仰危机，意义分裂，不再存在可及的天堂，所谓全景系统（systèmes panoramiques）的主观“观点”的胜利。我觉得这样的方向迷失可能在你们那边更加敏感，因为你们经济增长的速度太疯狂。我们花了一个半世纪所做的（城镇化、工业化、大众消费），你们只花了30年就做到了，而“当你发展得太快时，你就不再知道你是何人”，也不再知道天命授给谁了。经过革命理想搞得天翻地覆的“文化大革命”和红卫兵造反之后，我猜想“社会主义道德”一词一定引人发笑。但请千万小心，在你们倡导民主改革的同时，不要把资本主义理想化了。资本主义没有任何理想，甚至也不去声称有任何理想（这样的玩世不恭可以被看成一种优势）。老百姓的默认可以通过传统的手段来取得，虽然还会有些风波，但越来越边缘化。Panem和circences（ 面包和马戏），一点失业救济金加大量电视节目，就能够奏效。太阳底下无新事。我固然不想把多数人的专政和一党专政当作同样的事，但在寡头政治下自愿被奴役，此等怪事却来自我们自己。这迫使我们思考，因为这种奴役比较秘密，并在一定意义上比自上而下的强加奴役更势不可挡 （后者还有点容忍度，不然如何对付有5亿上网者和2.5亿微博客、一个热切和沸腾的、直言不讳和意见辩论的民间社会？）。有关这些问题请再阅读我们的托克维尔和他写的《论美国的民主》（是否已翻译成中文 ?）。这个不研究经济学、跟马克思同一时代的贵族作家，非常详细地描述和预见了“民主的专制”。他以为未来社会状况会往平等发展，这一点看来搞错了。尽管有了中产阶级的发展，我们自由民主国家里的贫富悬殊和机会差距反而增大到了极点——这可以在印度看到，也可以在美国看到。但在其他问题上，事实证明托克维尔是对的。如今甚至连离开被驯服的羊群去独立思考都简直变成了一个英勇之举。我们的主要杂志和报刊干脆可以合并成一家 （左倾的中派和右倾的中派在所有重要问题上重复着同样的主旋律）。我们19世纪的硬核和中心主题曾是经济上人剥削人的问题；20世纪则是政治上人压迫人的问题；而21世纪无疑需要思考群体对个人的心理强加，或者集体思想对个人智慧的压力。来自正统思想的解毒剂在我们这儿有个老代号，就是“知识分子”，即部落里的无条件为真理服务的贱民。这是一个吃力不讨好的社会责任，如果要把它承担到底，甚至可以说是近乎自杀性的。它最后总会把你安置在失败者的阵营里，把你变成通缉犯人。有一部有关汉娜·阿伦特和公审艾希曼（Eichmann）事件的德国好电影，就演示了这种艰难的勇气。纽约圈子和她自己的犹太社群把她排斥出上流社会，她遭受痛苦但挺住了。我有时想，不充分准备在自己的圈子里承受声名受损的知识分子或者是骗子，或者是看门狗。去摇晃大多数人的意见这个枷锁不可能不受惩罚。我们也有我们的禁忌、必须遵守的轨道，而跟你们那边有时发生的事情不同，虽然黑羊不进监狱，但在他周围会产生沉默以对的阴谋，没有主谋的阴谋，而使他降级到顽固的教派里去，发配到沙漠里去说教。你也许会说，这还算不错……

毕竟这只是些个人的印象或者回忆。请别向我要求一个精心设计的“政治正确”的理论，我只看到所有社会里都存在一套道德的现成套装或者一个先导人格的模型。我已经很久不过问哲学，也不过问你感到厌烦的政治，更不过问政治哲学。性格问题吧。有人参阅书刊，有人观察事物，我属于后者。我对组织和具体执行的细节比对社会蓝图远远更感兴趣，所以在这个领域里我限制自己只去阅读政治家的回忆录、他们的亲信披露的内情、历史学家的纪事和叙述，而不去读巧舌如簧的纸上谈兵或者宅在屋子里的乌托邦者的幻想，因为后者一般没有实际办事的经验 （柏拉图或马基雅维利并非如此，但不幸的是，康德、维特根斯坦、罗尔斯、哈贝马斯，等等，却的确如此）。他们的写作，我跟你说过，使我打哈欠，有时使我发笑，因为对我来说似乎缺乏任何实际意义，也缺乏对实际历史的任何了解。事实是顽强的，而一般属于反对者（针对意识形态和政府）。我感兴趣的是与主流不搭调的、持不同政见者的现实。特别是，虽然我在这一方面的实践时间很短，我深信政治行为以及群众运动（领导们发动了群众运动但反过来却被群众运动所左右）并不是或者只在最小程度上是一件有关思想的事情，而其实是有关感情（恐惧、希望、自豪、虚荣）的事情，是有关愚蠢冲动、信仰和盲目激情的事情。你也说过：facio同时也是credo。就像假的不能溶化在真的里面一样，信仰不可能溶化在科学里，政治的事情也不可能溶化在它们所引述的政治理论里。你能看到“共产主义中国”和共产主义理论之间的关系吗？我认为拿一个现况作为一个理论的参考基础，比之与此相反，会更富有成效。至于我们主动采取的行动，可以诗人的词为证：“行动，梦想的妹妹”，可不是理智和计算的妹妹。在行动的威力上，什么都比不过信仰的作用，因为冲力来自心怀，而并不来自头脑。在爱情上有效的动力同样有效于政治的献身。说到此你可能指责我的浪漫主义，但我确实从来没有见过哪些为之牺牲而至死不悔的伟大之举是由理性启发的。告诉我，你追随什么梦，我会答复你，你是否能够移山。

