草色连云

高尔泰 著

中信出版社

图书在版编目(CIP) 数据

草色连云 / 高尔泰著. —北京：中信出版社，2014.1

ISBN 978–7–5086–4319–9

I. ①草… II. ①高… III. ①散文集– 中国– 当代 ②随笔－作品集－中国－当代 IV. ① I267

中国版本图书馆CIP 数据核字（2013）第258094号

草色连云

著 者：高尔泰

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出版发行： 中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

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《草色连云》序

我这辈子，和沙漠有缘。

青年夹边沟，中年敦煌，晚年拉斯维加斯。

拉城是沙漠中的华都，万紫千红相幻，纸醉金迷。就精神生活而言，单一唯物一如城外风景。

收入本书的文字，都是在这个双重沙漠中写的。就像沙漠里的植物，麻黄、骆驼刺、仙人掌，或者芨芨草，在连天砂石中渺小。

渺小，惨淡，但绿着。绿是普世草色，故起“连云”之想。

隔膜

百年人生，有许多维度，在每一个维度上，都有许多空洞。比如在时间这个维度上，一场“反右”挖掉你二十年，一场“文革”挖掉你十年，算是大空洞。一场感冒挖掉你一星期，一次塞车挖掉你半小时，算是小空洞。有些维度无名，但是都有空洞。有的空洞大到无边，这个维度就算没了。

没了这个维度，还有别的维度，还有人生。维度欠缺的人生，不一定是没有价值的人生。瞎子阿炳的琴声，是人类文化的珍品。活在轮椅上说不出话的霍金，是科学界无与伦比的巨星。虽如此，毕竟遗恨。

平凡微贱如我辈，生存努力的成败得失之外，也有思想感情、性格倾向和人生体验的维度。这些主观维度，同样有其空洞。其中之一，就是隔膜。未进入意识的、意识到了跨不过去的，和事后发现已成心殇的隔膜之洞，多到不可言说。这里略说数则，不辞挂一漏万。

一、知更鸟飞走了

刚搬到新泽西海边那栋老旧小屋时，我在廊檐下栽了一株忍冬。长得极快，几年就爬上和覆盖了大片屋顶。纵横交错的藤蔓枝叶，从栏杆到屋檐织成了一幅帷幕。春夏之交，花期很长，老远都闻得见清淡的幽香。

那年在廊檐下，发现了一个知更鸟的窝，很精致。里面有两个橄榄大小的蛋，翠绿色，点缀着一些大小不同带着金色的黑点，很美。经常地，有一只鸟在里面孵蛋，另一只鸟出去找吃食，时不时回来喂它。有时候也一起飞走，丢下两只蛋，在春天的阳光里晒着。我们非常庆幸，有了这两个可爱的邻居。

不幸的是，这个窝的位置，恰恰在廊檐的正下方。一旦下雨，檐溜如注，纵不冲散，也会泡烂，更不用说在里面孵蛋了。海边林带，多风多雨，迟早要来。我趁它们不在，把鸟窝所在的那一丛藤蔓，稍稍拉了一拉，绑在靠里面的粗枝上。鸟窝离开了廊檐，大约三公分左右。

我干得非常小心，枝叶的向背，都力求保持原样。鸟窝端正稳当如初，连里面的蛋，都没有丝毫滚动。

但是鸟儿回来，不像往常那样直接飞进窝里，而是停在离窝不远的枝丫上，侧着头朝窝里看。一忽儿跳上另一根枝丫，从另一边侧着头朝窝里看，看一看窝里，又看一看四边。显然是发现了变化，相信变化就是危险。就这样，两只小鸟绕着窝，上下左右跳跃，很久很久，都不敢进去。

终于，呼啦一声，同时飞走了。从此没再回来。

记得有谁，好像是尼采说过，信仰掩盖真理，有甚于谎言。如果世俗一些，把迷信、成见、经验主义之类都纳入广义的信仰范畴，起码这两只鸟儿，还有我，可以为此做证。

二、爱之罪

我小时候，视父亲比母亲更亲。原因是，我怕管。比如不洗脚不准上床上了床要揪着耳朵拽下来洗的是母亲；带我出去登山穿林爬树游泳擦破了衣服皮肤说没关系它自己会好的是父亲。后来上村学，父亲是校长又是教师，教我和别的孩子读书，严格而有耐心。爱之外，加上敬。我因他而自豪。

家乡解放时，我上初中二年级。因为喜欢山野，假期里常到山乡去玩。“山乡”是湖那边深山老林里的一些小村，抗战时期我们家曾在其中一个村里避难，一住八年，满村乡亲。

那次我去，村里在“土改”，来了些外地人。其中一个，我认识，叫刘法言，是我在县立中学上学时的学长。比我高两班，大十几岁。我常和他同打篮球。他人高马大，我却能抢得到他的球，总觉得他大而无当，很是瞧不起。后来我留级，他毕业，没再见过。

村里见了，他很热情。笑着迎过来，说我长高了。说那时只到我这里（指胸口），现在到我这里了（指下巴）。问高老师（我父亲）好吗？又说见了你爸，代我问个好。我说，嗯。心里纳闷儿：他来干吗？

回到家里，在饭桌上随便地说到，看见刘法言了。不料父亲一听，显出紧张恐惧的神色。放低了声音，鬼祟地问道，他的态度，怎么样啊？

这表情和声音，使我感到羞辱，气得说不出话来。

父亲没觉得我的反应，小心翼翼地又问，他同你，说话了吗？

我不答，他又问，说什么了吗？

我更气了，粗暴地说，没说什么。放下碗筷，跑出去了。

母亲和二姐追出来，一把抓住我，恶狠狠地说，你怎么能这个样子！我们家在山乡有五亩半地，出租，要是被划为地主，不得了啊。我还在气头上，说，“有什么不得了的”，扭头就走。母亲又一把抓住，说，刘法言是土改工作队队长，他说什么了？你倒是说呀。

我不说，姐姐捧住我的脸，问，是不是教你要划清阶级界限了？

我大叫道，见鬼了！挣脱，跑掉。

几十天后，消息传来，山乡划成分，我们家是“小土地出租”。全家庆幸，很是欢喜。但是一年后，城里搞土改，父亲还是被弄成了地主，后来又加上“右派”，批斗劳改惨死——他怕得有理。

三、无赖的盛宴

当年在外地上学，想家想得要命，不敢回去。毕业后当了“右派”，不能回去。一别十几年，很少通信。来往信件，都要经过检查。为了安全，也为了不让对方担心，信上互相都说，自己一切很好。

十几年后第一次回家省亲，家中已只有母亲和二姐两个。

一个“地主婆”，一个“右派”。给鱼行剖鱼，给工程队削旧砖头……都是脏活累活，时受训斥。工资是象征性的，几近于无。

上工前，收工后，她们在后院种了些瓜菜、养了些鸡鸭，贴补生活。但又舍不得吃，粗茶淡饭，一点儿一点儿地省下，晒干留着，等我回来。

在我到达以前，她们清理和修补了两间老旧小屋，收拾得干净整齐。回到家里，看见窗明几净，地板光亮。床底下满坛满罐的黄豆蚕豆红豆青豆花生芝麻，屋梁上悬挂着腌鱼腊肉和风干的鸡鸭，很宽慰。说，看到你们过得这样好，我在外面也就放心了！

短短一个月假期，我把她们所有的储存，包括几只养着下蛋的鸡鸭，都吃得精光。吃着，感觉到她们看我吃东西的快乐，有甚于她们自己吃东西的快乐。很高兴有这个机会，能让她们如此快乐。

走的时候，我容光焕发。想都没想过，我把家里吃空了。她们俩又将从零开始，重新苦巴巴地，对付那饥饿残酷的年代。居然一直没想，直到母亲过世30多年、二姐也已经85岁的现在。

人在美国，很偶然地，和小雨说起那一段往事。小雨狠狠骂了我一顿。说我没心没肺，简直像个无赖。说你怎么就没想到，那是她们多少年来，一点儿一点儿从自己嘴里克扣下来的积蓄？怎么就没想到，要给她们留下一些？还心安理得?！还乐?！

四、田园诗的境界

老家的住房被没收后，院子变成了繁忙的砂石公路，从留给母亲和二姐居住的两间原先堆放杂物的老屋门前通过。

老屋全天候笼罩在卡车拖拉机的烟尘轰响里。沿路家家如此，日久习以为常。“文革”后期，有些人家还在门口摆个煤炉，卖起茶水茶叶蛋来。常有运煤的车子经过，一跳一跳的，撒落下一路煤块，大家抢着捡，欢乐紧张。交通局要拓宽马路，没人搬迁，似乎很愿意这样下去。

二姐早已被下放农村。为了照顾母亲、我的孩子高林和她的两个孩子能够上学，回来和母亲同住。被人指控为“黑人黑户”，要她回农村去。除了交通局的动员拆迁，还有派出所、居委会时不时地上门驱赶。那是20世纪70年代中期，我在五七干校，每年有一个月的探亲假。假期里，在车声市声烟尘的旋涡里同各路人马纠缠，紧张得天旋地转。直到回了西北，才能松一口气。

但是一想到家里那样，总是揪心。再次回去，到二姐的下放地秦溪去了一下。是一个湖边小村，蓼屿荻花掩映，洲头竹篱茅舍。给二姐的草屋，位在一条长满老杨柳树的防波堤上，原是放舴艋舢板的公屋。为安置下放人员，清空了隔为互通三间，盘了炉灶，架了床，颇整齐。树甚粗壮，有的长在堤上，有的长在堤岸，有的长在堤岸下芦苇丛生、菰蒲杂乱的水中，弯曲横斜。

透过绿色的喧哗，看湖上白鸟追飞，我斩钉截铁地想，这才是人住的地方。回去后，力劝母亲二姐搬到这里居住。加上外界的压力，她们终于依了我，从交通局手里，接下二百块钱的拆迁费。邻居都说太少，我说这个亏吃得值得。那时年轻力壮，搬家举重若轻。用得着的东西，连同十来块搬得动的青石板，加上老小六口，一船运到了秦溪。

下放劳动的岁月，学会了一点儿做泥活和木活的手艺，斧头菜刀对付着，加固了墙壁门窗，平整了内外地面。在通往水边的斜坡上，砌了十几级石板台阶，以便潮涨潮落，都可以淘米洗菜。母亲和二姐收拾家里，孩子们也帮了大忙。村上人很热情，送来各种菜苗，还就近选了一块阳光充足的地面，帮开垦出来种上，算是队里给的自留地，异常肥沃……安顿刚就绪，假期就完了。

上路时十分疲劳，但是欢喜安心。翌夏省亲，下车时大风大雨，叫不到船。赤脚打伞，冒雨上路。湖堤上泥泞深滑，伞一闪就飞了。背包浸透，贼沉。湖上白茫茫一片，浪打石堤，飞溅如鞭。十几里路，走了半天，到家已是深夜。

家中只有母亲一人。她说村学很少上课，孩子们还是得到城里上学。在城郊租了一间农舍，二姐在那边照看。母亲在这边，养了一只狗，一群鸡鸭鹅。狗叫阿年，母亲说它懂话，她常和它说话。过几天放暑假，路也干了，他们回来了，带你过去看看。

那些年我严重失眠，百药无效。回到母亲身边，竟天天睡得很香。长夏江村，万树鸣蝉。搬张小桌子，拖两把竹椅，在浓荫下一起喝茶，恍如梦寐。来自湖上的清风，带着荷叶的清香和菱花的微腥，闻着闻着就想沉沉入睡。偶尔也说些很小的事情，某一天阿年的表现之类。阿年躺在母亲脚边，在提到它的名字时，抬起头摇几下尾巴。

火红的年代，人们活得潦草疲累。从那股铁流中出来，面对这份清寂祥和，有太虚幻境之感，一再说这里真好。母亲说你这是三天新鲜，天天这样就会烦。我问她是不是烦了，她说没有，这里很好。二姐带孩子们回来，明显黑了瘦了，也说这里很好。

但是童言无忌，同孩子们奔跑、游泳，把他们无心提到的许多零碎小事拼凑起来，才知道我的荒谬，给大家带来了多大的灾难。

母亲的户口和高林的临时户口都在淳溪镇，农村不供应口粮。二姐每个月要拿着她们的户口本，到淳溪镇粮站，按照配额买了粮食和煤球挑回来。二姐一家三口是农村户口，队里给的工分粮是稻子，得挑到公社加工厂，舂成米再挑回来。从城郊到学校很远，孩子们上学，得起早摸黑。午饭自己带。高林最小，跟着跑，每逢下雨，常要滑倒。有好几次，到家时像个泥人。

二姐那边照顾孩子们，这边还要照顾母亲。隔几天必来一次秦溪，把水缸挑满，把马桶倒净，从阁楼上取下烧饭用的稻草，到自留地采来足够的蔬菜……匆匆再回去给孩子们做饭。来回二十几里，无辞顶风冒雨。

母亲年近八十，独住村野。没人说话，时或同阿年念叨，赢得摇几下尾巴。门外只两丈平地，然后就斜下去直到水边。有苇茬处扎脚，没苇茬处滑溜。虽有石板台阶，日久生苔，仍很难走。每天，她颤巍巍拄着藤杖，下到水边淘米、洗菜、唤鸭，都特别特别小心。最是黑夜里起夜，更加小心，生怕摔倒了，起不来，没人扶。

小时候，母亲常笑说，父亲是书呆子。我相信她必然认为，我也是书呆子。

在母亲艰难的一生中，心甘情愿地，吃够了父亲和我，两个书呆子的苦。但她从不抱怨，也从不说苦。仅仅是为了，让我们安心。

在母亲去世很多年以后，我垂老忆旧，才猛然惊觉，自己的罪孽，有多么深重。

五、七盏小灯

我与之生了两个女儿，后来终于离婚的前妻，是老家淳溪镇人。阶级出身不好，与我在底层相逢。互相同情，结为夫妻。婚后意见不合，无法沟通，在一起没有和平。因而每次探亲假期，我大都在母亲这边度过。

母亲常感不安，常劝我进城看看她们。其实我也想念她们，特别是两个孩子。有一天带着我的孩子高林，进城去试试气氛。临走时母亲嘱咐，把那两个孩子，带来给嬷嬷看看。

高林小，走得慢，走着走着，天就黑了。月明长堤，柳暗荒村，蛙声似万鼓，流萤飞百草。高林捉了两只萤火虫，准备送给妹妹们。她说她们在城里，一定看不到。萤火虫不听话，老是从她的手指缝里往外爬。我提着两篮水产，没法帮她。看着她那么虔诚、那么专注、那么费劲地和小心翼翼地双手捧着，一直捧到城里，很感动。

进门摇篮在响。女儿高筠欢天喜地地，咚咚咚跑过来迎接我们。高林向她张开合着的两手，献出那两颗淡蓝色一亮一亮的小星星。高筠惊喜得同时张大了眼睛和嘴巴，伸手就来拿。

“不许碰！”继卿惊叫道，“当心爬进耳朵鼻子孔里去！”

我一惊，像撞了墙。叫高林到门外，把两个萤火虫放了。自己不小心，踢翻了地上的一盏小油灯。这才发现，地上有许多酒盅般大小的土磁灯杯。橙黄色的火焰，如萤如豆，忽明忽暗。

原来她认为我们的家庭不和，是我亡故前妻魂魄不散所致。点七盏灯，焚香祈祷，保持七天七夜不灭，可以禳解。做起来很不容易，已经到第六天了。

我不相信巫术。但从中看到了，她真诚的和解愿望。如果不是不期而至，偶然碰上，我根本就不会知道，她有这个愿望。

知道了，很高兴也很感动，下决心好好谈谈。但踢翻油灯，使她前功尽弃，又怎么能让她相信我的高兴和感动？

六、在小灯的后面

这不仅是人与人之间的隔膜，也是无神论者与不可知的神灵世界的隔膜。

20世纪70年代，老诗人唐祈（《九叶集》的作者之一）给我说过一个故事。当年他在八路军中，有一次和日军交火，伤亡惨重。班长牺牲，队伍流散到荒山野岭中的一个小村。正逢秋收大忙，帮着农民打场。一个村姑突然昏倒，须臾站起。四周一拱手，用班长的男音，说我叫某某（班长的名字），某省某县某乡某村人，某年某月某日在抗战前线阵亡，拜托哪位，给我家里报个信，就说为国牺牲光荣，不要悲伤。还没过门的媳妇，解除聘约，别耽误了人家。然后一字一顿，说出未婚妻和一连串家里亲人的名字。说完倒下去，再站起来时，恢复了少女的乡音，说，“哪个昏倒了？我？没有的事”。革命战士，个个愕然，谁都无法相信自己的耳朵和眼睛。事后连长派人穿越三个省，确实找到了村姑所说的那个村庄，还有已故班长的一应亲人。这类关于神祗、命运、灵魂不灭、前世今生的故事，遍布全球。心灵学收集的资料，浩如烟海。

20世纪80年代末一个夏天的中午，我和妻子小雨在南京大街上的人流里，被毒日头烤得唇焦舌燥汗流浃背，忽然发现街边有一座树木茂盛的小山，爬到山顶上，一个人也没有。浓荫下碧草萋萋，凉风习习，我觉得舒服极了。但小雨却毛骨悚然，异常恐怖，急着要下去。下到山的另一侧，街边立着一方石碑，才知道是南京大屠杀死难者的集体墓葬。像这样的事，不止一次。其中一次是她在农村做知青时，独自住在一间农家小屋里，夜里煤气中毒，没死。那个经验，和三毛写到的煤气中毒没死的经验类似。

我们有几位非常杰出的朋友，很了解各门自然科学的最新成果。有的研究风水命理，看相算命很准。有的虽没有信教，但是相信有神。小雨的一位朋友，在纽约大学研究医学生物学，终身教授，学科带头人。她常说实验结果变化莫测，可能真的有神。这经验和不少大科学家的相同。他们因宇宙时空的初始动力无解，或者反物质、基因密码等超出人类智力所能理解的范围，而相信有神。

我不知道，我会不会因为无知，而失去一个至关重要的维度。

七、灯前物语

2011年10月，到某大学做客。讲课毕，蒙主人家宴。屋在小山坡上，“野阔牛羊同雁鹜，天长草树接云霄”，气象万千。

宴席丰盛，谈话轻松。在座有位白发白眉同胞，十分的谦谦君子，是北京某校的退休教授，海外某报曾经的文宣主笔。80年代末被误入“异议”，颇得西方之益，言彼等之傻甚乐。在美国有社安金和Medicare（医疗保险），在中国有房子退休金和全额医保，来去自如。言多不胜记述，姑且撮其一二：

一曰世界上最伟大的英雄是卡扎菲，为保卫国家和人民的自由战斗而死，了不起。

二曰世界上最伟大的国家是朝鲜，虽小，不买大国的账，美国的俄罗斯的中国的一概不买，了不起。

三曰朝鲜也是世界上最美丽的国家，和大同江相比，多瑙莱茵就像臭水沟……

那天无酒，没人喝醉。

我听着，想起巴尔扎克说过，人与人的距离，比不同动物之间的还大。

不同的动物有不同的身体。象大蛇细，鸟飞鱼游，人和人无此差异。如果说人们之间的差异不过在于精神，不同精神不过是符号操作和概念运算的不同系统，那怎么又会，无法沟通呢？

我担心，这无所不在、看不见摸不着、至小无内而又至大无外的隔膜之洞，会成为吞啮人类历史的黑洞。

山路崎岖

一

小时候，想过一些非常简单的问题，一棵小草为何要一荣一枯之类。遵循科学的引导，至今没找到答案。

科学照明的范围之外，是神秘。叩问神秘，不得要领。佛经、《圣经》、《古兰经》都看过。有一种崇高感，甚至美感，但没有宗教体验。

我的宗教体验，来自20世纪下半叶的生活：它也有一个彼岸（不会来到的“明天”），一个神祗（驱赶我追它的权力），一种原罪（个人的私心杂念），要求我捐弃自己的理性和此岸的人生，换取一张免罪券作为进入彼岸的门票。要求是强制性的，异端裁判所伺候。

这个体验，阉割了我宗教信仰的能力。

一位牧师带我上过教堂，听布道，唱“阿利路亚赞美你”。一位神父带我望过弥撒，上面念一句，下面跟着念一句。这些，都使我想起唱《东方红》念“红宝书”的日子。特别是佛教的“三皈依五戒”仪式，千余人跟着扩音器的指示忽而唱忽而拜一再重复，和当年的“三忠于四无限”无异。以致我每参加一次宗教仪式，就会和宗教疏远一步。

宗教的存在，有赖于普遍性的确立。现在芯片人、机器人呼之欲出，连爱因斯坦和达尔文都变成了同行中的稀有动物。伦理学受到基因工程的挑战，哲学经由语意分析，到了无行无言的境界。甚至宇宙定律都成了大爆炸中许多偶然事件随机遇合的产物，又能到哪里去寻找普遍性的方程？

尽管如此，我还是有对宗教信仰的需要。非理性的，近似乡愁。至今在美国的居所，楼下的客厅里悬挂着《金刚经》，楼上我的书房挂着《心经》，小雨的书房里，还供着一尊观音。供在一个小书架的顶层，第二层是已故亲人的照片，她的父亲母亲，我的父亲母亲、前妻李茨林，和女儿高林。“时时勤拂拭，无使有尘埃”，好像这就是，我们的须弥山。

二

1993年初到美国，举目无亲，四顾茫茫。承蒙佛教宗师星云上人慈悲，邀我们入住洛杉矶满地可精舍，为佛光山画了一百幅禅画。这批画我们自己不满意。但是后来的英文版，在美国加拿大2007年图书大展得了个金牌奖，也是佛缘。

1997年，发生了轰动美国的“西来寺政治献金案”。劝我们不要掺和政治的星云上人，不知怎么的卷进了美国两党斗争的旋涡，媒体热炒，处境困难，动了心脏手术，康复缓慢。我们在新泽西，卷了一些字画，托人带到台湾，献给他作为慰问。不久，他的女弟子永芸法师赴美，从纽约驱车来访，代他问候我们。

永芸是散文家，文名远扬。台湾有许多杰出的女作家，三毛、黄宝莲、朱天文、朱天心、龙应台、郑宝娟各有异禀。永芸是出家人，文字清空散淡，如月到天心处，如风来水面时，读之若听梵音。

人如其文，亦清气袭人。因为喜欢大自然，求得上人恩准，辞去佛光出版社社长的职务，到美国来担任鹿野苑住持。发心要把鹿野苑办成一个高品位的、具有佛教文化博物馆性质的禅净中心。

我们刚离开鹿野苑不久。在那里有些想法，大抵和她一致，谈起来，很是投缘。她建议我们回去，跟她一起开山。我们愉快地接受了。她说，等她在鹿野苑安顿好了，就派车来接我们。

她来之前，鹿野苑归纽约道场管辖。纽约道场住持留她在道场打杂，一打就是两年。两年后她被召回台湾，到人间福报社当副社长兼总编辑去了。临走前来告别，没有一句对师姐的怨言。

凡人如我，不识山路。从这个没有一句怨言，只感到一种僧团文化的神秘。

三

不久，1999年4月，星云上人邀请我和小雨，访问了位在台湾高雄的佛光山。

山不甚高，四周人烟稠密，环境污染严重。闹中取静，浊中取清，颇符“人间佛教”创意。寺庙拾级而升，庭院开阔。寮房窗外，巨大的麻竹参天拔地。疏处可望见山下，小如骨牌的千门万户，都在烟尘深锁之中。汽车像蚁群，噪音似潮水。一派后工业时代岛国的繁华，如同淡淡的剪影。

上人仍在康复，“老病人扶再拜难”。但仍坚持要带我们看山上的全部寺庙，并亲自讲解。在文史馆里，我们看到了他一生创业的艰难与成就。

他是扬州人。南京大屠杀后，随母到南京寻父，为血腥恐怖震撼，十二岁就剃度出家。1949年孤身来台，衣食维艰，而弘法不辍。迄今门下弟子逾千，道场遍布全球，信众恒河沙数。有自己的报社出版社，还办了几所大学。著作百万余言，开“人间佛教”之门。

他说佛光山的发祥地，是宜兰的雷音寺。在那里讲经说法十二年，是他全方位佛教事业的滥觞。他现在重建了雷音寺，问我们可不可以，为那里的大雄宝殿，画一堂壁画？

我们很高兴有此机会，弥补百幅禅画的缺憾。草出小样、经他认可后，匆匆就去了宜兰。两位法师开车，一路上所见有限，只觉得大小寺庙多不胜数。各自供奉着从弥勒、妈祖、吕洞宾、太上老君、城隍爷、土地公、五路财神到五百壮士之类的神祗，不胜列举。所有寺庙的外墙上，都或雕（砖刻浮雕）或画着《三国演义》、《西游记》、《封神榜》、八仙过海、唐明皇游月宫之类的故事。尤其是斗拱、神龛，做工之精致细密，每使我想到雕花镂空的多层象牙球。

一个寺庙是一个山头。建筑不论大小，所在不论城乡，供奉不论何神，都拥有自己的大批信众。台北的著名大庙行天宫，供奉的是关公。信众之挤，有甚于香港的黄大仙祠。到宜兰，紧挨着雷音寺的，是一个很小的马王庙。据庙史所载，该庙神主马援，后来改为马仁。易主前后，信众照样虔诚，香火依旧鼎盛。

四

1999年的宜兰市容，略似80年代成都的青石桥一带。只是更加草木茂盛，潮湿闷热，多雨多蚊。新雷音寺是一栋十七层大楼，电梯空调齐全，为全市最高也最现代化的建筑。从楼顶平台望出去，整个市区、市外的山，山外的海，和海上的岛屿，尽收眼底。

大楼刚落成，装修未完工，石灰油漆的气味还很浓，就已香客络绎。本地人都说，此楼盖了多年，工程公司经常停工，要求追加经费，以致造价比预算高出许多倍。

商业的气势，于此可见。

大雄宝殿在十一楼。壁画墙面长30公尺，高5.5公尺，颜料需用量大。我们一到，就有人来推销油漆，有的保证几十年不变色，有的保证永不变色，锲而不舍，竞相打折，使我们不得安宁。

商业的气势，于此可见。

寺里出家人，都是比丘尼。义工男称护法，女称师姑，皆为在家信众。每日清晨四点，就隐隐有梵呗之声传入寮房，是知出家人持戒修行之严。白天大家更忙，所谓“着了袈裟事更多”，信然。

住持满方，开朗热情。到达当天，派了一位护法，送我们出去泡了个温泉。这是我生平第一次泡温泉。老朋友蹇长春《温泉》诗云，“云影山光映水间，温汤卧憩似参禅。等闲六国黄金印，未抵三迤碧玉泉”，窃有同感。

关于油漆商，满方说别挂碍。油画丙烯，都没问题。开个清单给我，我派人到台北采购。

很意外地，一位佛光山的长老突然驾临，召集全体，宣布解除满方的住持职务，没说理由就走了。再次感到一种，僧团文化的神秘。

新住持永乐，威仪凛然。寺庙办公室上下，也都换了新人，气氛为之一变。一位年轻比丘尼妙旺，负责和我们联系，说，以后有什么事，找我。我开了个同样的采购清单，给了妙旺，无下文。

一天，新住持捧着个记事本，拿着支圆珠笔，毕恭毕敬跟在一位衣着朴素、气质优雅的女士后面，来看我们起稿。那女士说一句什么，她就说：着，我记下了我记下了。来到脚手架下，朝上喊道，下来下来，县长太太来了。

我停下笔，转身说你好。女士说对不起，打扰了。二位难得来，别太辛苦了。哪天方便，请二位来我们家做客。又说，我给住持说了，画这画是庙里的大事，也是宜兰的大事，该有个录像，上个电视。

我说，太谢谢了。事前有所听闻，本届宜兰县长，一上台就禁止砍伐百年以上的树木，我很欣赏。今见其妻，果然不俗。可惜未问姓名，回美后有时想起，1999年在宜兰当县长的那个人，不知道现在怎么样了。

几天后，庙方送来画材：一种晴雨牌油漆。数量之多，几可涂满整个大楼。我拒收，要求按清单采购材料。妙旺说，住持叫你们先画着再说。

第二天，虹牌油漆的老板张德贤先生来电话，建议我们用虹牌油漆。说倘要不变色，可以给专门配料。我告诉他用什么材料我做不了主，庙里住持决定。他不信，说星期六下午要到宜兰来看我，交个朋友。说他们家从上代起就是佛光山的施主，和大师（星云）是老交情。佛光山从开山以来，门下全部寺庙，都是用虹牌油漆。庙里不会有任何问题。

永乐住持亲自看我来了，满面笑容，要我告诉张老板，用晴雨漆是我的决定。我说我要的是颜料，不是油漆。周六下午，张老板没上来。值班法师说，住持在门口把他接走了。这以后很多天，常有人问我，为什么不用虹牌漆，偏要用晴雨漆？同时，房间里的外线电话也断了。

商业的气势，亦于此可见。

五

一天画着画着，忽有异常之感。环顾四周，大雄宝殿上静得出奇。无僧尼，无香客，烟消炉冷，钟鼓木鱼寂然。红烛顶上的小灯泡都还亮着，齐齐的一动不动。中午去吃饭时，食堂和厨房也都没人，灶冷盆空。

顺着楼梯，一层一层往下寻找，全不见人影。下到第四、三层，渐闻人声沸鼎。在二楼凭栏下看，底层大厅里人山人海，摩肩接踵，涌动着标语和旗帜的森林。一阵阵鼓掌，一阵阵呐喊，声如潮涌。诸比丘，诸护法，在人群中穿梭往来，或散发小小的青天白日旗和各色头扎，或往人海里一排排圆桌上放置餐具。

看见妙旺，下去挤进人群，问到哪里吃饭？她让我们稍等，请示回来，说，住持叫你们换身干净衣服，下来吃。我和小雨到街上馆子里吃了一顿便饭回来，庙里正大开筵席。有人讲演，慷慨激昂。下面欢声雷动，人人笑容满面如花。

明白了，是在为国民党要员竞选造势。

不明白的是，那些僧尼护法，都是本地人，私下交谈，大都独立观点鲜明，又怎么会，在里面忙活得那么来劲？

政治的气势，更于此可见。

六

看在星云上人面上，不能一走了之。只能聊用油漆，对付着把画画出。日夜加班，以求尽快离开雷音寺。五十多天事毕，却联系不上星云。

本地人说，大师的几个第一代弟子都是宜兰人，现在都是长老，各有追随者。眼下是永乐所追随的那位长老得到倚重，你不同她们合作，哪里去找大师？

一位丘师姑星夜开车，带我们穿过密林里没有路灯的山径，到了佛光山门下的另一个庙，灵山寺。庙很小，像明清式民居。树影森黑，月影满墙，泉声凄切，佛灯青荧。只有一位比丘尼，马来西亚来的。状貌清奇，言语不俗。提着灯笼领路，不断提醒我们脚下小心，别踩着蛇。

