天下通道精义篇

——犹太处世书

张　平 译注

北 京 大 学 出 版 社

·北　京·

图书在版编目（CIP）数据

天下通道精义篇：犹太处世书／张平译注．—北京：北京大学出版社，2003.6

ISBN 7-301-06296-6

Ⅰ．天…　Ⅱ．张…　Ⅲ．犹太教—宗教经典　Ⅳ．B985

中国版本图书馆CIP数据核字（2003）第029430号

书　　　名：天下通道精义篇——犹太处世书

著作责任者：张　平 译注

责 任 编 辑：杜若明

标 准 书 号：ISBN 7-301-06296-6/G·0866

出 版 发 行：北京大学出版社

地　　　址：北京市海淀区中关村北京大学校内　100871

网　　　址：http://cbs.pku.edu.cn

电　　　话：邮购部62752015　发行部62750672　编辑部62752028

排　版　者：北京华伦图文制作中心　82866441

印　刷　者：北京大学印刷厂

经　销　者：新华书店

850毫米×1168毫米　32开本　4印张　85千字

2003年6月第1版　2003年6月第1次印刷

定　　　价：10.00元

目　录

序

省略语对照表

天道、人道、天下通道——代导言

一、天下通道

1．《巴比伦塔木德》与《密德拉施》中的“天下通道”类教义

2．典籍化的“天下通道”

二、人道

1．一般意义上的人道

2．有特定意义的人道——儒家的“人道”观

三、天下之通道

四、极端主义的退热剂

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

第六章

第七章

第八章

第九章

第十章

和平篇

参考文献英汉对译表

献给

我的父母

以给他们为我在这块土地上生活而

担忧的日夜带去慰藉

张　平

于特拉维夫

君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼之序，此五者天下之通道也。

《史记·平津侯列传》

序

本书的完成，首先要感谢普林斯顿大学的浦安迪（ANDREW PLAKS）教授。是他在我完成了《阿伯特》的翻译之后，首先向笔者指出翻译此书的意义。在翻译过程中，我们进行过两次谈话，交流了包括“人道”问题在内的很多看法。在翻译完成之后，他又审阅了全部译稿，并提出了宝贵的意见。此外，《阿伯特》一书在翻译完成后，也经他审读全文并提出意见，因当时匆忙交稿，未来得及在译者序中表示谢意，在此一并致谢。

我要感谢的第二个人是特拉维夫大学哲学系、东亚学系前主任欧永福（YOAV ARIEL）教授。他对笔者的工作提供了无私的支持和保障。除了向笔者敞开了他的私人图书收藏之外，还曾多次解答问题并与笔者讨论“人道”与“天下通道”间的关系。

此外，应该感谢特拉维夫大学将此书的翻译出版以及“人道”与“天下通道”的比较研究列入科研计划并提供了经费资助。

本书的译注工作开始于2000年下半年，研究工作亦随之开始。整个工作历时一年半的时间，其难度和所用时间都超过笔者事先的估计。除译文颇费斟酌以外，原书版本太多，版本间差异太大也是一个原因。

就版本比较而言，L译本的工作做得最细致。但就译文而言，则未免太拘泥于一个版本，在某些地方显示出与通行本差异过大。D译本的注解极为到家，其希伯来文本亦清晰可读。故本书第五章至第八章基本上依据D译本的希伯来语文本。其他章节则在H译本、S译本及D本的希伯来文本间择其善者，有时也参考L译本并加入儒家思想与拉比犹太教比较研究的相关考量。对于版本间的差异，则在笔者认为影响到文意时，在注解中加以说明。

书中《圣经》引文、《圣经》中出现过的人名，一概用“和合本”译文，个别有问题的地方则另加说明。与《阿伯特》相关的引文及人名则使用笔者旧译，对有问题的地方，则同样做了说明。凡在《阿伯特》中出现过的贤哲，不再一一注解其生平，而是给出《阿伯特》一书相关注释页码《塔木德》卷名的翻译在书末另加中英文对照附录，以便检索。除了笔者另做说明的地方以外，本书中凡提到书名《塔木德》时，均指《巴比伦塔木德》。

张　平

2002年2月22日

于特拉维夫

省略语对照表

D　本：Daniel Sperber, Masechet Derech Eretz Zuta, Jerusalm, Zur-aot Press, 1982. 希伯来文。

D译本：Daniel Sperber, A Commentary on Derech Erez Zuta, Capter Five To Eight, Ramat Gan, Bar Ilan University Press, Israel. 希英对照本。

H译本：Michael Higger, The Treatises Derek Erez, Brooklyn, N. Y., Moinester Publishing Co., 1935. 希英对照本。

L译本：Marcus van Loopik, The Ways of the Sages and the Way of the World, Tubingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1991. 英译本。

S译本：Abraham Cohen (ed.), Hebrew-English Edition of The Babylonian Talmud, Minor Tractates, London, The Soncino Press, 1984. 希英对照本。

天道、人道、天下通道

——代导言

一、天下通道

“天下通道”（DERECH ERETZ），在拉比犹太教中有两个基本含义，一是拉比犹太教一类教的总称，二是《巴比伦塔木德》中两个小卷的书名。这两个小卷是《天下通道大义篇》（DERECH ERETZ RABBAH）与《天下通道精义篇》（DERECH ERETZ ZUTA），有据可查的资料证实，收入《巴比伦塔木德》的最早年代是14世纪[1]。

尽管“天下通道”类教义出现的时间绝不晚于犹太教历史上的《塔木德》时代（1～6世纪），但两卷《天下通道》的成书则公认是在《塔木德》时代之后[2]。因此从时间上说，是“天下通道”教义在先，《天下通道》经书在后；而从内容上说，教义是经书的起点与源泉，经书则是教义的归纳与发展；教义的系统化形成了经书，经书的经典化又反过来形成了新的教义；两者一方面有着不可分割的紧密联系，另一方面又有着难以抹煞的显著区别。因此我们的论述也分为两部分，先讨论作为教义的“天下通道”，后考察形成经书的《天下通道》。

1．《巴比伦塔木德》与《密德拉施》中的“天下通道”类教义

作为某类特定教义总称的“天下通道”在《巴比伦塔木德》与《密德拉施》中大致有以下四个层次的内涵：

一、人类的性活动及其规范。

二、存在于客观世界的自然规则。

三、人类的实际生活经验与谋生手段。

四、社会生活中的礼节与道德准则。

性活动是我们迄今可以看到的“天下通道”的最早的含义之一（当然这并不是说这就是其本义）。《旧约·创世记》第十九章说到所多玛的义人罗得在神的帮助下逃出了全城毁灭的灾难，与两个女儿与世隔绝地住在山洞里。两个女儿为了传宗接代，将父亲灌醉并与之发生了乱伦的性关系。两人事前商量的理由便是：“我们的父亲老了，地上又无人按着世上的常规进到我们这里。”[3]“世上的常规”，希伯来文原文是“全天下之通道”，意指男女之事，可以被看做是“天下通道”的最早一个例子。用“天下通道”做“性活动”的代名词的这一做法，在《巴比伦塔木德》和《密德拉施》中都得到了延续。《塔木德·赎罪日书》第74页下便用“天下通道”直指“婚内性交”。《阿伯特》第六章第五节的“以享乐适度”中的“享乐”一词，原文即“天下通道”，某些犹太教拉比也倾向于将其解释为“性享乐”[4]。《密德拉施大义篇·创世记卷》第二十二章第二节中，拉比胡纳与拉比雅各便宣称亚当是所有生物中第一个进行性活动的，其所为“使天下通道广为所知”。

毫无疑问，作为一种试图为犹太人日常生活制定准则的宗教，拉比犹太教不可能只谈论性活动而不涉及其规范。《塔木德·祝祷书》第22页上的一段，似乎向我们暗示在《塔木德》时代，曾经存在过或正在编辑着一部与人类性生活规范问题有关的《天下通道法典》。在那一段中，拉比们讨论了与经期妇女性交后的祝祷是否应该出声的问题，拉比犹大在争论中持与《天下通道法典》相一致的立场。在随后的另一个故事中，拉比犹大在行房事后碰上学生请他复述“天下通道”律法，他坚持要在洗澡之后再复述，尽管他自己曾认定性交后无需洗浴洁身便可复述“天下通道”律法。由此可见当时的天下通道律法与性生活的确有着特殊的关系。

在《塔木德·艾鲁文书》第100页下中，拉比约哈南宣称人类即使没有得到《托拉》，也仍然有办法规范自己的行为。“我们将从猫那里学习谦卑，从蚂蚁那里学习诚实，从鸽子那里学习贞操，从先讨好后交配的公鸡那里学习天下通道。”此处的天下通道已不再是简单的性活动本身，而是涉及在这类活动中应该得到遵守的行为准则。在《密德拉施大义篇·路得记卷》第二章第十六节中，“性交只能在黑夜而不是白天进行”被确认为天下通道律法之一。

认为天下通道存在于自然规则之中，并由此将自然规则也列入天下通道的范畴之内的观点，也在《圣经》中便露出了端倪。《旧约·约书亚记》第二十三章第十四节便以“走世人必走的路”指代死亡[5]。玛可斯·卡都训曾指出，拉比犹太教中的天下通道概念，事实上是由实际存在的行为方式与应该存在的行为方式或者说是自然规则与人类行为准则两部分构成的[6]。L译本则进一步将这两个方面定义为天下通道的“描述性”内涵与“规范性”内涵[7]。其中的“描述性”内涵便包括了“有时具有伪科学性质的自然法则”。在上文有关公鸡的段落中，我们已经看到拉比约哈南相信天下通道存在于动物之中。同样的观念在《密德拉施》中留有痕迹。在《密德拉施大义篇·申命记卷》第五章第二节中，拉比们宣称天下通道存在于蚂蚁之中，而且值得人类学习。“自然”当然不只是动物。《密德拉施大义篇》中被列为“天下通道”的还包括“先落雨后涨水”[8]，而“大的应被视为大的，小的应被视为小的”[9]则被称为“当然是天下通道的”，在此“天下通道”已经成了“自然”的同义词。