概念和系统对我的启发是一种混合感：对后果的恐惧和对智力游戏的乐趣。你和我共同选择了现实，对窃取了不该有的社会权威的伪科学都保持了距离，尤其是政治经济学。它太政治化了而不配作为科学。如果按瓦列里（valery）所说的，科学就是“所有永远能成功的方法”，可是我们的经济学家毫无能力在他们之间达成一致，无法找到可靠的配方来预期或遏制危机和疾病，这就足够剥夺那些只知道过去的“先知”穿上物理学家或者化学家所穿的白色外套的资格。医学是远为更可信的。

在你提到的道德问题上，我没有独特的见解向你提供。我的看法是，在所有的文化里，总有些是不能做的事情。就这么简单。孟子和卢梭，面对非人道的、不可忍受的事情，用的是同样的词，举出的是相同的基本情感：忠诚、人道、虔诚、责任感，也就是奥威尔所谓的“共认之雅观” （common decency）。长久而言，任何国家意识形态的变化也不能在人的天性里把它们灭绝。因此，每当官方意识形态像阳光下的雪一样开始融化，它们又回到了我们心之所忧的最前沿。

至于上帝，上苍之主，坦白说，我对这个发明敬礼，但不同意。我们普通道德的金规则“己所不欲，勿施于人”其实并不需要上帝来保证，经验足矣。即使我们不乐意遵守这个规则，我们也知道或能够直觉到不遵守这个规则最后会付出什么代价。我个人的理想是要把超越性从神学中解放出来，或者把“圣”从“神圣”中解放出来。我虽然不相信上帝，但我认为一个名副其实的人类社会绝不可能什么都不相信。我也从来没有见过完全持不可知论的社会，没有关于起源的神话，没有传说中的英雄，没有圣地，没有祠堂、陵墓或庙宇。就像你们那儿有毛主席纪念堂，巴黎有名人公墓（LE PANTHEON），伦敦有威斯敏斯特教堂。我听人说中国传统思想不是宗教性的，我只需要想到你们的祖先崇拜和你们一代又一代遗传下去的政治礼节就想微笑。当然，你们的务实主义会把事物和神灵区分开来，你们的灵异穿过了雨水，而天启的一神教并没有加重你们的行李。剥夺了一神教，如果能算是剥夺的话，反而使你们更宽容，不像西方那么一心专属。这使你们明智地允许了“三教”共存（道教、佛教和儒教），自12世纪起就同化犹太人，后来又接待了耶稣会士，赞美不在场的全能主、嫉妒竞争者的永恒之父！然而，信教的动物到处都不改其宗。并不是到处都有关于原罪的神话、内疚和基督教失职的焦虑感，但到处都有用这样或那样的方式来延长生命和克服面对死亡的恐惧。现在所谓的宗教，自从古代埃及以来到各种神圣文化都不知道的拉丁词，无非就是把我们的想象力用来服务于自我保护的技艺。要活下去就必须有希望，哪怕是不合理的；要在身后继续活下去，就需要在令人难以置信的方面不去吝啬想象力。

在这不可磨灭的原始帧上，虽然简陋，每个人类族群都绣上了他的人物和情节。但任何图案不能自称高尚于其他，也不能自封为标准裁缝的图样。你们中国人，一场可怕的自杀性危机的幸存者，人们不要求你们做得更好，只是要你们别那样做。你们要保持你们不变。把生活和思想的方式向最强者看齐是最大的灾难。法国已经无可奈何地失去了她的原先特点。她插队看齐了。希望你们能够保持你们的自尊，为你们的历史而骄傲，忠实于你们的语言和你们的根本，别让别人来灌输也不试图去灌输别人。你知道人们总是在自己的母语里才是最有创造力的（法国当大学教育开始英语化后学术水平就下降了）。向跟我们说要追求最大化（产量、销售、客户、贸易，等等）的那些人，让我们同声回答说最佳化才是更好的。对我来说，我赞成法国汉学家汪德美（vandermeersch）的祝愿，他召唤将来会出现的“中国化的社会主义，从儒家的人道主义、道家的生态主义和佛家的慈悲里吸取出不同于马克思主义从犹太—基督教里吸取出来的东西”。为了这个充满勇气和集体想象力的巨大努力，我知道你会带来宝贵和决定性的贡献。

非常感谢你。

雷吉斯·德布雷

第六组通信

我所思考的天下体系正是考虑到这个权力新格局所可能带来的问题。有两个特别重要的相关事实：一个是，新的系统化权力正在逐步把所有国家都慢慢地变成它的附庸或者处理事务的行政单位；另一个是，新权力系统的成长和获利正是利用了世界无政府状态。因此，等到国家体系完全失去维持国际秩序的能力时，世界就必定需要建立一个新的全球秩序。我称之为天下体系。

——赵汀阳

资本主义的苦涩味道同时也正是它的生命力所在，它迎合我们的邪恶，让七宗罪都有销路。美国生活方式的统治正是多数其他地方的人所期望的，并非通过军事方式而强加于人。古代也是如此，高卢人想变成罗马人，就像墨西哥人想成为美国人。先是需要吃饱，然后还要乐趣。人类这种动物贪婪、自私、追求享乐，充满嫉妒。虽然偶尔会有自我牺牲的时刻和短暂的利他冲动，但这其实不是我们的常规巡航状态。