我问蛇这么多，你不怕吗？她说不怕，蛇比人好，我只怕人。

她打了几个电话，得知上人在美国西来寺养病，并帮我们接通了他的越洋电话。

上人的身体好多了，让我们慢慢画，别着急。说签证的期限是可以延长的。延长一两次不够，还可以再延长。需要什么，随时告诉住持。

我说已经画完，不用延长了，回去还有事要做。他沉默了一会儿，要丘师姑接电话，嘱咐她开车带我们到花莲、台东各地著名的风景区玩玩，然后送我们到佛光山。他说他很快就要回佛光山，如果我们先到，就等他一下。

能同上人说上话，直接受上人嘱托，丘师姑非常高兴。说她回去了就请假，带我们去玩。我们爱玩，也很高兴，问她住持会准假吗？她说你放心，大师说了的话，没人敢违抗的。我说那就太辛苦你了。她说不呀，我也玩呀。

一回到雷音寺，丘师姑就被隔离了。从佛光山来了一位法师，很友善地，带我们到台北普门寺住下，要我们给佛光山全球巡回梵呗演唱团画一幅八公尺高的布景。说大师不在时，山上我们管事。我说你管你的事，别管我们了。她说，阿弥陀佛，阿弥陀佛。

等候机票期间，溜达了一下台北。惊喜地发现了诚品书店、汉声杂志、紫藤庐茶舍等文化标高，可惜匆匆管窥，一斑未尽，就要走了。走没什么，只担心上人误会，当我们不想见他。决定不要报酬，将壁画捐献给他。正好《中国时报》记者林美忠先生来访，此意得以见报。艺文版头条通栏，很醒目。只是不知道，在云雾山中，上人能否看到？

临走前，那位到雷音寺闪电般撤换住持的长老，从高雄佛光山到台北普门寺来看我们。

戴着深度近视眼镜，文质彬彬，非常之谦恭有礼。说她看到《中国时报》了，“代表大师”来表示感谢，“代表大师”来给我们送行。给了个两万美金的红包，说不成谢意，不成谢意。说二位施主，功德无量，功德无量。

一上了回美国的飞机，就有种解脱的感觉。

下方大小群山，逐渐没入云层。忽然感到一种，山的象征意义。

七

十二年后，2011年春天，到洛杉矶克莱蒙特学院做客，教一个学期的选修课。这期间，承蒙邻校波摩纳学院东亚系主任艾伦教授盛情，带我和小雨去看了不少博物馆和风景区。印象最深的，是他称之为“南加州精华”的贝迪山。

山区车路单一，左旋右盘上升。在一个平台下车，步行几十分钟，进入一个山谷。

就像晴天变了阴天，初夏变了深秋。两边参天古树，挡住了正午的太阳。上方野水淙潺，涧底巨石相架。在中间流沙砾石的斜坡上行走，时或绕过一块挡路的巨石，时或从横卧着的枯树底下穿过，时或遇见一个冒出地面的烟囱的顶端，才知道脚底下埋着房子。

树木多是红松，最大的有宝塔那么粗壮。高度或逾百米，树龄或逾千年。脚下的树，都有一截被砾石掩盖。头上的树，根如巨手，牢牢地抓着岩层。不知道在哪个世纪，山体滑坡，岩石崩裂，巨树翻飞下落。有的被下面的树挡住，横卧至今。有的一直栽到谷底，根须朝上，如同凝固的火炬。有些被滚石砸断的树干，下半截还活在那里，向苍天张着长臂，隐隐似有吼声。

一块卡车那么大的石头，被一棵老树挡住，悬空停在头上。好像只要跳上一只松鼠，就会失去平衡，轰然下落，隆隆滚向涧底。艾伦叫我们不要紧张，说他几年前带女儿来玩时，就是这样了。我很纳闷，平衡态是封闭的，为了维持系统的稳定，它需要从外界吸取能量。不知道迁流不息之中，哪来这个能量？

石流的遗迹互相覆盖，狼藉的枯木新旧不同。有的还颇坚牢，干透的松脂如同琥珀。有的已朽蚀如土，上面的植被开着小花。可见事变不止一次，事变与事变之间，有着长短不一的历史。我想象宇宙深处某个星球上若干文明的起灭，也同这些小花的开落一样无声无息。我想象把亿万年的变迁压缩到几秒钟来看，静静的群山就会波浪般起伏不定奔流到海不复还。

全方位的无限很奇异。更奇异的是，我们有一个心灵来触摸它。我不知道心灵和它是否同一，正如我不知道数学的抽象是心灵的造物，还是原本就在那里。自从五百多万年前非洲猿类的三大家族——人类、黑猩猩和大猩猩开始分道扬镳，走上各自演化的行程以来，迄今我们的DNA还有百分之九十九和后二者相同。戴森和哈金斯把核冬天的阴影，以及地质时代第六个灭绝灾变的可能，都归因于这“人的动物性”，我想那该没错。剩下的百分之一，那人类心灵的居所，实在是太小了。

我怀疑宗教文明和世俗文明的区别，全在这个百分比里面。前者立足于这百分之一，而把那九十九看作原罪业障，力求救赎与超越。后者立足于那百分之九十九，致力于人类的自我约束，包括订立宪法，定义政府，制衡权力，实行法治。两种文明是人类进步的两翼。但愿普遍性的丧失，不会使它失去平衡。

也许平衡已经失去。十字架和新月之争，迄无穷期。伊斯兰教逊尼什叶两派，你死我活。佛陀无执着，而圆寂不到百年，门下就山头林立。如果说当年上座各部和大众各部都拥有自己的经、律、论三藏，禅宗六祖星夜潜逃时还带着五祖衣钵，那么在今天的中国大陆，名山古寺的商业化和官场化，已经什么借口都不需要了。五大宗教齐唱红歌，更是盛况空前，叹为观止。

回望那块被大树挡着的石头，已没入暮霭深处。问艾伦离山顶还有多远，他说才爬了一点点。山顶上有座小庙，今天来不及上去了，下次吧。

这座小庙很有名，我早有听闻。住持佐佐木，是日本大禅师，一百多岁了。一位美国哲学家为研究他的道行，写了本《空无论》，厚重如大辞典。不少名教授、诗人哲学家、音乐家和好莱坞大牌明星，都曾上山拜他为师。受不了那森严教规清苦生活，都很快就下来了。我和小雨相信，那个苦我们能吃。希望有机会挂单，一直未能如愿。

又两年后，2013年2月，在报上看到“贝迪山105岁禅宗大师爆性丑闻或曾侵犯数百人”的消息，很意外，那就是后话了。

下山途中，时有云团掠过，留下一头雾水。忽然心里起疑，觉得这些老树，很可能也有心灵。它们在扎根之地静静地站了千百年，餐风饮露，呼吸以踵，阅尽沧桑。看着我们这些两脚动物来去匆匆，为了一些小事直蹿直伏呼天抢地，不知有何感想？

佛缘

当时只道是寻常

我家祖上信佛。祖母吃素，早晚烧香念经。抗战时期，家在深山之中，还供着小小一尊逃难时带出来的木雕观音，不许我们碰。香案上一灯如豆，昼夜长明。幽暗的茅屋里，各种气味之中，永远有一股子檀香味儿。

父亲有一些和尚朋友，常带我到庙里去玩。深山古寺，平日香客稀少。我们吃过中饭出发，边玩边走，天黑就到了。有时候，赶上晚钟，父亲就教我站住，听。前声隐隐，后声迟迟，在薄暮中悠扬着一种静寂。

老和尚招呼父亲喝茶，小和尚带我去“看菩萨”。大雄宝殿里被烟火熏得很黑，巨大佛像的上半部分也是黑的，和屋顶融成一片，只看得见油灯微光里摇曳着一片斑斑驳驳高低不平的金壁：那是佛像底座的莲花。加上浓重的檀香气味，神秘得不得了。

每次吃饭时，老和尚给我说的，总是那么几句，这是刚采来的菇子，这是今早磨的豆腐，或者那是什么什么野菜你吃过吗？……睡在寮房里，外面有笑声，父亲说，那是猫头鹰叫。还有叮咚叮咚的声音，父亲说，那是泉水。雪白的窗纸上竹影摇曳，父亲说，那是月亮照的……

那一切，当时只道是寻常。

“胜利”后，“革命”了，父亲惨死于“群众专政”。全国
“破除迷信”，寺庙拆了，佛像砸了，和尚尼姑强迫还俗，回原籍交群众监督劳动去了。我从五七干校出来，偶然流落到敦煌。一闻见石窟寺里那股子千百年积淀下来的淡淡的檀香味，依然有一份深深的感动。好像那就是儿时家园的味道。

事实上也是。

家园不可重建，佛我同样无力。

梦远江南午夜村

妻子小雨的宗教情绪，比我要浓厚得多。灵异、幽浮、心灵学、神秘经验和史前时期超文明遗迹的发现，她都兴趣盎然。大山、旷野、大沙漠、大峡谷之类地老天荒的风景，都无不引起她一种类似乡愁的情绪。坐禅、气功我进不去，她进得去。她画的菩萨，比我的要超凡脱俗得多。出生于无神论家庭的她，只因一场灾难，偶然结了佛缘。

1989年9月，在南京大学，我突然地被离开了她。她于应付有司之际，抽空到高淳看望我与前妻的女儿高林，夜里睡在阁楼上。楼上案头，有一尊小小的木雕观音，历经扫荡偶然留存下来的。焦灼如焚的她，见了心里一动，对之合掌恭敬，祈求赐予平安。是夜，她睡得很香。半夜里突然醒来，仰见一白衣人形，空悬于离楼板一尺以上，静静地俯视着她和睡在旁边的高林。她心中的火球一下子熄灭了，在一种宁静祥和的安全感之中，又婴儿般沉沉入睡。

从此她常焚香祈祷，求菩萨保佑平安。为我们，为亲人们，也为那些到我们家避难的朋友们。

来美首站，是洛杉矶。四顾茫茫，举目无亲。一位基督教友，想引导我们皈依耶和华。小雨讲述了向观音祈祷的经历。教友说没关系，那不是真神。小雨说不管是不是真神，我在危难中得到她的抚慰，不能出了危难就背弃。这个无理之理，来自非常时期那一段特殊的人生体验。

那时候，我们还不知道，佛教在海外有多么兴旺发达。还不知道，全球五大洲几乎所有的主要城市，都有佛教寺庙，全都香火鼎盛，人挤人。

家住蓬莱三山岛

感谢“亚洲观察”的罗宾先生和哈佛大学的戈德曼教授，安排我到哈佛做两年访问学者，“研究法外监狱”。感谢已故的金尧如先生，写信来，告知佛教宗师星云上人来到洛杉矶，约我们同去“拜谒莲座，幸结善缘，以增福分”。

上人慈悲垂爱，邀我们入住山门，食宿无忧。订购百幅禅画，润笔丰厚。因有哈佛那个茬儿，一时未敢首肯。在座的许家屯先生，约我们吃顿晚饭。电话里，一句“同是天涯沦落人么”，使我们感慨万端。席上他说，访问哈佛，年薪两万，扣除食宿费用，所剩无几，何况只有两年。不如到庙里画画，先打个生活底子实在。

很启蒙。

在向罗宾先生和戈德曼教授表示谢忱以后，我们从圣盖博的一栋后院小屋，搬到了佛光山西来寺门下的满地可精舍。

是信徒捐献给上人的一栋独立屋。位在哈冈山上，俯瞰烟雾沉沉的洛杉矶。夜来脚下一片灯海，遥接星辰。天气清朗的时候，可以望得见太平洋，或明或暗，像一缕银线。另一边是大荒原，季候风浩浩荡荡。屋外草木丛中，时有野生动物出没。最常见的是卡尤迪（郊狼，又称美国豹或草原狼），细高，优雅，耳朵特大，像两面三角旗。一路惊涛骇浪过来，带着噩梦般的记忆，漂泊至此，真有点儿“跳出三界外，不在五行中”的感觉了。

寺庙就在山下，金碧辉煌，香烟缭绕，声音鼎沸。我们怕热闹，很少去。每周一次，庙里派车上山，接送我们到超市买食品。山中无历日，寒尽不知年。怀着感恩的心情，我和小雨日夜伏案画画，在一个最现代化的国家，过着最原始的生活。

谈玄说法无生死

星云上人云游世界，很少在一地长住。难得他每过洛城，必上山垂问起居。我或乘机请教，他或随缘开示，受益匪浅。

一次，我斗胆说，读《金刚经》和《心经》，觉得是无神论。上人说是，佛学讲三界唯心，万法唯识，四大皆空，就是无神论。佛教普度众生，也就是要引导人们直面空无，了脱生死，从而达到心无挂碍的境界。有这境界，就是佛。所以佛说，人人都能成佛。

我说，佛家的空观是以无常来论证的，所指谓的并非物理空间，也只能是一种个体当下的心性体验。可另一方面，佛教又戒律很多很严，百丈清规，三千威仪，八万细行，乃至无数由慧学般若衍生出来的义学典章，都得遵守，比俗人执着于俗谛还厉害。这同心无挂碍的当下体验，岂不是南辕北辙？还有，烧香拜佛，岂不是也和无神论南辕北辙？

上人略微前倾，放低声音说，自在是那么容易得到的么？生死是那么容易了脱的么？经义和戒律，不过是一条筏子。但是你只有乘着它，才能够到达彼岸。我问，假如彼岸被客观化了，外在的符号操作代替了内在的心性体验，那又怎么能说，佛性就是把握当下，而不是牺牲当下，生活在别处呢？

上人笑了，说你这个，佛家叫作“有分别心”。佛性不是脱离现象的抽象，也不是脱离手段的目的。不分内在外在，此处彼处。也不分殊相和共相，主词和宾词，这就叫真如，或者说如如。同概念范畴无关，所以也不可言说。一落言诠，便成二三。假如遇到古代高僧，就要给你一个当头棒喝了。说罢哈哈大笑。

当时没听懂，但也没再问。怕再问下去，即使是现代高僧，也要给我当头棒喝。

后来想懂了，才知道佛法何以无边。才知道上人的“人间佛教”理念，何以具有马丁·路德宗教改革的意味。

西西弗斯上下山

完成百幅禅画，已经是1995年初。很想下山闯闯。上人先是挽留，见我们去意已决，给了两个地址。说外面很复杂，你们出去了，万一没路走，可以到这两个地方落脚。给了我们一个电话号码，说，再有困难，给我打电话。

拜辞了上人，我们开着一辆三手车，翻越落基山，向东岸开去。辽阔广大、雄奇犷悍的西部荒原上，一径公路像头发一样纤细而又笔直，起伏着飘向无涯。有时一跑几个小时风景毫无变化。有时苍山如奔涛，冰河似太古。而在这些之间，是漫长单调的行程。

生而为人，缺点是要吃饭。否则，美丽的地方很多，哪里不能居住？

越往东，景观变化越大。车辆多起来，树木多起来，路边的小镇多起来。连高速公路上压死的小动物，也都换了品种。但是路边小镇，却大同小异，以致每到一处，都似曾来过。快餐店里的气味和格局，甚至邻座风尘仆仆的红脸汉子，都似曾相识。坐下后环顾四周，会觉得是在上一个或者上上一个快餐店里还没有吃完似的。

十二天以后，到了纽约的法拉盛。也还是似曾相识。一片脏乱拥挤，四面乡音，使我想到历次运动和群众监督：我的“四十年家国”。

每天上下地铁，浏览了一下纽约那些著名的博物馆、美术馆和画廊，大开眼界，但不知究欲何往。驱车北上，到了上州的鹿野苑。

这一带曾是美国人兴起出国旅游风之前的度假地，风景绝佳，年久失修，一片荒芜，似乎回归了原始。上人将刚从基督教会购得的四百多亩山林，命名鹿野苑。林中湖边，有一座荒废的教堂。准备拆了建庙，尚未开工。

看山的和尚，住在山下的小镇上。我们先找到他，跟着他的红色吉普上山时，已近傍晚。夕阳下越涧穿林，越走越崎岖。山中满地积雪。湖已解冻，倒影清晰。树木尚未发芽，沉沉一派紫烟。教堂没了屋顶，遗墟苔侵藓浸，窗洞里伸出了灌木的枝丫。暝色越来越浓，寒日无言西下，勾起一股子漂泊者的忧伤，不禁紧紧地抓住了小雨的手。

湖边有一栋度假木屋。久无人住，但水电设备齐全，成了我们的栖身之处。屋里有一个老旧的黑铁炉子，很古董。点起来，雪夜里炉火通红，很童话。窗玻璃上的冰花结成奇异的图案，门外新雪上印着野生动物的脚印，很俄罗斯，很安徒生，我们喜欢。我用手在雪地上做了几个熊的爪印，想吓唬小雨，却被她识破，捶了我好几下。

我们想，若能利用此地野趣横生、宁静美丽的湖光山色，设计和建造一个别开生面，从建筑、塑像、壁画，到茶具、灯具、饰物，尽扫富贵红尘的丛林道场，该有多好。

大殿要低矮，出檐要深远，廊柱要粗壮，用带皮的原木……不知道能不能定做一种模仿茅草屋顶的瓦片，如能，那就太棒了。可以读经参禅，可以度假静修，可以观光旅游……成本虽然较高，收益必定更多，因为它是唯一的。唯一，本身就是价值。

看山的和尚说，没有必要啦。

有专门设计寺庙的人，格式都有惯例。蓝图已由主要捐款人组成的理事会讨论批准。光是停车场，就需削平大片的密林山坡。

破土动工时，我们离开了那里。

那是十五年前的事情。到我写这篇文章的时候，那工程该早已完成。所有的俄罗斯，所有的安徒生，都只有到我们自己的记忆中去寻找了。

馀生偶记
——《寻找家园》跋

我的老家高淳，三湖环绕，可称水乡泽国。我家住在大河边，河上有一七孔石桥，桥上石栏约半人高，厚度像平衡木。栏柱上有石狮，隔三步一个。家家父母，都不许小孩爬上栏杆。栏杆下临奔河，有几丈高，跌下去没命。我小时候，爱瞒着家里，在桥栏上行走。先是平举双手，慢慢地走，后来就能跑了。跳过一个一个的石狮，从这边跑到那边，再从另一边跑回来。一年四季，以此为乐。最是冬天，水落石出，桥愈高，险愈甚，我乐愈大。

一个冬天的晚上，月白霜浓，我精神特好，不想做作业，偷偷溜去跑桥。跑到桥顶，突然滑倒，从栏杆上摔了下来。恰巧摔在桥面一边，膝盖手掌都破了，血透棉裤。事情暴露，被大人狠狠责打了一顿。很久以后，母亲还唠叨这事，说菩萨保佑你，捡到了一条性命。我想想，也不免后怕。

小时候除了跑桥，还喜欢游泳。和渔民的孩子一起，于水深流急处，玩潜水找铜板。一日，逃学到湖边，偷得一小船，划到湖中游玩。阳光灿烂，水平如镜，远处白帆点点，高兴得大叫。脱光衣服，翻身入水，恣意地扑腾。见船已漂远，急去追赶，突觉身上有物。是一条很细的绳子，上有铁钩，为渔民们布放的渔具（水面上有警告浮标，我没看见）。这东西一排排拉过去，有好几里长，若被缠住，鱼都难逃。也许是本能，生死关头特别清醒。我立即停止动作，弄清了来龙去脉，慢慢地拨开铁钩，慢慢从绳套滑脱，慢慢地游到了浮标以外，才划水追船。上得船来，已累得半死。没力气划桨，躺着任其漂流。迷糊多时，才知道后怕。

吾乡东门城外，为东晋古丛林遗址。庙已不存，唯留两塔，一名文星，一名赤乌。塔上长满杂草，塔下藤蔓牵缠，一派荒凉无人问。那年有老鹰两只，在文星塔顶做窝。小鹰出世，想要捉来饲养。沿着嘎嘎发响的木梯，掠开聚满尘埃的蛛网，小心盘旋而上，到第七层，顶着风，爬出窗外。忽听得脚下咔咔几声，以为塔要倒了，一下子仰进窗里，连滚带爬下来，逃到外面。喘未定，回望塔顶，依然风摇乱草。檐铃叮叮，小鹰啾啾，什么事也没。想重新再上，天已黑，只得暂且回家。做了个笼子，又抓了些小鱼养着。次日再去时，塔下挤着一大堆人，说有个孩子上塔去抓小老鹰，檐角断裂，跌下来摔死了。父母正哭得死去活来。我不敢挤进去看，只是后怕。

“反右”前不久，甘肃省文联安排我到甘南藏区森林草原地带“体验生活”。当地政府派了一个懂藏语的汉人给我做向导和翻译，带着我深入牧区，游转了一阵。骑马、打猎、睡帐篷、喝奶茶、听民歌……为时三周。回到兰州，听说甘南发生了“叛乱”。各地藏人同时突然起事，杀死了那里包括县委书记在内的所有汉人。那时间，正好是我离开后的第二天。想那时人家在暗中准备起事，极紧张。对我笑脸相迎，而我懵然无知，不免后怕。

“文革”时，我在敦煌莫高窟，作为“牛鬼蛇神”，得到“从宽处理”。工资降三级，但没戴回“帽子”，算是被“解放”了。宣布那天，没有便车，为了让妻子尽早知道好消息，抄近路走老君庙，步行穿过沙漠戈壁，到敦煌城里去看她。天黑下来时，迷了路。在七高八低的红柳墩和流沙没踝的芦草滩里走了一通夜。天亮了才找到路。到了家才知道，那一带时有狼群出没。我没碰上，纯属偶然。

敦煌的北面，是阿克塞哈萨克族自治县。哈萨克人骁勇善战，直到1954年，才通过谈判，和平解放。所以他们那里没有“国庆”，只有“县庆”。1964年他们隆重庆祝县庆十周年时，我正在敦煌，和研究所里十几个同事一起，应邀去做客，热闹了几天。草原上搭着大帐篷，牧民们从四处迁来，环绕大帐篷搭着许多小帐篷。在大帐篷里盛宴、歌舞、赛马摔跤，丰富多彩。1973年我在酒泉，他们筹备二十年大庆，请我去画宣传画，又去了一趟。这次是到县城，一个杂乱的小镇。到处灰蒙蒙的，气氛忧郁。机关里大都是汉人，军代表袁政委，阴沉粗暴，如太上皇。县委宣传部长木斯托发，是原先的头人，据说打枪百发百中，杀人很随便。和平解放后，当了自治县的县长，穿汉族服装，学讲汉族语言。“文革”中被打倒，成了“反革命”。进山猎得五只猞猁，剥了五张皮献给袁政委，又成了宣传部长。那次我去，他负责接待。亲自陪着我，到牧区转了一趟。

哈萨克人剽悍魁伟，肤色红黑，浓眉毛，大颧骨，高鼻深目。目光之阴沉粗暴，顾盼之王者气象，不亚于军代表袁政委，我喜欢。男女皆穿着马靴，服装头巾，多为红黑，若警戒色，桀骜不驯，我也喜欢。我同样喜欢他们的用品，皮马靴牛角刀柄、银锡壶毡布阿雅卡……都做工精细，镶嵌或刺绣着美丽的图案。而扫帚，却是一只山鹰的翅膀，毫无加工，自然天成。

阿克塞草原，不同于甘南、青海的草原，更不同于蒙古草原，谈不上“风吹草低见牛羊”。草短而稀疏，大野空阔，骑马走一整天，还像在老地方。待望见一个帐篷了，就有猛犬四五只，小牛般大，远远奔跑过来，绕着马蹄狂吠，穷凶极恶。主人热情，献奶茶毕，立即架上大铜锅，拉来一只肥羊，当面宰了剥了，卸成几大块下锅。待肉半熟，即银壶洗手，随意割食。据说这是他们最隆重的待客之道。其间天已全黑，放牧的人都回来了，悉皆彪形大汉、健壮妇人。男人席地围炉，同我们一起吃喝。女人们添酒倒茶，在背后来去。酒盛在一个大碗里，轮流喝。

通常这种场合，必有喧哗，必有大笑，必有歌。默默吃喝，有异常之感。木斯托发用哈萨克语同他们说话，我听不懂。但鉴貌辨声，也知道他们不快乐。没人理睬我，也没人正眼看我。看我都是斜睨，鹰视狼顾，目光里有一种敌意。酒愈喝愈多，眼白愈来愈红，敌意也愈来愈明显。我觉得，它正与炉火一同跳跃，同帐篷上的阴影一同跳跃，同那些在阴影里靠着的沉重步枪一同跳跃。直到一觉醒来，第二天骑在马上，还觉得太阳穴里，存留着那个跳跃。

所到之处，大抵如是。回到县招待所，许多汉族干部来玩儿，都说我此行等于玩命。说他们热情招待的是木斯托发，不是我。如果不是木斯托发带我去的，我很可能就回不来了。讲了许多故事，我越听越后怕。

后怕之余，唯有庆幸。现在身在异国，扑面征尘。世路之崎岖，人心之诡异，不异当时。而能有几个真诚的朋友，和一个温暖的家，并且仍能写作，我感激命运。

白头有约

一

天涯节序匆匆，不觉又是岁暮。三十年没见面也没通信的老朋友蹇长春意外来访，大喜过望。

老蹇于我，有深恩厚泽。“文革”后期，他把我从前的文章推荐给兰大校长辛安亭和哲学系主任韩学本，我因此得以从五七干校劳动队，调到兰大哲学系教书。到兰州后，我的女儿高林也得他之助，从兰大附中转到升学率高、竞争激烈、很难进入的师大附中，插班住校。师大附中离兰大很远，孩子周末才能回来，平时就把他的家，当作自己的家。有时我过去，也把他的家，当作自己的家。流浪父女，来去自如。常客如稀客，每受好款待。1983年“清污”运动后，我们离开了兰州，一别至今。

但，一直没写过信。我不爱写信。一般关系怕应酬，至亲好友怕作儿女语。“长恨言语浅，不如人意深”。甚至有信不回，疏远了很多朋友。不近人情，很坏很坏的德性，怎么骂都不过分。老蹇不怪，是谅我，也是知我。我很感激，也更尊敬。

他的女儿女婿在普林斯顿，同事高科技，很出息。他赴美探亲，他们帮他在网上查到了我家的电话和地址，陪同他和夫人一同来访。开门春风满面，继而两眼红润。双手紧握时，泪湿衣襟。仔细地看了楼上楼下的每个房间，厨房浴室甚至车库和后园。一再说，“你们的情况，比我想象的要好得多得多得多得多”，一再说，“这下我放心了”。别来沧海事，都在不言中。

告别的第二天，他到了洛杉矶。忽又回来，再见一面。临别挥毫，留下四句诗：“深憎曲学阿权胄，异域一枝聊且栖。泪眼相看难为别，此生后会渺难期。”

是时，我七十五，他七十七。

我说，相信后会有期。

他说，但愿吧。

二

蹇长春，四川人，书生而有军人风。广颡方颌，地角平阔，昂藏七尺，腹背凝挺。幼得家教，国学基本功雄厚扎实。少年到朝鲜打仗，真枪实弹血雨腥风。大学毕业后教书，从助教升到教授，在西北师范大学做系主任二十余年。任上退休，桃李满天下。其自述诗云，“也曾学剑又学书”，不是虚言。为人尊仁义，重道德。独尊白居易，不是偶然。诗接元白无愧色，著述完密有意度。其《白居易论稿》、《白居易评传》、《双银杏斋诗抄》等书，俱足传世。一楼藏书，满是眉批。字细如牛毛，短只一言，长则如小品文。寒郊瘦岛，冷月残花，旧苑荒台，雄词丽句，俱入台评。

诗思清入骨，脾气却火暴。很在乎我的不懂诗词格律，力促我学。不厌其烦指点，近乎凶猛强迫。我友视之，亦师视之。友是诤友，师是严师，但仍学不进去。这次美国重逢，他竟又问及诗事。对于我的三十年没有长进，强烈表示失望。白发微动，似欲冲冠。别后，一次又一次寄来许多关于诗词格律的著作，《诗韵全璧》之类，大都是我父亲教过我，而我没有学进去的。开卷如回旧家，深宵灯火儿时影，恍如梦寐。

另一些是当代新书，今人所著。其中包括：丁树声编《古今字音对照手册》，收常用字六千左右。所依据的今音是现代普通话语音系统；古音是广韵系统所代表的中古音系统。有用于调查方言、推究古今语音变迁的历史。长春在扉页上写道：“严格押平水韵，须对照入声字古今变化，看此手册可以解决。”下注“于普林斯顿旅次”。

尹占华著《诗词曲格律学》，数据丰富，逻辑严格，见解独到，比之于王力的《汉语诗律学》，有过之无不及。长春在扉页上写道：“此书作者是西北师大中文系博导，我编纂《中华大典·文学典》时的得力助手。此书也是编大典的副产品，材料丰富，新颖可读。”下注“长春于保定旅次”。

尹贤著《诗韵手册》，袖珍本。包括旧韵与新韵，全面、精要、实用。用“平水韵”、新声韵或宽韵的诗词作者、韵律研究者都可得便。是作者赠长春书，长春转赠，在扉页上写道：“诗有别才，非关学也；诗有别趣，非关理也。右沧浪语题赠老友尔泰，辛卯清明日，长春于普林斯顿旅次。”

雷恩海著《大历诗略笺释辑评》尤为厚重。此书不仅审美感觉敏锐，而且学术性很强，无一字无来处。不期精粗，都焕乎可采。其发蕴钩沉之功，咸皆力学所得，殆非率尔。不仅有助于对大历诸诗的欣赏和理解，更有助于对原著者乔亿诗学思想之研究。作者在后记中说，此书也是协助编写《中华大典》的副产品。

三

1959年初，我从夹边沟农场被带到兰州，为“建国十年成就展览”作画。期间某日，在街上走，遇见两年前的同事谢树荣，也就是《寻找家园》里《雪泥鸿爪》一文中提到过的“谢大姐”。她终于调离了十中，带我到她新的工作单位省政府教育厅“中学教材编写组”说话，“认一下路”。那以后，我有什么事，常找她聊聊，有个商量。一次，她介绍我认识了蹇长春。她编生物课本，他编语文课本，同一办公室。她说他喜欢古诗，说我也是。就这样认识了。我称他老蹇，他称我老高。“老”是通称，其实不老。我二十四，他二十六。

时值“厚今薄古”之秋，又值“三年困难时期”，政治压抑，生活清苦。人们过得简单潦草，早没了风月诗心。难得有个人谈谈，很容易一见投缘。先是说诗说词，继而无话不谈，成了所谓“莫逆”。谈话的时间是晚上，因为白天要上班。地点是街上，因为集体宿舍不便。