在拉比犹太教中有关“天下通道”的最著名的论述大概要算是《阿伯特》第二章第二节中“最好的是学习《托拉》能与一项脚踏实地的劳作一起进行”。“脚踏实地的劳作”的希伯来文原文即“天下通道”，指的是一项用以维持生计的职业或手段。同书第三章第六节所谈的“俗务”，即谋生活动，希伯来文原文也是“天下通道”。以“天下通道”为谋生职业的用法在《巴比伦塔木德》中也得到延续。《塔木德·祝祷书》第32页提到“我们的拉比们教诲说：有四件事情当努力去做，即：《托拉》学业、善事、祈祷与天下通道”，传统上即将此处的“天下通道”解释为“谋生职业”。而《密德拉施大义篇·民数记卷》第十九章第二十六节即继承《阿伯特》的传统，宣称“凡承受《托拉》之轭于自身者免其谋生（原文为天下通道）之轭”。

与“谋生”的含义相通的“天下通道”的另一个内涵是人类日常生活常识。在这方面，拉比犹太教几乎认为“天下通道”无所不包，无所不及。不过最常见的有以下几类：

第一，与饮食有关系的。按照“天下通道”，吃肉不仅只能在夜里而不是白天[10]，而且“割不正不食”[11]，同时给子女饮食也要小心，不可以使他们沉湎于酒肉之中[12]。

第二，与建筑或建造有关的。“天下通道”包含着在建筑和建造中对很多具体问题的常识性总结。它会告诉你一条船的比例应该是“其宽度为其长度的六分之一，且其高度为其长度的十分之一”[13]；如果你要建房子，那么天花板应该用香柏木而地板则应该用柏木[14]；而如果屋子的大小是十平方腕尺的话，那门就应该开在边上[15]。它甚至不厌其烦地告诉你，在选择建材时不要去用还能结果子的果树。那道理不言自明，就是上帝要造自己的圣殿也不会去动那些果树的，“虽然一切都属于他，何况你呢？”[16]

第三，与理财有关系的。“天下通道”会告诉你在生活中花钱的一些基本原则。比如它劝告你，把挣来的第一笔钱用来建房子，第二笔钱用来建一个葡萄园，第三笔钱才用来娶妻[17]。免得娶妻后经济紧张，无安身立命之地。它还告诉你，花钱的三个原则是：“饮食开支要与你的经济实力相称，衣着开支要低于你的经济实力，而住房开支则应超过你的实力。”[18]换句话说，就是不要从嘴上省钱，而把从衣着上省下来的钱投资到住房上。拉比老海亚在《密德拉施大义篇·创世记卷》第七十六章第三节中断言，“不要把所有的钱都堆在一个角落里”，是“天下通道”的原则之一，这大概是对“不要把所有的鸡蛋都放在一个篮子里”这一理财原则的早期阐述之一。

第四，与旅行有关系的。《密德拉施大义篇》两次提到依照“天下通道”，出门旅行时应带上两个仆人，以免万一仆人生病，主人还得照料仆人[19]。

至此我们所讨论的大致上属于玛可斯·卡都训所谈到的“实际存在的行为方式”，也就是L译本所标明的“天下通道”的“描述性”内涵。尽管这一切对我们全面理解“天下通道”的概念以及追溯“天下通道”这一概念的历史演变都极其重要，但我们仍然应该指出，对拉比犹太教来说，“天下通道”的核心内容乃是它所包含的社会生活中的礼节与道德准则，也就是它所认定的“应该存在的行为方式”，或“天下通道”的“规范性”内涵。在这方面，“天下通道”所提供的不是泛泛的社会行为准则，而是对具体行为的详细而清晰的规定。在今天我们在《巴比伦塔木德》及《密德拉施大义篇》所能看到标明为“天下通道”礼节与道德准则的条款中，对人际交往中所应遵循的礼节占了绝大部分。这些礼节包括：

第一，主客之道。“天下通道”要求你在接过主人所奉的饮料后应两口喝尽，因为一口喝尽是暴露贪相，三口喝尽则是傲慢无礼，只有两口喝尽为不即不离，合乎“天下通道”[20]。它还告诉你，做客时不仅要向男主人问安，而且有义务问女主人的平安，但不要自己去问，而是问她的丈夫[21]。除做客外，做东之道也不可忽略。《密德拉施大义篇·利未记卷》第三十四章第八节便规定对远方来客供以饮食乃居停主人不可推卸的责任。

第二，齐家之道。“天下通道”对夫妻关系的维护是从婚礼开始的。一个在《密德拉施大义篇》中被强调了三次[22]的原则是“不得新娘许可，新郎不得进入新房”。在家族方面，“天下通道”规定，如果你的亲戚生活无着，则你有义务照顾他一个月，过时则无论发生什么事情，都不再是你的过错[23]。此外，天下通道也有对家庭内主仆关系的规定[24]。

第三，邻居朋友之道。一个在《巴比伦塔木德》与《密德拉施大义篇》中都得到肯定的“天下通道”原则是：对邻人讲话要以对对方的称呼开始，禁止不称呼对方，便开始说话[25]。“天下通道”还规定了朋友间交往的准则[26]。

第四，修身之道。尽管“天下通道”的礼节与道德内涵主要是针对人与人之间的关系的，但个人的行为准则早就是“天下通道”所关心的内容。在《密德拉施大义篇·利未记卷》第三十四章第八节中，“天下通道”要求一个人在行善时应满心喜悦。《密德拉施大义篇·创世记卷》第七章第五节则宣称，根据“天下通道”，一个人在进入安息日时若手持贵重物品，则应立即放下，显示了“天下通道”与犹太教宗教内涵相通的一面。

一个难以回避的问题是，作为一类相对独立，有其固定内涵的教义，“天下通道”与犹太教传统的最高教义实体——《托拉》的关系如何。在这方面，《巴比伦塔木德》与《密德拉施大义篇》给我们提供了几个基本的理解原则。

首先，拉比犹太教承认，就与人类的关系而言，“天下通道”在时间上先于《托拉》[27]。换句话说，那就是人类在摩西从上帝手中接过《托拉》之前并非处于“万古如长夜”的道德混沌状态，而是有“天下通道”作为人类社会中个人与个人、个人与群体乃至群体与群体间和平共存的行为准则的。在空间上，《托拉》乃神给以色列的礼物，《口传托拉》更是区别犹太人与非犹太人的标志，并不要求非犹太人遵守其诫命；而“天下通道”则是“放之四海而皆准”的处世原则，不仅人类遵守，而且存在于大自然之中。就《托拉》、“天下通道”与以色列三者的关系而言，《托拉》使以色列木秀于林，而“天下通道”则使以色列拥有一个与其他民族和睦共存并相互交流的行为基础。

其次，虽然就拉比犹太教传统各组成部分在传统价值体系中的地位而言，《托拉》的层次远高于“天下通道”；或者如玛可斯·卡都训所说的那样，“天下通道”乃附属于《托拉》的“次观念”之一[28]，但拉比犹太教相信“天下通道”与《托拉》之间存在着一种相辅相成、相互依赖、密不可分的关系。一方面，尽管“天下通道”存在于《托拉》来到人间之前，但人类显然并未领会“天下通道”的全部精髓，以至于教授“天下通道”也成了《托拉》的一部分责任。在我们上面所举的有关“天下通道”的例子中，有相当一部分用的是“《托拉》在此教授你天下通道的准则之一”这样的句式[29]。但另一方面，学习《托拉》并不能取代对“天下通道”的学习，特别是不能取代对“天下通道”的身体力行。对拉比犹太教的追随者来说，修身进阶的最佳途径便成了“学习《托拉》”与“一项脚踏实地的劳作”相结合[30]。有了这两方面的综合，“若无《托拉》，即无道义；若无道义，亦无《托拉》”[31]才不是一句空话。

第三，“天下通道”是人人所必须遵循的处世准则，但若仅限于此，则对于拉比犹太教信徒的修身养性来说，是远远远远不够的。前面说过，拉比犹太教认为“天下通道”“放之四海而皆准”。与此相关的一个观念是，“天下通道”人人须依而行之。拒绝遵循“天下通道”者则会受到神的处罚。《密德拉施大义篇》在阐释《旧约·申命记》第二十三章第三节“亚扪人或是摩押人不可入耶和华的会。他们的子孙，虽过十代，也永不可入耶和华的会”及第四节“因为你们出埃及的时候，他们没有拿食物和水在路上迎接你们，又因他们雇了美索不达米亚的毗夺人比珥的儿子巴兰来咒诅你们”时，认为他们受到惩罚的主要原因在“没有拿食物和水在路上迎接”以色列人。这是因为“拿食物和水在路上迎接”远方来客乃“天下通道”中的做东之道。所以亚扪人与摩押人受惩，乃是因为他们没有履行“天下通道”之义务的缘故[32]。