——德布雷

赵汀阳信件六

尊敬的德布雷，我的朋友：

“公民变成客户！”你的妙语令我十分开心，我完全同意你对当今社会的这个洞见。中国的情况似乎也差不多，除了极少数拥有超越的权力的人，绝大多数人也已经不同程度地变成了客户，甚至可以说，拥有权力的少数人其实也正在不可避免地变成客户，这确实是个不可阻挡的趋势。尽管人们对此变化有些不适，但总体来说，大家似乎是“愉快地”变成了客户。这一点正是资本主义、自由市场、高科技尤其是全球化的力量所在。对这个无敌力量，我虽然不满意，但由衷地佩服。毛泽东曾经指出：“哪里有压迫，哪里就有反抗。”这是个真理，而正因为如此，我就更加佩服现代化和全球化的无限市场的力量了，因为这种力量居然不可思议地做到了虽然有压迫却没有反抗或无法反抗，远胜过以往一切权力。这个“无限市场”很可能是唯一能够把对人们的支配、压迫和统治变成人们愉快接受的一种存在方式，而且几乎取消了反抗的可能性。我想，无限市场的无敌力量至少表现在两个方面：一方面，无限市场导致所有人的生活对这个市场的高度依赖，而高度依赖性给人们定义了不可拒绝的命运；另一方面，无限市场提供了人们所需的或超出所需的一切服务，人们如此贪图方便和享受，因此愉快地或者无意识地接受了被统治。在前不久的一个讲座上，我说，权力的根据有着奇妙的演变，现代之初，“知识就是力量”，后来，“信息就是力量”，而对于从现在开始的未来，我相信“服务就是力量”。导致全面依赖的全面服务必定形成全面统治，这是超级银行家、大资本家和新技术专家的梦想，至少也是潜意识。但愿我的口号也能让你开心，我觉得我的口号与你的口号似乎正好是一对。

这件事情与我关心的一个问题密切相关，可以称之为千年不遇的一个“存在论上的”权力变局。为什么这样说？自古以来，权力一直落实为国家政府所有，或者军事家族所有（政府与军事家族其实都是有恒心的黑帮），到了现代，权力据说是归“公民”或“人民”所有（许多时候是假象，有时半真半假）。总之，权力总是落实为某种有边界的、可以清楚定义的、存在于并且属于某地的实体，权力的转移无非是由一个强势实体转给了另一个更强势的实体（推翻一个政府、吞并或肢解一个国家、修改宪法）。现在，权力的这种传统的存在状态正在发生改变，将变成不再属于某地也不再明确属于某个实体的系统化存在（systematical existence），这种新权力普遍存在于所有地方，渗透在社会的所有细节中，不再有边界也不需要边界，它本身就是这个世界的系统性，它把世界一切事物和每个人加以“体制化”。把一切体制化的最有效方式就是提供全面的“优良”服务，也就把所有人都变成了依赖性的客户。

全球化把世界上几乎所有人都变成了同一个超级市场的客户，这个超越了本地市场的全球共通市场前途无量，因为它是无限市场，它正在改变和重新定义一切事情，无论是经济、政治、社会，还是生活方式、观念、知识和文化，甚至人的身份，也许没有什么是它不能改变的。北京许多青年学生使用iphone，ipad和YouTube，在网络上看美国电视剧和电影，他们是英语和美国产品的全球化客户。全球市场正在创造的新型政治权力，就是前面所说的系统化的权力，这些新权力的存在方式不是国家，而是全球性的网络式系统，其中特别突出的是全球金融资本体系和全球网络传媒体系。尽管目前这些权力的机构所在地主要是在美国，但与其说它们属于美国，还不如说美国属于这些新权力，美国政府正是新权力所支配的最重要资源。如果我没有猜错的话，各种借助全球市场、全球资本和新技术而兴起的新权力系统将在未来支配世界——除非世界的游戏规则在未来发生重大变化——就是说，系统性的新权力将成为在实际上（de facto）支配世界各国政府的超国家权力，也许国家仍然会保留其名义上的主权，但其实将变成地域性的代理人或办公经理。这是正在发生的权力演变事实，而且会越来越明显。

我所思考的天下体系正是考虑到这个权力新格局所可能带来的问题。有两个特别重要的相关事实：一个是，新的系统化权力正在逐步把所有国家都慢慢地变成它的附庸或者处理事务的行政单位；另一个是，新权力系统的成长和获利正是利用了世界无政府状态，或者说，世界无政府状态是新权力系统得以发展的最优条件，正是无政府状态提供了发展新权力的大量可乘之机和自由空间——权力总会自动地找到发展的最优机会，因此可以说，哪里有自由空间，哪里就有新权力出现。因此，等到国家体系完全失去维持国际秩序的能力时，世界就必定需要建立一个新的全球秩序。我称之为天下体系。

很荣幸，您把我归入像您一样关心现实情况的人，我知道，这是您给我面子。其实我的另一面就是您批评的那种在屋子里虚构理论、想象乌托邦的人，而且我尤其“缺乏实际办事经验”。记得以前跟您说过，我顶多也就旁观过革命，却从来没有参加过革命，准确地说，无论对政治还是经济的所有事情，我都只是个旁观者。甚至在您列出的那些明显“缺乏实际办事经验”而只会虚构乌托邦的理论家名单里，估计我也就比康德见过的人多一些，比他去过的地方多一些，而肯定比不上维特根斯坦、哈贝马斯和罗尔斯等人见多识广。因此我想，我就是属于纸上谈兵的那种人。“纸上谈兵”是个中国古代故事，有个军事家叫赵括，军事理论很强，无人能比，因此被任命为大将去指挥庞大的军队，但他完全缺乏实际战争经验，甚至无法有效指挥他的部队，结果被一个从低级军官做起而富有经验的将军打得大败。这个故事经常用来批评理论脱离实际，不过我想，纸上谈兵本身没有错，错的是不能让纸上谈兵的人去实际办事。所以我喜欢“有办事经验”的人，他们会讲到许多富有教益的故事。