那时的兰州市，店铺关门早，夜晚很寂静。明月照大街，白杨路灯掩映。我们两个，有时加上谢大姐，三个人从省政府出来，绕过盘旋路，沿着张掖路，走到黄河大铁桥，再原路折回，送谢大姐回府。府有门岗，里面树多，从进门到她的宿舍，还要走很远的路。然后我们两个又出来，还是走张掖路。这条街上月光好，两边白杨多。桥头街角，有一个几乎无人光顾的小铺，卖酒酿和蒸糕，寒夜里一灯昏黄，四近飘香。铺主苍髯褐肤，在如云蒸汽后面的黑暗里静静打盹。苦辞生意清淡，强如种个撞田。

就那样，我和老蹇每个月见两三次面，肝胆相照。后来我去了敦煌，他到了教育学院，谢大姐远适西藏，风流云散。这次在美国重逢，老蹇还提起，那时我的赠别“诗”中的两句“长街夜话寻常事，他日相忆是此时”，说是“一语成谶”。这些不合格律的所谓诗，我大都记不清了，他给我的诗更多，合格律，也大都记不清了。但是我还记得，那个卖酒酿的老人，黑漆漆蒲团打坐，夜烧汤炉火通红，似乎深山高人。

四

我和老蹇，说是莫逆，也不尽然。曾经逆过两次。

1962年冬天，西北奇冷，风沙弥漫。他在教育学院，得了严重的肋膜炎，住院，卧床，三个多月没好。我从敦煌回江苏探亲，到兰州下车看他。春节临近，人满为患，列车误点，我挤掉了几个纽扣。他在车站出口处，从黎明前等到天亮，自称已经康复。我到之前，他在单人宿舍里的煤炉子上烙了许多饼，烧了一大钢精锅羊肉等我。饥饿的年代，粮食定量，肉凭票配给。他向同事们借到几张春节肉票，凑了这么一锅，足有五斤。他四川人，爱吃辣。考虑到我是江苏人不爱吃辣，羊肉里没放辣椒。

我食量大，又饿又馋。在楼梯上闻到香气，就深深吸了几口。两天之内，帮他把十来张饼、一锅羊肉全吃掉了。

本来只住一天，没赶上火车。直达南京的车，凌晨五点到，怕挤不上，两点出发。他坚持要送我，同上车站。春运期间，站内站外人山人海。从东向西的火车是空的，从西向东的火车挤不上。我们在露天广场上，从三更天挤到五更天，直至站上挂出“列车无点”的牌子，才又回到教育学院。冷得赶紧拨开烟筒，围着炉子喝汤。

喝着烤着，说起毛主席诗词，我说《沁园春·雪》里“风流人物”四个字，显然是作者自称，足见个人抱负，堪比“宁有种乎”。他说不像，他的理解，“风流人物”是指广大工农群众。我说工农群众哪能并列秦王汉武，还有唐宗宋祖？他说看问题要全面些，问我通读过《毛泽东选集》四卷没有。我说你问过我好几次了，知道没有还问。他说那就对了，没有调查研究就没有发言权。再次劝我认真读一读《毛泽东选集》。我不知怎么了，情绪失控，说了不少千万不应该说的疯话。第二天走，又是五更，他还送我，默默同上车站。

幸好那天，有加班车，我奋力挤上，已无座位。挤在过道里不能动弹，站着到了南京。回到高淳，又把家里多年的积蓄吃空。时难年荒，九死一生，侥幸留得几亲友，猖狂掠食过江淮，不成人样。在高淳时，收到他一封信。看邮戳，是我离开兰州那天寄出的。里面十首诗，显然急就章。现在记不全了。总的感觉，他理解和原谅了我。开头是：

一见便忘三月病，两送曾耐十更寒。不堪气粗言语妄，况是炉烬欲曙天。

情真意切，但不合格律。是知长春激动起来，还是可以率性一下的。我喜欢他的率性，但不反对他的严谨。谅解对方，不等于改变自己。他还是他：重仁义，讲道德，忠君爱国，刚正不阿。作为中国传统文化的继承者和代表人物，符合儒家的理想人格，很自然。作为执政党的党员而能容忍异见，更难得。有谁能够想象，当年在街上半夜三更行行重行行的两条汉子，竟然一个是党员一个是劳教犯？“文革”中我被革命知识分子们穷追猛打，检举揭发材料铺天盖地，没有片言只字来自长春。他用他的沉默，给了我足够的包庇。“文革”后又用他的声望和人脉，帮助我迅速地改变了处境。这样的友谊，应该说足够莫逆。但还是又逆了一次：他不许我同前妻离婚，喻之以儒家道德。我无法忍受现状，说他以理杀人。各不相让，很是疏远了一阵。

后来，他终于理解了我，希望能“抛弃前嫌”。我说，“深恩厚泽，敢论前嫌！”

五

长春正统，但不保守，能正视现状，也渴望改革。80年代，他持党内“解放派”观点。那时我在北京，把他的情况介绍给了《中国社会科学》杂志社哲学编辑室主任谢韬先生。他们正缺少编辑人手，看了他的一些文章，又通过几次信，很欣赏他驾驭文字的能力，决定吸收他到编辑部工作。但是西北师大惜才，不肯放人。谢韬到兰州，住了半个月，与辛安亭、赵俪生、蹇长春等聚谈甚欢。但是调动问题，终于未能解决。后来，我被离开了北京，再后来，又被先后离开了兰州、南京和成都，终于“异域一枝聊且栖”，一别就是三十年。人生如电抹，能有几个三十年呢？

21世纪初，谢老访问美国，和夫人卢玉、公子谢晓青一同，到新泽西州海洋郡杉谷湖来看过我一次。谈起来，八十岁的他，仍然对那时候没有能同蹇长春一起工作，表示遗憾。说他们编辑部，再也没有找到像蹇长春那样有文字功力的编辑。这是我最后一次见到谢老。2010年，谢老在北京逝世。蹇长春写了三首诗悼念他。这三首诗，直到他这次来，我才看到：

风采曾亲卅载前，未随马首叹缘悭。遽闻国士黯然去，怅望东云泪欲潸。

奔走红岩气若虹，乌台冤案累胡风。铁窗十载悟真谛，继绝传经看此翁。

生也有涯知罔涯，殚精极虑护中华。衰龄沥胆陈长策，莫笑胡僧话落花。

诗中“衰龄陈长策”五字，指谢老八十六岁时在《炎黄春秋》上发表的《民主社会主义模式与中国的前途》。“胡僧话落花”五字，套用韩玉涛先生给我的赠别诗末句。三十年前给他看过，难为他还记得。

看了他的诗以后，我也斗胆给他看了关于谢老来访的八句致意：

谢公历劫归来晚，《未定稿》作新战壕。犹记当年硝烟浓，我与并肩胆气豪。

海外相逢已白头，依旧词锋如锥刀。合有华章期晚岁，风雨动地雷霆高。

老蹇看了，摇头说，不行不行，不合格律。

六

五十年来，我一再答应老蹇，要学会平仄格律，写出几首像样一点儿的古体诗。一直没做到。这次见面，又答应了一次。白头之约，珍重临歧，只怕又是空言。

寄来的书，全都看了，很受教益。但我无诗，学而未能致用。有时心动欲诗，一想到“平平仄仄仄平平”，立即头大。朽木难雕，愧对故人，三谢不能起。

少年时，读闻一多先生书，颇疑其“戴着镣铐跳舞”之说，谓作诗难度愈大，愈见其工。诗词亦文章，达可矣，适性可矣，立其诚可矣，何必难之？易而愈工，岂不更好？从三百篇到十九首，皆无平仄，同样传世。楚辞汉赋，陶潜三曹，韵皆自便。乐府歌词，也不为他律。韵之为律，始于宋《礼部韵略》，官制也，违之者科举不第。文学艺术随着历史变迁，言志载道与物理情趣之分判然。魏事风骨，唐言气象，宋尚意态，此历史中的自然，可谓天道。文然，书然，画然，后起之倚声填词及金石之学亦然，如何一代官制，因循为千年律法，变而为审美诗心？思之益惑。

虽然惑之，不敢非之。毕竟唐诗宋词，名篇佳句之盛，可谓千古之最。一唱三叹，曲尽百结回肠，表现力之强，令人绝倒。虽然绝倒，不敢法之。文章本野事，故有“天成”之说，何能绳之以法？古法有古之舞台（如应制唱和），古之道具（如丝竹檀板）。如今舞台道具和角色，都早已经不再配套了。总不成用蓝调重金属，隔江犹唱后庭花吧？

身在海外二十年，面对强势西方文化，以及赚钱用的和推行软实力用的所谓“中国文化”，我常感真正的中国文化，面临着消失的危险。读老蹇寄来的书，看到国内兴灭继绝的努力，遥接乾嘉余绪，很感慨。特别是尹占华、雷恩海的著作，衍生于《中华大典》，以大观小，深入到一字一韵，使其特殊的文学价值，在人类精神的博物馆里，拥有一个小小的席位，我额手。大者小之殷，小者大之精。海天之大，殆无内外。何期蟭螟之睫，犹有巢者？我合十。

吕无咎先生

我和小雨，喜欢清静。来美后搬了几次家，都在山野海边。后来迫于生活，到一个学校做客，才搬家到了城里。依旧杜门谢客，索居独处，无事不到系里去。

三年前，听到一位先生的留言，告诉我一个电话号码，没说是谁，让我打过去。两年前，又有一个同样的留言，另一位先生打来的。我不知道是谁，没打这个电话。后来接到一位老太太的电话，说她托人给我们打了两次电话，不知道联系上了没有？

一听姓名，我大吃一惊，竟然是正则艺专的吕无咎先生。

无师（对吕无咎老师的简称）没教过我，但她的父亲吕凤子先生和她的哥哥吕去疾先生都是我当年的恩师。那时的画室里，悬挂着一些乱针绣，使我这个半大的孩子入迷，长久地仰着头看，不觉嘴巴张得很大。其中印象最深的一幅，灰调子，淡月如痕，草木朦胧，一片光影迷离，署名就是无咎。

一直没见过她，没想到老了，在美国，会接到她的电话。

她和她的先生，都九十多岁了，住在奥克兰。独生女儿去世，身边已无亲人，由一位女佣照顾，已经很多年了。

她说读到我写正则艺专的那些文字，感到非常亲切。我提到的人她都很熟。我不知道姓名的，她也说得出名字。比方图书馆里一矮胖一瘦高的两位女管理员，她同她们是朋友，知道她们的很多趣事。听她说这些，我也感到非常亲切。

于是和小雨一同，去奥克兰拜望她。

奥克兰，是环绕在旧金山湾四周的几个小城市之一。我们先坐飞机，到朋友家过夜，次日坐火车，下车不远一拐弯，就是唐人街。商贾云集，人潮汹涌。中文招牌林立，华语市声鼎沸。她家所在的那栋高层公寓楼，装修布置，也都中国化了。

两位老人，都耳聪目明，时不时开怀大笑，不像年近百岁。特别是她，鹤发童颜，比年轻女佣的脸色还好。每周上天主教堂，都是拄杖步行，好在不是很远。她说，住在这栋楼里已经三十多年，以前的欧洲裔邻居先后搬离，现在除了少数非洲裔和拉丁裔，大多是亚裔，主要是中国人。中国人家的第二代和第三代，大都已经不会讲中国话。裤腰很低，头发五颜六色。有一次走在路上，被人撞倒，自己爬起来的。感觉是越来越不安全了。

二老家在高层，布置简单明净。架上都是好书，墙上都是好画，炉香静逐游丝转。落地窗外的阳台上，几株枝叶浓密的大型植物，挡住了楼外层楼，推远了喧嚣市声。凭栏望，恍觉有如，身在红尘中冒出的孤岛之上。一起下楼吃早茶时，在降落的电梯里，凡人如我，竟有了些下凡的感觉。

交谈很随意，大都是话旧。说到动情处，两位九十老人，竟一同唱起了，他们青少年时代的流行歌：“天涯呀，海角，觅呀么觅知音……”我小时候从唱片里听，觉得很悲伤。但他们唱，却有一种快乐的调子。

无师的画，都是水墨抽象。或波涛汹涌，或乐音悠扬，或游鹍独运，或万鳞潜翔，笔势墨痕变化莫测，运动感很强。她说这种画法，是自己摸索出来的。她的一生，是摸索的一生。

20世纪20年代初，无师出生在江苏丹阳。祖居深宅大院，世代书画相传。小时候，她是祖母的掌上明珠，天天带在身边。她说，整个少年时代，她“连院门都没有出过”。

父亲吕凤子是当时中国画坛的名家，“姑姑”杨守玉更是著名的乱针绣创始人。从父亲那里秉承了水墨天赋，从“姑姑”那里得到乱针绣真传，从家中世代收藏的各种艺术珍品，培养出广泛的爱好，特别是雕刻和编织，她到老都兴趣盎然。

抗战爆发，父亲带着全家，以及他所创办的正则艺专的几位老师和他们的眷属，辗转到了四川。靠卖画和刺绣所得，重新办起正则。胜利后，又是一番辛苦，把家和学校，迁回劫后故乡。重建家园很难，重建学校更难。千辛万苦，刚刚上了轨道，“1949”就来了。

从1950年到1953年，我负笈正则艺专，受教于无师的父兄，刚刚三年。1952年国家教改，1953年正则一部分并入江苏师范学院，一部分改为中级师范，不复存在。我赶上这三年，后来到了江苏师院，也是缘分。

但无师在我到正则以前，早已随着丈夫，兵荒马乱中抱着新生的女儿，辗转去了台湾。

在台湾用乱针绣，千针万线，为父亲和母亲绣制了两幅肖像，以及儿时故乡的许多忆象，挂在客厅，聊慰离愁。丈夫是外交官，客厅里人来人往，乱针绣的名声，很快传播出去。后来到美国巡回展览，这种独特的艺术形式，在纽约、芝加哥、华盛顿等大城市，引起空前的轰动。

纽约大学以丰厚的薪酬，请她去教授乱针绣，她谢绝了。美国各大博物馆美术馆和画廊里陈列的大量当代抽象作品，那另一种思维方式和感觉方式所能进入的世界，强烈吸引了她。也使她感觉到，传统的无形束缚。她说，具象是我的壳，我得从那里面出来。别的什么好评，什么聘书，都无所谓啦。

在芝加哥现代艺术博物馆，她自我超越的模糊动力，被一批日本人的水墨抽象画一下子激活了。下决心要甩掉以往所学的一切，创造全新的自我。她说：这样一想，我顿时觉得全身发热。心中突然响起了“革命”二字，情不自禁地大声说“我要革命！”

没同任何人商量，买机票就回了台湾。她说，我从小到大，任何事情都是听别人安排，从来没有自己做过决定，自己都不知道，当时怎么突然变得那么勇敢和果断。

从此整整三年，不出门，不见客，全面闭关，毁画三千。直到有一天，把宣纸铺在地上，用沾着墨水的赤足和双手，在上面拓出一连串浓浓淡淡的印痕，如同刚刚爬出一段空白的时间隧道，这样得到了第一张，自己满意的画。从此一片征帆，万里蓬壶，带着源源不断的灵感，创作了一大批水墨抽象画，和一小批乱针绣抽象画。

她把后者称为“线画”，说：乱针绣属于我父亲和我的老师杨守玉，线画属于我。

这批作品在世界各地展出，受到更加热烈的欢迎。很少为在世艺术家举办个展的德国柏林国立博物馆，为她先后举办了两次个展。著名的艺术鉴赏家和收藏家凡诺蒂先生，很惊讶画家竟是一位纤弱女子，说，对不起，看您的画，我想象您是一位高大威武的大力士。有个中国老头儿，看了她在台湾历史博物馆举行的第二十七次个展，同样的激动和喜欢，写下“如逢故人”四个字，托人送给她，署名张大千……

花开花落，岁月流逝，画家已年逾花甲。独生女儿把两位老人接到美国，在这一室一厅的公寓楼里住下，直到今天。公寓楼里不能雕刻，斧凿声会惊扰邻居。不能编织，编床没有摆放空间。但是她已经适应，说，能坐下来不受干扰地读点儿书，画点儿画，我很满足了。

20世纪，地覆天翻。一叶小小孤舟，能穿越大江大海，载着如许的玫丽辉煌，停泊在平静的港湾，可以称得上幸运了。

我看她读过的书上，画着记号，写着批注，很佩服她的眼力。她说眼睛不好了，要用放大镜了。用放大镜读那么多书，我更佩服她的毅力。她说，读书是我的快乐，快乐用不着毅力。

拜金时代，人情势利，银发族早属于弱势群体。何况年近百岁，在一个举目无亲的城市！女佣很好，但只有白天来上班。节假日，早、晚和夜里，就都得靠自己。除了照顾病重的先生，她坚持每周去教堂做礼拜，为教会抄写《圣经》条幅，以供筹款义卖。万一有什么事，可以从教会得到帮助。

最近，无师先后把珍藏六十多年的两幅先父遗作，分别捐给了西雅图美术馆和波士顿美术馆，以保证自己百年之后，画作能得到妥善保存，有个永久的家。

没有捐给教会，无师有些不安，在电话中念叨说，不知道这件事，他们会怎么想呢？

纪念洪毅然先生

一

我和洪毅然先生，相逢在1957年，分别在1957年。多事之秋，见面无多，都在匆匆中。留下一份友谊，难得后会有期。1989年，我入狱，他去世，仍然匆匆。

2013年是他的百年诞辰，刘军平先生从中央美院来信，说八十多岁的洪夫人吴芸女士，嘱我写一篇纪念文章，唤起了不少对于一位老朋友的珍贵记忆。

那年他在西北师范学院艺术系教书，听院长徐褐夫先生说，《新建设》二月号上的《论美》一文是我写的，风尘仆仆，从十里店来到盐场堡庙滩子我教书的兰州十中，“交换交换看法”。

我孤陋寡闻，不知道这位四十多岁的小个子，阅历广，著述多，是美学名家，过的桥比我走的路还多。单看他戴深度近视眼镜，穿西服、打领带，一派谦谦君子风度，就有种自惭形秽之感——一种疏远之感。

还好，还有一点儿起码的礼貌，知道学校食堂里的饭菜不足以待客。带他到自己从未去过的盐场堡饭馆里，炒了两三盘什么。饭馆低小，里面拥挤嘈杂，外面车尘滚滚。阳光从乌黑屋顶的一方天窗，射进来一条明亮的金色光带，中有烟尘流动，轻柔如雾，带着驴气马息，徐徐下落。

我很惭愧，连连道歉。先生说，这是西北的正常，你要学会习惯。说着，照吃不误。吃着又说，生活的气息很浓，是吧？你那个审美的鼻子，闻得着吗？一下子就解除了我的尴尬，拉近了我们的距离。吃完往回走时，谈话热络起来。

他比我大二十多岁，不许我称他老师，说我们是忘年之交，少点儿礼数就少点儿隔阂。那时《新建设》三月号已经出来，报刊上对我的批判，越来越多。对于这些批判，他没有表态。只是说恭喜你初出江湖，就引得老将出马了，不知道是什么意思。

但是谈久了，我也就知道了，他很正统，很主流，很美学界。他同意那些批判，认为都是好意。我说，这是没有共同语言。你们的“美”字是名词、形容词。我的“美”字，与美感同义，与审美同义，近乎动词。他问，怎么动？我说审美活动是一种不息的追求。他说不息的追求，可以解释为精进，亦可以解释为贪婪，不可不辨。

我说精进贪婪是价值判断，审美是经验事实，风马牛，也不可不辨。他说事实判断更离不开客观标准的检验。我说我不承认有统一的客观标准，任何人都无权为别人设立标准。他劝我别再说这种话了，容易引起误会。

这是难得的好意，我当时没有领会。嘴上说没有其他就没有美学，心里想这还谈什么美学。先生是带着遗憾走的。留下了西师校园里他家的地址，让随时去玩。他走后，我写了那篇后来被称之为“反扑”的文章：《论美感的绝对性》，发表在那年的《新建设》七月号上，覆水难返盆。

二

我被定为“右派”后，等待处理期间，暂时无人看管，可自由走来走去。同事避之如同瘟疫，平时关系好的，遇见了装没看见。走廊里的学生群，见我过来就让开，努力往两边的墙上贴，就像来了一条阴沟里爬出来的狗，怕它忽然一抖，射出一身毒秽。

先生来信，说住址没变，盼我去玩。

他家四间房，在四层楼上。是那种成排的制式楼，外观很难看。但他的书房很大，满墙满架都是好书，开窗万重山，黄河天上来，别有一种豪华，使我十分羡慕。

另一间是画室。谈起来我才知道，他原来是画家。30年代在杭州国立艺专上学时，作品就参加全国美展了。毕业后留校任教，抗战时期先后在成都西南美专、昆明国立艺专讲授美学。有《矿阴集》、《国画论丛》、《艺术家修养论》、《新美学评论》、《美学论辩》等著作，是少有的学者型画家。　　只谈过去，不涉现在。只谈艺术，不涉政治。但我已不觉得他胆小了：招呼一个没人敢沾边的家伙进屋，绝不是谨小慎微的做派。何况他还答应，替我保管几十本我喜欢的书。

招待十分热情，地道的美酒佳肴。我生平第一次吃到百合，印象深刻。先生说，有些菜要事先准备，不知道你要来，没准备，下次吧。告辞后，我就到酒泉夹边沟去了，连书都没来得及送去。这个“下次”，已是在二十一年之后了。

经过“文革”洗礼，先生家破人亡。独居一室，室内唯卧榻桌椅各一，残书两架。煤油炉钢精锅瓶罐碗筷放在屋角地上，垫以牛皮纸一张。桌上铺着毡毯，墨痕斑斑。满墙都是，大写意兰竹。以竹为多，无论新篁解箨，还是老竿经霜，都只寥寥几笔。如刀砍，如斧劈，分明是郁积的宣泄。

那几年他日写兰竹不辍，累计不下万张，床底下一捆一捆，塞得满满。正如古人所说，“喜气画兰，怒气画竹”，先生之画，无端狂笑无端哭，不似梁甫不似骚，泄露了不少天机——在中国的土地上，从稽阮乱世到乾嘉盛时，正派学人的存身之道，大抵如此！

读先生画，感慨系之。在他的一幅画上，写了两行歪字：“闲却经纶手，高楼画竹枝。先生画外意，难画亦难诗。”先生欢喜，叫来一位同学，给照了这张照片。这是我们唯一的一张合照。

三

别后我去了北京，三年后回到兰州，再去看他时，他的人生之路，又拐了一个大弯。先是“落实政策”，继而“人大代表”，后又“政协委员”，并先后“入常”。《大众美学》、《新美学纲要》等多种未刊著作也络绎问世。特别是，和患难与共的女友、《甘肃画报》资深编辑吴芸女士结婚，更受到无微不至的关心照顾，有了一个幸福的晚年，我为他高兴。

但是我的处境，忽又变得很糟。80年代初，我因几篇文章受到批判，被禁止上课、禁止带研究生、禁止发文章和出书。已出的一本《论美》，也被下架毁版。先生担心我，七十高龄，远道来访，叫保持冷静。说现在同情和支持你的人很多，越这样你越要低调。不要帮着人家，把学术问题弄成个政治问题。我回味这“帮着”二字，触摸到一种外圆内方。

省文联属下的《当代文艺思潮》杂志，在此时按原定计划，召开了一次“五位美学家座谈会”，我和先生都参加了。录音整理出来送审，上面叫撤下我的发言。杂志刊出了其他四人的发言，但未把我除名，名字下留了一小片空白。这所谓的“开天窗事件”，甘肃还不曾有过。主编谢昌余先生被追究整肃，事属必然。不过那是后话，也是题外话，这里不说了。

这次座谈会后，先生和吴芸女士，设家宴招待上海来与会的蒋孔阳先生，邀我作陪。席上，在蒋先生提到洪先生和朱光潜、伍螽甫等联名上书要求重视美育的事时，洪毅然先生说，“美育育人，不是要装满一个桶，而是要点起一把火。”

旨哉斯言，掷地有声。

最后一次见到先生，是在第二年——1984年。准备离开兰州，去向先生告别。在提到“开天窗事件”时，他动了感情。说，“老谢是个有种的汉子！”

一字一顿，掷地有声。

先生话外意，难画亦难诗。

弱者的胜利
——《半生为人》读后

一

近读徐晓《半生为人》，感慨万端。这是一个当年的幸存者，讲述20世纪70年代他们“从不怀疑中产生了怀疑”的初航。不是重新结集的号角，只是历史潮流的涨落之中，沉淀下来的一些个体经验。只是一个瘦小、纤弱、坐过牢的女人，在一个接一个地给亲人和朋友们送葬以后，带着一个孩子，在绝境中挣扎过来的苦难历程。

没有凄厉的绝叫，没有剧烈的抗议，没有深长的悲叹。万千心事，凝成了这么一本，如此忧伤又如此美丽的意义之书。如同天问，如同长歌当哭。

我用“忧伤”一词，作者未必认同。我所谓的忧伤，是指人对于失去了的幸福的憧憬。在那荒诞残酷的年代，还有可以失去的幸福吗？有的，那就是叛逆——意义的追寻。荒诞残酷中的意义，就是对荒诞残酷的抗争。那些不能安于无意义状态的意义的追寻者们，原本分散在社会的各个角落，互不知道对方的存在。由于共同的追寻，得以在人海中偶然相逢、相知、相加持，相濡以沫。这种人际关系，在商业时代已经不可想象。

这所谓憧憬，可以说是一种思念的情感。直接地是对那些初航时分曾与并肩的水手们的思念；间接地是对一种被理想主义照亮了的生活和人际关系的思念。这个，实际上也就是，对于一种更高人生价值的思念。由于那种照亮生活的理想主义，以及与之相应的人际关系现在已经杳不可寻，所以这个思念，或者说憧憬，就成了我所谓的忧伤。

以忧伤为基调，也就是以情感为主导，只听从心灵的呼声。这样的书写，只能是个体书写。不服务于任何共同主题，也不受制于外来指令或需要。因此个体书写，才呈现出无限丰富的差异和多样性，各有特点。

徐晓此书，就不同于，例如“孤岛张爱玲”那种。张爱玲面对的是无数细小蚤子（“生命是一袭华美的袍，爬满了蚤子”）。徐晓面对的是一头巨大怪物——霍布斯所说的利维坦。不仅面对，她还要抗争。以致她的个体书写，只能是一种群体意识笼罩下的个体书写。意识领域群体和个体之间的历史性碰撞，使全书整体上形成了一个矛盾冲突的张力结构。情感主导的张力结构，作为符号，更像是诗，而不是戏剧。这是本书的特点。

我读《半生为人》，像是读一首长诗。幸福或者意义，都只能在追求它的过程中得之。人在无过程状态中对于过程（幸福或意义）的憧憬，具有逃避现实的成分。对于已经逝去的“意义”的思念，首先是一种对当前强权横行无忌人们唯利是图的现实的逃避。真要回到从前，那份残酷惨烈，没人愿再次忍受。哪怕它可以有把握地换得，那种不幸中的幸福（或者说意义）也罢。

所以我说，这是一首忧伤的长诗。说来矛盾，正因为如此，我读此书的感觉，一方面是切肤之痛历久长存，一方面又得到一种审美的快乐，一种慰藉，甚至鼓舞。为那些不能安于无意义状态的意义的追寻者们，即使在今天的人们已经无法想象的残酷惨烈之中，也能创造出如此美丽、如此有意义的人生。难免要想一想，他们能，为什么我们不能？

二

这本书，比之于龙应台的《大江大海》，没有那么波澜壮阔。比之于齐邦媛的《巨流河》，没有那么源远流长。但书中的人们，各有其心灵的而不是履历的自我，独一无二，不可重复。他们在共同的宏观背景下展现出来的微观心理，另有其多维的广阔和纵深，标志着“个体”的存在。特别是在那个，智力在暴力面前、群体在唯一个体面前双重失能的时代，要透过无数被工具化、数据化、符号化了的公共面貌，发现个体的存在更难。

在无数没有面孔的“人们”中，作者首先找到的是自己：

“久久不能平静的日子里，我好像才意识到，信仰和真理，是不能等同的。”她曾经抗拒过这种疏离的意识，为了不能坚持“为信仰而献身的理想主义”，甚至说“无可争议地划分了人格的高下”。甚至多年后回忆起来，仍然有失落之感：“如今，当年轻时的伙伴聚会散场之后，不管你是从怎样豪华的酒店或怎样寒酸的饭馆走出来，走在喧嚣或者沉寂的夜色中，你为什么会陡然生出一点儿向往……而当你咔嚓一声打开房门，走进你那仍然简陋或者不再简陋的家时，又为什么会陡然地生出一丝失落，为你日复一日面临着的琐碎而烦恼？”

不论信仰的是什么，这种对信仰或意义的需要（或者说缺乏感），并不是每一个人都有的。执着也罢，怀疑也罢，没有信仰也罢，这份严肃认真，都是对信仰负责的态度。“珍重不从今日始，出山时节千徘徊。”难道不是更加“无可争议地划分了人格的高下”吗？

在那个强迫信仰的时代，不信仰就是犯罪，何况怀疑！她因此祸从口出，可谓性格就是命运。1975年，不到20岁的她，在一个严寒冬夜被电话叫醒，下楼接电话时，突然被一只肮脏发臭的帽子罩住眼睛，连袜子都来不及穿，光着脚板就被带进了阴冷潮湿的监狱。狱中无信息，甚至外面发生了震撼世界的“四五”事件，甚至“四五”事件的一些被捕者关到了她所在的监狱，她都不知道。

那时的她，只不过是一个能够独立思考，跟着感觉走的好奇女孩。作为政治犯被捕，在当时十分平常。在四壁大墙里孤绝，任性地乱想。两年多后出狱，又任性地乱走，结果走进了当年的《今天》编辑部。不管自不自觉，总是处在历史的前线。不管有意无意，总是投身于不可知的命运。这，就很不平常了。

感觉，有时候，是比思想更深刻的思想。

她出狱时，正碰上历史的转折。满街大小字报，民刊如雨后春笋。对于非人处境的共同厌恶和对于别样生活的共同渴望，使“个人”们（工人、市民、大学生、待业知青、复员军人……）走到一起，形成许多松散的团体：自动的，志愿的，业余的，义务的。无机可投，无利可图，只有奉献，只有风险。但是都很乐意，带着冒险的兴奋。

《今天》编辑部，同样不例外。她写道：“条件虽然艰苦，做自己喜欢的事大家都觉得很神圣。”那份有所追求的快乐，那份非功利、无目的因而是审美的人生境界，现在到哪里找去？在《半生为人》之中，那些陋室补丁粗茶淡饭、一扫琐碎凡俗宿昔晦气走向别样生活的人们，一个一个各不相同，又都审美地统一在一个意义的追寻之中。带着朝露的清气，带着不可捉摸的旭日的光彩。

那些当年投身于《今天》、各有才华个性而不为人知的人们，周郿英、赵一凡、史铁生、鄂复明、李南、崔德英、王捷、刘羽、田晓青这些名字在书中的出现，让我真有一种，“浪淘尽千古风流人物”的感觉。