能行“天下通道”自然是好事，但对于追求基于《托拉》诫命的精神上的完美境界的犹太教贤哲来说，仅限于履行“天下通道”的义务是不够的。只有苦读《托拉》，坚持不懈地履行诫命，方可进入登堂入室的更高境地。如若不然，则虽然可以被称为世俗意义上的好人，但仍然为贤哲门看不起。在《密德拉施大义篇·利未记卷》第九章第三节中，拉比雅纳伊路遇一个看起来像是贤哲门徒的人邀请他去做客，他欣然前往，却发现此公对《托拉》一无所知。盛怒之下，他说此人是“狗”。面对此人“我一生从未把听来的坏话复述给他人，也从未见两人吵架而不设法为他们讲和”的辩解，拉比雅纳伊却说：“正因为你履行天下通道，才称你是狗。”虽然在故事之后“狗”被解释为“昌盛”之意，但从前后文看，“狗”显然包含着雅纳伊对此人的轻蔑之意。

最后，“天下通道”在拉比犹太教思想中与《托拉》的共存还包含着拉比犹太教对自身的更为深刻的思索。就总体而言，拉比犹太教追求的是，建立在《托拉》基础上的超凡脱俗与成仁成圣的完美境界。然而事情都有一个限度：求道过深，则往往见神见鬼；脱俗过甚，即不免人性泯灭。追求完美，本是人人渴慕的境界，但若把完美极端化，则可能生出谁都不愿意看到的后果来。人类历史上丧尽天良的极端丑恶行径，往往与追求完美与脱俗境界的最初动机的极端化有关。对此，《阿伯特》第二章第二节在宣布了“最好的是学习《托拉》能与一项脚踏实地的劳作一起进行”的名言之后，又进一步指出了这样做的理由：“同时致力于这两项，将使人摒除恶念。”而《塔木德·经期书》第69页下到第71页上的这一段则大体向我们解释了“天下通道”是怎样使人“摒除恶念”的：

我们的拉比教诲说：“亚历山大人问了拉比约书亚·本·哈纳尼亚十二个问题……三个是有关天下通道的。

…………

哪三个与天下通道有关的问题呢？（第一个是）一个人必须做些什么才能聪明？他[33]回答说：让他多事于学习，少事于经营。他们说：不是有很多人这样做了却毫无益处吗[34]？那就不如让他祈求神的恩典吧，因为神便是智慧的化身。《圣经》说：“因为耶和华赐人智慧。知识和聪明，都由他口而出。”[35]……但开始他要教我们什么呢[36]？那就是两者缺一不可。（第二个是）一个人必须做些什么才能富足？他回答说：让他多事于经营且诚实经营。他们说：不是有很多人这样做了却毫无益处吗？那就不如让他祈求神的恩典吧，因为神便是财富的化身。《圣经》说：“银子是我的，金子也是我的。”[37]但开始他要教我们什么呢？那就是两者缺一不可。（第三个是）一个人必须做些什么才能有子？他回答说：让他与一位与其相称的女子结婚，且行房事适度。他们说：不是有很多人这样做了却毫无益处吗？那就不如让他祈求神的恩典吧，因为神便是子孙的化身。《圣经》说：“儿女是耶和华所赐的产业。所怀的胎是他所给的赏赐。”[38]但开始他要教我们什么呢？那就是两者缺一不可。

按拉比犹太教的基本教义，无论做什么事情，祈祷是必要的。由于神是万能的，所以真正符合教义的祈祷也应该是有效的。危险在于，一个把这种宗教修身教义绝对化到世俗日常生活中去的信徒很可能由此掉进极端主义的陷阱。既然神是万能的，祈祷也是虔诚的，那么类似智慧、财富和子孙这些东西，理论上说都应该可以通过祈祷获得，而不必从事日常劳作。正是在这一类问题上，“天下通道”显示了其无可替代的作用，它让门徒们在确立其信仰的同时既不与现实生活脱节，也不与常人的道德理念相背逆。而撒母耳在回答的顺序上先提“天下通道”，在遇到困难之后才提到祈祷的做法，也让人相信拉比犹太教在这类问题上更倾向于用“天下通道”而不是《托拉》去引导其信徒，使之免入歧途。虽然从原则上看拉比们仍然坚持“两者缺一不可”的态度。

综上所述，我们可以说虽然“天下通道”在《塔木德》时代未能形成独立典籍，且其内容可能有大量散失，但就今天我们在《巴比伦塔木德》与《密德拉施大义篇》中所能看到的内容而言，“天下通道”这一概念的大致轮廓仍然是清晰的，而幸存下来的有关这一概念在整个拉比犹太教体系中的地位的论述也是令人信服的。

2．典籍化的“天下通道”

所谓典籍化的“天下通道”，指的是《巴比伦塔木德·小卷集》中以“天下通道”命名的两卷，即《天下通道大义篇》与《天下通道精义篇》。两书成书年代、作者均不详。其传统可能由来已久，但这两个小卷据信是《塔木德》时代以后的产物。从书名看，很容易让人误以为《精义篇》是《大义篇》的节选本。然而事实上两者虽有一定的关联，但学者们都一致认为两书是各自独立的。

《天下通道大义篇》共十一章，其内容大致有如下几个方面：

第一，有关违禁婚姻与性关系的问题。这些论述几乎全部被收在《天下通道大义篇》的第一章内，其论述内容主要是在婚姻关系建立之后，哪些婚外（例如与妻妹[39]）的性关系是被禁止的；以及在某些性关系发生之后，哪些婚姻是被禁止的（例如一个男子与一个妇女发生性关系后，是否仍可以娶其女儿为妻[40]）。其论述范围则涉及强奸[41]、通奸[42]、乱伦[43]、兽交[44]以及其他类型的不洁性交（例如与经期妇女的性交[45]）。也有一些学者认为，此章在内容上与其他各章相去甚远，当是从《塔木德》其他卷中窜入的。

第二，有关人与大自然的关系问题。这一部分主要集中于第二章的后半部，内容则包括了人的罪孽与日蚀或月蚀的关系，以及有关三百九十层天的问题。

第三，实际生活经验与生活常识。这主要体现在第十一章中。该章探讨的是因生活中的不慎行为而导致死亡的各种情况。其中包括警告不要用嘴直接从河里饮水这样与明显与卫生有关的告诫[46]，如不常去经堂用功就会死亡这类有浓厚宗教背景的信条[47]，以及很难弄懂的裸体站在烛光前就会死亡之类的说法[48]。除这一章外，其他章中也有一些生活经验的总结。例如第五章第三节便告诫人们：虽然待客要热情，但“防人之心不可无”，“应该把每一个来你家的人都看作盗贼”。

第四，有关社会生活中的礼节与道德规范。在这方面，涉及最多的是与饮食及洗浴有关的礼节与行为规范。与饮食有关的规定大多收在该书第六章及第九章中。其中包括对就餐前后及过程中的言论[49]，就餐，特别是做客时的动作的规定[50]，还包括了一部分对食物及器皿处理方式的规定[51]。第十章则几乎全部是有关浴室中的礼节规定，从应做的祷告[52]、更衣的次序[53]、洗浴的姿势[54]乃至禁止在浴室中的大理石地板上小便[55]这样的细节，都有明确的规定。除了这两类比较大的礼节讨论之外，《天下通道大义篇》也有一些其他生活礼节的内容，比如，禁止不打招呼就闯进别人家里[56]，进出别人家总要面带喜色[57]，等等。

第五，有关修身之道。虽然修身之道在《天下通道大义篇》中不占很大分量，但与《塔木德》相比，仍然有了一定的发展。第四章与第五章，有几节是有关尊师问题的。第三章全章讲的是人在神创的世界应该如何看待自己的地位的问题，其中有关人的前景不过是蛆虫的说法与《阿伯特》第四章第四节几乎完全一样。第二章的前半部分则将人分成二十四个种类。而这些种类在很大程度上是照拉比犹太教的修身道行深浅划分出来的等级，显示出了从人的不完善通向完美无缺的进阶图。

综上所述，可以看出，《天下通道大义篇》中有关“天下通道”的概念，与《巴比伦塔木德》及《密德拉施大义篇》中的基本相同。不同之处在于《天下通道大义篇》向我们展示了对这一概念之基本内涵的较为系统化的阐述与解释。由于违禁性关系在早至《圣经》时代便是“天下通道”观念的有机组成部分，所以我们不认为第一章的存在在内容上与其他各章有任何冲突之处，因此也就不主张在没有过硬证据的情况下将其剔除出去。

《天下通道精义篇》共十一章，其中最后一章《和平篇》，传统上认为本来是独立的篇目，后被收入此书。如我们在上面说过的，《天下通道精义篇》是一部自成体系，与《天下通道大义篇》互不相属的独立著作，一般认为其成书时间晚于《天下通道大义篇》[58]。

与《天下通道大义篇》大体上延承了《巴比伦塔木德》与《密德拉施大义篇》的“天下通道”概念内涵不同，《天下通道精义篇》对传统的“天下通道”的观念做出了较大的、有重要意义的发展。一方面，传统“天下通道”概念的重要内涵在《天下通道精义篇》中都有所体现。在人类的性活动方面，虽然没有涉及违禁性关系，但仍然在讨论有关性行为的规则[59]。在人与自然的关系方面，有关死亡原因的论述没有《天下通道大义篇》那样成系统，但仍然可以见到[60]。实际生活经验与生活常识缩减为极小的一部分，但仍未完全绝迹[61]。在社会生活的礼节方面，《天下通道精义篇》仍然保留着对与饮食[62]、宾主[63]及洗浴[64]有关的礼节的注意力。但另一方面，《天下通道精义篇》对“天下通道”概念中的修身之道做出了极大的发展，在事实上将其演义为“天下通道”的主体内容，并在中和“天下通道”与传统的《托拉》修身之道的努力之中形成了一套独具特色的价值体系。《天下通道精义篇》中的修身之道大体上包含以下几个方面的内容：