你不喜欢的分析哲学就是典型的纸上谈兵，我大致同意你对分析哲学的批评。我在很久以前受过一点分析哲学的训练，并不是此次到哈佛所受的影响，事实上在1993年之后我就几乎没有思考过分析哲学了，因为我发现分析哲学虽然有助于清楚表达思想，却不能解决在表达之外的实质问题，而我更关心实质问题。尽管我有时会使用一些貌似分析哲学的论证，但我想偷偷告诉你：我只听从直觉（intuition），当对某个问题有了一个直觉，我会在心里藏上几年，假如几年之间一直都保持同样的直觉，我就相信它是对的，但这显然不是个证明，因此我就再编造一些逻辑论证使它显得像个理论。公平地说，理论论证对于一个有趣的直觉并非多余，理论至少构造了让思想能够进一步生长的环境。我也深知，任何一个理论的论证都是不充分的，必定有许多漏洞。维特根斯坦已经证明：必然为真的语句只能是逻辑命题，而逻辑命题之所以必然为真，是因为它们是重言废话（tautology）。这一点使我大受鼓舞，不再担心理论漏洞。人们有理由说出或许是错误的观点。思想的漏洞是由正确的行动去弥补的。

2012年齐泽克与乔姆斯基因为英美哲学与法德哲学的差异进行了互相批评。还是老调重弹，无非是英美哲学认为法德哲学的学术黑话太多，论证方式可疑，反过来，法德哲学认为英美哲学缺乏理想和整体理解，正确而无聊的废话太多。人们在互相批评时往往一针见血，但自我表扬时就比较可疑。我觉得此类争论意义不大，而且所争论的问题有些可疑，思想风格还是个问题吗？在我看来，无论英美哲学还是法德哲学，都太现代了，而现在真正的思想困难是，尽管现代性或主体性不断受到批判，但其实仍然是目前人们实际上所使用的思维方式，人们在现代思想方式中难以脱身，而这种现代思想方式恐怕很难理解正在形成的全球性（globality）。

我不信任现代理论，因为现代理论暗含太多的人类自负、过分的欲望而又过于伪善，或者像你所说的，现代理论“太政治了”，因此绝非科学。我经常会想：假如外星人类学家来到地球，他会怎样分析人类生活和社会？有时也会想：假如动物能够思想，会怎样理解人类？说到底就是不信任现代人对世界的理解，因此试图想象某种非人文主义也即非现代的眼光去看事物。现代思维包含太多妄想。那些妄想基本上都是与自然斗争，某种意义上说，现代性就是反对自然。你提到现代中国曾经试图把汉字拉丁化，其实今天仍然有人主张这样做。把汉字拉丁化是我听说过的最愚蠢的想法之一，而且也不可能实现，假如万一实现，就像你所说的，那是彻底的文化灾难。想通过一个“科学”计划或行政法令完全改变一种自然形成的拥有14亿人口的语言，是典型的现代妄想。我很怀疑西方人会感激汉字拉丁化，很显然，如果汉字拉丁化成功了，那么中国文化就没有什么需要被理解的东西了，因为学习了拉丁化汉语的西方人将不可能看懂中国的任何古代文献以及拉丁化之前的现代文献，也就没有什么需要通过汉语去理解的东西了。

现代的许多疯狂想法都与社会科学的兴起有关。如果我没有搞错的话，社会科学应该是你们法国首先发明的。社会科学的意图本身就很激进，把人和社会当作是科学研究和按照科学加以规划的对象，现代人已经习惯这个想法，但实际上这是人为强求、违背自然的危险想法。社会科学终究不可能成为科学。其实我们只要稍加比较，就可以看出自然科学与社会科学之间的有趣差异。比如说，自然科学往往能够发现一些与日常经验相悖的真理，能够发现人们原来确实不知道的真理，在这个意义上，自然科学真的增加了我们的知识；可是，社会科学经常只不过是重复发现日常经验已知的道理，相当于把我们知道的又再次告诉我们。而如果社会科学大胆提出一些与生活经验不相符合的理论，那又多半是错误的。社会科学是一种比较奇怪的知识：如果说对了，只不过是复述了经验；如果说错了，就是误导经验。不过，我不想过分贬低社会科学的作用，社会科学有许多流派和不同观点，对人类经验有不同理解，因此能够把被默认的经验变成可争论的问题，这是思想得以生长的一个条件。

关于生活和社会，关于人和人性，我们能够发现超出日常经验的真理吗？我经常想起苏格拉底和柏拉图的“回忆论”：我们能够知道的真理就是我们本来知道而忘记的。我觉得这个理论大概正确，但需要一点补充。更经常的情况是，人们明知许多真理，而且从未忘记，但就是不听从那些真理而一定选择错误。就是说，对于预先告知的真理，人们相信但不听从，因此，思想只是备忘录，而很难成为行为的指导。事实上，关于生活的大多数有用的道理都已经通过谚语、格言、故事和神话而广为人知，比如中国有个说法“少小不努力，老大徒伤悲”，人人知道这个道理，而事实上大多数人一定要等到“老大徒伤悲”才想起“少小不努力”的错误。中国有另一句谚语解释了这种现象：“不撞南墙不回头。”所以我想，你是对的，人类的行为更多被欲望、情感、信仰和激情所支配，并不经常听从理性和知识。