三

赵一凡。一个残疾人，英年早逝。“文革”时不辞酷暑严寒，奔走于北京各个院校，选录大字报，收集小报、传单和当时难得一见的地下文学作品，还有禁书。细心地分类编号，抄写翻拍，予以保存，十年如一日。“我不知道，”作者写道，“一凡当年收集这些资料时有什么打算，但像他这样当时就懂得这些资料的价值，并花费大量的时间精力收集保存的人，恐怕绝无仅有。尤其难能可贵的是，一凡拄双拐行走，他的脊柱靠金属支撑着，一条腿在地上拖着几乎抬不起来，可以想象……（他做这些事）多么吃力，多么辛苦，除了一凡谁能有这样的执着和细心？”

这成吨的珍贵资料，在一凡被捕时没有失去，是一个偶然；他死前立遗嘱要把它交给作者处理，作者因为坐月子未能及时知道，是一个偶然；知道时已经被一凡的保姆卖给了废品收购站，无处追寻，更是一个偶然。这些偶然因素的随机遇合，惊涛骇浪摄魄揪心的程度，不亚于宏观历史的突发事变，更不是任何一个雨果或者任何一个狄更斯虚构得出来的。我们在痛心疾首之余，甚至已经没有力气，为它偶然地得以留下些少劫火余烬，而额手庆幸。

余烬之一是，“文革”以后《光明日报》发表遇罗克的《出身论》，原文就是一凡提供的。我不知道血腥污泥深处，埋葬着多少遇罗克这样的人杰和《出身论》这样的好文。我感激由于一凡，我们得以见其万一。但是书中一凡，仍然是活生生的、日常生活中的个人。他那面对陌生人时的腼腆失措，白床单下显得有些怪异的畸形，以及虽坐牢也没有改变的、不同于“正统”的共产主义信仰，协同地组成一个整体——他这个人。我们的信仰可以和他不同，我们可以奇怪他为什么如此执着，但是我们绝对不会因此减少，对于他的爱和尊敬。

作者的另一位朋友史铁生，也是残疾人，也是英年早逝。我读此篇，印象最深的是他和作者的相逢：荒凉的1974年，在荒凉的地坛公园，各自读书的两个陌生人，偶然交谈起来，她有些在当时看来反动的言论。他说，“你知道我是什么人吗？不怕我告发你？”她说，“这里没证人，如果你告发，我就全推到你头上”。“我们的友谊就这样开始了，”作者写道，“这样的一种友谊，在那个亲友间也只能用手握得紧一点儿来表示心照不宣的年代，几乎不可想象。只有在充斥着苍凉伤感的自然气息的地坛公园才是可能的。”

在那个用假话套话交往是生存条件的时代，说真话是心灵的呼吸。心灵，只要是自己的，就是活的，就需要呼吸。对于拥有自己的心灵，即拥有个体自我的人们来说，只要有机会在某处单独相对，那个某处就有可能成为地坛公园。就在这同一年，作者遇到东海舰队的海军军人郭海、安晓峰、杨建新……才知道军人也是人，也有大于安全需要的说真话的需要。她把他们作为体面的朋友介绍给了一凡，直到被一网打尽。

四

作者和她的丈夫周郿英，是在《今天》编辑部认识和相爱的。结婚不久，周重病住院，多年辗转病榻，终于痛苦死去。

她是无神论者，为了挽救丈夫的生命，除了求神拜佛，想尽办法，什么手段（包括贿赂医生）都用上了：争取到最好的医院、最好的医生、最好最昂贵的药品……无法上班，还要照顾好儿子。奔走于家和医院之间，身心俱疲，以致“一直像个瘸子一样地走路”。

这一切都是白费，她为此深深地自责：“我一直以为，我吃的苦是他的疾病的结果，我愿意承受那结果。可我却从来没有想过，他所受的苦是我的努力的结果，我不知道他是不是愿意承受那结果。”事实上，他的痛苦也就是她的痛苦。如果早知道是白受的，谁都愿早些结束。首先是为对方，其次是为自己。在无穷的思念中，她给他的在天之灵写道：

“……也许，只有你知道，我讲述的这些，都是事实。但并不是事实的全部。全部的真相是，我为你活着而拼尽全力，同时我也祈祷别的。那‘别的’我不能告诉你，也不能告诉任何人。不知你是否记得，就在我们等待了五个多月的手术的前一天，我突然失踪了一个上午。我回到医院时，你刚刚用剃须刀在小腹部做完备皮。你虚弱得连说话都困难，我却把你一个人丢下。我去哪里了？你问我，我说，去办点事儿。但眼睛不肯看着你……现在我告诉你，那天我去了北京城南道教寺庙白云观，我在每一尊神像前放上几炷香，放下一些钱，然后虔诚地下跪，磕头，乞求神保佑你手术成功。同时，我还乞求，如果手术不成功，保佑你尽快解脱……我发誓，你少受点儿罪是我希望你尽早解脱的唯一理由！但是，你相信吗？其他人相信吗？我自己相信吗？事实是，你病着，我有无穷无尽的麻烦。时间、金钱、儿子的成长、我自身的向往……那时候，我们并不知道那煎熬会延续三年五年，还是十年八年……”

笔力千钧，使人灵腑为撼。

无神论者烧香磕头，慌不择路惊心动魄。她这样做的理由，即使不是唯一的，也没有任何人有资格指责她。那样的指责是以理杀人。她对以理杀人的文化的恐惧，是显现在深层心理学中的深层历史学，并不是毫无根据。在以理杀人的文化中，个人的孤独无助、绝望挣扎都不在话下。一种能够把这种不在话下的残酷性充分表达出来，使人感同身受的文字，不管多么平淡，都是奇文。

奇文自然天成，文字全无藻饰。汗腥气、泪腥气、血腥气、监狱里阴冷的湿气、医院里陈旧的药水气、昏暗灯光下印刷民办刊物的油墨气、小街上的烧饼的香气和粮票的浊气、老旧四合院里随着沙哑歌声唱出来的酒气……汇成一股真气，兼具了（如果我没有记错的话）英国美学家鲍桑葵所说的“艰难的美”、“广阔的美”和“错杂的美”。我想这就是所谓“粗服乱头，不掩国色”吧？

五

“有朋友曾说，”作者写道，“我的写作美化了生活。为此，我曾想给这本书命名为‘美化，直至死’。与其说是想回应这善意的批评，不如说是无可奈何的孤绝。作为人，作为女人，作为母亲，当你在任何角色中都面临困境的时候，你怎样论证活着的正当性？作为历史的参与者，作为悲剧的见证者，你怎样能够保持内心的高傲和宁静？然而我们终于还是活着。所以我写作——正如史铁生所说，写作是为活着寻找理由。”

这个回答中的虚无主义情绪，虽很模糊，但是渗透全书。这是我的主观感受，很可能作者不会同意。

理想主义者也可能有虚无主义情绪吗？有的。我们在克鲁泡特金的无政府主义理论之中看到过，在章太炎的“五无”言说里看到过，在鲁迅的许多作品，特别是《野草》诸什中看到过……并不陌生。凡理想，都有个现实的前提。奴隶理想自由，屈辱者理想尊严……都是历史中的自然。无前提“主义”，不过是一个空筐。谁都可以装进任何他所希望的、可能的和不可能（如乌托邦）的东西。什么也不装，让它空着（如佛陀老庄），也可以，不一定就不好。

变可能（或不可能）为现实，这就是意义的追寻。追寻就是意义，过程是意义的现实。过程的终结如果不能成为新的追寻的起点，那就会归于虚无。所以理想主义和虚无主义这两个貌似相反的东西，实际上走得最近。个体逃避虚无，往往逃入群体（宗教、国族、组织等等）。群体无路可逃，往往陷入混沌（犬儒生态、丛林法则等等）。在这里，理想主义的徐晓，也还是“出山时节千徘徊”。用她自己的话说，是“常常在写作中踌躇”。

踌躇的结果，是删除了不好的东西，留下了好的东西。“最终我把血腥和粗暴的细节删除了，也把荒诞和滑稽的故事删除了。唯独没有删除的是从那个故事中走出来的人。因为那其中虽然凄婉，却飘散着丝丝缕缕的温情。我愿意把这传达给我的儿子，传达给所有的朋友。因为我深深地懂得，这对人多么重要。”

踌躇，是为他人着想。

为后来的人们——因为爱。

为需要被删除的人们——因为悲悯。

因为对别人重要，所以对自己重要。

别人比自己重要，这就是群体意识。

徐晓的爱和悲悯，植根于天性，本来属于个体。但同时，这样的天性，又使她的群体意识压倒了已经觉醒的个体意识。她力求用理想主义的精神价值，去照亮历史无序背后的黑暗。她愿意在宇宙抹去人类文明的一切痕迹之前，把没有爬满蚤子的袍，留存给后来的人们。

这使我想起杰克·伦敦的《女人的刚毅》：在酷寒的克朗戴克，一对男女在无边无际、不见人烟的冰天雪地里艰难跋涉。干粮有限，每天平分少量，终于还是吃完。帕苏卡饿死前，把一袋干粮给了理查。那是她每天从自己的一份中偷偷地省下、偷偷地藏着的。

这样的爱，当然伟大。这样的意志，当然超强。但这伟大和超强，却是以超弱——死亡来标志的。形而下的事实属于个体，形而上的价值属于群体。据说群体和个体应当统一，我也这么想过。但是我不知道，这矛盾该怎么解决。

不能解决。任何解决方案，其程序设计都必须通向可以操作的政治——社会利益的强制性分配。如所周知，政治人物的行为及其后果，常常和所持的或者所宣称的价值原则背道而驰。一个非政治的（至多只是一个“不够资格的政治犯”）独立个体，一个但知有道不知有术的纯粹理想主义者，只在精神领域、只在价值观的层面上寻找，是找不到出路的。面对历史中的自然——这个现代丛林，难免和虚无主义相遇：

“谁爱得最多，谁就注定了是个弱者。”

“道之不存，殉道者的价值何在。”“充满着神秘与眼泪的理想主义……对我们这代人来说，那或许是一抹残阳，或许是一缕阴影，但对于今后的年轻人来说，那是一种无法想象的存在。在他们身上，构成遗传的染色体已经变异了。无法理解不是他们的错。”

既然如此，既然我们的精神财富到后人手里必然贬值，我们创造它的努力岂不是无效劳动？血腥暴力荒诞滑稽等等，是我们的（不是抽象的）理想主义的前提，把它留给后人作为历史判断的参照系，让他们自己去寻找温暖打造平安，比之于删除，岂不更好？还有，删除了故事，还有“从故事中走出来的人”吗？

虚无主义这个怪物，原本与徐晓无缘。我想象，还没有完全走出群体意识的她，在个体性写作中与之狭路相逢，一定有些错愕，有些失措（也不完全是想象，因为她已经说了，她在写作中踌躇）。

为逃避这个怪物，她稍稍进入了童话——我觉得。

六

血腥和荒诞是那个时代的基调，书中提到的部分，已经残酷到让我们有切肤之痛，已经残酷到哪怕只删除掉一个小小的细节，都会减轻我们的沉重。这些都没有删除，不知删除了什么？荒诞感是一种至为难得的天赋，它造就了陀思妥耶夫斯基和卡夫卡，也造就了海子和残雪。有感于荒诞而又删除，不知是怎样的荒诞？我不敢要求别人把自己不忍看不敢看的东西摊出来晾，那种要求本身就是残酷。但是那杯苦酒，一个人咽得下去吗？

咽不下去，所以删除。从这删除，我看到了一种人性中的神性——爱和悲悯；也看到了一种人性的软弱——无力感和恐惧。

这样的所谓的美化，带有逃避现实的性质。逃避，是弱者的天赋本能。正如狼有尖牙鹰有利爪，羚羊和兔子有跑得飞快的腿。托尔斯泰说他读安徒生，读了几遍才发现安徒生的孤独和软弱。安徒生以为大人都没有同情心，所以他只向小孩子说话。小孩子更没有，但他假定有，这是弱者的任性。我读到那些话时，也是个小孩子，坐着想了想，没想出个什么来。今读徐晓书，想起那段话，忽然懂了。对于一个陷于“无可奈何的孤绝”的弱女子来说，还有比童话更好的避难所吗？

遗憾的是，她终究未能逃脱现实。出狱20年后，她从北京到太原探望曾经同案的朋友，企图重温当年的旧梦。舞台换了布景，角色各已转型。“没有期待中的彻夜长谈，没有想象中的无边畅想，”她写道，“不知道是我们老了还是社会变了，我常怀疑，以后是否还存在当年那样的人际关系？”已经不再存在，还要怀疑一阵，这种精神领域的克朗戴克，是另一种形式的“幸存者的不幸”。安徒生纯粹的个体写作，让他逃跑得像飞。徐晓带着群体意识的个体写作，只能一如当初，“像个瘸子一样地走路”，逃不脱铁铸的现实。

但是从另一方面来说，这也是她的幸运。在那个无数人没有任何交流空间，只能默默地忍受窒息的时代，她已经享受过了真正的人际关系。冥冥中似乎还是有一种公平，所谓“国家不幸诗人幸，话到沧桑句便工”。正因为如此，我们才有了这么一本，忧伤而美丽的、震撼人心的意义之书。

这里所说的意义，是个体存在的意义。在意义这东西已经被解构得片瓦无存的今天，更有其特殊的价值。这里所说的价值，是个体精神的价值。作为这个意义与价值的自我赋予者，徐晓已经无愧于她苦难的“半生为人”。陀思妥耶夫斯基说，他只怕配不上他所受的苦难。徐晓可以免于这种恐惧了，因为她已经有了这么一本，永远的《半生为人》。

“永远”二字，我不是随便说的。特别是，在前面提了那么多问题之后。在文学中，一种信念，一种情绪，一种自我赋予的意义，只要是真诚的、美的，就是绝对的、永远的。不要问正不正确，那是科学的问题。科学在证伪中进步，“正确”也不会永远。牛顿、托勒密早已过时，但是古神话和安徒生们还生气勃勃，并且不存在被现在和将来的天才超越的危险。

鲁迅无碍于韩愈，海子无碍于李白。文学的领域是孤峰的森林，里面没有巨人的肩膀，只有或大或小永远并存的孤峰。哪怕只是一首诗，一则寓言，一篇散文，作者佚名。只要真好，且与众不同，都可不朽，成为永远的孤峰。

《半生为人》也是，这是弱者的胜利。

跨越代沟

20世纪80年代，孤陋寡闻的我，才第一次接触到“代沟”一词。它所指谓的，是父母子女两代人之间的鸿沟，亦可引申为不同历史阶段人们之间的交流障碍。

90年代中叶，在纽约街头见到各色人等，频频回首。最使我惊讶的，是在大商场或博物馆门前的台阶上，三五成群坐着抽烟、弹吉他的朋克。多是青少年，发型服饰之奇形怪状，比之于不同种族肤色的人们，更使我有异类之感。

单说发型，就有太多种。其中之“鸡冠头”，又分为直立、扇尾、斜飞、艾斯诸种。把头剃光，只留下当中从前额到后颈椎寸把宽的一条，直立如鸡冠。高可逾尺，剪齐，染成七色条纹如同一段彩虹，是为直立型。此发横在两耳之间，从上下视如同一段彩虹，是为扇尾型…… 此外，还有与之配套的化妆服饰。不晓得他们哪来那么多时间和耐心打理？不晓得他们的心思，是不是也这么难以伺候？至于共同语言，恐怕就更甭提了……

我原先只知道，朋克是70年代兴起的小股音乐流派，一反当时流行的充满装饰音符的摇滚浪潮，以三个和弦走遍天下。不知道经历了什么样的流变，这股以简洁之美征服过乐坛的力量，变成了一种以如此缤纷繁复的打扮为特征的、青少年街头次文化。

进入新世纪十来年，这道风景线，还偶或一见。看来他们的前卫，同我们的土气一样长寿。土坷垃我，更体验到所谓“代沟”之宽，犹如八竿子都打不着的两种生物。但是有一天，两位美国女孩——小画家克瑞斯蒂和朱平的来访，改变了我这个成见。

克瑞斯蒂梳着朋克式“钉子头”：尺把长的黑发，分小股塑成锥形，向顶上脑后和左右四面辐射如同刺猬。辐射中心，是美丽的脸：眼影银蓝，耳坠碧绿，红嘴唇上镶着一颗乳白色的珍珠。开门一惊，心想幸亏这门够宽，再仄一点儿，细瘦的她就进不来了。

她画油画。以人们濒死时意识消失前刹那之间的表情为主题。很哲学，但是毫无前卫抽象、后学解构的意味。那些表情，宁静安详。使人想起泰戈尔的诗句：生如春花之绚烂，死如秋叶之静美。我问她有过临界体验吗？回答是没有。看见过吗？也没有。全是想象。

怎么会想象这个？想象力从何而来？她无法回答，我无从知道。我只知道人比别的动物聪明的证明之一，是人知道自己将来会死。为逃避深渊，他们寻求解脱，发明了天堂来世轮回之门等等，同时也知道这些发明的虚妄和逃避之没有可能。因此人生如梦的话语，和历史同样古老。

我感到惊讶的，不是一个二十来岁的孩子，已经有人生如梦之感。而是在这个自由得失重的、后现代解构语境之中，能在一个孩子的艺术作品之中，听到那古老而又新鲜的话语的回声。其中没有困惑，也没有含糊。看着这些画，我感到八竿子都打不着的“代沟”之宽，好像缩小了一半。

朱平是出生在美国的第二代华裔，基本上只说英语。打扮却很中国，黑发在头顶正中盘成一个小小的髻。这种女道姑发型，我在青城山碰到过。见之于当今美国，颇讶异。只有一个耳环，穿在鼻孔中间，不圆，也不亮。问她为什么选择这个，她说不为什么，随意而已。

她的画也是，很随意。初看有些傻气，再看都是童心。已经二十一岁了，还像个小孩子，看什么都很有趣。包括最不起眼的老鼠、马桶、豆子，画出来都有了灵性。我们这些傲慢自大的人类，感觉不到其他存在物的体验，几乎忘记了，它们也有，自己的心灵。

但是朱平感觉到了，而且能画出来。大象憨厚，小青虫自在，街上车流的嘈杂如同歌唱，抽水马桶安静得像一只垂着尾巴的小猴子，豪华落尽裸露出本体的冬树，透着一股子土厚水深、谦逊而又从容的气派……就连几粒不起眼的小豆豆，都好像在摇摆着向你询问：“我们美吗？”

我相信，在当前这个生存竞争如此剧烈残酷的年代，能听到万物自己如此细微的声音，不仅是一份天才，也是一种福分。这种能“跟着感觉走，紧抓住梦的手”的本领，其实也就是，能把自己的主观精神投射到客体上，让客体具有主体的属性的本领。一切文学艺术的天才，都少不了这个主观。

朱平作画，没有加工修改。那生疏笨拙而又精炼准确的几根线条，表现力之丰富不亚于细致繁复的电脑制作。好莱坞蓝天工作室和梦工厂策划出来的那些作品，卓越、超前、令人赞叹，但其初始动力，却是前瞻性票房谋略。在每一个奇异生动的形象背后，都是扎实的市场调查和案头功夫，和朱平非理性非功利和无目的的作品，不可同日而语。

非理性、非功利和无目的，这不光是技术的特点，也是心灵的特点、感觉和思维方式的特点。前者不过是后者的表现。朱平爱收集小东西，从小到大，年复一年，小房间从天花板到四壁贴满了不知哪里来的各种纸片物件，糖纸、门票、标签、瓶盖、徽章、布条、玩具，叮叮当当五颜六色层层叠叠，满墙满顶。还偷偷养过老鼠和甲虫，七八岁了还在地上爬着跟它们玩，不吃不喝不睡。这使我想起安徒生，他也喜欢在路上捡东西：一片生锈的驴蹄铁、一块镶嵌的破瓷片……都要捡起来带回家去，听它们讲故事。这些在别人看来是垃圾的东西，在他们眼里都有了生命的意味。这种天才的投射，本身就是创作。

费尔巴哈说，一个人只要能被诗所感动，他就是具有诗人的本质。同样你也可以说，审美过程本身就具有创造性，能进入这一过程的人必先有某种素质。朱平的素质是童心，这一点她和德国画家克利（ Paul Klee）、西班牙画家米罗（ Joan Miro）相同。但是又使我想到克里姆特（ Gustav Klimt）的装饰性魔幻现实主义，和比亚兹莱（ Aubrey Beardsley）只有黑白两色而极富表现性的作品。朱平的画介乎两者之间，但又不同于二者。她的简洁明快不同于克里姆特的华丽细致，她的色彩绚烂不同于那个颓废主义盛行的时代浸润到比亚兹莱作品中的颓废主义阴影。它们的共同之点，是各自的真情至性。

我同意帕乌斯托夫斯基在他的《金蔷薇》里表达的看法：童心和傻气是艺术天才的特征。的确，我们记得，童年时代的太阳要炽热得多，草要绿得多，雨要大得多，天要蓝得多，每一个大人无论是刨出木屑的木匠还是知道草怎么生长的科学家都有趣极了。这份生之美丽，是大自然珍贵的礼物。可惜随着年龄和阅历的增长，许多人都失去了这一礼物。极少数没有失去这一礼物的，往往就成了诗人艺术家。龚自珍说他自己：少年哀乐过于人，歌泣无端字字真。既壮周旋杂痴黠，童心来复梦中身。就靠了这一点点童心来复，他成了大诗人。

李贺、莫扎特、凡·高、卡夫卡这些文学艺术中的王者，都是生存竞争中的弱者。若问为什么会这样，就因为有童心和傻气。也许，有人会觉得，把一个小孩子的绘画同世界文化史上的里程碑相提并论，是缺乏分寸。我要说，在物欲横流、金钱至上的当代，谁能回到童心和傻气，谁就有可能，成为里程碑。

当然，这只是说可能性。可能性要转化为现实性，取决于发展条件。最近在报上看到，英国利物浦十二岁女孩曼宁，智商比爱因斯坦和霍金还高。这不等于说，曼宁将来的成就，会接近或超过他们。天才不是学得来的，也不是苦练得来的。天才是一种生命力，它可以生长，也可以衰退。无论生长还是衰退，都是将来的事。我现在说的，是眼前的事情。

人类历史的所谓进步，主要表现在科技领域。就哲学和艺术而言，至少不是和整个族群社会历史同步发展的。中世纪欧洲艺术的水平，远低于古希腊罗马时代；非洲丛林里原始部落的手鼓，可以使当今的蓝调重金属女神卡卡相形失色。纪元前五百年（雅斯贝尔斯所谓的“轴心期”）前后哲人们提出来的问题，有许多，今天的人们仍不能回答。

近现代许多欧洲的画坛巨擘，比如毕加索和马蒂斯，都常常到儿童画、史前岩画和非洲原始木雕中吸取灵感。中国也是一样。中国美学的传统，无论书画，都强调“古朴”之美，“稚拙”之美。所谓宁笨拙毋练达，宁真率毋安排，宁生疏毋流畅，宁支离毋轻滑。这所谓“宁”，其实不易。郑板桥“四十年来画竹枝”，最后才“画到生时是熟时”，可见其难。

其实，儿童画一如大师作品者，屡见不鲜。大师如儿童者几稀。从这一点来看，所谓的“代沟”问题，只是一个经验事实，不具有普遍意义，无关乎历史的进步与倒退。

就我所知，有不少和朱平、克瑞斯蒂同龄的孩子，对经济利益人情世故了然于胸，唯独没有审美的感觉，你能不能说，他们之间，也有代沟呢？

“美盲”而吃艺术饭、靠经营人脉投机炒作成为一代“大师”者多矣，这是商业时代的产物。许多搞怪作品借“现代”、“抽象”之名以行，也不能说明现代抽象中没有好作品。我要说的是，历史无序，因此从理论上讲，也不存在进步与倒退这一类虚拟的路标，遑论不可逆转的时间箭头。

说哲学从古典到现代再到后现代是一种进步，同说绘画从具象到抽象是一种进步同样荒谬。抽象是对于具象的一种解构，正如同后现代是对于价值体系的一种解构。绘画中的抽象是从变形开始的，具有童心来复的意味。哲学中的解构思潮肇始于阐释学和语义分析，从维特根斯坦到德里达（尽管他声称解构不是摧毁）这一段路，越走越荒凉，直到四顾茫茫、文本之外无一物。

这种情形使我想起自己经历过的，口号之外无一物、独夫之外无一人的巨大历史潮流。当年中国大陆的那股潮流，很解构，很后现代，足以让加缪、卡夫卡式的荒谬和德里达式的信口雌黄相形失色。我读今人书，观当代景，真有一种时间箭头变成了迷途羔羊的感觉。

因此一看到童心的流露，我就特别感动。

“青松折取当麈尾，与君试谈天地初。”

文盲的悲哀
——《寻找家园》译事琐记

我是读着翻译书长大的。一个穷乡僻壤的野孩子，能读到那么多世界名著，我一辈子都感谢翻译家们。

不少译者，我视同作者化身。叶君健就是安徒生，汝龙就是契诃夫，傅雷就是罗曼·罗兰……

当然也曾梦想，能从原文阅读。命运没给我这个机会。

但是给了我另一个机会：自己的作品被译成外文。

得失之间，有一个间隙，或者说错位。这个错位的体验，值得说说。

一

漂流之苦，首先不在失落，而在于同外间世界文化上的隔膜。

一本书，在国内受到政治过滤，被伤害的不仅是文字，还有人的尊严与自由。

那么在国外受到非政治的、文化的过滤呢？不是体制性的，但有时同样也是。

这个感觉，来自《寻找家园》的第一次英译。

2003年到2006年，我在内华达大学维加斯分校（UNLV）当代文学研究所作客。哈珀·柯林斯出版社文学部门的负责人丹恩找到我，说在杂志上看到《寻找家园》零星译文，想给我出一本275页的译本。我问为什么是275页，他说，这个厚度的书好卖。275页大致是我书第二部分《流沙堕简》的厚度。商定先出《流沙堕简》。如超过275页，就稍微厚点；如不足，从一、三部分选译补足。

文学所找了一位经纪人，代理我和出版社谈条件。按照共同签订的契约，哈珀·柯林斯买下我书除中文之外的全球版权。英文版在2008年北京奥运会之前出版。出版后到各地巡回朗读，签名卖书，参加法兰克福书展。

二

文学所付翻译费，负责选定译者。先是传阅了一位中国资深翻译家的试译稿，一致认为，由懂英文的中国人来译，不如由懂中文的美国人来译。他们说，后者更了解美国读者，也更容易被接受。

不久，UNLV华裔教授庄君来访，说葛浩文先生想译我书，文学所已同意，托他来要我的书稿。我和葛从无联系，但赫赫大名，早有所闻。知道不少中国作家诗人，都围着他转。不久前还收到国内朋友寄来的、那年四月《中华读书报》上采访葛的《十问》，告诉我这位美籍犹太裔汉学家，被哥伦比亚大学前东亚系主任夏志清教授称之为“公认的中国现当代文学之首席翻译家”。所以听庄一说，备感荣幸，立即就把书稿给他了。

果然是大牌权威，没问过我任何问题，译本就到出版社了。速度之快，使我意外，使我惊讶，也使我有点儿不大放心。从文学所要到一份译文副本，发现其中的问题，怎么也无法接受。把意见写下，请熟悉我书、中英文都好的几位朋友给看看，他们同意我的勘误，但都劝我接受，说，“著名译者的译本好卖”；说，“没有更好的了”；说，“作者干涉译事，会造成许多问题”；说，“没有人这么死抠”。都是好意。

可能是钻牛角尖，可我真的想不开。觉得作品的生命不在书本，而在读者的阅读之中。一本被误读的书等于不存在，正如一本不再被阅读的书等于死了。何况听任误导阅读，近乎假面舞会。当然假面舞会上有名利可图，当然善意的劝告值得深深感谢。但是反复考虑，还是无法接受。

想和译者沟通，请他按原文翻译，可人家不听你的。

请文学所负责人艾瑞克帮我坚持，得到的结果只是，补译了两篇：《石头记》和《面壁记》。被删除的另外三篇，《常书鸿先生》、《花落知多少》和《窦占彪》，不再补译。理由是，已经超过275页。

不得不告诉出版社，我拒绝这个译本。

丹恩来电话，说葛译很好，他要用。

我想争取责任编辑的支持。

责编凡雷恩先生同意我的意见。但是不知为何，他辞职了。走以前把我的意见，转给了接手处理此稿的第二位责编伯尼特女士。

伯尼特女士也同意我的意见。但是不知为何，她也辞职了。

三

《十问》中，葛浩文先生在反驳《纽约客》杂志上厄普代克对他的一个中译本的批评时说，“可是他不懂中文”。我知道，假如我公开批评葛的译文，他也可以说，“可是他不懂英文”。

我是不懂英文，不知道译文的好坏。但是我起码知道，自己的作品中写了什么，而译文中没有；没写的，译文中却有。这很容易看出来。

其他方面怎样，我不知道。这是文盲的悲哀。

葛译和原文最大的不同，是加上了编年：1949、1956、1957、1958……并且根据这个先后顺序，调整和删节了原文的内容。

由此而出现的问题，不在于是否可以在直译和意译之间进行再创造，也不在于，是否可以按照历史的原则，而不是文学的原则来处理文本。问题在于，所谓调整，实际上改变了书的性质。所谓删节，实际上就是阉割。

书中许多人物的命运，并不互为因果。俞同榜不知道安兆俊，唐素琴没见过常书鸿，50年代末的警察和80年代末的警察是两拨子人……有些人，我已认识三五十年；有些人，我偶然碰到，相处十几分钟，别后永没再见，连姓名都不知道。有关忆述，独立成篇，一个人一个故事。故事的分量和长短，不取决于见面时间的久暂，全是自然而然。无数小正常，集合成一个大荒谬，也是自然而然。

所谓自然而然，这里面有个非虚构文学和历史的区别。前者是个体经验，带着情感的逻辑，记忆有筛选机制，有待于考证核实。在考证核实之前，不可以称为历史。怎么能将不同时期的细节调换编年，赋予一个统一的历史顺序，纳入一个公共事件的框架？

何况此外，还有阉割。

既已拒绝了这个译本，只要它不和读者见面，那就不说也罢。但是，在颇有名气的英文杂志《目击者》（Witness）2006年第2期上，看到葛译的我的几篇文章。其中一篇叫《狗》，我书并无此篇。我的书中，有一篇《阿来与阿狮》，讲抗日战争时期我们家在山里避难时，家庭成员中一只山羊和一只狗的一些琐事，潜结构是情感的逻辑。这些，译文中全没有，只有结尾“一九四九年”以下的一点点：我家的狗（阿狮）被一个解放军打死以后，我同他打架的事。没了前因，后果就没来头，成了歇斯底里。别说情感的逻辑，连情节的逻辑都没了。