第一，修身之道。与拉比犹太教的基本修身途径相类似，《天下通道精义篇》同样反复强调修身的两个基本手段，即：学与行。

拉比犹太教的“学”主要有两个内容，即：学习《托拉》（读经）与追随老师（从师）；以及比这两项更基本的，即：求知与求学的精神与态度。在求学态度方面，《天下通道精义篇》强调学者当以虚心的态度对待学业[65]。主张为传统本身而学，反对以学牟利[66]。在读经的问题上，《天下通道精义篇》认为学者应该对其基本大典《托拉》保持热爱并全力追求的精神[67]，反对修读异端邪说[68]。对《托拉》还应该有一种谦卑的态度[69]，并尽可能全面地学习经典[70]。同时对学习《托拉》而将获得的非凡报答持坚定信念[71]。在师生关系方面，《天下通道精义篇》继承拉比犹太教反对闭门独自钻研、提倡寻师觅友、有所师承、有所切磋的主张，规劝学者们要主动追随贤哲为师[72]，并严守尊师的原则[73]。同时认为正如门徒们不当以学牟利一样，老师们也不应当因教学而索取报酬，而是应当门墙大开，广树弟子[74]。

在“行”的方面，《天下通道精义篇》主张学以致行[75]，一切行为以《托拉》为准则[76]。主张行善，并且为行善而行善，反对以行善为手段攫取虚名实利[77]。对一切邪恶的或违背经典教义的行为与事物，主张采取防微杜渐、避而远之的态度[78]；同时严守戒律，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行[79]。相信恶行终将带来惩罚，并培养对诫命的敬畏之情[80]。

第二，齐家之道。《天下通道精义篇》突出强调家庭和睦兴旺的重要性[81]，认为一个失败的家庭将把人带上绝路[82]；并指出家庭成功的要义在于对家人的卑让态度[83]。在家庭关系方面，《天下通道精义篇》特别谈到夫妻关系的处理原则[84]，强调夫妻和睦的重要性[85]，并突出论述丈夫对妻子所应有的尊重[86]。在强调家庭价值的同时，反对闭门自足，主张家庭融入社会，承担其所应承担的义务与责任[87]。

第三，交友处世之道。在处世方面，《天下通道精义篇》强调以“卑让”的态度、“克己”的原则来处理与人与人之间的关系[88]。而这一原则的最形象的比喻便是为《天下通道精义篇》两次所指出的为人当效仿“最低的门槛”，以谦卑的姿态使他人能够平易接近[89]；以及第九章第一节中随风倒伏的柔韧的芦苇。在这两个形象中，都蕴涵着拉比犹太教“刚者灭亡，柔者生存”的信条。当然谦卑并非作伪，而是出于对人类的热爱的真诚表现，所以对他人当持爱护的态度，同时以自己的行为使自己也能受到他人的热爱[90]。除此之外，“待人如己”、“尊重他人”等原则也应体现在人与人的关系之中[91]。在有关人际关系的某些棘手问题上，《天下通道精义篇》特别反对说别人坏话[92]，并严禁对他人的灾难与耻辱幸灾乐祸[93]；在谴责毁谤者并提倡善意评判他人[94]的同时，还敦促人们虚心接受他人的批评[95]，并从他人身上学到自己所缺乏的东西[96]。即使他人确有对己不利的言行，也应心胸宽广，不加计较[97]，更不应该心存怨恨，蓄意报复[98]。此外，《天下通道精义篇》还主张尽量与多数人保持一致，反对特异独行[99]。当然，“谦卑”也好，“克己”也罢，毫无原则的老好人也并不受到鼓励。《天下通道精义篇》第五章第二节便要求交往当有所选择。

第四，“平天下”的理想。以尽量限制人与人之间的纷争为出发点，《天下通道精义篇》将“天下和平”列为人在这个世界所追求最高目标之一。在此，和平被看做是世界存在的基本条件，而纷争则是引起灾难与毁灭的主要祸根[100]。因此，一个最基本的处世态度应该是“热爱和平，厌憎纷争”[101]，而体现在行动上，就成为“热爱和平，追求和平”[102]。虽然《和平篇》是后加入本书的篇章，但从前十章所体现的整体思想看，这一加入并不是随心所欲的。

《天下通道精义篇》对“天下通道”概念的发展主要体现在以下几个方面：

第一，《天下通道精义篇》鲜明地确定了其教义所针对的目标——贤哲门徒。此书的第一章第一节便声明：“贤哲门徒之道，在谦冲与卑让，在勤奋，在……”，开宗明义地宣示了此处的“天下通道”并非是为每一个人提供行为准则，而是专门教导那些修习《托拉》，追随贤哲，以自我完善与得道成圣为人生目标的贤哲门徒的。此类声明在书中反复出现[103]，显示出其编撰者的明显意图。与此相对照的是，《天下通道大义篇》通篇找不出一个“贤哲门徒”，而整个《巴比伦塔木德》及《密德拉施大义篇》中，很难看到“天下通道”与“贤哲门徒”这两个概念之间有什么直接的联系。事实上，《天下通道精义篇》之前，拉比犹太教的“天下通道”概念中的教喻对象有着相当程度的模糊性与不确定性，修身部分显然针对的是贤哲门徒，但其他部分则也可能是针对所有人的。而《天下通道精义篇》则连日常生活礼节都贴着贤哲门徒的标签[104]。

第二，《天下通道精义篇》在其所构建的价值体系中集中突出了“谦卑”的重要意义。从本书的第一句话开始，“谦卑”便得到了大量的、反复的论述。在这里，谦卑是贤哲门徒所应具备的素养[105]，是养生之道^106，是修习学业时所应秉持的态度[107]，是修治家政时所当采取的待人之道[108]，也是拉比犹太教传统的最高纲要——《托拉》在其信徒中存在的重要依托[109]。而比提及“谦卑”之词本身更重要的是，“谦卑”作为一种精神贯穿在整个“天下通道”的价值体系之中。在个人修身方面，“谦卑”与“虚心”是一个人从事学习的基本精神，也是从师、尊师的首要原则。在齐家之道中，“《天下通道精义篇》所首先要求的，便是对家人的卑让。在交友处世方面，“谦冲”与“卑让”是“天下通道”所规定的所有行为准则的基本精神之所在。无论是礼让他人，在自己的愿望与他人的愿望发生冲突时的“克己”态度，还是避免毁谤他人并在冲突中持“和为贵”的态度，其背后起支配作用的基本观念便是“谦卑”。而“平天下”的理想赖以实现的主要手段——避免纷争，也是靠“谦卑”的实行才能实现的。

《天下通道精义篇》“谦卑”概念的更重要的一点，是这种谦卑并不只是对待在教义修养方面高自己一筹的人物，而是针对几乎所有的人[110]。一般来说，拉比犹太教倾向于按人们对传统的学习水平及其行为的完美程度（以拉比犹太教传统为标准），大体上将人群分为“贤哲”、“贤哲门徒”及“不知经者”三个等级。但这种宗教等级观念在“天下通道”的“谦卑”原则里被大大冲淡了。虽然《天下通道精义篇》仍在某些地方警告“贤哲门徒”们当心与“不知经者”们的往来[111]，但他们已没有任何理由以自己的学识修养而表现出傲慢。因为傲慢将损害他们的完美程度，而对所有人的谦卑则是判断他们行为的基本标准。

第三，《天下通道精义篇》将“和”或“和平”定为这个世界的最高理想之一。在这里，“最高理想”并不只是一句口号，“追求和平”也不只是说说而已，而是包含着宗教理想与现实世界相折衷，教内贤哲与世俗平民相妥协的“中道”原则。贤哲门徒们所应追求的“和平”并不局限于宗教团体之内，而更主要的，是与外人，或者说是与异教徒之间的[112]。为达成和平，“天下通道”允许门徒们在某些行为准则上打折扣，比如，允许撒谎[113]、允许诽谤[114]、允许对神名不恭[115]。此外，“和平”的原则也贯彻在对人的具体行为要求上，从小到向人问安的礼节[116]，到大至对战争行为的约束[117]，我们都可以看到“和平”作为理想所打上的烙印。

宗教常常把常人的缺陷作为自身完美化的起点，拉比犹太教也不例外。拉比犹太教对门徒的基本要求是：不断学习《托拉》，不断对其教义身体力行，不断地在学行两个方面完善自身，并努力最终达到完美无缺的境地。对这种追求人与世界的完美化的宗教来说，其自身可能受到的威胁有两个：一是门徒们学业不精，又受异教诱惑，达不到甚至背弃宗教理想所规定的准则；二是学业精则精矣、行为严则严矣，却走火入魔，为追求宗教理想的实现及自身的完美而乖离人情常理，轻则脱离民众，成为人人不齿的怪物异类；重则害人害己、祸国殃民、蜕变为人类社会的公敌。从后果上说，后者比前者无论是对他人还是对宗教自身都要危险得多。修业不精，尚有改进余地；而一旦成为人类公敌，宗教自身将丧失立足之地并面临灭顶之灾。从这一方面看，《天下通道精义篇》正是拉比犹太教为解决这一问题所做出的努力的成功结晶。一方面，门徒们有义务按《托拉》的准则提高自身的完美程度；而另一方面，要求他们与普通人生活进行紧密联系，并执着于“谦卑”与“和平”的信条有效地对他们中可能出现的极端主义倾向进行了预防与折衷。