说来惭愧，尽管我的写作尽量是乐观主义的，但我其实是个悲观主义者，或者说，很容易同情悲观主义。或许这一点与有着强大感染力的“北京悲观主义”有关。在中国，北京是个很特别的地方，似乎与其他城市都没有相似之处。当然我指的不是城市格局和建筑。说到建筑，忍不住要说几句。全中国的现代建筑都是一个模样，无非是对西方现代建筑的模仿，而且是比较拙劣和更为夸张的模仿，每个城市如此相似，以至于经常分不清身处哪个城市。我倒也不是讨厌现代建筑，而是反感过于嚣张的形式。北京的特别之处是文化，这个文化里有一种难以形容的悲观主义，在日常小事上玩世不恭，因为没有什么是值得认真的小事，但在人生、历史、社会的大事上却对之以深刻而敬畏的悲观。也许与千年皇都有关，北京见惯了兴衰成败，因此荣宠不惊，没有什么荣华是可以持续的，没有什么伟大是绝对的，没有什么真理是永恒的，没有什么惊人之举是真正惊人的。我的夫人是北京人，她对北京的悲观主义有个总结：三没主义，根据的是北京三句最典型的表态：没戏，没劲，没辙。具体地说，所有好事、好运气或者巨大成功，都是不可指望的；能够指望的都是微不足道的小事，可是没意思，不值得认真也不值得努力；那么，怎么办呢，没办法，只能坐看万事变迁。也许可以说，北京文化是一种泛审美文化，既然无法干涉世事变迁，没有希望通过主观意志改变命运，那就审美地看待一切事物。

你询问到托克维尔在中国的情况。他的名著早就被翻译了，而且在中国早就是名人了。托克维尔关于民主可能导致暴政的观点也广为人知，不过对此的讨论并不多，我猜想，大概是因为目前多数中国人对民主的兴趣远远超过对民主的可能后果的忧虑。不过，我相信，无论中国还是西方，都将会再次深入地反思民主。互联网以及其他各种高科技或将要出现的更新的技术，还有全球化，都给民主提供了许多新的可能性、新的平台和空间。这些可能性的后果是什么，目前还不十分清楚，但我有一个直觉，或者猜想，民主将会有一次变化（或者变形），由democracy演变为publicracy（我虚构的一个词汇），人民意志的汇总将变成由系统化的新权力所推荐并且支配的公共观点，这恐怕不会是卢梭想象的公意（general will），而是一种支配性的总意志（dominating will）。其实这个现象已经开始形成。我不敢肯定publicracy是否好过democracy，但恐怕各有各的缺点。可是什么是更好的？

你在信中提到的你那些老朋友们的著作也多半被翻译了，而且也颇受关注。中国翻译西方的作品似乎远远多过西方翻译中国的作品。事实上，就目前而言，中国接纳西方思想要比西方接纳中国思想认真得多，你提到的精通中国思想的弗兰索瓦·于连就曾经对我们直言不讳，他说，他只是把中国思想看作是一个外部刺激，或者跳板，通过中国思想，他能够更好地回归希腊。这是于连很久以前说的了。我同情于连的态度，同样，无论我学习了多少西方思想，我仍然只会做一个中国的哲学家。

不过中国的情况似乎有些复杂：对于中国人来说，西方思想决不仅仅是一个外部刺激，而是中国现实的一个构成方面，另一面则是中国本身，就像硬币的两面。现代中国的许多事实是按照西方观念而建构的，在这个意义上，中国的一半现实是西方，或者反过来说，西方已经成为中国的一个性质。于是，西方就是中国必须处理的内在问题之一，而不仅仅是一个外在问题。西方在中国的内在化，无论对于中国的理论家还是实干家，都是一个必须解释和调和的问题，就是说，必须调和西方性质和中国性质。这种中西调和有时候会产生一些难以定义的混合事实，比如说，中国政府喜欢说的“中国特色的社会主义”或者“中国特色的现代化”。尽管这些说法比较笨拙和ā嗦，而且含义也不太明确，但多少说明了中国现实的一个混合状态。

中国的存在方式本身是个方法论，我称之为“作为方法论的中国”，那是一种永远根据形势而灵活变化的存在方式。这多少能够说明中国的修正主义：不拘一格地把自由市场和政府管控、社会主义和资本主义、现代和古代、西方制度和中国制度、西方价值观和中国价值观一起“混搭”，让各种因素互相修正。尽管这种修正主义会产生一些不伦不类的事情，但似乎也有取长补短的功效，甚至不少人认为这是一种颇为成功的实践策略（这一点有待争论）。有个事情我想起来就觉得好笑：即使在毛泽东时代，中国也仍然具有某种程度的混搭风格，似乎应该算是修正主义，并非完全按照教条的共产主义，可是毛泽东却把“修正主义”的称号送给死板到冥顽不化的苏联。

最后，我想跟您谈谈“少数派问题”。我发现，无论在哪个时期，我好像都自然而然地成为了少数派，总是与主流的偏好不一致，无论是谁的主流，但我并不是自觉故意地成为少数派。共产主义和革命曾经是现代中国的单一主流，不过这已经是40年前的事情了，而现在似乎是多元主流，其中被认为主要的通常有（美国式）新自由主义、个人主义、新左派、新儒家之类，我倒觉得，作为最大多数人的匿名大众遵循的是功利主义或实用主义。当然，这些名称是否准确也有争论，但这不重要，关键是各种主义都是意识形态。少数派就是不属于任何派的人，就是与任何意识形态保持距离的人，这一点就注定成为少数派。少数派也不是精英主义，因为精英主义也是一种意识形态。如果少数派不是令人讨厌的，那也是有点令人讨厌的，不知道你是否有什么妙计让少数派变得不讨厌？假如我没有看错，你也是少数派。我注意到你说，追求真理是吃力不讨好的工作，很容易就被搞成思想的“通缉犯”。我喜欢这个说法。