《电影的锣鼓》，写“反右”运动。结尾是，二十一年后我回到兰州，遇见一个老实巴交，当年也曾随大流对我下过一石的同事，邀我到学校顶楼他的单人宿舍喝酒。告知在我被处理（劳教）以后，他在家乡的妻儿先后死于大跃进和大饥饿，他无家可归，所以老了还住在学校……楼外风景依旧，寒日无言西下。这个结尾，译文中没有。没了这个，就没了个体经验中呈现出来的历史多样，没了“右派”以外“人民大众”命运的缩影，没了凄清结局与热烈开端的对比，以及喜剧性与悲剧性互相交织的张力结构。剩下的政治运动，已被千万人反复讲述，几成公式，还值得写吗？

《月色淡淡》中，我写了一个天才的毁灭。我和此人素不相识，只因为在同一农场，月夜劳动，偶然遇到一次。也是偶然地，他说起关于生命科学的一个猜想，为难以证实而苦恼；说“将来出去了，一定要弄清这个问题”。译文到此为止。以下被删去的部分，也是全文的关键：三十多年后我来到美国，才知道他生前的那个假设，同时也是他所不知道的西方科学家们的假设，在他死亡二十多年以后，终于被实验证明。没有这个结尾，此文纵然还值得写，性质完全不同，也没有什么意思了。

《荒山夕照》写的是，“文革”中我们七八个人被派到深山里开荒。环境原始，生活简单，但相互关系复杂紧张丑陋，和大自然的美形成强烈对比。诸如“总怕夜里说梦话出卖了自己”，或者“这些理由没人说破”之类的句子，以及关于“女儿酒”、“打铁花”、乌鲁木齐繁华等等的谈话，也和大山大谷的描写一样，虽与情节无关，虽能指与所指之间没有一对一的线性关系，但是作为张力结构的审美元素，不是可有可无，而是必不可少。译文删除了所有这些，只留下一个打猎故事，犹如电影里的动作片，等于毁了作品。

《逃亡者》原文的前半部分，写上海知青李沪生的遭遇，读者可以从中了解，什么叫“全民皆兵”，什么叫“大义灭亲”。亲朋邻里都“革命警惕性很高”，逃出去了也无处藏身，这是夹边沟很少有人逃跑的原因之一。另一个原因是，四周沙漠戈壁围绕，没可能徒步逃脱。所有这些，译文全删，只留下一个冒失鬼逃跑失败的惊险故事。但是，没了天罗地网中绝地求生者不顾一切孤注一掷的精神张力，故事就成了趣味花絮，值得一说？

《沙枣》译文中，对于“月冷龙沙，星垂大荒，一个自由人，在追赶监狱”及其前后文的删除，性质类似，限于篇幅，兹不一一。

其实《流沙堕简》的篇幅，超过275页。经葛删削，已远不够页数。于是从第一部分《梦里家山》中选译补充。

删除的是重点，替补的却是鸡毛蒜皮。

所谓鸡毛蒜皮，是指从作品的整体结构中割裂下来的细节。细节是从属于整体的。任何整体，都有一个结构。无论是诗的结构、戏剧的结构、理论的结构还是数学方程的结构，都有一个美或不美的问题。作品的美，在于各个局部与细节之间的有机联系。就像一棵从根本到枝叶生气灌注的树，割离了根本，枝叶会死。我书的根本，是人的命运。《梦里家山》的根本，是我的亲人老师同学们的命运：不问政治的父亲被打成“右派”惨死工地，姐姐为父亲痛哭被补打成“右派”劳苦终身，忠于党国的老师同学，或坐牢或自杀或死于监狱……所有这些荒诞惨烈，译文中丝毫不见踪影。有的只是我小时候如何打架、逃学、留级之类似乎“有趣”的故事。

有问题如此，即使我懂英语，语言的好坏，还值得关心吗？

四

曾替葛来向我要书稿的庄君到亚利桑那开会，遇见葛浩文，才知道我拒绝译文的事，使葛非常惊讶。葛让庄转告我，中国许多大红大紫的著名作家，如某某、某某、某某某都说，只要是他署名翻译，怎么删改都行。

当时没反应过来，回答说，别人授权他改，同我没有关系。

几天后，庄又来问，翻译的事，想好了没有？

我才明白，葛先生托他传话，是要启发我重新考虑，不要不识抬举。

葛译本已使我惊讶，更使我惊讶的，是葛会对我的惊讶感到惊讶。

葛浩文先生，你不必惊讶。我不仅是拒绝一个不真实的译本；不仅是拒绝一个大牌的傲慢与霸道；更重要的是，我拒绝一种，对于其他民族苦难的冷漠。

我们没有受难者纪念碑，我们的“文革”和历次政治运动没有遗址。只剩下几个幸存者星星点点的记忆，在烈风中飘零四散。保存不易，忆述更难。流亡中写作，字字艰辛。竟被如此糟蹋，说惊讶已太温和。

五

新译者多赛特先生是诗人，执业医生。不靠翻译为生，只译喜欢的东西。2001年曾翻译我的《幸福的符号》，发表在国际作家议会会刊上，在法兰克福书展获得好评。他住在旧金山郊区，离艾瑞克家不远，听后者说了我的事情，对照原文和葛译，证明我勘误没错，表示愿重新翻译。艾瑞克又申请到一笔经费，资助重译。

但出版社不肯推迟交稿日期，说已经签订的契约，绝对必须遵守。

时间过于紧迫，无异于“不可能的任务”。多赛特先生从杂志上看到，英国著名汉学家、伦敦大学讲座教授和香港中文大学客座教授卜立德先生翻译的我的五篇文章，译得非常之好。由艾瑞克出面，请求卜立德先生支持。承蒙卜先生厚爱，俯允加盟，分担了一半译作，是此书的莫大幸运。

作为诗人，多赛特先生所喜欢的，是《石头记》、《面壁记》、《风暴》一类文字，说那里面深层的东西最难转述。但他没到过中国，政治上很有些隔膜。感谢加州大学伯克利分校中国访问学者王敦，就近给了他许多帮助。其余问题，他来维加斯与我讨论。比如艾瑞克建议，“火烧”、“油炸”、“砸烂”某某的“狗头”之类，粗野血腥，应删除。他问，这样的标语，别的地方有吗？我说那一阵子，全国都有。他说，那就不能去掉。

卜立德先生不在美国，只能通信联系。信是手写，小而工整的汉字，苍健有力。方言俚语，典故民谚，信手拈来，风趣幽默，透出深厚的中国国学功力。有时夫人孔慧怡女士附笔，娟秀与苍健辉映。先生说，“拙荆同译，买一送一，很划算的”。虽是玩笑，开得精彩。夫人的中国经验，大有助于原文的理解。

虽然爱开玩笑，提问却很严肃。对答案的要求，更都马虎不得。

例如对《月色淡淡》中那位医生1958年在夹边沟农场说的话，同三十多年后我在美国读到的一位生物学家在书里说的话互相印证，他要根据。有些专业术语，“根瘤菌”、“粒腺体”、“原始细菌”等等，他要复核。直到我找出那位生物学家书中的相关文字，复印了寄去，他才满意。又如译《运煤记》，他问“魏诗”是“魏风”吗？我说是魏晋南北朝的魏，《采薇》是魏文帝作品。他问贵可称帝，怎么还“薄暮苦饥”？我说那就只能猜了，兵荒马乱之中，什么都可能的吧？

再如译《沙枣》，他问，十来个人的饭桶，“比汽油桶矮些粗些”，有这么大么？一勺子半加仑糊糊，那就很多啦，怎么还吃不饱？这些量度，是我事后估计，未必准确。饭勺是铁皮的，半圆形，近似半个篮球。桶是木桶，很厚，上大下小，有两块板子高出其余，左右对称，上有圆孔，可系绳以抬。一下子说不清，我画了个图，两人抬一桶，桶上挂着勺，给他寄去。他看了说，明白了。

如不明白，那就没完。我相信，这才是翻译。正如韩少功说的，翻译是一种精读。先生直言不讳，说他不喜欢《又到酒泉》中的部分文字。为表示尊重，我请他酌情处理。我说，这是十年敦煌的一个句号，我“文革”经历的一个拐点，留下个痕迹就行。他删除了有关军区政委的部分文字，无伤整体。

第三位责编史密斯女士所处理的我的书稿，已经是这个新译本了。不知为何，就在新书出版的同时，她也辞职了。来信说她喜欢这本书，很自豪编辑了这本书。她去了企鹅出版社，留下电话号码电子信箱，嘱我们保持联系。读她的信，我们感到一份温暖，也感到一份苦涩。

新译本出版后，朋友们都说好。《纽约时报》和《洛杉矶时报》的书评也很正面。美国国务院资深外交官薄佐齐先生，经常受命修改润色总统、国务卿的讲演词和发言稿，他的夫人、杰出作家韩秀女士来信，说译文很好，说Jeff一向对文字极为挑剔，也说译文很好。“那是真的很不错了。当然不能说无懈可击，但是译者忠实于原著，叙事的速度与节奏也让读者感觉贴心。很不容易……总而言之，大作英译成功地传递了您的心声，我们为您高兴。”这个权威的评论，更让我们心里踏实。

六

但是，正如朋友们所预料的，我的不识抬举，还是伤害了自己。

新译者日夜兼程，终于如期交稿。可当初不肯推迟交稿日期，说已经签订的契约绝对必须遵守的出版社，却无理违约，拖了又拖，一年多以后（2009年10月）才出版。新书出来，无声无息，原先约定的宣传活动，到各地签名卖书、参加法兰克福书展等言之凿凿的安排，全没了。没有任何解释。我也不问。

毫不后悔。我很庆幸，摆脱了葛译。

虽庆幸，仍有遗憾：新书封面上，多了个副书名“劳改营回忆录”，出版社加的，很别扭。封面装帧却是宁静山水画，更别扭。

如果说美国没有近似的历史，因此造成隔膜，那么有过近似历史的波兰出版的、波兰文译本《寻找家园》的封面，却是一群现代中国女民工的照片。我书中没写一个女犯（因为没有见过）。照片上的人物，身体健康，衣服完整，不但迥异于夹边沟人，也迥异于当年的农民。不识波兰文，不明就里。收到四千美元版税，一包样书。光看封面，不像我的书。

不是我一个人的问题。谁能想到，一名艳俗美女，会是杨显惠先生《夹边沟纪事》的英译封面？不知译、编者有无和作者沟通，只知道杨的文字难得，寓深沉于木讷，寓悲愤于质朴，和大戈壁盐碱地上那些无声的惨烈浑然一体。封面反差如此之大，我真担心，杨著独有的文学价值和人文精神，有可能被商业书市滤去。

巴黎的橄榄树出版社，要出我书的法文版。代我同法方经纪人联系的朋友，转达了我的要求。我要求译本不要改编、删节、另起书名或者增加副书名，要求作者对译文有否决权。难得经纪人同意，全都写入了合约。双方签字后，预支八千欧元版税，按合约，书在2013年出版。但是书没能出来。我不知道，这会不会是，我的要求，在他们看来，难缠得离谱的缘故？或者，还有其他，我意想不到的原因？

哪敢论清白
——致《寻找家园》的读者，兼答萧默先生

去国18年，对国内的事情，已经不甚了了。感谢朋友们关心，先后寄来刚出版的《一叶一菩提：我在敦煌十五年》
（萧默著，新星出版社2010年4月，简称“萧著”）和相关的评论报道，得知在海那边，人性和知识分子的复杂性议题，成了评论高尔泰的话语。上海的《文汇读书周报》，甚至以《美学家·狼·告密者》为题，把抹黑了的我名我书，炒成了萧著的卖点（编者注：见该报2010年6月11日）。

也许是时空距离之故，在被追猎和围捕中过了大半生的我，有点儿像是看戏，但我珍惜朋友们的信任，不愿意它受到损害。我爱喜欢《寻找家园》的读者，也不愿意他们之中有人，因为不了解情况而对我失望。这篇文章，是为他们写的。我要请读者相信，我没有那么坏。

我写《寻找家园》，是个人心灵的需要，无关义务使命。本文的写作，也很个人。只是为自己辩诬，不涉及萧著中其他部分的真假。只说事实，不做道德评价。好在任何事实，都有个宏观的历史背景，都有个时间地点前因后果的链条。只要链条没有丢失，背景未被抹去，一种言说的真伪，终究可以辨认。

三个文本相与析

《一叶一菩提》中写我的那篇，曾在《领导者》杂志2008年第1期上发表，题为《〈寻找家园〉以外的高尔泰》（简称“文本一”）。我的回应，题为《昨日少年今白头》。萧默在他的博客上，对我的回应做了答辩，题为《萧默致高尔泰的公开信》（简称“文本二”）。我据以补充了回应再次发表，他又据以分割加工了“文本一”，成为现在萧著中的样子。

这样，萧默对我的说法，起码就有了三个文本。文本与文本对比，可以看出作者诚信的程度，也有助于文本与事实的对比。

就拿对拙著《寻找家园》真实性的评估来说吧，萧默在“文本一”中说，“我可以做证，可信度至少在百分之八十以上”。“文本二”则称，贺世哲来信说“有百分之八十是假的”。萧著改为“有一定的可信度”，但“起到了掩饰社会的作用”。三者互参，可以看到一种孰予孰取的另类考量。

评估如此，陈述亦如此。例如萧默说他在“文革”中我最艰难的时候偷偷溜进我的房间与我相会。那时我人在“牛棚”，房间已被查封。查封时抄家，他也来了。他的“文本二”，否认参与抄家，说那时他全年都不在所里。不在所里，又怎能进我房间？

萧默从未到过夹边沟，文中却如同亲历。说我“正是因着他体格健壮，再加上表现好，才熬过了夹边沟这一关”，所谓“表现好”，是在劳动时把别人“整得嗷嗷直叫，累得趴下”。事实上我同别人一样，到那里就很快虚弱下去。1959年被警察带到兰州作画，才得以死里逃生。我已回应，但萧仍重复。

萧说他1972年到酒泉时，“远非党员也与党毫无关系的高尔泰，此时的编制却在地委党校”。事实上我的编制，从未到过党校。我指出后，他还重复。

萧在“文本一”中说我的《荒山夕照》（编者注：文章写1968年冬，高尔泰等7名“牛鬼蛇神”被派到山里开荒，借机在山上打黄羊改善生活的一段经历）：“没有明确交代回所以后他们当中是否有人向革委会举报了。我读了以后，可以打赌，一定有人举报了，而举报者不是别人，绝对肯定就是高尔泰本人！原来，人情世故之险恶，最典型的体现者就是高尔泰！”前面的“打赌”、“一定”、“绝对”，加上后面的“原来”二字，立即就变成了事实，和对事实的道德判决。

事实是，那次回所以后，革委会主任听了范华（编者注：范华是带队开荒的小组长）的汇报，说他要亲自到大泉带头劳动，让范华多准备几个夹铙。从大历史的角度看，这是当时所谓“新生革命政权”以权谋私的一个小小萌芽，值得一写。但那是另一个主题，我怕文字杂乱，决定割爱。想不到留下这么个悬念，竟会使萧默如此亢奋。

这一段他无法重复，萧著中已模糊处理。把原文和模糊处理以后的文字对照，真伪可见。

我与贺世哲、施娉婷夫妇的过节

萧默指控我出卖了贺世哲和施娉婷，“把年纪轻轻就出生入死，参加过抗美援朝战争，以后又培养成党员大学生的两位有为青年葬送了”，“再加上以后密罗紧织的各种罪行”，逼得夫妇俩“多次想过一切都结束算了”。

我同贺、施之间的一切，《寻找家园》都写了，萧也看到了，没有提出异议。

但是他的说法，却是这样的：“‘文革’来了，在工作组面前，高尔泰与贺世哲之间爆发了一场气吞山河波谲云诡的战争。贺世哲先生，以后并连同夫人施娉婷女士与高尔泰一起，谁也没有得到好处，被工作组揪出来了。”

没说谁先动手。事实上，早在工作组进驻以前，贺世哲就以“文革组长”的身份，发动群众“揭开敦煌研究所阶级斗争的盖子”，首先对我这个“夹边沟的铁笼子里逃出来的恶狼”穷追猛打。工作组进驻时，我早已被“斗倒斗臭”，成了“躲在阴暗角落里炮制毒草向党进攻的凶恶敌人”，和常书鸿“业务挂帅”、“唯才是举”、“招降纳叛”的反革命罪证。

工作组进驻以后，贺还是“文革组长”。我对之暗中使坏，鬼祟得大气都不敢出，怎能“气吞山河”？

萧默说我葬送了两位有为青年的前途，没说后者先葬送了只有31岁的我的前途。

1966年10月，工作组在全所会上宣布，换何山当“文革组长”。贺世哲取消党籍，我降三级工资，施娉婷免予处分。

我与贺、施之间的一切，至此已清。

那次会上，萧默上台打拍子，教大家唱《红灯记》。1967年《红灯记》作为“样板戏”风行全国时，形势已经逆转。各地奉旨造反，两派武斗比忠。我所工作组，也成了“资反路线”，被指控保护了“常（书鸿）李（承仙）高（尔泰）王（佩忠）黑帮”。随之，贺、施作为“资反路线的受害者”，再度崛起，成为所里造反派“革总”的头头。另一派以何山、苏永年为首，叫“革联”，被称为保皇派。满院的大字报，互相叫板。

萧默是造反派，大字报上自称超龄团员，誓言火线入党。再后来，形势又逆转，保皇胜，造反败。所里一半以上的人都进了“牛棚”。萧默“乘着革命大联合的东风”，依然红色战士。贺世哲、施娉婷被打成重伤，就是在那个时候。萧默文章中的“再加上以后密罗紧织的各种罪行”一语，放在这里是正确的。但它被剪贴到我的名下了。我作为两派共同的专政对象，身在局外，没可能参与其事。

陈克俭之死

萧默还指控我出卖了陈克俭，导致陈自杀：“1965年阴历四月初八，浴佛节庙会时，甘肃师大美术系教师陈克俭来到所里，创作‘四月八’油画，不知深浅，曾与高尔泰有过接触，谈了不少……但还没有等他回到兰州，高尔泰的揭发材料就寄到学校了。把陈克俭说的例如‘一池清波煮成粥，照得师生水中游’形容挨饿时期的打油诗，加上高尔泰自己说的反动话都写上……‘文革’一来，陈克俭说不清，竟上吊自杀了。”

且不说“破除迷信”十几年，那时已无浴佛节庙会和任何庙会，更不会有以此为题材的任何文艺创作；且不说“粒米煮成十碗粥……照得全家水中游”之句，是1957年鸣放时兰州市女子师范许植本老师在大字报上写的；且不说陈克俭是水彩画家，也没有在1965年来到敦煌；且说事实：

1962年，我初到敦煌，分到住房前，住在招待所。与陈克俭和李巍（甘肃人民出版社美术编辑）一室。晚上闲聊，说起当时的饥荒，李说，中国农民胆小，不然要造反了。陈说胆大也不会，国家有军队。我说不是国家有军队，是农民无组织。当时敢议论这些，不是发昏，而是因为时值三年困难时期，控制相对宽松，以为在敦煌这个沙漠孤岛上，天高皇帝远，可以透口气。

李巍大大咧咧，在食堂（招待所没食堂，在所里食堂吃饭）谈笑风生。有一天手抚我背，说我“脑袋瓜子好使”，“天才就是疯子”。言者无意，听者有心，下来有人就找他“闲聊”。后来支部书记李承仙（敦煌研究所党支部书记，常书鸿夫人）找我谈话，说，听说你在客人面前放毒，怎么回事？常所长调你来，费了很大劲，你怎么一来就给我们惹麻烦？

我新来乍到，和谁都没有过节。这才知道，抓我辫子，是为了攻击常书鸿。我认错检讨，做了交代。她让范华在会客室里给我开了个铺，让我搬过来住。事情已经闹大，我没敢再找陈、李。小单位没有秘密，此事无人不知。

好在一切如常，大家都平安无事。他们在所里待到1963年，先后离去。1965年，我被抽调到兰州搞“阶级斗争展览”，又与陈克俭同住一室。谈起这事，他说在敦煌时，李承仙也找他谈过。他当过团干部，也处理过这种事。同样一句话，要看是什么人说的。三年困难时期，社会上牢骚很多，一般人说句错话，基本上不会追究。但如果是“地富反坏右”说的，性质就不同了。你们那里水深，没追究你，要感谢李承仙。

陈的厚道，李的保护，我只有感激。因所里搞新洞窟创作，我不久就回了敦煌。陈继续搞展览，从此没再见过。“文革”后我到兰州，听说他在“文革”中自杀了。很意外，很惋惜。萧说他是因我而死：“高尔泰一时失言，必是觉得后怕，与其别人可能揭发他，不如先把别人宰了，就像曹操杀吕伯奢一样，想象中的危险，又一次被白日梦般地化成现实了。”

一个“必”字断案，干脆利落。就像说贺世哲、施娉婷因我而几乎自杀一样。招数都相同，为了和“文革”挂上钩，把1962年发生的事，往后挪到1965年。

现在看萧的“文本二”：他说可以把1965年改为1964年。又说不改也可以，因为“究竟是1964年还是1965年关系也不太大”。又说，“（高尔泰的举报信）先交给李承仙与否不是关键情节，又牵扯到李，不必写得太细，且也是姜先生说的，此前我并不详知，故可不改”。

既不详知，怎么又能说得这么详细具体，还说陈克俭还没走，我就把揭发材料寄到他的学校去了？这只能问萧自己了。

兰州“文革”中的情况，我不清楚。但是一个人自杀，应有较大的原因，应有档案记录，应有当事人和知情人的记忆。现在甘肃师大还在，艺术系还在，当时的不少老师和同学还在，要了解真相不难。萧默此文的网络跟帖中，有一则就提到了这个问题：“你们个人之间的是非恩怨也说不清道不明，但是陈克俭老师之死是谁人所致，真相早已大白，不是高的几句话就能决定的。”应是知情人所写，我对此感激不尽。

我为什么要揭发萧默

萧默说，1972年他到酒泉看我，我告诉他我揭发了他偷听敌台。他说他此前毫不知情，我告诉他后，他才想起两年多以前在山沟里，他放羊，我和几个“牛鬼”打地埂，我和他同住一室，见他听半导体，问听什么，他说敌台。然后我就揭发了他。这次告诉他，是“以图减轻一点良心的不安”，他决定不给我“这个廉价的机会”。

我确实揭发了他，然后又告诉了他。但是这个事实，和他说的不同。

碰上萧默收听苏联歌曲，是“文革”前的事。本来早已忘却，1967年，我们“牛鬼蛇神”到山沟里挑渠，两天一夜。他是监押我们的民兵，忒横，才又想了起来。

那天我干热了，脱掉上衣，晒着太阳干。背着手在工地上走来走去监工的萧默，走过来说不许赤膊。我问为什么，他说不许赤膊。我又问为什么，他还是说不许赤膊。我没听，继续干，他大怒，喝令我立正低头。问我是不是要向无产阶级专政示威？是不是以为在这野山沟里只有一个民兵就治不了你？我穿上上衣了，他还没完。晚上我们做请罪仪式毕，他又训我一顿。

夜里睡不着，想起了那个秘密。第二天完工回所，找到“革联”的苏永年，向苏揭发了萧。两天后遇见萧，大声对他说，你偷听敌台，我揭发了你。他站住，我绕过他走了，很高兴碰上了，对他说这句话的机会。

萧默的“文本二”，坚持说他是放羊去的，不是民兵监督劳动。说那时候连政府都没有，“不可能有什么‘民兵’”。

所里无政府，不等于国家无政权。那贯穿一切的权力意志，从未在任何角落留下空隙。那时天天说“全民皆兵”，怎能说没民兵？萧此前写《〈祁连山下〉之外的常书鸿》，就自称是“董超薛霸”（编者注：《水浒》中押送林冲赴沧州的两位朝廷公差）之流，“代表堂堂革委会‘押解’”常书鸿，那不是民兵？那时阶级界线判若水火，革命两派你死我活，没有可能一个造反派战士和一群牛鬼蛇神同住同劳动。两天一夜，放什么羊？

新出版的萧著中，萧在修改过的“文本一”前面，加了一篇《最是牧羊风光好》，自圆其说。末尾写工宣队长郑绍荣审问高尔泰，劈头就问，你说萧默偷听敌台，敌台里说的是哪一种外国话？高说是英语。郑说我们了解了，萧默不懂英语。高说是俄语。郑说我们了解了，萧默的俄语早就忘光了。高又说是藏语。郑说萧默不懂藏语，西藏是外国吗？西藏人民广播电台是敌台吗？于是，打小报告出了名的高尔泰一下子泄了气了……

凡广播，没有可能不用听众能懂得的语言。当过法官的郑没有可能这样诱供，久经批斗盘问的我也没有可能这样被诱。若是如萧所说，我早就成了陷害革命群众的阶级报复犯，那还了得。

但这个虚构的故事，却也捅出了一些真实的漏洞。萧把1967年我当面说“我揭发了你”这句话的时间挪到1972年，地点挪到酒泉，并宣称在这之前，他毫不知情。这个故事不但提供了一个不同的时间坐标——有军宣队、工宣队的60年代，和一个不同的地理坐标——敦煌。也表明那时的萧，已经知情。

1972年，所里另外两位同事，刘玉权先生和王炳先生到酒泉“外调”，找我查问萧偷听敌台的事。我说我没有旁证，他们也就算了。他们刚走，萧就来了，说是来看望我的。

有过互相伤害，难能不计前嫌。他来看我，我有些感动。告诉他刘、王二位刚走，所里在调查你，你要注意。

万万想不到，回答竟是：你不应该告诉我这个。理由竟是，个人关系不能高于组织原则。

我像吃到一个苍蝇，不再理他。他一出去，我就用力摔上房门。惊动了隔壁的赵存福，一位年轻的摄影师，过来问什么事，说太平常了，别气。想不到36年以后，萧会说那次我送他一直送到招待所。

刘、王二位的酒泉之行，是我和萧在酒泉冲突的关键。萧的故事，只字未提他们。后面却又写道，那次他回到所里以后，“就把高尔泰如何想与我进行‘黑串联’，如何遭到我的抵制的事说了……可以自夸，毫无破绽，滴水不漏”。但没有刘、王二位，“黑串联”个什么？

我是1969年春天到酒泉的。这个事实，也使得萧的故事难以周延。为此，萧强调我直到1969年秋天还在敦煌。这“文本二”和萧著中的“秋天”二字，是“文本一”中没有的。后来加上圆谎，拿出来的证据，却是我的《面壁记》开头两句：“从1962年到1972年，我在敦煌十年。”萧引用了这两句，但没引第三句，“但是只工作了四年”。

我到酒泉，是因为酒泉地区革委会为迎九大要办一个展览，从辖区各地抽调专业人员筹备。所里去的，不是只我一个。其他人办完展览就回所了，我赖在那里要求调离敦煌，敦煌卡住编制直到1972年才放。这个过程，没有含糊之处。

中共九大是1969年4月开的，这个时间坐标，恐怕也挪动不得。

我离开社科院是因为“告密”吗？

萧默说我因为“爱告密”，被赶出了中国社会科学院。

故事是从一次虚拟的训话，倒叙过去说的。“文本一”把时间设定在1984年：“1984年，敦煌吐鲁番学会在兰州召开……我最后一次见到高尔泰。”

事实上，那个会是在1983年开的。常书鸿、季羡林等人都去了。我那时在兰大，被“清除精神污染”。停课禁书，拒绝检讨，拒绝约谈，受到大家关注。那次应邀与会，只为见常老一面。遇见不少敦煌老同事，还是有些旧情，握手如仪。唯独该萧，酒泉一别，已形同陌路。

萧默把会期改到1984年，恰恰是绕过了“清污”背景，避开了编故事的障碍：

相隔十多年我们第一次碰面，他一直盯着我，我却对他来了一个“脖子不给”（兰州土话：不予理睬）。会完我随着大伙进饭厅，他施施然走了。第二次会上，中间休息时他迎向我，站在我面前，似笑又不敢笑地傅：“你好吗？”

我说：“我还好，你可能不一定太好吧！你不是在中国社科院哲学所待过吗，那个单位多好，在北京，可以甩开膀子搞你的美学了，李泽厚也在那里，为什么不待下去呢!？”

他一时说不上来。

“可能是待不下去了吧，人家‘送瘟神’了？你那个爱告密的毛病也得改改了，你走到哪里都是这样，人家讨厌，对你自己也不好。”

“你怎么知道的？”他惊奇于我的消息灵通，也证实了他确实又揭发了什么人让人家赶走了。

“丁一你认识吗？”我问。

“是他告诉你的？”

“这你就不用知道了。”

“我……我……‘文革’中的事情……”

“你不用说了，‘文革’中好多人都犯过错误，包括我在内。但有些错误是可以原谅的，时代造成的；有些是永远不能饶恕的，是人格堕落的表现，你就属于后一种。你的身子已经生活在20世纪了，头却还在中世纪，脖子拉得那么长，你活得累不累呀！你实际上是一个弱者。”

且不问萧在写此文时，是不是忘记了20世纪80年代的精神生态和政治语境，忘记了那时候他已经不再具有60年代居高临下训斥“牛鬼蛇神”的民兵身份；且不问何以训词断裂，前说我在京告密，后评“文革”中是非，中间空白莫名其妙；且不问为什么告密的具体内容。我只问一句：丁一是谁？

如果真有其人，必无躲藏之理。藏也藏不了的，起码互联网可以找到。如无此人，是不是无中生有？

现在社科院还在，当时的人们还在，只要说得出事实，自会有当事人和知情人出来做证。如果说不出事实，是不是中伤诽谤？

对于我的质询，萧在“文本二”中说，“不想拖出这些人名”。似乎需要保密。但如果真有告密，怎么可能保密？一个人被赶走了，起码不是小新闻。特别是我，作为敏感人物，更会被议论纷纷，起码我所批判的那些人不会饶我。哪里等得到近30年以后，由一个和社科院毫无关系的萧来说事？

接着萧说，“我不想过多纠缠一些被弄得七颠八倒的事”。说高“有精神病”，且“病了一辈子了”。他大概没有想到，这个医学诊断不但会驳回他对我的控罪（精神病人无罪），嘲笑他对我的谬托知己（俱引太多，请看“文本一”），还会让我这个精神病患者，有权利要求得到，比较文明的对待。

话题被转移至此，我想，可能几个主要问题，已经说清楚了。

哪敢论清白？

虽然说清楚了，我仍然感到悲哀。

为避免渺小一己被别人从深草丛中拉出来垫脚陪玩而虚耗自己的光阴和精力，这本身就已经是生命的贬值。鲁迅先生说，一个人处在要为自己辩诬的位置上，就已经是屈辱的了，何况在受了实际的伤害之后，还要来辩诬。这是弱者的悲哀。