二、人　道

“人道”一词，在古代汉语和现代汉语中的含义不尽相同，却又有着明显的联系。“人道”作为中国古代文化中的一个概念，大致上可以从两个方面去理解。其一是“人道”作为一个在古代文献中大量出现的词汇，其本身所拥有的含义。这可以被看作是一般意义上的人道。其二是“人道”作为古代儒家思想的一个概念，其所涵盖牵连的相关儒学教义。这可以被称为有特定意义的人道。在我们看来，一般意义上的人道是有特定意义的人道建立与发展的基础，而有特定意义的人道的出现又反过来影响了“人道”的一般意义，两者间的联系多于区别，很难离开一个方面去理解另一个方面。

在此我们所要探讨的是中国古代文化中的“人道”观念。我们将首先讨论一般意义上的“人道”，然后讨论有特定意义的人道。

1．一般意义上的人道

中国古代文献中的“人道”一词，大致上有如下几个含义：

第一，人的性器官及性活动。

很多字典在解释“人道”一词的含义时，往往只提“性活动”，鲜有讲到“性器官”的[118]。事实上，中国古代文献中至少有三处的“人道”明显指“性器官”而非“性活动”。其一是“毛传”在解释《诗经·大雅·生民》“不坼不副”一句时说这是“言易也”，也就是小孩出生顺利，没有横生逆养。“毛传”随后又说如果出现“坼副”的情况，那便是危害他的母亲，因为他“横逆人道”。此处的“人道”显然是指“阴道”而非性活动。第二处是《魏书·列传·阉官》，其中讲到仇嵩“生为阉人”的养子仇洛齐为两个兄弟冒险时说：“我养子，兼人道不全，当为兄弟试祸福也。”既为阉人，则其性活动显然不是全不全的问题。此处言“人道”而曰“不全”，显然是指性器官而言。第三处为《晋书·五行志下》的“惠帝之世，京洛有人兼男女体，亦能两用人道，而性尤淫”。“人道”而言“用”，其为“性器官”明矣。此外，《论衡校释·命义第六》的注释中旁征博引，证明孔子弟子伯牛的“恶疾”其实是“人道不通”、“失人道也”，乃至“不娶，弃于天也”，其“人道”所指，似乎也应该是性器官。

至于“人道”的“性活动”含义，较早的一个例子是《诗经·大雅·生民》的郑笺，“时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满，履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御，后则生子而养，长名之曰弃。”其“人道”当指性活动无疑。跟宋儒比，汉儒毕竟古直。朱熹便遮掩得多。他一方面不承认此事跟性活动有任何联系，“履巨迹之事，有此理。且如契之生，诗中亦云‘天命玄鸟，降而生商。’盖以为稷、契皆天生之耳，非有人道之感，非可以常理论也。”另一方面又怪前人说得太露骨，“汉高祖之生亦类此，此等不可以言尽，当意会之可也。”[119]

无论是指“性器官”，还是指“性活动”，“人道”一词用在与性有关的事情时，多与不合常规或变态的性活动有关[120]。在我们所举的事例中，所出现的不外是说不清道不明的人神交媾、与性有关的疾病、天阉以及异乎寻常的淫荡人物，几乎没有完全正常的性活动。

第二，人类的活动、发自人类本能的欲望以及人类生活常识。

在以“人道”指称人类活动方面，“人道”常常是作为“天道”、畜牲之道或某些抽象活动的对立面而出现的，目的是将人类的具体活动与天或畜牲的行为以及其他抽象事物区别开来。《庄子·人间世》中“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”，便以“人道”对“阴阳”，以“人道之患”指叶公子高将受到的损害及其具体日常生活的惩罚。《四书章句集注·论语·雍也第六》“《家语》记伯子不衣冠而处，夫子讥其欲同人道于牛马”，则以“人道”相对“畜道”而言。此外，《汉书·五行志》记载鸿嘉二年三月，雉鸟飞集宫府，大司马王音等上言，以为这是在“谴告人君”，且“具备深切，虽人道相戒，何以过是”，亦以“人道”对禽类行为。

《汉书·五行志》云：“刘歆以为《春秋》及朔言朔，及晦言晦，人道所不及，则天震之。”则是以“人道”与上天所为相对照，讲的是天道与人道的互补关系。此外，强调天道与人道的不同乃至对立的也为数不少，尤以道家为甚。这一点从《老子》的“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”[121]就已开始。《庄子·在宥》则在进一步阐述“道”的含义时，将“天道”与“人道”释为“道”的两个截然不同的部分，“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”承接了老庄，特别是《庄子》这一“天人不同道”且极力褒扬天道，贬抑人道的传统的尚有《论衡·自然》的“及其生也，人道有教训之义。天道无为，听恣其性”，以及陆机的两句诗“天道夷且简，人道险而难”[122]。

人道既为人类活动，则人类本能的要求与欲望自然也就成了“人道”的内涵之一。在这里，我们可以看到“人道”包括了衣、食、性等基本要求，也包含着人类对精神享受——如音乐的追求。上文所讲到的《四书章句集注·论语·雍也第六》所引《家语》可证“人道”包含对衣着的要求。《论衡·讥日》则将“食”放在“衣”前，且将两者并列为“人道”的首要内容，“夫衣与食俱辅人体，食辅其内，衣卫其外。饮食不择日，制衣避忌日，岂以衣为于其身重哉？人道所重，莫如食急，故八政一曰食，二曰货。衣服，货也。”而性既为人道所必求，“故冠婚者，人道大伦。”[123]《史记·乐书》则将音乐的产生归结为人的本能要求（人道）付诸实践的结果。“夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发诸声音，形于动静，人道也。声音动静，性术之变，尽于此矣。故人不能无乐，乐不能无形。形而不为道，不能无乱。”由于“人道”还不是“先王之道”，任其发展难免会闹乱子，所以需要用另一种“道”来加以制约。“先王恶其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以纶而不息，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”在太史公看来，“人道”有正有邪，以“先王之道”制乐的目的在于去邪就正，“将以教民平好恶而反人道之正也”。

“人道”的概念还包括人类生活的常识，特别是人类出自本能的喜好与厌恶。王充在《论衡》中便多次运用人类生活常识（人道）支持其论证。在《论衡·自然》中，王充为批驳当时人们相信的上天以灾异“谴告”人君的说法，“以人道验之”。“人道，君谴告臣，上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君，以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，而犹则也，其效何在？”。《论衡·卜筮》则在批驳卜筮问天乃无稽之谈时，理直气壮地援引人道为论据：“人道，相问则对，不问不应。无求，空扣人之门；无问，虚辨人之前，则主人笑而不应，或怒而不对。”除《论衡》外，《文选》李善注所引应劭之言：“人道尚右，今舍天子而仕诸侯，故谓之左宦。”[124]其中的“人道”指的也是人类生活常识。

第三，社会生活中的行为规范。

我们在上文已经提到司马迁在《史记》中表明人道存在着一个“正”与“乱”的问题。《通典·刑法典·决断》记述后汉钟离意断案时所说“身为父遗，当抚孤弱，是人道正义”，也是把“人道”中的正义部分与其他分开。不过，与《史记》人道正乱观最为接近的是《三国志·魏书·高堂隆传》所记载的高堂隆的疏。在谈论人道时，他认为六情五性，鱼龙混杂，如果“纵滥不禁”，“放溢无极”，则“劳求并至，将起祸乱”。所以对人道的办法是用礼义加以制约，以去其凶恶，留其善良。《旧唐书·礼仪志》也认为先王制定礼仪的目的在于“匡人道”。

所有这些都说明一般意义上的人道中虽然存在着某些“恶”的地方，但也有“正”、“正义”的部分，而这一部分正是“人道”与社会生活中的行为规范的相通之处。《文选》李善注引孙卿子“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道必矣”[125]，即强调“善”为人道的内容。嵇康《与山巨源绝交书》中有“不喜吊丧，而人道以此为重”一句，可见吊丧之礼是人道的组成部分。《论衡·谴告》说：“人道善善恶恶，施善以赏，加恶以罪”，则是认定“人道”本身便提供了一套判别善恶的价值体系。《汉书·艺文志》论及孔子“与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐”，则“人道”更成了儒家鼻祖行事的依据之一。不过，在这方面谈得最具体的还是《庄子·天道》，在那里，“人道”的内容被具体界定为对尊卑次序的尊重：

“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！”

2．有特定意义的人道——儒家的“人道”观

与一般意义上的人道包罗万象的、鱼龙混杂的情况相比，儒家的人道观有比较统一的内容和相对清晰的界定。就汉儒[126]留下来的有关人道的文献来看，当时的儒家一方面不否认人道中可能包含的各种不同因素，另一方面则把注意集中于所谓“人道之大者”，即儒家所认为的人道中最为积极的、最为有利于社会的组成部分。

对这一时期的儒家而言，“人道”的核心思想首先是“齐家”。对这一点表达得最清楚的是《礼记·丧服小记》：

“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”

《礼记·大传》对此做了进一步的解释：

“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食；序以昭缪，别之以礼义；人道竭矣。”

不但将“人道之大者”在“齐家”的范畴内解释得完完整整，而且进一步将“人道之大者”与“人道竭矣”等同起来，差不多不给人道的其他内涵留任何余地。这种“人道”即“齐家”的观念在后代的文献也能看到其影响[127]。