期待您的高见，您每次都有高见。

赵汀阳

德布雷信件六

当然喽，亲爱的汀阳：

我们在各自国家里都属于少数派。幸亏如此！我们的义务就是不顺从时尚和主流，这会令人不舒服甚至有某种令人排斥的嫌疑。不然的话你我反而无法尽我们的职能。事情本身之深意就是不讨好和令人不安，它们巧妙地隐瞒着自身：事物的外表不是真理寻求者的朋友，而任何批判意识只能包抄绕过抽象的感伤和时下的共识。到目前为止，我承认，一切都还好。官话的宪章还是高高在上，是的，但有一个症结，就像新娘似乎打扮得太漂亮了些。

我们的局外人、我们这个种类的兄弟和学术上的盟友，不只是无私地献身给永恒和放纵的边缘分子。有思想的朋友也具有权力意志，他的本质和他的功能就是要纠正关于事情的想当然的、用来赢得同仁附和的观点，或者自以为能够改造社会而给老百姓上的道德课。起码在我们带着天主教印记的社会里，他取代了教训乖乖羊群的世俗牧师，但不是在隐居小屋里忙着祈祷上帝而不考虑人们生活的僧侣。他必须有产生影响的打算——这正是我们这类人不同于封闭在实验室里的物理学家或画室里的画家的地方——他必须把他自己变成在现实中有影响的运载工具，即每个时代的媒体。他必须尽力成为被公认的公共人物，让大家看到和听到他，呐喊要嚷过别人，要挤进某种网络，从而到达“广场上的集市”。这就是您所谓的Publicracy——而我取名为Mediocracy（我发明的词，你我各有各的新词，我故意玩弄此词的双重意义，即Mediocrity或media，平凡或媒介的权力）。在法国，如果知识分子要让自己的想法被人看成是算数的，自己要被归入到说话算数的人之中，就必须在电台里有个固定的评论节目，有一个电视节目，或者在主要报刊里有论坛或短文专栏，在互联网上有博客页面可被传贴。反正要做个公共人物（publicist）就必须抹去思想的精工细活而去制造噪音，屈从当日的主题，用简单化的词汇来表达，用假装叛逆来作秀，去讨好传播载体的主子们（那些人其实又被大型金融集团所控制）。这样他就成为一个找到了组织的知识分子，但不像您那里许多人那样属于执政党的体制，而是属于一个寡头霸权生产体制（伪装的持不同政见者在这个体制里享有荣誉地位）。

在舆论民主制度里，舆论制造者比人民代表更有分量。在独裁体制里，公共言论的把持人是政治权力的佣人。我们这儿正相反：早已失去威望而又无能的政治家们只能追随记者们、有地位的知识分子们、民意测验专家们、专栏和社论作家们所规定的航向。上述那些拥有话语权的人们彼此心照不宣地构成了一个星系，这才是我们的真正的专制政党，幸亏他们手中还没有坦克和警察。这些毕业于同一类大学、来自同一类住宅区、出入于同一类俱乐部和餐厅的判官们，无论是左派还是右派，对何为正确或不正确都所见略同，尽管在优先排序上会有些区别（例如在大麻、同性婚姻权、无证件移民等等问题上）。这一切都属于您所说的权力变局，权力从政客的手里转到新技术的手里，从知识转到信息，从民族国家转到全球系统，从顶部向下的照明转到从底层发生的诱惑。在这种环境下，你可以看到，即使在这个原则上有着言论自由的地方，要做一个知识分子是多么困难：如果我忠于我作为少数派反潮流的天职，我就会从舆论的合法生产地，也即媒体的舞台或竞技场上被挤出去，被赶到台下走廊里去而失去影响力；如果我想让那些重要人物听到我的声音，并享受一点点个人名利，那就得回到舆论的乐队里，变成有名的意识形态鼓吹者、政治气候预报的奴隶，随机应变，听任新闻热点的摆布，并很快就得忧虑如何捍卫自己的品牌。这也难啊！

我们也别太悲观了。时间，这可是个好医生，再加上年龄，那是个好顾问，能够帮我们从这个烂摊子里脱身。历史，作为在前的行动而占据生活，但历史的鉴赏，作为在后的记忆去敬重生活。这个从前到后的过程可以在人物上也可以在民族上看得到，一个民族失去活力时就最欣赏带有纪念意义的地点（我们可以把这称为退休的人民的威尼斯命运）。我自己也不例外。一直到60多岁，我想办法给自己在政治和知识界的泡沫里多少搞了个小地位，参加了屡次争议和社会日程表所强加的辩论（世俗主义、欧共体、总统选举、军事干预、种族歧视、民族身份等）。如今我不再阅读那些所谓的权威报刊而只听听早上的新闻广播，以避免与社会完全脱节。这也算是明智，但有代价。长期专心于文学、美学或宗教史会使你离开社会和政治上的紧迫感和失去有影响力人物的地位。虽然无人打扰，但你逃避了竞技场。这是一个说得过去的宽慰（总算可以专心于更重要的事情），但同时也是一个小遗憾（不再为自己的信仰去斗争）。俗语说两害之中必取其轻，对一个年富力强潇洒的哲学家的坏事，在到了不能再浪费时间的时刻就反而变成了好事。您看，什么都不容易，谁都没什么可吹牛的。反正我没有。