萧默说我“你实际上是个弱者”。没错。

不是弱者，谁敢欺诬？萧的诬不止这些，隐私八卦还多，都不说了。

不说不等于默认，玩不起那一地鸡毛。

不默认，不等于说自己好。

高压下检讨认错鞠躬请罪，我什么丑没有出过！画了那么多“歌德画”，我什么脸没有丢过！对贺、施和萧的报复，手段也邪乎得可以。还有那么多我至爱的亲人，因我而受苦受难。想起他们的苦难，我就有深重的罪感。用泥污的肢体，带着创伤的灵魂，爬出那黑暗的隧道，我早就不像人样。敢不谦卑？敢论清白？

不敢论清白，不等于愿意被抹黑。

但是萧的问题，主要不在抹黑，而在抒情：“真希望再见上高先生一面，抛掉过去所有的恩怨，倾心地再谈一谈。”邀请我“带着高林侄”，到北京他家做客。

双手捧心的后面，有比抹黑更深的东西。

陈迹飘零读故宫

《清代野记》一书，不知何人所撰，多记咸、同、光、宣四朝轶事。如果不是一位朋友给了我一本，我大概是不会看它的。但是开篇有益。灯下阅读，掩卷支枕，却也有许多启发和心得。

文化落后的民族征服文化程度较高的民族，在人类历史上是常事。但由此而引起的民族同化，在不同的地理条件和历史背景下，其后果又都并不相同。汉文化的影响使满人变得文弱了，但同时却又加强了满人对汉人的统治，使清王朝维持了近三百年的时间。这种情况，在历史上却并不常有。

多尔衮之平定中原，实得力于汉族文人如范文程、洪承畴等人所贡献的政策和策略。入关之初，他们大力宣传“义师为尔复君父仇，非杀尔百姓”，“抚定燕京，乃得之于闯贼，非取之于明朝也”。同时严明军纪，申明“三勿”（勿杀无辜、勿掠财物、勿焚庐舍）。百姓“莫不大悦，各还乡里”。又抚流亡，劝农桑，鼓励垦荒，发展生产。除接受吴三桂等人投降外，对故明罢谪谏臣和各地“隐迹贤良”也一并征擢，为其后的“扬州十日”和“嘉定三屠”，以及取代明王朝以后敲骨吸髓地盘剥、掠夺和大兴文字之狱，准备了充分的条件。

他们之所以能做到这一点，一方面是由于他们具有较强的社会组织力和进行镇压的坚决性与残酷性，而明末中国的地区性和集团性反抗力量，是分散的、内耗的，因而是易于各个击破的；另一方面，同样重要的是，汉人崇拜宝座的心理，以及汉人的以宝座为核心的文化结构，也为任何胜利了的征服者，准备了称王称霸的温床。

在这个温床上，强悍精明的满人由于舒适和安全感而松懈了，日益弱化和腐化，日益严重地挥霍浪费国家资财。起初宫廷还查禁贪污，但由于各级官员都属于同一个利益集团，也由于宫廷本身是贪污腐化、挥霍浪费的大本营，这种查禁既不力也无效。后来连皇帝自己也公开地、明目张胆地贪污腐化以图享乐了。《清代野记》记载之皇太后修三海，即其一例：

慈禧……设海军衙门，以每年提出之海军经费二百万两为修园费。又开海军投效捐，宝银七千两作为一万。以知县即选，又得数百万，亦归入修园费。不三年，园成，慈禧率帝后宫眷贵等居之。……每日园用两千金也。……甲午之败，李文忠常恨曰：“使海军经费按年如数发给……何致大败！”

这种事，不过是中国皇帝的家常便饭罢了。满人入境随俗，原是很自然的事。这不也是“民族同化”的一种形式吗？

不过在以前，只有皇帝能这样，官员们则不可。远古“天锡禹洪范九畴”就宣称，王“惟辟作威，惟辟作福，惟辟玉食”，而“臣无有作威作福玉食”。如果有之，知道了是要查处的。清代的统治集团，由于都是旗人，面对着数量上占绝对优势的汉人，不得不谋求内部的团结一致，大臣们的事，皇帝也就睁一只眼闭一只眼。如果不是内讧的需要，一般并不查处。一旦查处，就会透露出惊人的内幕。例如军机大臣和坤当政二十年，搜刮得来的民脂民膏超过乾隆时期国家军费的十倍。和坤垮台后，这笔财富交回国库，也就是落入了嘉庆皇帝的腰包。中国的所谓国库，实际上等于是皇帝的私产。历来如此，清代尤甚。慈禧之挪用军费，不过是一个小小的例子而已。在这种情况下，各级官员的贪污腐化，也就成为不可避免的了。于是州县取媚督抚，督抚勾结京官，京官“迎合上意”，邀权固宠，媚上压下，“侵欺国帑刻剥小民”。州县有千金之通融，则胥役得乘而牟万金之利；督抚有万金之通融，州县得乘而牟十万之利。如此“高下其手”的普遍腐败，纵使皇帝想要控制，其可得乎！

由于是凭身份，而不是凭能力进行统治，所以工作效率与官员们个人的地位并无直接关系。他们可以不必操劳，更不必创造价值，只要发号施令（维持效能）和坐享其成就是了。国库的豢养，使得这批人越来越懒，越来越依靠和只能依靠公文程序进行管理，以致越来越可以抽出手来搜刮民脂民膏。民脂民膏的积累使得他们越来越肥，越来越离不开快马轻车、锦衣玉食和华堂轻裘。于是乎随着社会矛盾的越来越激化，他们生存竞争的能力却越来越衰退了。

《清代野记》卷十记载：

予戊寅之夏再入都，留应乡试。一日，有一满人同学者，邀饮万福居。予后至，见首座为一白发老翁，旁置一珊瑚冠见予至咸与为礼……少间突然问予曰：“闻前十余年，南方有大乱事，确否？”予姑举捻之乱略言之，彼大诧曰：“如此大乱，其后如何平定？”予曰，“剿平之也。”又曰：“闻南方官兵见贼即逃，谁平之耶？”予又举胡、曾、左、李诸人以封，皆不知……此公名阿勒珲，在黑龙江为副都统三十年。

又云：

有开坊翰林，生长京师，且系世族。又为国史纂修，亦不知咸丰年间事。其人名麟趾。……在馆校对史传，阅至罗泽南、刘蓉等列传，拍案大骂曰：“外省保举之滥，一至于此！罗泽南何人也？一教官出身，不三年竟途至实缺道员记名布政使，外省真暗无天日矣！”时同座者为阳湖恽彦彬，见其愈骂愈烈，万无可忍，遂耳语曰：“慎毋妄言，若辈皆百战功臣，若非湘、淮军吾辈今日不知死所矣！”麟曰：“百战何事？天下太平，与谁战者？……”恽笑曰：“即与太平战耳。南方大乱十余年，失去大小五六百城，君不知耶？”麟大诧曰：“奇哉奇哉！何以北方如此安静，所谓与太平战，更难索解！”恽曰：“尔不知洪秀全造反自称太平天国耶？”麟又曰：“贼之事，我如何能知道？”

这么一批废物，之所以能混得下去，之所以能窃据要职，统治这么一个巨大的国家，是由于他们具有一定的身份，即他们是旗人。旗人之所以获得这个身份，是因为他们用武力战胜了汉族，他们的理论基础是武力。在征服汉民族的过程中，旗人将领都发财了。本来，他们仍然不能像古罗马总督维宝鲁所说的那样，仅仅“让军队发财，就可以高枕无忧”。因为比之于广大汉人，他们不过是极少数。他们的军队，除八旗和绿营外，大量都是汉人的地方武装。但是，由于文化的原因，恰恰是这批自筹军饷不吃皇粮的汉人武装，成了他们的安全保障。

以汉人为主体的中华民族文化，从远古以来，一直都是以皇帝的宝座为核心的，皇帝是龙图腾，是天之子，是构成社稷不可或缺的角色。中国人没有它就活下不去。“三日无君，惶惶如之。”它是中国人精神生活和物质生活的方方面面都围绕着旋转的太阳。东周以来从“敬天”到“重民”的观念变迁，到尚礼、乐，制刑、法的政策完善，再到儒家文化与道家文化的背驰和互补，经学儒和理学儒之间的差异和沟通，都莫不呈现出这样一种徐缓而又怪圈般的旋转，并在旋转中形成了一个循环性的、轨道固定的框架结构。任何中国人，其生存努力的顽强性都无不体现在他们对这个以宝座为核心的文化框架的坚决依赖上。文人士大夫或处或出，也无非围绕着皇帝的宝座兜圈子。处是“不才明主弃”，出是“欲为圣朝除弊事”。他们离开了这个文化核心就无所适从，就不敢徘徊。

“长忆商山，当年四老，尘埃也走咸阳道。为谁书到便幡然，至今此意无人晓。”这其间的奥秘，深藏在以宝座为核心的中国传统文化的内封闭结构之中。这样的文化结构，造成了中国人根深蒂固的宝座崇拜。宝座崇拜是中国人的宗教，是中国式的政教合一。这种政教合一，性质上完全不同于个人崇拜。它是以物（规范、角色、道具）为对象，而不是以人为对象的。不论是谁，不论是什么样的人，哪怕是一个十几岁的顽童，只要有机会坐到那宝座上，就会受到尊敬，就会使哪怕白发苍苍的庄严大臣也诚惶诚恐、毕恭毕敬，比之于电影《末代皇帝》中所再现的那种现象，诸葛亮对于阿斗的效忠，也许是更为突出的例子。纳兰性德《咏史》诗批评诸葛亮说：“永安遗命分明在，谁禁先生自取来？”看起来好像很开通，实际上也还是把皇帝的意志，当作了这种角色取代的合法性的根据。纳兰性德的这种不自觉的观念，是民族同化的最好表征。

规范、角色、道具的先天的存在，赋予了皇帝的权力以合法性，从而也赋予了各级官吏以政府的名义所作所为的一切以合法性。从这个事实引申出来的伦理观念和法制观念都无不向心地聚集为牢固的宝座崇拜，宝座的幻影由于人们的崇拜而凝重了。在凝重的阴影下征服者在夺取宝座时踩下的零乱的蹄迹，也都板结为确定不移的轨道。既是政治的轨道也是精神文化的轨道。在这条轨道奔走，是中国人，特别是中国文化人生存努力的唯一形式。这个形式使得每一个人都失掉了自己的个性和意志，从而为任何宝座获得者提供一种安全的保证。清代的汉族将领，如上述引文提到的胡、曾、左、李、罗、刘等人，都不例外。不论曾国藩同满清皇朝的关系如何，他为保护中国传统文化而同信奉基督教的太平天国进行的战争，实际上是保护了满清皇朝。所以，旗人自谓：若非湘淮军，吾辈不知死所。而曾国藩们，亦以之自豪，甘为旗人所用。曾国藩诗云：“自抱轮因材，构厦随所置”，这正是传统儒将的典型风度。对于统治者来说，有人民如此，有将帅如此，可以高卧无虞矣！

入境随俗的旗人集团，作为一个文化落后的暴力集团，凭借中原的传统文化确立了他们的奴役性的政治秩序以后，便可以明目张胆地为自己牟取越来越多、越来越大的特权了。他们以文化的名义，为此做出种种公开的和不公开的规定。除了与其身份、官职相应的政治经济优待条款以外，他们还制定出诸如“议亲”、“议故”、“议功”、“议会”等等从法律上保护满人的条款。法律从来都是有权势者的财富，但如此无视公正原则还是罕见的。何况除了这些弹性极大，可以任意解释的法定特权以外，更大量的是非法的、无成文法的，以及地方官为本辖区规定的特权。所以事实上他们可以为所欲为。皇帝不但不加干预，而且他自己也不遵守自己的规定。

《清代野记》第十三条记载：

回疆霍集占之灭，扫穴犁庭，献俘京师，霍集占夫妇皆下刑部狱。帝夙知霍妻绝色。一日夜半，值班提牢司员将寝矣，忽传内庭有朱谕出。司员亟起视，则内监二人捧朱谕，命提叛妇某氏。司员大骇曰：“司员位卑，向无直接奉上谕之例，况已夜半，设开封有变，且奈何？谁任其咎者？”内监大肆咆哮，提牢吏曰：“毋巳，飞马请满正堂示可耳。”……满尚书立起，命吏随至部，验朱谕无误，随命开锁，提霍妻出。至署外，二监已备车久候矣。次日，召见大臣时，满尚书将有言，帝知其意乃强颜曰：“霍集占累抗王师，致劳我兵力，实属罪大恶极，我已将其妇糟蹋了。”言毕大笑。

我们可以想象，听了这话，诸臣们是何等的开心。中国历来都是“以法为教，以吏为师”，官吏如此，民间的不平事，又该有多少！虽然由于严格的内部保密制度，民众并不完全知道那一切。但即使知道了，一般也不会有什么意见。事实判断不等于价值判断。在传统文化结构之中，找不到对于这类习以为常的现象进行价值判断的根据。查嗣庭以“大不敬”罪被“诛”，众人多不疑。疑者只谓“维止”未必“雍正去首”，而不谓“雍正”二字为何不可去首，不谓仅仅不敬何以能构成罪案，是其一例。

如果说，在统一中国以后，满、汉两族和其他少数民族都属于一个共同的中华民族，都是中国人的话，那么在这种情况下，只有几百万人的以满八旗为主的旗人集团，既已入主中原，也就很容易地、自然而然地成了一个高踞于民族和国家之上，其政治、经济特权先于民族团结和国家繁荣的国中之国。不是他们为民族、国家、人民而存在，而是民族、国家、人民为他们而存在。中国全部社会生活，以及政府的各种活动，包括所有政策法令的制定，都无不是以这个国中之国的利益为核心，围绕着这个国中之国旋转的。这种徐缓的、怪圈般的旋转，形成了一种极端的封闭性和排外性，形成了一个增熵趋势不可逆转的孤立系统。于是从其核心部位开始腐败，就必然不可避免。

如所周知，后来的八旗子弟，退化到靠鸦片、古董、赌博、玩鸟，以及躺茶馆和泡澡堂子之类消磨空虚岁月的地步了。这群寄生在社会躯体上、寄生在祖先安排好的秩序上进行自然繁殖的软绵绵的寄生虫，已经丧失了任何进行生存竞争的能力。所以他们把光绪在其改革过程中宣布的“许旗人自谋生计”，体验为这是断绝旗人的生计，而忽然团结和振作起来，顺利地进行了一场以全反革命反对半革命的斗争。

对于一个以少数人统治绝大多数人的统治集团来说，内部的腐败是最大的危险。如果他们所统治的不是一个宝座崇拜如此根深蒂固，以致如此驯顺和乖巧的民族，他们早就混不下去了。生存危机迫使他们之中比较有远见，比较能感觉到不满的增长和危机的逼近，比较能意识到必须调整政策和秩序才有可能生存下去的人们，不得不为打开出路而采取行动。光绪皇帝的努力，本质上是一种危机推进，而不是文化推进。

但是，正因为如此，它本身也就包含着危机。一方面，维新运动迫使所有寄生在旧秩序上的寄生虫们做出必要的选择：要么维持旧秩序，要么改变自身以适应新秩序。由于无能与懒惰，也由于历史的惰性，他们即使知道大势所趋，也已经很难选择后者了。当他们意识到变法的最终结果必然要触犯到他们的特权时，他们就本能地结集起来，进行协同一致的反抗。愈是看不到前景，他们便愈是拼命地抓住眼前的既得利益不放，斗争得愈是坚决和顽强。斗争的顽强性与坚决性，以及不遵守游戏规则的无耻性，使得这一群无能废物的结集，产生出一股强大的能量，足以有力地打击维新派进行变法的努力。另一方面，整个中国文化极为落后，人民极为愚昧，光绪的变法只能依靠康有为、梁启超、谭嗣同、黄遵宪等极少数知识精英，而不能依靠广大民众，只要收拾了这极少数人，就能挫败任何变革的努力，从而延长腐败的过程，加速危机的到来。

也许光绪在这里犯了一个严重的策略性错误：他没有更多地照顾到自己所属的那个特权集团的既得利益。后者内部矛盾很大，但是面对广大的汉人，还是团结一致的。因为他们的快乐是建筑在广大汉人的痛苦之上的。这种共同利益基础上的团结，往往比共同信念基础上的团结更加牢固，以致对于本集团中比较愿意照顾到广大汉人利益的成员，他们宁愿抛弃。即使是皇帝，也在所不惜。从这里可以看到，旗人由于汉人的宝座崇拜而得以比较容易地进行统治，但其自身从汉文化获得的宝座崇拜观念则不如汉人那么根深蒂固。在通过南书房和军机处的相继设立确立了皇帝绝对专权的中枢政制以后，他们仍然部分地保持着贝勒议政时代均势民主思想的残余。所以一到关键时刻，可以以集团的名义把皇帝抛弃。而皇帝一旦被自己的集团抛弃，也就成了集团罪恶的替罪羊，而集团则因此保存下来了。

在回顾那一段往事的时候，历史学家们往往只看到旗人以武力为基础强行维持的社会秩序的统治，而未看到中原传统文化以宝座为核心自然运转的精神秩序的继续。其实前者的硬性钳制是依靠后者的柔性束缚才得以保持的。换言之，旗人的野性是以汉人的驯服性为条件才得以转化为控制效能的。满汉之间的所谓“民族同化”，不是强化了汉人而是弱化了旗人。这是否也可以说是一种“历史的错误”呢？有一则关于萧伯纳的传闻，某美女建议萧同她结婚，说这样就可以生下兼有萧的智慧与她的美貌的孩子。萧问道：“如果孩子面貌像我而智力像你，那怎么办呢？”当我们骄傲我们源远流长的传统文化曾经同化了多少外来的异族征服者的时候，我们的智慧，又能比那位美女高出多少？

以宝座为核心的文化结构，赋予了皇帝的权力以一种至高无上、神圣不可侵犯的性质。但同时，也就抽掉了皇权的任何可以立足的现实基础。因为自为根据的东西，实际上也就是没有根据。以致任何人，以任何手段，只要能夺取宝座，也就能获得进行统治的合法性。所以往往是武力出政权，一掷赌乾坤。“一国兴来一国亡，六朝兴废太匆忙。”必然也罢，偶然也罢，旗人集团的入主中原，以及它后来的腐败、内讧和走向衰亡，都不过是无数这类事件中的一件。无论鹿死谁手，事情还是那样。规范、角色和道具，表面上看起来是历史的主体，实际上仍然不过是人类活动的具体现实的舞台罢了。

“历历维新梦，分明白日中。”这件事有点悲壮，有点残酷。但也有点荒唐可笑，有点令人忧伤。一个泱泱大国亿万苍生的命运，竟然要由小小一个特权集团内部斗争、幕后交易的谁胜谁负、谁得谁失来决定，岂不既可悲而又可笑。为什么亿万人的意志竟然对历史道路的选择不起任何作用？因为他们都没有意志。没有意志的东西，就等于不存在。所以在中国几千年的历史上，从来都是武力出政权，而不是人民意志出政权。正因为如此，历史的舞台，就显得非常之狭小了。小到故宫绛红色的围墙，就可以把它深深地隐藏。在那围墙后面演出的戏剧，有许多是人们当时没有看到，而现在已经永远无法知道了的。透过绛红色的迷茫凝视着凋零的沉寂，我们不禁要问，彼得大帝为俄国能做到的，明治天皇为日本能做到的，光绪皇帝如果更策略一些，是否有可能为中国做到呢？如果他做到了，后来的以“驱除鞑虏恢复中华”为口号的自下而上的革命，是否还会如期爆发呢？

我不知道。

从敦煌经变说起
——2013年5月24日在美国国会图书馆的讲演稿

女士们，先生们，很荣幸来这里讲演。谢谢贵馆邀请，谢谢大家来听。我离开敦煌，已经四十多年，那里有什么新发现新成果，无暇顾及。这次来，原本是想谈谈阅读中国当代文学的一些心得。按要求加上敦煌部分，时空跨度很大，只能把一些小点，连成一条细线，结合起来说说，就算是漫谈吧，请大家批评指教。

一百多年前，在敦煌莫高窟藏经洞，发现了大批古代文书。根据纸质、墨迹、题记、内容等方面考证，是从东汉到西夏七百多年间的五万多件经卷。主要是手写本，少量是印刻本。除了佛教经卷，还有少量道教、苯教、祆教、景教、摩尼教……经卷。除了汉文，还有少量吐蕃、回鹘、于阗、龟兹、突厥……文字。除了经文，也夹杂着一些官方公文和契约借据之类私家文书。不仅艺术与宗教，举凡天文地理、政治经济、社会生活诸多方面的历史研究，都可以在其中找到有用的资料。为整理和研究这批“敦煌遗书”，形成了一门跨学科的学科——敦煌学。

佛经源出印度。初无笔录，只有“如是我闻”。佛陀圆寂几百年后，弟子们集会讨论，才开始有梵文写本。又几百年后，随教东渐，才开始有汉文译本。汉文的译者，如后汉安世高、西晋竺法护、东晋鸠摩罗什等人，都是来自西域的高僧；国人如唐代玄奘，也曾西天取经。深得佛理。他们精通梵汉两文，又怀着敬畏之心，译经慎重，当能有“信”、“雅”之功。

“达”则未必。原文博大精妙，古汉语能动多义，译文不免难懂。如“般若”，有智慧义，但不是一般智慧，无从译，只能音译。又如“阿耨多罗三藐三菩提”，有无上正觉义，但高于无上正觉，无从译，只能音译。译文需要阐释，音译更离不开阐释。魏晋南北朝以来名士名僧之间的许多争辩，有心无心地，也带有争夺阐释权（包括老、庄的阐释权）的成分。

佛陀是伟大的哲人。他的基于宇宙意识的空无论，和自度度人的无量悲悯，泽被众生。尽管释义纷繁，这一点没有疑问。但不识字和粗通文墨的善男信女，很难读懂，只能由寺庙里讲经的和尚说了算。讲经的和尚，对佛经的理解深浅不同，但都力求讲得通俗易懂。用生动的口头语言，把本土和中原的民间传说、闾巷歌谣和志怪传奇之类有趣的故事附会进去，即兴发挥，连说带唱，以吸引听众，叫作“俗讲”。

俗讲的形式，有点儿像民间的说书。四川出土的东汉击鼓说书俑，生动传达了巴楚文化和中原文化，在宫廷倡优文化和民间市井文化中融汇的信息。我们可借以想象，当年和尚“俗讲”，如何把西域文化、本土文化和中原文化揉进佛经的情景。说唱者已成尘，只留下一个俑。讲经的和尚没有俑，但留下一些稿本。敦煌遗书中，有一种写本，叫“变文”，又叫“经变”，也就是“俗讲”的稿本。

这些稿本，用毛笔写在纸上，谨敬工整。字迹钉头鼠尾，写得好的，算得上是“经体”范本。就文章而言，大多语言粗糙，掺和着儒家意识和鬼神迷信，显然出自平凡陋儒。但是稿本出手，就被视同经典，信众通称“宝卷”，或者“宣卷”，可据以弘法，也可据以“变像”。变像又叫变相，是敦煌壁画中“经变图”的原来。

在这些变文和变像之中，看不到作者独立的自我，只能看到佛、儒两家群体性庙堂文化的逐渐趋同。例如，在人民文学出版社出版的《敦煌变文集》八卷中，《伍子胥变文》、《唐太宗入冥》之类原始佛经所无，占很大比重。其他如《报恩经变文》、《目连救母变文》，也渗入了许多汉儒忠孝节烈之类的公共伦理。又如，敦煌壁画中二百五十多铺《净土变》，无不是中国皇宫凤阁龙楼、丝竹歌舞的场景——在所谓的“极乐净土”上，也只有“一个人的自由”。

这些变文，除历史价值、书法价值外，也有一定的文学史价值。清末民初胡适、刘半农提倡白话文，曾经很推崇它把书面语言变为口头语言的努力。鲁迅《中国小说史略》，亦以之为宋人话本滥觞。宋人话本，不以传教为目的，主要是个人谋生手段，迎合听众趣味，仍然是一种公共写作。说书人可以有自己的行会，有编写“话本”的作坊，也有家传秘籍，可以有定点，也可以走四方。从陆游诗“斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。死后是非谁管得，满村听说蔡中郎”，可以想见一斑。

就在这一斑中，也透着汉儒传统。蔡邕之罪，叫“奸臣”。忠不忠君，是衡量是非善恶的标准。劳劳众生，咸与一同。这种奴隶的道德，作为集体无意识，充满在田夫农妇、引车卖浆者喜闻乐见的段子之中。后来流行的《三国演义》、《西游记》、《水浒传》都不例外。刘“皇叔”才是正统，孙悟空跳不出如来佛的手掌心，梁山泊好汉只反贪官不反皇帝。对于老百姓，“抡起板斧排头砍去”，或者“丫鬟侍从一刀一个”，不在话下。这样的价值观，贯穿在中国千百年来演义家不同的作品之中。

寺庙并不独立于社会。变文俗讲和原始经典之间的距离，首先是价值观的距离。这个距离，也是佛教世俗化的一个标志。但是专家们看佛经变文，一般都不过问价值取向，只着眼于文本体裁。王国维称之为“通俗诗及通俗小说”，郑振铎称之为“俗文学”。在“文革”前的敦煌文物研究所，变文、曲子词都被看成“人民性文艺”或“大众文艺”。都没有涉及，这种没有自我的群体性写作，在理论上应该怎样定位的问题。

这个问题，从根本上来说，还是一个文学是什么的问题。

文学是什么？没有公认的说法。语义解构之后，更越弄越玄乎了。但是谁也不能否认，它是一种表现。处理物质媒介的技巧，包括语言的技巧，都无非表现的手段。世界上海量传世的文学作品中，许多过去的经典，现在仍是经典。它们的共同特征，除了作者思想的穿透力、情感的深刻性以外，就是语言和体裁的表现力和独创性了。我想，单从经验事实出发，把这三性（思想性、表现性和独创性）统一所构成的审美境界，以及审美境界中必然呈现出来的人文精神，作为文学价值的核心，应该没有异议。

所谓“人文精神”，就是“人”之所以为“人”的精神。这里的所谓“人”，首先是指具体的、现实的、有生命和灵性的个体，而不是抽象的群体，如族类、国家、宗教、党派组织等等。后者是前者的工具，而不是相反。是不是以人为目的，是不是把对人的自由权利的尊重，痛苦磨难的同情，罪错悔恨的救赎，看作做人的根本，取决于个体心灵的素质。有这种素质，就是有人文精神，人文精神及其表现，从刹那间细微的感觉，到文明人类价值结构的终极审美，都离不开个人的存在。

因此我把文学的“写作”，看作是一种存在的开放。说存在的开放就是美，也就是说个体的自由灵魂，是文学价值的要素。敦煌经变，作为宗教宣传，受制于寺庙的规定；宋人话本，作为谋生手段，受制于听众的趣味。都是功利的、实用的，而不是自由的、表现性的。都是群体性封闭，而不是存在的开放。一句话，都缺乏文学的要素。1904年林传甲的《中国文学史》，只讲诗词，不提俗讲、小说。1918年谢无量的《中国大文学史》，也只讲诗词，仅涉及小说几句。平心而论，这种备受诟病的史观，也有它一定的道理。

诗词是个体写作，能以精诚致魂魄，故能动人至深。中国古代诗词，至今万口相传。多有仅凭一首或几首诗流传千古的诗人，不是偶然。古小说则不。鲁迅“钩沉”，多觅自史官所录，序说“惜此旧籍，弥亦零落。又虑后此闲暇者尟”，可谓荒冷。俗讲、话本属于后者，内无个人心灵，外无作者姓名。纵有文本出土，也只史家关注。小说戏剧在明、清之盛，得益于宋代以来逐渐与诗的融汇。关汉卿、曹雪芹这些人，本质上都是诗人。他们的宏构巨制，千红万艳，都有诗的结构、诗的境界。永垂不朽，不是偶然。

我以前讲美学，力求把文学艺术和“催眠术”、“娱乐术”区别开来。有纯粹的催眠术，有纯粹的娱乐术。也有二者的结合，寓教于乐。经变俗讲、宋人话本，以及后来领袖出思想作家出技巧的政治宣传品，主要属于前者。武侠言情、猎奇志异，以及织锦回文魔戒系列之类，主要属于后者。后者有后者的价值，比如休闲价值，比如经济价值，不必扬彼抑此。总之我要说的是，文学价值，人文（或者说理想主义）精神，都只能植根于，对于当代现实，亦即广义政治的个体经验之上。

七十年代末个体意识的觉醒，给中国文学再次带来了生机。从早期不那么成熟的伤痕、反思、改革等政治文学，到后期五彩缤纷的寻根、魔幻、荒诞等文化文学的发展，实际上也是不完美的甚至玩世不恭的普通个人，取代昔年公众榜样“高大全”英雄成为作品要角，以及小写的和单写的“人”字，取代大写的和复数的“人”字，成为文学主体的过程。这是一种解放，也是一种进步。我曾为之欢欣鼓舞，在一篇鸟瞰文章的结尾，引用了四句宋诗：“园花落尽路花开，白白红红各自媒。莫道早行奇绝处，四方八面野香来。”

一些实用主义写手，知道旧说已经式微，也知道上穷碧落（黄帝神农伏羲女娲），下及黄泉（祖宗三代穷乡僻壤），把探索的触须，伸向四面八方。同时更知道，与强者保持一致，是自己的利益所在。

计算利害，适应环境，避祸求吉，是人之常情，不能苛求。但是文学的写作，特别是文学的评论，避不开利害判断和价值判断之间人文精神的底线：承不承认个人的尊严与自由高于一切，这不光是外在的尺度，也关乎文学的本质。

新潮作家，人才济济，各有特色。很多作家善于利用媒体，利用影视，自觉地游走于商业和政治、时代潮流和官方意识形态之间，游刃有余。他们知道如何在忠顺的政治价值和有限叛逆的市场价值之间保持平衡。分寸掌握精到，对自己有百利而无一害。大体而言（当然也有例外），这是当代中国作家群体的一个缩影。中国作家群体，大体而言（当然也有例外），又是当代中国知识分子群体的一个缩影。

说有百利而无一害，也不尽然。害在作品的文学价值——人文精神的阙如。因此他们的问题，主要不是在于说了什么，而是在于没说什么。那个没说的东西，比说了的重要，也比说了的明显突出。据说作家群体，是社会肌体最敏感的部分。这么大这么严重并持久存在的问题，居然直到最后还是由非作家们提出，难道还不值得，引起人们的警省吗？

文学写作，是个体的事情。作家而沦入群体，这本身就是问题。下面的例子很小，但颇能说明问题。1988年11月，我参加了一个三十来人的作家会。会址苏州南园，早先是林彪的行宫。文化部长住林彪套房，往下中国作协正、副主席，省作协正、副主席都按等级分房。非作协、无官职者，住原先服务人员的双人宿舍。我进去时，已有人在。谈话间有人来向他道歉，说安排错了，你是省作协副主席，应住某号。他跟我说，对不起这是会议的安排，就跟着走了。