其次，“齐家”虽是人道之体，但人道之用却不局限家族的范围内。在这一时期的儒家看来，人道的兴隆乃治国平天下的首要条件，明君治政，当以人道为头等大事。《礼记·大传》对此有一个详尽的解释。在阐明“圣人南面而治天下，必自人道始”的原则之后，《礼记·大传》进而指出，“立权度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服”，都属于“得与民变革者也”。比这些更重要的是“不可得变革”的“人道”，也就是“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”。至于“人道”究竟是如何超越“齐家”的范畴而对治国平天下发生作用的，《礼记·大传》的逻辑是：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”换句话说，君主恪守人道“齐家”之义，因宗庙而重社稷，最后达致天下同乐。所以君主治国“自人道始”，乃是从对“人道”的身体力行开始，而不只是教谕他人奉行人道。

如果说《礼记·大传》仍然把治国看做是人道概念的外延的话，那么《礼记·哀公问》则将“政”直接收入人道概念之内，并将君臣关系也网罗进来，使之成为与夫妇、父子并列而成为人道概念的组成部分。孔子在回答哀公“人道谁为大”的问题时，明确地表示“人道政为大”，进而说明：“政者正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也；君所不为，百姓何从。”在此孔子认为君主身体力行人道的作用在于使百姓仿效，从而使天下得人道之正，与《礼记·大传》所讲解的“人道”机制有明显不同。在解释如何为政时，孔子将其概括为“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣”。除了收入君臣关系之外，将夫妻关系列为人道三要素之首，也是此处与《礼记·大传》不同的地方。对此孔子的解释是：“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大；敬之至矣，大昏为大；大昏至矣。大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬其政之本与。”归根结底，为政是从正确对待婚姻关系开始。婚姻关系的核心是“亲”，而“敬”是达致“亲”的前提，“爱”是“亲”的结果，所以为政的根本在“敬”与“爱”。当哀公怀疑“冕而亲迎”是否过于隆重时，孔子指出：从国家利益来说，婚礼的目的是“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主”；从天理上说，婚礼所反映的是“天地不合，万物不生”的自然准则，所以“大昏，万世之嗣也”，如何郑重其事都不算过分；而从传统来看，“昔三代明王之政，必敬其妻子也……妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？”从这里出发，孔子对人道在治国平天下中发挥关键作用的机制做了另一番描述：“君子无不敬也。敬身为大，身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃。君行此三者，则忾乎天下矣，大王之道也如此，则国家顺矣。”

对人道与政治的关系，《礼记·中庸》也提出了“人道敏政”的说法。《中庸》还进一步扩展了人道的内容，在夫妇、父子、君臣之外又加上了昆弟与朋友之交，形成了所谓由“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”[128]五者构成的“天下之达道”，即人道的另一个名词。人道与政治的关系在王莽时代甚至被写进了官制。王莽篡位后首先建立了自己的一套官位体制，随后即用“天文”、“人道”、“地理”的理论体系进行了解释。照他的意图，“司马典致武应，考方法矩，主司天文”，司徒则“典致文瑞，考圜合规，主司人道”，其具体职责是“五教是辅，帅民承上，宣美风俗，五品乃训”[129]。

由于儒家所谓的“人道之大者”所涵盖的范畴事实上与其“礼”的概念在相当程度上相重合，所以人道与礼的关系便成为无法逃避的问题。在《礼记·哀公问》中，孔子已将“礼”与“爱人”、“敬”、“大昏”一并列为“政”，即人道的重要内容。随后又强调了“礼”在“政”中的特殊地位，“内以治宗庙之礼，足以配天地之神明；出以治直言之礼，足以立上下之敬。物耻足以振之，国耻足以兴之。为政先礼，礼其政之本与？”联系到此处的“政”是作为“人道之大者”来论述的，则“礼为政之本”也就可以解释为“礼为人道之本”。明确将“礼”收入“人道”概念的还有《礼记·三年问》的以“三年之丧”为“人道之至文者也”。《礼记·丧服四制》则干脆将儒家最基本的四种品德全部放进了“人道”观念：“丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩，有理，有节，有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也，仁义礼知，人道具矣。”

而在“人道”与“礼”的关系上说得最明确的则是《史记·礼书》中的宣言式结论：“礼者，人道之极也。”

既然人道是政治日程上的重要项目，是一件要具体实行的政务，而非空口白话的侈谈，那么执行者需要一个明确的目标，批评者则需要一个统一的标准。如果没有这样一个目标或标准，则人道的政治内容不过是一堆空话。在这一点上，儒家所提出的目标与标准只有一个，那就是“和”。而明确宣示了这一点的，是《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

上文说过，《中庸》里的“天下达道”便是“人道”，便是“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。“喜怒哀乐”之“发”，乃是“发”于这些人道基本关系之中，所以有一个是否“中节”的问题。“发而皆中节”，就会使人道的这些基本关系处于和睦状态，而世界的和平繁荣也就指日可待了。与此相印证的是《韩诗外传》卷八。其中谈到三公之一的司徒如果失职，则“君臣不正，人道不和，国多盗贼，民怨其上”[130]。

总体来说，汉儒的人道观念在相当程度上提取了一般意义上的人道观念中合乎儒家礼教的部分。虽然仍然可以分辨出一般意义上的人道对汉儒的影响，例如，在人道与性的关系上，将婚礼列为人道最重要的内容，强调“万物育”为人道和的结果，等等。但具有儒家哲学特定内涵、以“齐家”和“治国平天下”为特征的“人道”观念已大致造就。

相对而言，汉儒的“人道”观念与“修身”的关系比较薄弱。对汉儒来说，“人道”在绝大多数时候指的是家庭或家族内部的关系，以及以这种关系为出发点的对外部世界的影响。虽然处于家庭关系中的个人，其行为显然不能不受“人道”原则的制约，但“人道”观念本身毕竟不是针对个人的问题的。

汉儒人道观中与修身有关的是《中庸》：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”“亲亲为大”者，人道也。所以此处的“人”、“人道”与“仁”三者同一。因而“天”与“人”当指“天道”与“人道”。所以君子当从天道（知天）而知人道（知人）；知人道而行之，便是“事亲”；而“事亲”便是修身。所谓“修身以道，修道以仁”，而“仁者人也”，故“修身以道”也就是“修身以人道”。因而紧接着这一段的便是“天下之达道五”的有关“人道”的论述也就不足为奇了。

正是在修身的问题上，程朱理学显示出了其与汉儒不同的人道观。

首先，程朱理学接受了《礼记·丧服四制》“仁义礼知，人道具矣”的传统，将人道的内容界定在儒家所尊崇的价值体系范围之内。虽然在个别情况下，“人道”一词仍然用于一般意义[131]，但通常所说的“人道”则几乎完全剔除了一般意义上的人道含义。为程朱理学的人道观定下基调的是程子的“人道惟在忠信，不诚则无物”[132]。“忠信”成了人道的惟一内容。那么那些一般意义上的人道的其他内容，特别是那些引起祸乱的部分，都到哪里去了呢？程子说：“且出入无时，莫知其向者，人心也。若无忠信，岂复有物乎？”原来他另外动用了一个概念——人心，把成问题的东西都放到那里边去了。于是“人道”那边便只留下了“忠信”。原来需要“先王之礼”来加以匡正的“人道”，如今成了规范人心的行为准则。至于那个“诚”字，原出自《孟子·离娄上》的“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。朱熹对此的解释是：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”[133]所以“诚”便是“皆实而无伪”，与“忠信”一体相通，这也就是为什么朱熹在回答“诚便是忠信否”的问题时会说“固是”[134]。

朱熹的解释又牵扯到“天道”与“人道”的关系。按朱熹的看法，人想行天道，便是人道。所以“人道”又不仅仅是“忠信”，而是整个“天道”在人的行为中的反映。不过朱熹这一看法的根源仍在程子。程子在阐述“忠”与“恕”的关系时认为：“忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。”所以人道忠信的那个“忠”也不是人道自身的东西，而是从天道那里学来的。“恕”是人道，是所以行天道者也。所以天道是体，人道是用；天道为本，人道为末。朱熹对此有一个比喻。他说，“忠是不分破底，恕是分破出来底”，就“如一碗水，分作十盏，这十盏水依旧只是这一碗水”，“如一源之水，流出为万派；一根之木，生为许多枝叶”[135]。如此，人道几乎成了天道的一部分，或者照朱熹所同意的，“天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道耳。”[136]在这种情况下，那些招致祸乱的因素自然也就没了在人道这盏水中的存身之地。

其次，既然“人道”是“天道”在人间的体现，既然“人道”包含了儒家哲学中对人类社会有益的价值观念，那么“人道”也就自然而然地构成了“修身”的重要内容，同时也成为检验儒家门徒修身成果的重要尺度。

在《朱子语类·论语·学而篇中·君子不重则不威章》中，朱熹清楚地表明了“人道”与“修身”的关系。“‘主忠信’，人道惟在忠信，‘不诚无物’。人若不忠信，如木之无本，水之无原，更有甚底！一身都空了。今当反看自身，能尽己之心，能不违于物乎？若未尽己之心而不违于物，则是不忠信。凡百处事接物，皆是不诚实，且谩为之。如此四者，皆是修身之要。就其中‘主忠信’，又是最要。若不‘主忠信’，便‘正衣冠，尊瞻视’，只是色庄，为学亦是且谩为学，取朋友未便尽诚，改过亦未必真能改过。故为人须是‘主忠信’。”简而言之，人道便是忠信，修身便是“主忠信”，因而修身也就是修人道。由于人道是修身的内容，所以对儒家门徒来说，不修人道便是不务正业。正因为如此，朱熹在解释《论语》“樊迟问知”与“樊迟学稼”时采用的是一个固定的逻辑，那就是：问鬼神也好，问稼穑也罢，都是不专心于人道，因而也就是错的。“盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。”“然果能专用力于人道之宜，而不惑于鬼神之不可知，真个是知。”至于稼穑，“固务民之事而已，非义也”。因为“民之义，谓人道之所宜也”。背离人道，便不是义，也就不是君子所当过问的[137]。此外，“改过”是修身的重要手段之一。在朱熹看来，所谓“改过”，其实就是一个人道失而复得的过程，“未改以前，是失人道；既改，则便是复得人道了，更何用治它。如水本东流，失其道而西流；从西边遮障得，归来东边便了。”[138]