其实也还是有点儿，请允许我告诉您，亲爱的“纸上谈兵”的战略家，随着年龄增长，人通常会逐渐远离书卷气的理论，变成务实者，中国式的务实者，如果我可以这么说的话。这并不一定意味着随和或者妥协，而是逐渐理解到一个社会不能缩简为一台上足了油的经济机器，也不是注入了哲学遐想的可捏的橡皮泥。我们必须考虑到激情、冲动和本能——就算是自然的限制或者人类的心理基础吧，这相当地得罪了我们的自尊，给我们所喜欢的自以为是高尚人类的看法搅了局。但您自己也讲到，顾客会很高兴得到服务。资本主义的苦涩味道同时也正是它的生命力所在，它迎合我们的邪恶，让七宗罪都有销路。美国生活方式的统治正是多数其他地方的人所期望的，并非通过军事方式而强加于人。古代也是如此，高卢人想变成罗马人，就像墨西哥人想成为美国人。先是需要吃饱，然后还要乐趣。人类这种动物贪婪、自私、追求享乐，充满嫉妒。人渴望有权有势能够作威作福、一心突出自己、想玩得开心、吃好喝足、做爱和成名。虽然偶尔会有自我牺牲的时刻和短暂的利他冲动，但这其实不是我们的常规巡航状态。要实现共产主义理想不仅需要聚合一群能力超常的半神和圣人，而且理想还在很大程度上依赖美德。假设存在着能为了人类未来、国家和集体的利益而牺牲自己的利益和情感的完美人，这是不合理的。历史唯物主义其罪在于理想主义。

您可能会批评我愤世嫉俗。但人们的确没有足够重视福音布道所产生的实际后果。当我们自以为充满美德的民主国家为了人类的良善和人权在海外进行军事讨伐时，你可以肯定在其背后有着石油利益，有着不可告人的战略和相当龌龊的讨好国内民意的计算。被作为高尚象征的西方国家就是因为不敢再提国家利益的概念，反而越来越陷入了傲慢的单边主义。如果我在您那边，我会给你们要“提高人类的道德水平”的愿望泼冷水。人似乎不比老虎、猴子和青蛙更有希望被改善。光有良好的感情写不出优秀的文学作品也想不出优秀的政策。这虽然是老生常谈，但当情感和一时冲动在统治一切时，最好三思。这在昨天曾是真实的故事，尤其在共产主义的初期或它一度令人兴奋的开端。官僚的乌托邦否认双腿站立动物的本能基础，远远没有建立一个适宜生存的新社会，反而建造了违背自然规律的社会。既然人的脚穿不进教条鞋，就只能扭曲和虐待人脚，用各种鞋拔和殴打来修改人脚，这从长远来看是不可持续的。说到底，我倾向于认为纯粹和强硬的社会主义是专制性的，它不是充分唯物主义的。它对应当之事（devoir-être）想多了，而对福利 （bien-être）想少了。邓小平和戈尔巴乔夫肯定有过这样的预感。这也是为什么我们终究不能把极权共产主义和法西斯主义简单归入同一个口袋的原因之一：前者是由内至外由其制度的后裔去拆除的，而后者是外来武力从外面轰倒的。我还得附加另一个比较私人的内心理由来解释这个区别：我的朋友之中从未有过法西斯信徒，而我一生中爱戴和敬仰过的艺术家、作家和普通人，从毕加索到马尔劳（Malraux），从赖瑞斯（Leiris）到儒琏·格拉克（Julien Gracq）等，其中四分之三在年轻时代或之后不久，都曾经是共产党员或者跟共产党有过交往，而他们是多好的人啊。我知道您的想法，我不说这句话来奉承您，更不是在低估出版审查和监禁等的影响，而是为了将放弃旧信念加以柔和化。我非常理解放弃过去的方向总有其原因，但我担心它会导致你们这一代人往相反方向走得太远，在金钱和不平等后面奔跑，放手让市场吞噬一切，就像我们这儿一样，让金钱的统治吸收体育、文化、铁路、梦想工业，乃至慈善组织。

您的说法使我很有触动：“西方已成为我们的内在问题。”这搅动了我们忍不住总是要“东方化东方”的老习惯——按爱德华·萨义德的说法。不瞒您说，有着屏风、莲花、宝塔和其他传统的中国（人力车、苦力、手工、鸦片烟馆、千刀万剐的酷刑之类），对我们西方人来说向来有着很大吸引力。任何“遥远的星球”、任何异国情调都能安慰我们自以为是世界中心的幻觉。当看到你们的摩天大楼、暴发户、艺术画廊时，我们几乎怀念雨果说的“去中国简直是上月球”的那个时代。你们和我们的确岔开了。正当我们转向中国传统智慧和文化、帝王时代的智慧和文化（孔子、道家、传统医学、《易经》等）的时候，你们的知识分子背向它们而采取我们的价值（比如说在1919年或者1949年）。这个旋转门是个大误解，导致了双边的失望。有时候人们盼望去你们那儿可以享受异国情调，尽管谁都能理解，经过那么多的剥夺后，你们在加速地与西方同化。在当代艺术领域里简直是太快了。我听说世界上最值钱的100名艺术家中有47个中国人。这并不奇怪，几个世纪以来，艺术品市场跟着财富和大贸易在移动：16世纪的佛罗伦萨，17世纪的阿姆斯特丹，18世纪的伦敦，19世纪的巴黎，20世纪的纽约，而眼前它是上海和香港。好吧，但是挂起米老鼠像或者玛丽莲·梦露式的毛泽东像，那些模仿安迪·沃霍尔或者杜尚的次品，以此来讨好嘉士得（世界著名艺术品拍卖行之一），求其能够被威尼斯的多加纳宫收藏，难道除此就别无它路？