等级制度在铸造了这样一个等级群体的同时，也铸造了一个与之相应的语义场。场中人呼吸那语义如同空气，那语义组成他们的所思所感如同细胞组成肉体。作家们除非返回个体自我，已难再提出什么制度或人生问题了。正如诗人邵燕祥在一首歌咏第五次“全国文学艺术界代表大会”的诗中所说的：“都是作家艺术家/ 出恭入敬静无哗/ 不愁百万成虚掷/ 安得金人似傻瓜/ 已验几回诗作谶/ 可知何日笔生花/ 掌声拍报平安夜/ 大会开得很好嘛。”

最后一句，是引用邓小平当时的原话。事实上这个模式，不仅是作家会议的，也是各种学术会议共同的模式，表明四十年来，本该作为社会脊梁承担道义责任、监督批评使命的独立知识分子阶层，已经基本上不存在，或者不起作用了。那聪明到貌似傻瓜的一群，仅仅为了级别职称博导院士，防阴招毒招拼搏位置，都已经精疲力竭，哪里还顾得上其他。当然也有例外。但从那时以来，商潮滚滚，官吏横行，“例外”的影响力和话语权空间，都已经所剩无几。

一切为了赚钱，写作也是。不讳言牟利，不在乎炒作，不推敲文本。以多产、快产、畅销、远销为务，十分普遍。一些作家很自豪一天写了多少字几天写了一部长篇。语言粗糙结构松散的一大堆，交给编者或者译者处理，说稿子交给你，就是你的了，你怎么修改都可以。我很惊讶： 被作者如此对待的作品，可以是他灵魂的表现、心血的结晶吗？可以是人文理想的崇高诉求吗？

当然可以不是。是与不是，是一个只能从文学的角度提出的问题。在别的角度上，根本不必问。海咸河淡，鳞潜羽翔，没什么高低对错可言。就像张艺谋的一些大片，不缺视觉效果。但是要论价值观和人文精神，那就没有妥协的余地。

当然也有一些质疑。但是任何质疑，都被指斥为，把文学政治化了。在当前非政治化的潮流中，这是颇为严重的指斥。有具体的、狭义的政治，有意义层面上的、广义的政治。后者无处不在。不是吗？人文精神和犬儒主义，都有政治意义，包括乡土风和魔幻现实主义。当年托尔斯泰未获此奖，文学评委答复质疑的说法，是因托氏向往原始乡土的生活。那不也是一种政治化吗？“魔幻”的“现实”体验，更是广义的政治。在卡夫卡那里是存在的荒谬；在阎连科那里是毛式语言的魔咒力量；在韩秀那里是来自地狱的温馨……他们的魔幻之中，不也有无形的政治在吗？

你可以批评一些作家犬儒奴才甚至鹰犬，可以说对罪恶保持沉默无异罪恶的同谋，可以说在大树和蚍蜉之间站在大树一边是可耻的，甚至也可以预言一旦形势改变，他们会来一个华丽的转身。但那是历史中的自然，是那种“特殊国情”历史地铸造出来的人格模式。因此，你绝不可以说，他们的选择是非政治的选择。更不可以说，他们的作品写什么不写什么，和那个政治无关。

华盛本大学肯尼迪教授告诉我，他的学生到中国做交流，看到幼儿园里的孩子们画画，太阳必须是红色的、天必须是蓝色的、草必须是绿色的，感到非常惊讶。我告诉他这是“中国特色”，但不是唯一的颜色，也存在着想象“另一种语言”的努力。北大附中林芳华老师给孩子们开了一门“诗歌”选修课，激活童心中的诗心。诗人王家新把她的这种努力，称之为“素质教育”。“因为诗歌才是对心灵的开启，是对人的内在素质的提升。”但在现实教育制度下面，诗心童趣恐怕只能短暂存在，为了考试升学，孩子们不得不被一步步纳入体制的规范。

接受铸造，进入模式，不光是中国儿童的，也是成人们共同的命运。我担心一些奖项带来的价值错乱，会使得这种命运更加难以逆转。现在“爱国”者追星族跟风附和、捧场背书的声势浩大，有人重提恩格斯关于创作方法和世界观矛盾的言论，说反动作家可以写出进步作品；有人说肖斯塔科维奇歌颂斯大林无损于他的音乐，庞德拥护墨索里尼无损于他的诗歌，海德格尔支持希特勒无损于他的哲学……以致你若想认真对待，就不得不回到那低于历史的起点，等于被挟持，拉下水去。

多元世界文学，是无量自由心声，以各种语言、各种形式，分布全球无数角落，可以同时有无数尖端。无论是个人、基金会、学术团体、国家政府或者国际机构，没有一个行为主体，能够全部掌握。瑞典文学院，同样不能。回顾以往，不少得奖者早已销声匿迹。当其时而未得奖者，如托尔斯泰、易卜生、哈代、左拉、卡夫卡、契诃夫、普鲁斯特、布莱希特、纳博科夫，乔伊斯……至今都是，世界文学中不可企及的孤峰。如果说，过去的失误只是文学判断失误，那么现在价值错乱，受损的就不仅是文学了。

网络时代云革命带来的虚拟自由，丝毫也不能缓和现实中奴役与自由的真实冲突。全球各地此起彼伏的恐怖袭击和绵延不断的战争烽火，不管表面上有多少错综复杂的文化与宗教的背景，或者所谓的特殊国情，归根结底，都无不是自由与奴役的冲突。当此际一种具有国际权威的理想主义奖项，不支持自由精神，却去鼓励相反的力量，能不令人失望?!

我想，这或许不是瑞典皇家学院的初衷。如果他们能意识到自己的限度，只做力所能及的事情，那将是世界文学之幸。

如果他们不能，我希望这次事件所造成的震撼，有助于恢复绝大多数人的平常心，消解极少数人的诺奖情结，转而去创造真正的价值。

话语权再大，大不过时间的考验。想当年经变俗讲，何等神圣。万人空巷，如听梵音。最终还是佛陀的归佛陀，寺庙的归寺庙，说唱的归说唱。历史大浪淘沙，我们相信未来。

在场主义文学奖答谢辞

获授大奖，至为铭谢，备感荣幸。

备感荣幸的理由是：

1.这是一个民间的奖项，代表着一种独立的人文精神，和鲜明的道义立场。它的权威性和含金量，象征着在重重压力和干扰下，民间力量不可阻挡的成长。我把我的获奖，视为是来自历史漩涡中心的、对于边缘的关注和期望。

2.“在场”而成为“主义”，是一种开放的美学，一种创造性的、拓展思维空间和精神维度的导航。这个“在场”之“场”，不仅是力学的、语义的，也是行动的。它把写作视为参与，视为从时代的重心吸取能源。

3.特别是在，一个国际奖项所造成的价值错乱，导致不少写手远离现场，迎合西方趣味的今天，展示出如此清醒的认知，不仅是对于文学写作，也是对于一切形式的社会关注和历史使命感的鼓励。

4.过去颁奖的记录，表明抢救真实（包括被尘封的记忆和被涂改的现状），是“在场”行动的第一选项。许多消失中的现场，将因此定格在新的历史之中。在这“乖巧文学”盛行的时代，我自豪能被认可，参与了这前赴后继的拓荒。

5.我对金雁女士及秦晖先生的写作早有敬意。能和金雁女士并列获奖，也是我难得的荣幸。

深深致敬，深深感谢，深深鞠躬。

艺术与人文
——答《人文艺术》查常平问

一、艺术的人文精神

查（常平）：这次来拜访高老师，想从人生和艺术的角度与你展开对话。请你先谈谈对当代中国艺术的看法。

高（尔泰）：我们随便聊聊，最好别用这个（指录音机），轻松交流好吗？

查：没关系，我们会整理，整理出来会给高老师看。

高：我出来已经二十年了，没回去过，不了解情况，又不懂计算机，近乎山顶洞人了，能说什么呢？最后一次看到内地的美术展览，是二十年前的事了。那时我在香港，恰巧有个内地的新潮美术展，匆匆忙忙去溜了一下，感觉很好。现在还记得那些傻笑的大头、没面孔的队伍，的确很好。

浦（小雨）：有一幅画叫《毒日头》，我们印象深刻。几个好像是纱厂女工，大太阳底下不怕晒，对着天笑，好像是嘲笑太阳。看了很开心，记不得是谁画的了。

查：应该是方力钧的。

高：这么长的时间过去了，不知道现在有什么样的变化。你是当代中国大陆有名的艺评家，你办的杂志层次很高，影响很大，很高兴有这个机会，向你请教。你给我们说说好吗？

查：张晓刚、王广义、方力钧、岳敏君，他们四个人早期的作品还可以，有一种真实的生命情感的表达。他们现在都成了中国当代艺术研究院的院士。这个院是他们自己成立的，由国家批准的。这几年他们一直在变。从2008年以来，张晓刚继续画绿床，以前“文革”时候军队里边两个人睡的床，绿色的被子；方力钧画了一些小孩，包括汶川大地震中的小孩，画面很大、很空洞；岳敏君就是画中国传统的花草之类的东西；王广义做装置，比如“冷战美学”。他们一直想突破自己，很难。他们已经丧失了20世纪90年代初期的反叛精神，投入反叛对象的怀抱；他们在娱乐性的大众传媒中占据主导地位，所以我的一些批评当代艺术的、比较严肃比较尖锐的文章都很难发表出来。

高：你不是自己办杂志吗？

查：我有时在我编辑的《人文艺术》上发一些，但那是一个小众论丛。

浦：小众论丛很好，可以深刻些。大众论丛和通俗传媒，总是一阵一阵的，很时尚、很明星的。

高：我们在台湾的时候，余秋雨是台湾的明星，受到台湾各界的热烈欢迎。文学界很多名流都出来捧场，红火得不行，这就是大众传媒的力量。

查：第一，这些人都会利用大众传媒；第二，他们在关键的时候为有权者当局说一些好话。余秋雨在汶川大地震过后劝民众不要上海外势力的当，招来一片骂声。

高：这就是网络的力量，网络改变了世界，还将继续改变。很遗憾我不会操作计算机，只能在朋友们给设立的网站上看点儿新闻，收发个信件。推特微博都不敢沾边，跟不上。所以说，我们两个是山顶洞人。

查：不过，在艺术之类人文领域，的确有区别于自然科学的、非超越式的发展模式。真正的艺术家，都为人类创造了某种永恒的价值。

高：对，文学艺术，还有哲学，都可以有永恒的价值。只要看看人类最古老的原始艺术，和最新近的现代艺术都在同一个水平上，只要看看轴心时代所提出的许多问题，直到计算机时代都还没有得到回答，这一点就很清楚了。但是这一点，不能成为我们无所追求的理由。我们追求的是自身存在的意义。意义的参照系是现实。非人的处境迫使我们追求人的价值。追求而又不能行动的时候，语言就是行动。概念运算和符号操作，是脑子的行动。所谓语言，不光是说话写字，也包括图像、结构、实物、象征性行为等等。你可以用语言讲理、抒情，用语言伪装、攻击，用语言迂回、包抄，等等等等，都是行动。但是，这一切都不能离开话语系统、具体处境而独立。抽象一点儿说，没有对象就没有自身。

查：参照系是观察的支点。对于学术研究者来说，所指与能指都离不开支点。这一点，任何时代都一样。

高：有普遍性。但是严格地说，大普遍性底下有许多小特殊性。特殊就是具体，具体就是本质。说具体就是本质，不等于就是本质主义，两码事。比方说冷战时期两个阵营的对峙，东方阵营中国、苏联和东欧有共通性，但是具体到个人生活的层面，具体到各个知识分子现实处境的层面，情况就大不相同。正是这种差别，形成了今天三方独立知识分子们感觉方式和思维方式的不尽相同，和交流渠道中的某些障碍。特别是在苏联垮台二十多年后的今天，产生于民主国家的国际资本和产生于一党专政国家的权贵资本之间有了某种共同利益，以致前者为了自己的利益帮助后者保持稳定，这就使得原本隐藏在价值观后面的国家利益表面化，以致全球范围内所谓的双重标准无处不在，使得追求民主的知识分子处在一种扑朔迷离、价值错乱的状态。米尼奇克到中国去，引起许多误解不是偶然的。

查： 现在很多人在思考，怎样把民主自由的普遍价值，和中国的具体国情相结合。但是更多人追求的是金钱名利，前面谈到的视觉艺术界的情况，只是冰山一角。

浦：美国也一样。海量的展品看过去，都只同钱有关系。美国社会是商业社会，画家们把作品看作商品是自然而然的事情。我们两个，还是喜欢怀斯那种，觉得那才是画。那是从前的画了，现在已经很少有人画得出来了。不久前看到一幅《哭墙》，很小，很感性，很人文，很震撼，我们很喜欢，可惜买不起。

高：怀斯的时代已经过去了，但是他的乡愁没有过去。在灯火通明的候机厅里怀念杨柳岸晓风残月，很土坷垃，在电子时代会被扫地出门。听你说国内的情况，被扫地出门的，好像不光是那个了。什么是艺术？艺术品的价值由谁来定？炒家？藏家？亿万富豪？……话语权转移到市场，还谈什么艺术？这种人文精神的失落，和道德滑坡之类，是在同一股泥石流中。你说的四位画家的变化，无非是在泥石流中挣扎太久，耗损了太多的创造力而已。何谓人文精神的问题，牵扯到什么是艺术、什么是艺术家的问题。如果你们的《人文艺术》能提供一个联系实际的讨论平台，应该是大好事。

查：但是思考的人很少画画，画画的人很少思考。现在的视觉艺术，大都是商业作为。讨论可以，深入很难。

高：也有例外，比方说，戴光郁的路子，就可以讨论。

查：《人文艺术》介绍过戴光郁。那期杂志，以前寄给高老师了。

高：看到了，很好。介绍朱成那期也很好。从朱成开始，就可以展开。生理饱足，有没有灵魂的饥饿，是艺术家和非艺术家的一个重要界限。换句话说，人文精神是艺术家的第二生命。

查：这就牵扯到艺术的定义，为了探讨这个问题，又需要界定人文精神和人文知识分子这两个词的含义，这个问题在80年代曾经讨论过，因为形势变化太快太大，不了了之。

高：不了了之，但不能重新继续。当时的语境已经不在了，那时的舞台、道具和今天的角色都已经不配套了。要说，就只有立足于今天的实际，重新开始。在权贵资本主义统治的局面下，讲道理很危险，也只有从审美的角度，才有可能保持绝对个体有一种恰当的守持，保持艺术语言的能指与所指不被劫持。不然的话，我们今天说的，都是多余。

查：不是多余，也不是暂时。我们人类的精神底线，或者说我们人类的道德属性，仁爱、善良、正义等等，都来源于创造我们的上帝。上帝有团契的属性，他也把这属性赐给了人类，所以人类的内心才有这样的需要。

高：那是另一个层次的问题。

查：作为批评家，最重要的是审美素质。一个批评家，有了审美能力，即使不能实际操作，但是他知道，艺术家是怎么操作的。他可以把这个还原出来。

高：对，我同意。批评家最重要的素质是审美素质。要求评论家必须有罗丹的技术才有资格评论罗丹的艺术，这样的要求是荒谬的。但是，在什么层次上谈，也很重要。一个有档次的艺评家，有自己的哲学，自己的美学，自己的品味，自己的历史眼光，能把别人没看到的东西揭发出来阐释清楚。否则谈不上专业，编辑策划、记者采访就可以了。这些你比我懂。我看《人文艺术》，层次是比较高的。我们说商业和政治是艺术的杀手，这不是说艺术里不可以有政治。达利、列宾、杰里柯、毕加索的许多画都有政治，他们是表达自己，而不是投政治的机，这就不一样。所以，说起来，还是首先要定位在什么层次、什么语境下来谈这个问题。这个语境很重要。

查：其实，批评家在做评论的时候，他是在为作品创造一个存在的语境。

高：这也是艺术的需要。比如你讲现代艺术，你昨天晚上讲的，我印象很深刻，你就提升了我。艺评家如果不能提升观众，如果不能帮助观众更进一步理解作品，那还要艺评家干吗？

二、艺术存在的语境

浦：艺术的生命这么大的问题，恐怕不是一句两句话说得清的。第二生命和第一生命，也不是可以分得很清的，有的天才儿童，比方说朱平，没有语境前提，也可以画出好画。

查：朱平是谁？

浦：朋友的女儿，才二十岁。人现在在英国。我们是在洛杉矶她家里看到她的画的。她的父亲和母亲做科技工作，都不画画。女儿爱画，他们就让她自由发挥，画得非常非常好。

高：这里说的人文精神，是最广义的人文精神。狭义的人文精神，可以狭到文艺复兴某流派某画论。广义的人文精神，可以在不同的大背景下有不同的含义，不同的表现形式。中生代艺术背后，是大量类似艺术的商品。当然在商业社会，一切制造物都是商品，即使罗丹的雕塑，也需要事先订货。没有订货，他就生活困难。但是为什么，在海量的雕塑之中你立刻就会认出罗丹的雕塑，立刻被它感动？即使过去一百年了还没有审美疲劳？这里面许多问题至今值得探讨，至今有很多文章可做，不会炒冷饭。朱平是90年代在美国出生的孩子，有好父亲好母亲，无忧无虑地成长，作品中流露出来的天趣和童真，可以说是鬼斧神工。

浦：是一种天籁，随意而生动，别人学不来的。现在《纽约时报》上，还有《泰晤士报》，常会看到她的插图，你可以找来看看。

高：商业社会，竞争剧烈，人际关系紧张，交际场像假面舞会。虽然不像中国那么黑暗，商业欺诈和信用陷阱还是不少的。在这个大背景下，在这样的语境里，天真、童趣和稚气，自然会成为宝贵的人文价值。你看米罗的作品，你看克利的作品，艺术价值和人文价值是不可分割的。人文精神是多维的和丰富的，只是在不同的语境里有不同的表现而已。刚才小雨提到的那副《哭墙》，就是另外一种人文精神。

浦：美国的电影，娱乐片多，首先是打票房价值。但是你看梦工厂的许多动画产品，《三只小猪》的故事结构，《飞屋旅行记》、《卑鄙的我》里面的人物造型就很绝，银行家、地产大亨、小业主，特点都很鲜明。工人像一个机器零件，金融大鳄像一堆丑陋可怕的肉山。绝了！这就是人文吧？这是不是也说明了，梦工厂、蓝天工作室那些人，和进军华尔街抗议游行的那些人，有共同的眼光呢？

高：这就是商业语境下的人文精神，也是鬼斧神工。

查：这样的艺术观，或者说这样的美学观，高老师在80年代的文章里流露得不少，所以我们有一个想法，《人文艺术》希望围绕“高尔泰美学思想”出版一期专辑，想请高老师为这个专辑写一篇《我的美学思想的关键词》，不知道可不可以？

高：我的美学的关键词，是感性动力突破理性结构，这个问题80年代已经讲过，我现在已经没有再来讲它的冲动。离开了20世纪的社会历史背景，我那时发表的文章就没有现实意义了。一层又一层引文的盔甲，当时是自卫的武器，现在在海外，这些重得受不了的盔甲就用不着了，所以不看也罢。比如《美是自由的象征》，是一个简单的三段论：一，美是人的本质的对象化；二，人的本质是自由；三，所以美是自由的象征。前面两个环节，我以前在别的文章中讲过，在这篇文章里大约占三分之二。只有三分之一、六千多字是新的和实质性的。有人想给我出文集，我想压缩一下，但压缩也有问题，压缩之后算是新写的，还是算以前的？

查：如果出全集，就没有必要压缩，因为你有一些文章是80年代初写的，有些是80年代中期写的，不一样，需要尊重历史本身。

高：我对出全集，没有兴趣。已成历史的，就该让它过去。如果拿不出新东西，就应该销声匿迹。在公众的视野之外，也可以有个人的生活。我80年代的东西，比如和胡乔木辩论人道主义，假如没有胡文在前，提出来的问题就没有针对性。时过境迁，单独再看，有意义吗？说得好听点儿：没有了黑暗，烛光已无意义。没有了不自由的听众，自由的呐喊已无意义。那个时候年轻，十分遥远的事情，比如阿以中东战争、古巴导弹危机，都像自己的私事，盯着《参考消息》看就像现在人们盯着股票行情看一样，黏巴得不得了。现在不了，老了有老了的好处，和世界拉开了距离，也知道了自己的限度，少了些历史的亢奋。有时候旧病复发，有些事还会上心。比如最近从孔子学院见缝插针，联想到其他一切领域无声无息的渗透，不免忧虑。再一想，历史无序，也就释然了。

查：现在全世界建立了500多所孔子学院，希望以文化的传播改变世界对于中国的低人权状况的批评。但是，关键在于你在传播什么样的文化。如果孔子能够拯救中国，历代王朝为什么会反复更替呢？鸦片战争前中国为什么没有崛起呢？

高：孔子不是问题，孔子的被利用，才是问题。

查：高老师，你出来之前主要做学术研究，出来也做吧？

高：没有，没有资料。只写了些散文。

查：学术研究要有资料，事实上有时候学术也需要思考，没有资料正好可以多思考。

三、绝对个体的本源

高：历史上有过一个时期，公元前五百年前后，也就是雅斯贝尔斯称之为“轴心期”的那个时期，人类出现了许多伟大的思想家，沙漠里的耶稣、菩提树下的佛陀、商旅道上的穆罕默德、小巷子里的柏拉图、高山上的查拉斯图拉，还有我们的老子和庄子，都是孤独的思想者。各自冥思玄想所得，有些还不谋而合，但却互不知道对方的存在。无需信息，自为信息源，自为辐射中心。辐射出来的思想光芒，有许多穿过时空，直到今天，才互相交织、碰撞，激发出更加灿烂的火花。现在某些土著长老的原始思维、野性思维，都具有某种神秘的力量，在全球化过程中行将消失，要研究也恐怕来不及了。

查：那个时候信息不通，资料很少。

高：50年代信息不通，除了官方的宣传和辅助官方宣传的学术文章，信息毫无。我写了《论美》，引起注意。但如果现在来写，作为无限多元中的一元，一瞬间就会淹没在信息的滔滔洪流里，像漩涡中的泡沫转眼就没了。现在是信息时代，即使是为给定的结论找论据，也可以从网络上筛选到大量只对自己有利的资料。左派引用萨特、扎伊尔德已经觉得不新鲜了，要从哈耶克、哈贝马斯的言论中找到符合官方政治正确的说辞才像深刻。你如果要认真对付，哈维尔、米尼奇克已经不够用了，要抓胡塞尔甚至德里达的壮丁。看着都累，何况参加！这是假定有研究的条件，没有条件那就不用说了。现在的条件不是深山大漠菩提树，而是饭碗信息和话语权。

查：你是说现在是没有天才的时代吗？

高：有呀！现在是比尔·盖茨、索罗斯们的天下。在人文精神领域，就算是“江山代有才人出”，也只能各领风骚一阵子。何况知名度成了一种资源，善于公关的伪才人多得不得了。人们懒得分辨也难以分辨。满足好奇心的办法就是查计算机。信息资源的丰富，反而导致了人文精神的贫乏和哲学思考力的衰退。这是时代的悖论。

查：悖论可以批判。

高：在没人关心对错的时代，批判没有意义。

查：有一种观点，说中国现在如果出现了伟大的学者是一个怪事，很奇怪的事情。为什么？因为今天的时代不许可，因为国内的学者一心做学问的很少。他受到了外在的影响，比如他要有一部分时间为了肉体生活而奔走，再加上国内大学的制度，不断地要填表。不可能填表是首席专家就是首席专家，那是你自己承认的，别人不承认。我的问题是：我觉得思想和学术是有差别的，思想不一定要多少材料，除非你做思想史，但是学术是要有材料的。学术材料的掌握仅仅是第一步，所以钱钟书当时去世的时候，我写过一篇文章，叫作《早就该走了》，因为我读钱钟书的《管锥篇》、《谈艺录》，实际上他就是做了学问的第一步，把材料收集起来，再串一下。他没有进一步像黑格尔那样把这些东西系统地反省、整理出一个体系来，而且这个体系是有根据的。

高：中国现在不是没有这样的人，而是没有这样的人的生存空间。

查：中国现在是这样的。80年代末之后，学术界很多人也做材料，沿着当年乾嘉学派的路线。这有两种原因，一些人是想从材料的探究回避现实的问题；另一部分人，在材料里边发现材料，一个是文化史的发现，还有一个是考古史。作为一种考古史，你要到现场进行田野调查。一般所谓的文化考古，其实那些该用的材料很多学者都用过了。也就说，除非你有一种新的观念穿透这个材料，否则很难做出新东西。我自己的看法，其实即便是学术，它的前提还是思想。如果学者没有一种思想的洞察力和敏锐的观察力，其实那个材料对他来讲是没有意义的。

高：是，你说得很对。才、学、识是一体的。我以前讲美学研究生必需的三个条件，一个是知识，一个是抽象思辨的能力，还有一个是审美感觉的能力。

查：其实，人的审美感觉能力，就是你以前提的和人的感性动力有关系。这种感性动力来源于个人生命的经验。我想感性动力能不能继续地划分，往前走？一个是感性的心理动力。另外，我觉得对于一个民族文化来讲是一种感性文化动力。这是不一样的：心理动力是属于个人的，文化动力属于一个群体、一个族群。整个汉人、华人有一种文化动力。这种文化动力，比如民族主义情绪很能够表达。

高：文化群体这个说法，有点儿类似卡西尔的符号动物。符号，就像图腾，必然是公共的。文化云云，主义云云，都无非公共性的符号系统。只有个体人的感觉，才有可能突破它。感觉不同于思想，感觉是一种前语言，不能描述，在这个阶段上，它才具有突破性。一旦描述，就符号化了，化进群体之中，化进结构之中，从而有可能失去动力。把握了这个短暂的环节，你才有可能把握审美的本质。所以过去教书，我常说，感觉，是比思想更深刻的思想。感觉的对象不必一定是具象的实物，也可以是抽象的结构。比如一个数学方程，或者化学公式，如果它是正确的，就必定是美的。如果它不美，就肯定错误。但是要做出这种判断，你必须要有足够的数学或化学知识。知识是一种文化，所以我有时候又把感性动力，称之为感性文化动力。

查：记得你说过，感性动力植根于原始生命力。动物没有文化，但是也有原始生命力，你认为动物也审美吗？

高：动物很奇妙，植物也很奇妙。在一些没人看得见的地方，比如深山老林的大石头底下，有一些开得很短暂、很小的野花，非常精致、非常美丽。有一个东西，就必定有一个对象。或者说必定有一个什么需要这个东西。谁？我想象花儿会通过香气和美丽来交流、交谈；一棵树与一棵树之间是不是会通过各种味道，甚至地底下根须的交缠能够沟通？它们有没有它们的心灵、它们的审美？我们不能断然地说不可能。小海龟一出蛋壳就知道往大海的方向爬，谁教的？杜鹃啼血，孔雀开屏，都是求偶，它之能求，取决于另一只雌鸟能够审美。这个审美活动同时也是生命活动。动植物既能审美，就有可能有心灵，它们的心灵就可能互相感应。因此我把审美能力看作是一种生命力，相信动植物对人可能也有感觉。这里面有许多东西，许多维度，我们还碰都没碰。

浦：我们有一本书，叫作《灵魂与物理》。作者是物理学家，他认为灵魂有一种结构。他说什么结构产生灵魂，已经成了实验科学的问题。他说现代物理学发现，有机和无机之间，有一个能够沟通的渠道。无机世界里的这个渠道，只有灵魂可以利用。对还是不对，我不知道，反正他有他的数据。很有意思。

查：是的，所以说美国的神学家保罗·蒂里希（Paul Tillich）就提了这样一个问题：我们的心灵为什么能够感应外界的一些东西，而且发现它们有结构？是我们心灵本身先有一种结构，按照这个结构来感应外面的世界？不，相反，是除非外面的世界有结构才能感应得到。我认为，我们的心灵为什么能够感应外界的事物？而且外界的事物有结构，能够被心灵感应的原因在哪里？是它们共同有一个祖先。这个祖先是什么呢？或者说它们的创造者是同一个。这相当于两姊妹，两姊妹之间尤其在成人之前很容易感应的，原因在哪里呢？她们有一个共同的父亲。如果从神学创造的角度，有可能就是同一个创造主创造了花、也创造了人这样一种感应的能力。

高：就说是造物主吧。

查：这个造物主，比如在很多山里边或者荒漠里突然有一朵小花，其实在现实中是存在的，即便是在我们没有看见之前都是存在的，它的意义在哪里呢？所以说《旧约》的《诗篇》就讲“诸天诉说神的荣耀，穹苍传扬他的手段”。这朵小花造得那么美，甚至现在我们人工造的很多都是粗制滥造，与之无法相比。我们也很难达到那个水平，但是造出来之后就是为了诉说上帝的荣耀。

高：很好，你说吧。

查：我接着你的感性心理动力，就是感性动力。其实，在一个物质世界的层面就是指物质世界的“在”，比如说这个杯子在这里，和一个人在这里，这是不一样的。物质世界就是一个“在”，但是对于植物的世界它是一个生长，而所有的植物是生长，动物的特征是生存，人和这些还有差别。

高：斯宾格勒的《西方的没落》，就提到植物的生存和动物的生存的这种区别，我很欣赏。

查：人除了生存之外还有存在。这个存在和这个物质世界的“在”是不一样的。

高：在、生存，跟存在是两码事。就像自为和自在是两码子事。存在者只能是你自己，而不是无数生命中的一个。假如你不能创造你的自我，你一切都和别人一样，合群而大，你等于不存在。所以，存在的意义跟个体、跟创造、跟自由是联系在一起的。所以我常说，人是自我创造的生物。这个自由，或者说这个创造，包括你的思想的能力，决定你是否存在。你有没有能力想到那里去，决定你的思维空间的大小和精神维度的多少，以及上意识对于意识与潜意识的能见度。自由跟超越是一个意义。一群阿Q是不能互相促进的，只有一群思想者才能互相促进，所以在不同的文化环境里，社会的发展有不同的速度。

四、再谈绝对个体的本源

查：在人的心理结构里，比如你刚刚谈到人的潜意识。人的潜意识，和动物的潜意识是不一样的。人的潜意识里边有一个“我”存在。我们在清醒的层面是自我意识，你刚才说的“上意识”，我是用“超我意识”。我把这些分为人的“潜我意识”、“自我意识”、“超我意识”。人怎么能够从这种自我意识里边脱离出来有一个超我意识？你刚才说到了这里就是人的思维的能力或者思辨的能力，用古希腊的传统讲就是指人的理性。理性就能够把人的自我和超我区别开来。但我的问题是：即便你把人的自我和超我区别开来，你这个区别出来的超我其实还是和人的自我相关联的。