修身必涉及品德。一个与人道自古相关的品德便是谦卑。最早谈及人道与谦卑的关系的是《周易·谦》：“天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦。人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”在此“谦”已成为人道所好，君子之德。其后则有《史记·越王句践世家》“集解”引虞翻的话：“人道尚谦卑以自牧。”程朱理学的人道观虽不极力强调谦卑的地位，但仍然承认其在“人道”中的位置。所以朱熹在解释《中庸》第二十九章时便说：“承上章居上不骄而言，亦人道也。”[139]

既然人道是修身的内容，那么一个人修身所达到的境界当然也就可以根据其行人道的多少而加以判断。在程朱理学看来，所谓“圣人”，便是能“尽人道”者[140]，便是能以己身而行天道人道者。朱熹便将孔子的“吾道一以贯之”解释为圣人将天道人道贯于一身，而达到完美无缺的境界。“忠便贯恕，恕便是那忠里面流出来底。圣人之心浑然一理。盖他心里尽包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理。”“忠恕一贯。圣人与天为一，浑然只有道理，自然应去，不待尽己方为忠，不待推己方为恕，不待安排，不待忖度……如水源滔滔流出，分而为支派，任其自然，不待布置入那沟，入这渎。”[141]换句话说，那就是圣人已成为人道，亦即天道的化身。一举手，一投足，不必刻意追求，便无不合乎人道所制定的行为规范。这便是圣人与其他修身尚未完满的人的差别。所以程子说：“圣人尽得人道而能充其形也。盖人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。”[142]

综上所述，儒家的人道观是在一般意义上的人道观的基础上加以提炼，从而总结出符合儒家教义的人道思想的。从汉儒到程朱，儒家的人道观经历了一个进一步纯净化的过程，其主要内容也从“齐家治国平天下”演变为以修身为第一要义。

三、天下之通道

在对拉比犹太教的“天下通道”与儒家的“人道”做了如上论述之后，我们相信两者间惊人的相似之处已然显露出来，并可大致做出如下的归纳。

首先，两者间的相似表现在其构词方式上。希伯来文的“天下通道”由两个词组成：“大地”（ERETZ）与“道路”（DERECH）。其中“大地”一词与“以色列的土地”（ARETZ）仅在发音时差一个元音，书写形式几乎完全一样。而儒家的“人道”则至少有两个同义词，一个是上文说过的出自《中庸》的“天下之达道”，另一个是出自《史记·平津侯列传》的“天下之通道”[143]。对拉比犹太教而言，“大地”与“以色列的土地”有着本质的不同。“大地”属全人类所有，在这一范围内拉比犹太教的基本教义在很多情况下会丧失其约束力；“以色列的土地”则属以色列所有，《托拉》的戒律是要被完全执行的。“天下通道”所试图表达的乃是一个跨越地域、宗教、种族的人类共同行为准则的概念，而不是神专门针对犹太人而发的那些诫命。儒家的“人道”，就其本意而言，同样是针对所有的人而不只是儒生，是针对“天下”人而不只是针对华夏子民的。这两个构词相似的概念在拉比犹太教与儒家思想中的存在，显示出两种哲学中都存在着一种这样一个倾向，那就是探索人——一个失去了种族、宗教与地域标签的纯粹意义上的人——的本性与特征，并试图为人类社会在存在各种差异的前提下和平生存而寻找最基本的行为准则与规范。

其次，“天下通道”与“人道”都显示出其与人类性活动，特别是反常性活动之间的不同寻常的联系。在这方面，两者与各自文化中的远古传说的关系似乎暗示着这两个概念的源流。在犹太教中，《旧约·创世记》第十九章中罗得家中父女乱伦的故事是“天下通道”用于性关系的早期例子。“人道”用于性行为的早期例子出现于郑玄对《诗经·大雅·生民》姜嫄履大神之迹而受孕故事的笺注。成为经典的“天下通道”依然把人类的性活动，特别是家庭内的反常性活动列为重要内容。而在儒家思想方面，“人道”的性含义被保留下来，一般意义上的人道则一向谈论的都是不正常的性活动。

把反常的性活动称为“人道”或“天下通道”，这一事实本身就包含着对这些通常认为是不道德的行为的宽恕与容忍。当罗得的女儿用“地上又无人按着世上的常规进到我们这里”做乱伦的理由时，“我们所做的无非是人人都在做的事情”，显然是让她们突破伦理藩篱、容忍自己采取非常行为的心理基础。而当郑玄用“人道”来描述姜嫄所体验的性快感时，他是在用“她不过是在体验人人都体验到东西”来宽恕那种被禁止的快乐，并以此遮挡可以产生的猜疑。“人道”与“天下通道”中这种与反常性活动有关的宽恕态度后来显然突破了性的范畴，而成为一般意义上的对他人的宽恕与容忍。程朱理学便将“恕”列为“人道”的同义词，而在《天下通道精义篇》中，宽容他人的思想处处可见[144]。

第三，“人道”与“天下通道”的含义中都包括了人的天然欲望、本能需求与由此产生的人类社会的日常活动、生活常识，以及维持人类社会和平生存的基本行为规范。在这一层面上，“天下通道”与“人道”都重视人的饮食习惯或相关礼节，都重视死亡在人类生活中的重要地位。当然拉比犹太教强调探讨人的生活习性与死亡的关系，而以儒家为首的中国“人道”则更看重死亡之后的丧葬礼节。此外，“天下通道”与“人道”作为行为规范，都重视社会生活中的长幼尊卑之序。儒家把“尊尊、长长”列入“人道”的定义之中自不必说，甚至道家也不否认“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉”。[145]而《天下通道精义篇》则具体规定了长幼之序在多种社会生活场合的具体做法[146]。

“人道”与“天下通道”在这一层面上的差别主要体现在与自然的关系上。拉比犹太教中的“天下通道”包括了自然规则以及人与自然的关系，而儒家思想中的“人道”则严格局限于人与社会，并有意识地将人对自然规律的探索摒弃于“人道”的范畴之外[147]。与此相关的是，拉比犹太教将所有的谋生职业都收入“天下通道”的范畴，儒家思想则基本上只把从政“治人”看成是儒生惟一的职业。这种对自然科学及人与自然关系的态度上的巨大差异显然影响了“人道”与“天下通道”与以自然科学为基础的现代文明的兼容能力，进而也就在一定程度上为儒家哲学与犹太教在现代社会里的不同命运提供了某种解释。这里的一个重要人物是德国19世纪犹太教新正统派哲学的领袖——参孙·拉斐尔·希尔施（SAMSON RAPHAEL HIRSCH）。希尔施生活在犹太教极端正统派与改革派尖锐冲突的时代。极端正统派要将犹太教育局限在拉比犹太教的传统范围内，反对犹太人接受以科学知识为主体的欧洲世俗教育。而改革派则大幅度修改了犹太教的传统内容，使传统本身的生存面临威胁。希尔施一方面维持犹太教的传统内容，另一方面则以《阿伯特》第二章第二节中“最好的是学习《托拉》能与一项脚踏实地的劳作（天下通道）一起进行”为依据，提出接受以科学为基础的世俗教育便是“天下通道”，是与犹太教传统并行不悖的。从而为在科学文明的挑战面前处于危机状态的犹太教提供了一条可行的出路，并为传统犹太教及其社团在现代社会里幸存下来做出了一定程度上的贡献[148]。反观儒家，则在现代文明的挑战面前坚持“体”、“用”分离的原则，继续坚守传统的“治人”职业。其社团则在中国政治制度的革命中分崩离析，直至消失得无影无踪。儒家之所以未能产生有影响力的希尔施式的哲学，“人道”思想将人与自然的关系以及由此产生的职业观分离开来应该说起了一定的作用。

第四，拉比犹太教与儒家哲学都没有满足于“人道”或“天下通道”的一般意义和基本内容，而是对之进行了提炼与发展，并最终形成了一套符合自身理论框架的系统。在《天下通道精义篇》与程朱理学中，“天下通道”与“人道”都尽可能地剔除了其一般意义中包含的消极因素，形成了与各自设定的人生与社会目标相一致的“修身齐家治国平天下”内涵。

在修身方面，拉比犹太教的“天下通道”观念强调学行并重、经典研修与从师习业并重的原则，并构筑了一套以“谦卑”、“克己”为特征的行为规范系统。程朱理学则秉承汉儒“人道即重大人伦关系”的原则，在修身的问题上突出“行”的地位，强调在处世接物方面依人道原则而行的能力；同时把行人道的水准看作是判断修身水平高低的标准。在与修身相关的价值观方面，拉比犹太教的“天下通道”将“谦卑”作为最重要的价值之一而反复加以强调，同时也将诚实作为修身的主要要求之一[149]。程朱理学则强调“主忠信”，要求“诚”，但同时也不否认谦卑在人道中的地位。