黑格尔在他的历史观里似乎把一个特别的时刻当成了一个普遍规律，他认为精神跟太阳一样，从东往西移动。可是自从那以来，路径已逆转：资本、拍卖场、工厂、博物馆都从西面滑到东面去了。当我念着您写的和听您说的，毫不怀疑东方会很快恢复它的自豪和自主，包括在审美观和“理想自我”方面。我能想象出您与各种风潮如何进行艰苦奋斗。如果共产主义政权下的持不同政见者还能享受到西方的同情和援助，并在我们国家里大受欢迎，那么，对新自由主义持不同政见却只会带来“通缉犯”式的孤独。西风是现代风：一切是经济、made in USA的新技术、英语成为lingua franca（工作语言，桥梁语言）、广告、电影、少数群体的权利、女权主义、同性恋者的权力、社会科学以及其余，都来自美国，即由西方电脑革命携带着的新教资本主义和想要发展就必须采取的全球化个人主义。如果现代性在根本上是个人盖过集体，而且如果这个规则是西方的特性，那我的确看不出你们如何能把西方挡在外面而同时又能够更新面目。与此同时，我们呢，这些后现代人，用消费品毁了我们的灵魂、用工业毁了整个地球，而我们倍感疲惫，越来越被你们传统文化里的道德和宇宙观所吸引。但愿你们不要在路程上把它们抛弃。假使西方的诱惑（tentation de l’Occident）在你们那里的胜利反而导致东方对我们的诱惑变得过时和无内容，那将是够好笑的……

您跟我提过的那些想把你们的文字拉丁化而加入国际主流的那些涂鸦之语，使我不寒而栗。凯末尔·阿塔蒂尔克（Kemal Atatürk）曾在当年试过，试图让他的同胞与古老的记忆以及奥斯曼的历史一刀两断，而如今土耳其人后悔不迭。因此《古兰经》强劲复出，传统也如此，因为压抑导致反弹是必然的。进步不是一个删除过去、向前移动的箭头。时间会转弯会波动。有时先锋会掉到火车尾处，反之亦然。例如在法国，在数字图书时代，公众朗读又卷土重来，仿佛中世纪再来。我好像对你说过：技术—经济的全球化产生了一种缺乏归属感的真空，因而引起一种文化特殊性和自我定义的气流。后现代复活了前现代，而极端现代派会坐失良机。他们过分向我们的准则看齐，这不只是阉割自己，还会使自身失去诱惑力。我觉得从你们的利益着想就值得你们去保持中国长城傲然屹立，那真正的长城，就是对我们来说很复杂的你们的语言。这张盾牌，如果让你们不容易对墙外去辐射影响力，至少也能帮助你们阻挡或减缓过滤掉情感和思想的被殖民化，让你们有办法来调节无边境无控制的营销手段。你们语言的盆地大到足以形成独立的文化产业收益——电影、音乐、娱乐，甚至文学。我们也有一个盆地，虽然比你们的要小，法语区，但是我们的精英们已经变得如此畏惧、如此异化、如此随波逐流，在欧共体的各场所里只讲“世界英文”，再强迫大学教授和学生们去讲它。如果你们能避免这样的退位，你们就是帮了我们大家一个大忙。而“文化例外”，这个真正具有普世价值的事业——联合国教科文组织将其改称为“文化多样性”，以免吓着那些在纽约和布鲁塞尔支持全盘竞争的人们，才能得到巩固。

您说到谷歌、苹果或脸书，这些向我们提供服务但其实是让我们先替它们服务（它们通过收集我们的个人资料再卖给美国情报组织来赢得暴利）的食人族巨头将很快称霸世界，这可能有点过分。弱对强的抵抗是一条历史规律（您自己也提到），全球市场将彻底融化一切各异的事物，这只是一种乌托邦和假象。我们仍然可以信任千变万化的活物规律。如果技术的目标是产生均相，生活则产生意外、分化和奇异。

话说到此，您对未来的战略性悲观预见并没有使我不满，恰恰相反。乐观主义者写不出好作品，也缺乏深度，我认为躲在幻想和虔诚的誓愿里来逃避现实的乐观主义是不道德的、催眠式的而且将无果而终。悲观主义反而能够更好地武装我们去面对困难，因为它能报警也能使我们进入紧张状态，它甚至可以激发一股劲儿和一种愉快的绝望，既然着手做事，就并不怀有必然希望。我在痛惜你们建筑遗产的破坏和城市系统化的剥削的同时，也在阅读您的信之后，被北京式的智慧和它的三没主义完全感染：（大事都）没戏；（小事都）没劲；（坏事都）没辙。坐看万事变迁，保持良好情绪和一定距离，这正是我打算在残年里所做的事情。我的朋友儒琏·格拉克，当代最伟大的法国作家，现已去世，常说：“这么多只手在改造世界，却没几只眼睛去好好端详这个世界。”格拉克也许不知道他骨子里是个中国人？幸亏您，我会尽量在我的角落里，谦虚地变成一个巴黎的北京人。亲爱的朋友，我很高兴地感谢您给我的福音。咱们真的没有白交往。

兄弟般地握你手。

雷吉斯·德布雷