高：自我和超我不是一回事儿，就像翅膀和浮力不是一回事儿。庄子有大鹏的翅膀，但是没有九万里风，就不能扶摇。蚊子不扶摇，有空气就够了。市侩没有哲学，但没有哲学，就是他的哲学。这些都是魏晋人已经讨论过的问题。

查：我觉得庄子有一个问题，他虽然是老鹰的翅膀，但是他飞到天空的一个高度的时候就发现是乌云。乌云用庄子的话说就是虚无，所以他第一篇讲《逍遥游》，游到一个高度的时候游不出去了；第二篇返回来了，就是《人间世》；他发现在华夏的地上每个人都在养生、都在生活，第三是《养生主》。

高：滑翔机软着陆，就是这样。

查：它有一个逻辑。我的问题是：为什么庄子的翅膀飞不出去？问题在这个地方，就是人的思想的翅膀即便能够飞也是人的翅膀。基督教在这一点上的回答是不一样的，基督教认为，人有飞的翅膀，这没有问题。即便怎么飞都是人所能够达到的高度，基督教的回答是什么呢？人可以达到一个高度，但是上帝让耶稣基督成为人，相当于从直升飞机放下了一个悬梯把你提上去。这是儒教和基督教根本的差别。在中国历史上的确是有思想家的，但是严格意义上的哲学家是没有的。

高：那就要看你怎么定义哲学了。哲学不是宗教，不是科学，哲学是一种超越。庄子飞到上面看见什么都没有就回来了，觉得还是地上好玩。他来去自由，这就超越了。你说有人开了一个直升飞机下来，可以接你爬上去。就算真有，而且能爬上去，上去了有什么呢？没什么你能下来吗？航天机到了木星火星，寸草不生。我干吗要到那些灰尘里去？地球上森林江湖挺好的，是我们人类把它弄坏了。教人别弄坏自然，这是庄子的伟大之处。但是这个伟大没用，我们还在继续弄坏。霍金说二百年后，地球就不宜于人类居住了。只有移民火星，不知道有几个人能去得成？

查：世界是多维的，不是平面的。在另一个维度里，天堂很美好。

高：不同的宗教有不同的天堂，敦煌壁画里的天堂，所谓极乐世界，完全是人世间宫廷生活的复制，和释迦牟尼的原始思维毫无关系。佛陀讲的空无，现代物理学也在讲。旋转的原子，从核心到边缘很远。说原子组成万物，也就是说物质就是运动。运动中化出基因，化出生命，化出思想，都是耦合。现在发现了暗物质、反物质，黑洞中的宇宙，不知道通向何处？我莫测高深，只有敬畏。敬畏，也是一种宗教情绪。这种宗教情绪，是那些壁画毁坏不了的，也是政治毁坏不了的。

查：上帝的伟大，有界无边。

高：有界无边，不可思议。智慧的痛苦在于能提出问题，但是不能回答问题。

查：这个局限是来源于经验还是因为其他的原因？

高：不知道的东西，无法经验。维特根斯坦说，说不清楚的问题别说，很对。我现在大谈不可知的东西本身就是一个错误。

查：你说的不可知，我是这样认为的：我们是绝对的不可知，如果我们承认这是绝对的不可知，但是我们人又是一个有限者，这个绝对的绝对性不是由人这个有限者来规定的，它就是应该由一个绝对者来规定。这样来看就有一个绝对的存在存在。

高：我同意。

查：从逻辑上来讲就是这样的。

高：完全同意。问题是，逻辑是什么？数学是什么？是宇宙的语言吗？还是人类心智的产物？它能创造或者导向绝对吗？那个绝对，可以是神，可以是理念，可以是自然或者上苍，可以是大道无名，也可以只是一个把人们结为群体的原则，比如一个政党的党章或者宗教的教义。个体的认同，也可以是加入和依靠群体的手段。这和信仰，有本质区别。

查：这样谈的时候就会引发另外一个问题：如果绝对者是绝对本身的话，关于它的表述是不是也应该是绝对的？如果它的表述不是绝对的就有另外一个问题，一个绝对者有很多种表述，这种表述能不能达到那种绝对又是一个问题。在我看来，如果绝对者是绝对者本身，它的表述就是唯一的；如果是唯一的话，我们就要认真对待：不同的宗教表述绝对的时候表述的果效怎么样？

高：所谓绝对，只能是一个唯一的必然。但是你别忘了，世界是偶然的，是无数偶然事件随机遇合的产物。所谓“混沌”，也是一个绝对。

查：你刚才讲到有的人为了面对现实加入群体，比如参加一种宗教。我有类似的经验。我到香港去过后，有人也劝我移民，我就问了一个问题：“我为什么要移民？”第二，“我移民为了什么？”我可以在美国移民的话，可能生活要好一点，但是那种生活不是我想要的生活；如果我到美国来，其实它是违背我的信仰的。为什么？因为上帝既然道成肉身，上帝通过耶稣基督降在人的世界里边，是为了帮助一些人。所以，我认为我在国内还可以帮助很多人。另一方面，我也在帮助他们中得到了更多的帮助与自我成全。正是这种信念本身，让我能够留下来。我在二十多年前考你的研究生，也有一个基本的信念。这个信念是说得很清楚的，不是一个缘。因为昨天见到你，我当时想到的形象是我在川大的礼堂，是1985年还是1984年你去川大，当时在礼堂讲课的时候我就听了。我当时读你的《论美》那本书，有一句话我是非常受触动的：“主观向客观去。”这句话，我在图书馆读得泪流满面，因为我深深地觉得主观需要向客观去。第一个层面是什么意思？其实，我们往往以为自己是活在一个主观的世界里面，但是这个主观世界又没有主观性，也就是没有它的自我。当你回到一种客观，比如外在于你的他人，还有自然的时候，你才可能获得自我，这是一个方面。另一个方面，其实中国文化是没有客观性的。没有客观性是什么意思？看庄子的一生就可以看得出来，他从《逍遥游》到《人间世》到《养生主》的前提是什么？“我”逍遥游，“我”来到人间世，“我”在养生。他这个“我”是没有办法摆脱出来的。内化到人的心理结构里边来，我觉得人的潜我、自我、超我都是和一个“我”相关联。我的问题是什么？我作为我的存在的“我”，他怎么是一个绝对存在的“我”？这就是我们一般提的问题：我作为一个个体，我为什么能够成为一个绝对的个体？或者我只是一个绝对有限的个体？

高：如果融入群体，你不能成为绝对的个体。

查：不是不能够。如果人不是一个绝对个体的话，人就没有存在的价值。人靠自己能够成为一个绝对的个体吗？不行，因为人不是绝对的。这个时候，我认为基督信仰有一个回答。什么样的回答？如果绝对者绝对存在，假如说这是一个假设的话，而且这个假设是一个事实的话，那么，我们就要认真地面对这个假设。因为，只有绝对者才有绝对性，也只有绝对性的绝对者才能赋予个体以绝对性。基督教的三位一体教义把这个问题回答了。

高：我觉得个体的绝对性不需要人家赋予，而是自己创造的。因为生为个体，他是独一无二的：世界上只有一个查常平，高尔泰也只有一个。现代科学发明了克隆技术，可以用我的细胞克隆一个甚至一群高尔泰，跟我一模一样，但是我们的经验不可能是一样的。后天经验不是基因，不可能传递过去。所以，我仍然是独一无二的。这个独一无二就是绝对性。你说的这个绝对性是别人来赋予，他怎么赋予你呀？

查：基督教是这样来回答的：第一，它承认绝对性的存在，主要是根据《出埃及记》第三章十四节耶和华向摩西讲的那句话。摩西在荆棘中问耶和华是谁，耶和华回答“我就是我所是的那一位，我是其所是”，中文和合本《圣经》翻译成“我是自有永有的”，我的存在是因为我自己，而且是永远存在的。基督教把这样一个特性呈现在耶稣基督里面。耶稣基督也是作为“自有永有”来到人间，基督徒是通过相信他和绝对者连接。比如说你认为你有所知，其实你真的知道你有所知吗？你凭什么知道你知不知？这又是一个问题。其前提是什么呢？是我相信我知道我一无所知，还是回到一个问题？宗教的问题是什么呢？就是回答我信还是怀疑；哲学的问题是什么？就是我思；伦理的问题是我爱。不同学科的问题是不一样的。如果始终是怀疑的时候，你也是相信的，因为你始终相信你在怀疑。

高：是，我相信我在怀疑。

查：你凭什么说你相信？

高：我了解我自己，我诚实，我不假装相信。

查：你所说的诚实是什么意思呢？

高：诚实就是我坦诚地面对自己。

查：就是说，你的的确确地知道你相信。

高：我的的确确知道我不相信。

查：你的不相信还是以相信为前提的。

高：相信不相信，不是概念游戏。基督徒崇尚民主自由，我们价值观一致。问题是，有没有一个万能的神，能帮助我们实现这个人文价值？比如消除贫富差距，比如逆转生态恶化，比如制止人口爆炸，比如让核武化武失效，比如让鱼肉人民的强盗骗子团伙失去权力。

查：人所能够证明的神，只是人的理性的推论，人的理性形成的偶像。但真正的上帝与人存在绝对差别。在《约伯记》里面，约伯也问了同样的问题：如果有上帝存在，我为什么要去经历这些苦难呢？而且我是一个好人，为什么要经历这种不该我经历的？所以，耶稣在他的祷告词里讲“我们在天上的父”。什么叫“在天上”呢？如果按照你这样来思考的话，你要的上帝是一个你想象出来的上帝。很简单，如果上帝是全能的，为什么不把鱼肉百姓的当权者除掉？这个是希特勒的想法：我不喜欢这个人就用武力把他除掉。我在英国的时候问坎特伯雷大主教，上帝的意思是什么？他说，让恶人在作恶中受苦。

高：给罪人提供救赎的机会，是终极的人文关怀。受苦可以赎罪，也是四大宗教的共识。这种精神，在我们这个人文荒年，无异沙漠甘泉。我们如果从审美的角度，而不是科学的角度来处理这个问题，回到人文艺术，感觉会好得多吧？

寻找家园，就是寻找意义
——答《文学报》傅小平问

傅（小平）：读《寻找家园》，于我是在分享一种至为独特的生命体验。在我的感觉里，这本书是安静的、纯净的，却充满了激情和力量；它是通体敞亮的，却遍布阳光透过树林间隙在地上投下的斑斓的色彩；它的姿态是沉郁而又内敛的，却有着强大的磁场。某种意义上，这称得上是一本用心血淬炼成的“失败之书”，却也是见证一个注定不可复制的个体精神历程的“磨难之书”。我还能想到的两个极端意象是，它像是鲁迅所说的“地火在运行”，但最终抵达了海德格尔所言的“澄明之境”。联系到您历经艰辛坎坷的一生，特别想知道您是在怎样的状况下写作这本书的？隔了这么些年，又如何看自己写下的这本书？

高：对我来说，所谓寻找家园，无非就是寻找意义。出国后，谋生不易，有一次“多维”记者来访，问我有没有“得到了天空失去了土地”的感觉？我说没有，从来不曾拥有的东西，不会感到失去。土地只是个比喻。人生短暂渺小，它的意义，只能植根于身外大的世界和长的历史。我的漂泊感和无意义感，也就是一种世界没有秩序、历史没有逻辑、个人没有着落的感觉，似乎宿命。我写作，无非就是，对这种宿命的抗拒。这个意思，在书的序言中，好像说到了一些。你问我隔了这么些年怎么看这本书？我说，回头看去，它就像一棵植物，在盐碱砂石里长出，自然而然地，就在那里了。它所能得到的，一切阳光雨露的滋润，都来自中国大陆民间。我因此也触摸到了，“祖国”这两个字的深层意义。

傅：从汉语写作的角度看，《寻找家园》可谓另类。这本书消失了经历过极端年代的人写作中难以剥离的革命语调。它没有近年被捧得很高的木心散文中处处透出的那种“民国范儿”，也不见有近年汉语写作中俯拾即是的“翻译腔”。如若找寻渊源或许可以追溯到古代洗尽铅华的汉语写作一脉。所以，崔卫平先生说您借以写作的是“当代《红楼梦》般的汉语”。以此想听您说说，您从哪里习得了这样的文学素养？除文学阅读之外，您的绘画训练和哲学思考，是不是也对您的写作产生了很大的影响？何以您的写作和您身处的时代氛围拉开这么大的距离？

高：这些问题，我先前没有想过。要说影响，我想最大的影响，该是古汉语吧？儿童时代，在那个闭塞的山村里，父亲给我的最初的教育，就是古文。许多东西，觉得好得不得了，到现在都背得来。这个影响，是看不见的。绘画也是。但不是什么画都是。商品画是商品，宣传画是宣传，装饰画是装饰。这里所谓绘画，纯粹是心灵的表现。点、线、色彩和点线色彩的符号——文字，都无非表现的媒介。符号操作与视觉操作，概念运算和意象经营会互相影响，也会互相制约。在《画事琐记》中，我提到过苏联式技术训练怎样改变了我的感觉思维方式，那是在技术层面上说的，一种“精神奴役”的效果。所以我也不敢说，和当时的时代氛围，拉开了多么大的距离。当然也有一些距离。那可能和我从小到大被孤独、被局外人的经历有关。也可能和，北岛所说的，性情古怪，难以归类，不便管理有关。

傅：《寻找家园》还有一个突出的特点，就是像北岛所说的“朴实而细腻”。我想这是很能体现您的美学观的。在您早年的《论美》中，您曾写道：“最朴素的语言，就是最美丽的语言。”另外就这本书的题材而言，您在繁体字版自序中说，称为自传、回忆录等都不恰当，相比而言，把它归为“散文”比较合适。而这次您获得的也是“在场主义散文大奖”。不妨结合您的美学观，谈谈对散文的理解。

高：散文的特点是散，比较随意。可以论政，可以议事，可以写景，可以抒情；可以讲故事、说家常；可以形而上、形而下；也可以是这等等的熔合；可以长，可以短，也可以没有严格的逻辑结构。《庄子》有个大的理论框架，《史记》有个大的历史顺序，但如果从中挖出一小段，独立地看，也有可能是，一篇很好的散文。我天性散漫，有一种对于结构、体系之类刚硬框架的恐惧，总觉得那就是，老子说的“坚强者死之门”。喜欢散文，也是天性使然。我做文，力求“不隔”。“不隔”的理想，是王国维提出来的，比如“池塘生春草”，比如“空梁落雁泥”，没有典故，没有藻饰，没有感叹号，没有可有可无的字，读之如在目前，那就是“不隔”。我所谓的朴素，无非就是那个。这不是说我已经做到了那个，而是说我这样要求自己。

傅：在《论美》一文中，您写道：“在美的领域中，诗占着一个非常特殊的地位。同美一样，诗也是一种感受，不过它比美更深微，更复杂，更辽远。诗是美的升华。”您还写道：“语言愈朴素，它就愈接近于诗。”这些观点您都是点到即止，没有展开论述，这也给读者的理解留下了空白。我想，您所说的“诗”该是不能等同于“诗歌”的，和当下流行的烂俗的诗歌更是差之千里。但“诗”是否包含了“诗性”、“诗意”、“诗化”等意思？国内学者刘小枫考察19世纪德国浪漫派文学传统，还写过一本题为《诗化哲学》的书。该怎么理解“诗”这个经常被误用的词，是我特别想求教于您的。

高：狭义的“诗”字，只是指谓着某种文体。有文体，不等于就有诗。我们讨论的是，这个文体以外的“诗”字，具体是指什么？我的理解，所谓诗的境界，是一种特定的情境，它来自特定的感觉方式和思维方式。一个伟大诗人，比如杜甫，不管走到哪里，所见无不是诗。“一卧沧江惊岁晚，几回青琐点朝班。”世界上没有比“青琐点朝班”更庸俗的事情了，但是放在“一卧沧江”之下，就有了浓浓的诗情。把这诗情表现为文字，是诗人的本事。把这文字复活为诗情，是读者的本事。

傅：这里我特别想到歌德的自传《诗与真》。之所以有这样的联想，是因为您在谈论“美”时，绝少提到“真”。您提到“爱与善是审美心理的基础”，也“应当是批评的原则”。但在我们惯常的理解里，真善美是“绑”在一起言说的，也可以说从真到美是一个递进的序列。我不知道把“真”赶出美的疆域，是不是因为您对“真”抱有一种特别的不信任？对此，您一定有自己的思考。

高：真善美三者，是一个完美的圆。其中的任何一个，都不可或缺。自然科学家们公认，一个物理公式，或者一个数学方程，都有个美不美的问题。如果不美，就意味着不正确。在这里，“正确”一词，可以解释为“真”，也可以解释为“善”。猎豹奔跑的姿势很美，这个“美”，意味着速度（不美影响速度），同时也意味着，对于猎豹而言的“真”或者“善”。社会现象比较复杂，道理是一样的。80年代我发表过一篇文章，题目叫《美感与快感》，专门谈这个问题。里面“最佳存在方式”一词，可以解释为“真”，亦可以解释为“善”。

傅：以我的理解，在20世纪50年代和80年代的两场美学论争中，都把您的美学观斥之为“主观唯心论”，是一种偏执的理解。因为实际上，您没有否认“存在决定意识”的根本前提。只是在美学范畴里，您高扬“主体意识”，其意义也不只是局限在美学领域，更带有思想解放的色彩，有强烈的时代感和现实关怀。所以，您倡扬的美学，某种意义上是为人生的美学、实践的美学、关于人的处境的美学，与那些从概念到概念的空泛的美学有根本区别。而“唯物”、“唯心”的两分法，从当下语境看，着实不如强调“唯真”、“唯实”来得实在。时过境迁，您对当时的美学观有何新的理解？

高：70年代末80年代初，我刚从深渊下出来，火气很大，只想呐喊出自己的愤怒和悲哀。首先强调的是，“把人当人”。对于我来讲，美的问题和人的问题，是一个问题。前者是从属于后者的。所以《美是自由的象征》的第一篇，是《关于人的本质》，那以后关于异化理论和人道主义的思考，都是从这里来的。美的追求和人的解放，不可分割。所以我常常强调，美学是哲学的内隐框架，美的哲学是人的哲学的核心部分。80年代我发表过一篇两万多字的东西，题目叫《什么是哲学》，对这个问题，讲得比较具体。现在曾经沧海，看惯了世事如棋，比较能沉得住气了。但是仍旧认为，美的追求和人的解放，不可分割。

傅：我个人感觉，在美学范畴里，主体意识是怎么强调都不为过的。问题是怎样保持所谓主体意识，所谓美感的纯粹性。我们置身的现实常常是，我们“感受”到的美，并不是由心而发的，自己所能发现的独特的美，多半是被教材、广告等媒介刻意塑造起来的美。因为此，多少庸俗的事物，借着发现和追寻美的名义得以到处流传。对当下的美学处境，您满意吗？您又是怎么看的？

高：我所理解的主体意识，实际上就是个体意识，或者说自我意识。这种意识，完全独立于，那种没有个体自我的群体意识。过去的群体意识，是做齿轮螺丝钉“驯服工具”；现在的群体意识，是追星跟潮流合群而大，思想感情都是外包的。两种群体意识的共同特点，都是没有自我。失重不等于自由，跟风不等于审美。在众多的声音之中，附和最大的声音，虽然是自由选择，仍然是没有自我。我们仍然只有，确立真正的主体意识，才有可能在今天的眼花缭乱之中，找回失落的自我。

傅：作为美学家，读者一般会把您和李泽厚联系起来说。您在《寻找家园》里也约略写到了一点和他的交往。让我印象最深的是，您提到，李泽厚否认建国以来美学领域意见多于三种，否认美学领域存在政治斗争。您当时觉得不可思议，后来又无心再理会。作为读者，我也有些不理解，当时政治斗争席卷一切，美学领域又岂能幸免？当时美学领域的确存在很多争论，为何意见没有多于三种？感觉上，这像是李泽厚先生的自负之辞？我觉得似乎很可讨论的。您怎么看？

高：李泽厚比我大五岁，已经八十三岁。过去了的事，就让它过去吧。至今我仍然感谢，当年他把我从兰大哲学系，借调到社科院哲学所，我得以在那个时代的旋涡中心北京，度过了关键的三年。三年中，还得以遇见小雨。

傅：读您的美学论著，我止不住做一个假设：假如您依然置身于国内的语境里，您很可能会继续这样的“美学散步”，您的美学观也很可能会有更为持续而深远的影响。当然这只是假设，您似乎从来不屑于做体系性的建构，而且也反对对美学规律乃至任何规律的追寻。如此，您的美学观是“羚羊挂角、无迹可寻”的，您只是给出了线索，却没有指明道路，想必普通读者很难进入您的美学情境，和您一起设身处地去探寻、去思索。所以即使您继续美学探索，您的思考也很可能只是“空谷足音”。您自己是怎么理解的？您是否因此感到过知音难觅的孤独？

高：我总是直窜直伏，很少能够“散步”。除了《美的追求与人的解放》，我真正专门谈美，始于《美感与快感》一文。本想作为提纲，深入摸索一下。但是看了几篇新小说，情不自禁地，又写起文学评论来。接着卷入了文学问题的争论。这种情绪化的做派，只能说明，我不是一块做学问的料。即使想做，也做不成，因为我在国内，几乎没有过一张安静的书桌。

傅：出于您艰辛磨难的人生经历，国内不少人都把您描述成受难者或是殉道者，称您为“当代中国难得的奇人”。个人感觉，作家徐晓写的一段话：“控诉，但不止于个人的悲苦；骄傲，但同时也有悲悯；敏感，但不脆弱；唯美，但并不苛刻。”或许更准确地刻画出了您的精神形象。事实上，您本人无意强调自己经历的磨难，而且您以平常心进入《寻找家园》的写作。在书中，您也写到自己的不堪，比如对常书鸿的亏欠等等，您也写下了自己真诚的忏悔，并由此反复表达了对生命的感激之情。我想知道，您从何处获得了这种无所怨悔的向上之气？

高：我们生逢一个，不能计划人生的时代，一切都是意外的，被动的，无从掌握的。你问是什么导致了，我之所以为我，我只能回答说，上帝掷骰子。

傅：我想，当徐晓形容您是“来自另外一个世界的孩子”的时候，她实际上想说的是，您拥有为“这个世界”所罕见的高贵品质，以至于感觉您是您处身的这个世界里的异乡人。这让我想到尼采“看啊，这个人！”的自叹，您大概是当得起这样的一声感叹的。能否说说您是怎样深刻体认到自己“时时刻刻”的处境，并力图有所超越的？与您的精神境界形成鲜明反差的，是您自觉并不太强的现实生存和适应能力，尽管这一强一弱可能恰恰体现了您人生的智慧。以此更想知道，您所能依恃的最可宝贵的品质是什么？

高：“可贵品质”四字，我万不敢当。懵懵懂懂，而能够死地生还；生存能力很差，而能在滚滚红尘之中拥有小小一方清净；索居独处杜门谢客，而能在遥远故土拥有那么多真诚的朋友和陌生的知音，都无关毅力智慧人格，我只有感激命运。

傅：在我的感觉里，您是一个真正的理想主义者。之所以要强调是“真正”的，一方面是因为你似乎不曾为虚假的理想裹挟着踉跄向前，而且您不像很多人一样经历过虔诚的信仰期，恰恰相反很多时候是先知先觉的；另一方面，您一定体会到过深刻的虚无。您有很多的“不信”，但您始终是有所信的。那您信的是什么？您又是如何持有这种“信”的？

高：我真的很羡慕，那些虔诚的宗教徒。他们因为有信仰，生活得比较踏实，也比较省心。但我因为，被强迫信教的体验，失去了信仰的能力。没有信仰，意义虚无，空虚感导致窒息感，不得不用写作来呼吸。这本书写了十来年。开头是手写的，后来才学会用电脑来写。心灵是活东西，无法在一个点上停留。十来年间，心情是有变化的。

傅： 前些年，您和萧默先生有一个争论。这场争论最后演变为人格高下评判的意气之争，着实有些遗憾，相信孰是孰非自会有公断。但涉及“记忆与反思”这样一个话题，其实是可以往制度、文化等更深层面开掘的。遗憾的是，类似争论总是过多停留在人事纠葛上。这是否和我们的文化里缺少“罪感”和“耻感”的意识有关？如果像在基督教里，预设自己是一个“罪人”，对别人的批评和指责恐怕就不会那么理直气壮。事实上但凡是人，他的记忆都是不可避免带有选择性的。某一方面的敞开，都可能造成对另一方面的遮蔽。任何建设性的论争，其实应该起到去蔽的作用，从而推进反思一步步走向宽广和深入。您以为呢？

高：事实的“去蔽”，不靠记忆，靠独立客观的调查。有事实，才有认知反思，才可以有个根据，来讨论建设性的问题。

傅：您流传甚广的名言，美是自由的象征，我最早是听大学里一位老师说起的。说实在，当时并不怎么理解，但它深深打动了我。这倒不是因为它比“美是道德的象征”之类的说辞更有说服力，而是因为我能感觉到，这句话里融入了您至为深刻的生命体验。某种意义上，可以说您是一个自由思想者。然而您经历的处境，可以说是最不自由的。所以，我总感觉您所追求的“自由”，并非“张扬个性”这么简单，还包含了“活得最真、活得最多”的意味。您是怎么理解“自由”的？

高：“自由”这个词，能动多义。我所理解的自由，作为哲学概念是叙述词，和必然相对应。作为政治概念是价值词，和奴役相对应。作为艺术概念是动词，和“守旧”相对应，与“创造”、“突破”同义。总而言之，我把“自由”二字，看作是“他由”的反面。什么是“他由”？用现在的话来讲，就是一个“被”字。比如，喝茶是自由，被喝茶是他由。旅行是自由，被旅行是他由。

傅：另外，在您的书里，很少读到对人的批评和苛责，更多的是对您同时代人回忆过往时特别可贵的善意的同情和理解。可以想见，这是建立在对人性的体察的基础之上的。我想知道，宽容或是宽恕，对您来说意味着什么？

高：宽容是强者的特权，弱者如我辈，没资格谈宽容。你所说的宽容或者宽恕，对于我来说，只是一种对别人的理解，包括对敌人的理解，这是我力求做到的。

傅：从《寻找家园》里，大体是能读出您“美的踪迹”的。您青少年时期的成长同样充满艰辛，但您的个性是自由发展的。这里面有您身为教育家的父亲高竹园先生的深刻影响，虽然他也劝阻您不要把绘画当成志业，但并不阻碍您往这方面发展。这其中也有当时教育给人留下了很多空隙的原因。相比而言，国内目前盛行的实利教育，使得像您曾经受到的“美育”几无存身之处。联想到蔡元培等人曾经倡导的“美育代宗教”的教学理念和思想主张，真是感慨良多。您是怎么理解这种理念的？您认为怎样才算好的教育、理想的教育？

高：非常非常感谢，你提到我的父亲。他的确是一位杰出的教育家，只是被战争的烽火和战后的动乱所埋没，许多理想没有实现。他教我的东西，有些已不合时宜了，比如艺术不能用来牟利。我后来吃的苦头，多与他的教育有关。联系到蔡元培先生“美育代宗教”的理想，现在看来，很可能要等到社会文明更进一步，才有可能实现了。

傅：《寻找家园》给人很深印象的，还有您写到绘画对您一生的影响。尽管最初父亲不让您绘画，但恰恰是绘画给您带来了一生的福祉。而写作却让您遭遇了很多磨难。您现在以美学家、画家和作家知名，您最认同哪一个身份？您又是怎么看待画画、写作与美学思考三者之间的关系的？

高：一辈子东奔西跑，很难“专门”什么。我学的是画画，在国内画政治宣传画，确实从死亡线上，救了我一命。在国外画宗教宣传画，也确实为我们，打下了一个安身立命的基础。但是画那种画，精神上很痛苦。如果我不痛苦，受得了，早就发财了。画了些想画的画，自己很喜欢，但是不懂如何操作买卖。写作同样是，心灵的需要。但是稿费很低，有等于无。我们生活很简单，也只能说一句，性格就是命运。至于认同哪一个身份，我实在说不上来。

傅：无论是《寻找家园》，还是别的文字里，都不怎么看到您详写在美国生活的经历。偶尔写到，基本上也关乎国内的现实。在《画事琐记》一文中，您写了被国内一位已故大诗人的女儿骗取信任开办画展的事，尽管只是淡淡地记录了整个过程，但字里行间隐现的悲凉之感，还是能感同身受的。事实上，在这本书的一些章节里，您对国内世事变迁，尤其是生态环境的恶化表示了忧虑。我也知道，您一直关注国内艺术发展的状况。诚如您自己在书末尾说到的，您依然是纯中国的。您果真相信“越是民族的就越是人类的，越是古典的就越是现代的”？书里的最后一句“我们的许多故事，也都是笨出来的”意味深长。怎么理解？

高：“越是民族的越是人类的，越是古典的越是现代的”这两句话，我相信后一句。如果一个人面对古代的东西，比如原始洞窟岩画、埃及法老陵墓或者希腊神庙，只能看到它们的考古价值，看不到那些个里面至今活着的审美精神，那么这个人，不足以与谈人文。如果一个人读了释迦牟尼、柏拉图、老子、庄子、李白、杜甫，说是“至今已觉不新鲜”，那么这个人，不足以与谈历史。雅斯贝尔斯说得好，古人的许多东西，至今没人超越。在这个意义上，它们很现代。但是这么说，又牵扯到历史是不是在进步，和什么是历史进步尺度的问题。我觉得归根结底，科技、制度等等，都只是手段。个人的自由幸福，才是一切的终极目的。只有个人自由幸福的程度，才能作为历史进步程度的标志。如果电子时代钱淹脚背的人们，生活得不比农耕时代幸福，那么古典和现代之间，就不会有明确的界限。至于这两句话的前一句，“越是民族的越是人类的”，面对当今全球范围内文明冲突的残酷性和不可调和性，我觉得很难置喙。

傅：在《寻找家园》繁体字版自序中，您写道：对于我们来说，做“人”就是叛逆，做“人”就是漂泊，做“人”就是没有故乡。“在那之前很久，我早已在内在流亡的途中，把一切都看作了异乡。”但您分明还在执着地寻找着家园。那您是否已找到了家园，抑或依然在寻找的路上？或者不断寻找和找寻不到，都是您注定要承受的深刻悖论，您明了只是用这一生去寻找就已经足够？

高：何为“家园”？很难说。一不小心，落到社会制度层面，就有麻烦。先抽象一点儿说吧。我们都来自宇宙混沌，或者说来自大自然，本身就是自然物。但是现代生活，或在线上，或在卡上，离自然已很遥远。窗台上放一盆植物，就像靠近点儿什么。假期到海边或者动物园里转转，就像透一口气。一个监狱里的犯人，在牢房里发现一只蚂蚁或者一叶小草，都会非常之喜悦欣慰。这种喜悦欣慰，就是家园之感。现代人有意无意，都在寻找。悖论与否，顾不得了。