儒家思想，特别是汉儒的思想，把家庭或家族的人伦关系作为“人道”思想的出发点与核心内容，把依“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”而齐家看做是实行人道并通过行人道而最终达到儒家社会理想的重要手段。拉比犹太教的“天下通道”则在认可各种家庭关系规范的同时，更强调应该以卑让的态度对待家人。与此同时，汉儒与拉比犹太教都特别重视夫妻关系在以“人道”齐家过程中的作用，并都强调丈夫对妻子所应持的尊敬。这种把夫妇之道列为齐家要点的做法，大约“人道”或“天下通道”的性内涵不无关系[150]。

在“治国平天下”方面，汉儒强调政治的重要性，强调“人道”即“政”，认为应通过政治、通过君主的作用来实行普遍的人道，以达到国治天下平、人民安乐的境界。拉比犹太教则由于整个民族处于流散状态，无政可言，因而更多地强调“天下通道”的社会功能，更多地探讨人与家庭以外的人群与社会交往中所应遵循的规则。在社会理想方面，两者都把“和”作为“人道”或“天下通道”行之于世界的最理想境界。儒家思想把“和”作为政府施行“人道”之政的目的，以及评判一个政府是否成功地实行了“人道”的标准。拉比犹太教则把发展以忍让宽容为特征的价值观看做是达到这一理想境界的重要手段。

总之，拉比犹太教的“天下通道”与儒家思想中的“人道”无论是在词语的构成，与各自文化渊源的关系，还是在其对人类生活及其价值观念的阐述，以及其在人的自身文明与社会发展中可能发挥的功用方面，都有着惊人的相似之处，同时又明显地带着各自的历史经历的特殊印记。

四、极端主义的退热剂

以上我们讨论了拉比犹太教的“天下通道”与儒家思想中的“人道”在内容上的相似性。一个无法回避的问题是：拉比犹太教也好，儒家思想也罢，为什么像“人道”或“天下通道”这样一个观念是它们所必须的？在吃力地把一个原本与人及社会的完美化多少有点背道而驰的、鱼龙混杂的概念纳入其理论体系之后，拉比犹太教或儒教究竟想从这里得到些什么？

理解这一问题的关键在于解析这两个概念在这两种哲学体系中的地位及其实际功用。在拉比犹太教方面，我们在上文已经说过，玛可斯·卡都训指出“天下通道”是一个附属于“托拉”的“次观念”。按他的解释，一个类似“托拉”的“主观念”可以涵盖一批“次观念”，因而就整个拉比犹太教的理论构架而言，“主观念”在“次观念”之上；然而“次观念”并不在其价值与重要性方面比“主观念”低劣，甚至“次观念”对“主观念”的附属也并不扼杀“次观念”的独立性。主次观念的差别更多地是一个结构形式的问题，而不是内容与价值的问题。此外，他还认为在“次观念”中，“天下通道”是一个比较大的“次观念”，其本身也包括了另外一批“次观念”，例如谦卑等[151]。同样的结构事实上也存在于儒家思想之中。“天道”是本源，“人道”是“天道”在人世的实行；“天道”是体，“人道”是用；因此“人道”是一个附属于“天道”的“次观念”。与此同时，朱熹又同意“天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道耳”的说法。此外，“人道”本身也包含着一批与“天下通道”相似的“次观念”。

既然主次观念间有这样一种关系，那么在内容上这两者当然有其一致性。所以拉比犹太教相信《托拉》也同样教授“天下通道”的内容，而朱熹则把天道与人道看作是一源之水。毫无疑问，作为“次观念”的“人道”或“天下通道”绝非简单复述其“主观念”，而是从一个特定角度阐述与主观念相关的特定内容，在为主观念提供一个支撑点的同时也反作用于其主观念，为主观念界定某些部分的疆域。从这一点出发，我们就可以说：“人道”或“天下通道”是从“人”，特别是人的基本需求、正常生活的角度对“天道”或“托拉”价值体系的另一种阐述，也就是从“人”的角度对传统所做出的一种约束与限制。具体来说，这种约束便是设法阻止“天道”与“托拉”的追随者在求道的过程中丧失人性，掉进极端主义的泥沼而无法自拔。

在儒家思想中，对这一点表达得最明确的是《中庸》引述的孔子的话：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”朱熹对此句的解释是：“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。若为道者，厌其卑近以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。”换句话说，由于“道”本身可以涵盖无穷无尽的内容，求道者可能迷茫失措，误入歧途，所以有必要给人所应追求的“道”限定一个范围。而这个范围便是“人”，便是“众人之所能知能行者也”，便是“人道”。所以“人道”不仅仅实践“天道”的准则，同时也界定着“天道”的内容。所以孔子接着说：“故君子以人治人，改而止。”朱熹对此的解释是：“若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。其人能改，即止不治。盖责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。”也就是说，对待他人，也是以人道为标准，不苛求于己的同时也不苛求于人。

《孟子·离娄上》在谈到“男女授受不亲”时说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”孟子虽未使用“人道”一词，但他把拘礼而丧人性者斥为“豺狼”。而我们知道儒家思想中的“人道”在相当程度上是以人道与兽道、与鬼神之道的对立来界定的。所以从儒家人道观的角度来理解孟子的这段话，那便是守礼是以人道为界限的。无论如何不能因为“礼”而走极端化的道路，从而破坏人道的基本原则而堕入兽道。这样便出现了一个“权”的观念。所谓“权”，其实便是“礼”在发生冲突的情况下向“人道”让步，便是“天道”在与“人道”冲突时对“人道”的妥协。这种“礼”在“人道”的作用下向“权”转化的一个突出例子可以在《通典》中找到：“父子流离，存亡未分，吉凶无问，人道不可终凶，宜制立权礼。其过盛年之女，可听许嫁；其男宜寻求，理极道穷，乃得聘娶。”[152]

父亲存亡未卜，则子女不当有喜庆之事，这是礼；但“不可终凶”是“人道”。所以“礼”向“人道”让步，结果是“制立权礼”。

以“人道”限制“天道”的另一个例子是朱熹对《论语·雍也》“樊迟问知”的解释。朱熹认为“鬼神”并非不可问津的禁区，问题在于在人求知的过程中应该一切以人道为优先，“盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。”[153]

与朱熹的这段话极为接近的是我们上文已经说过的《巴比伦塔木德》中有关获取智慧、财富、子孙的途径问题。同样，“事神”，即祈祷是需要的，但在这之前的是“天下通道”的途径：学习、劳作、结婚。

正因为如此，“人道”或“天下通道”所强调的价值观念也多属谦卑、宽容与克己一路。儒家思想中的人道观强调“恕”、强调“诚”、强调人道平等，不得苛求于人。拉比犹太教的“天下通道”观则强调“谦卑”、强调“克己”、强调薄责于人。两家都强调“和”的重要意义。拉比犹太教甚至提出为了“和”可以在宗教原则上让步[154]。而儒家思想则在“天道”与“人道”发生冲突时强调“人道”优先。

一种传统的最危险的敌人往往不在传统之外，甚至也不在传统内部的人对其传统修业不精，而恰恰在于那些自以为完美无缺、正确无误的极端分子。他们自以为真理在握，目空一切，轻则狂妄傲慢，让人望而生厌；重则无视人情常理，行为荒诞乖戾，让人闻风远遁；甚而人性丧尽，以神圣的名义干出惨无人道的暴行；若一旦得势，即肆行无忌，使他人从此无宁日，使传统自身成为人类的公敌。这种极端主义对一种传统所构成的危害，远非传统的外部敌人所能比拟。而防止这种极端主义的出现，便自然成为各种传统宗教或哲学所应探索的课题。“人道”与“天下通道”便是这种探索在儒家思想与拉比犹太教中的产物之一。

张　平

2002年2月22日

于特拉维夫

注　释

1 参见L译本第1页。收入这两个小卷的是1342年的慕尼黑手抄本《巴比伦塔木德》。

2 各本的前言与序言对此均无异议。亦可参见《犹太百科全书》中的“天下通道”条。

3 《旧约·创世记》第十九章第三十一节。

4 参见拉比阿丁·施坦泽兹对中译本此节的注解“指减少性关系”（拙译第88页注13）。不过也有些学者将此处的“天下通道”解释为“俗务”。

5 与此类似的另一个例子是《旧约·列王记上》第二章第二节的“我现在要走世人必走的路”。

6 参见玛可斯·卡都训（Max Kadushin）《崇拜与道德》（Worship and Ethics）第三章，以及《拉比思想》（The Rabbinic Mind）第36～37页。

7 L译本第4页。

8 《密德拉施大义篇·创世记卷》第三十二章第七节。

9 《密德拉施大义篇·创世记卷》第六章第三节。

10 《塔木德·安息日书》第75页下。

11 《塔木德·礼蛋书》第25页上。亦可参看《塔木德·厨礼书》第84页上。

12 《塔木德·厨礼书》第84页上。

13 《密德拉施大义篇·创世记卷》第三十一章第十节。

14 《密德拉施大义篇·雅歌卷》第一章第七十一节。

15 《密德拉施大义篇·创世记卷》第三十一章第十一节。

16 《密德拉施大义篇·出埃及记卷》第三十五章第二节。

17 《塔木德·苏蛋书》第44页上。

18 《密德拉施大义篇·创世记卷》第二十二章第十二节。

19 《密德拉施大义篇·民数记卷》第二十章第十三节。《密德拉施大义篇·利未记卷》第二十六章第七节。

20 《塔木德·逾越节书》第86页下。亦见于《塔木德·礼蛋书》第25页下。

21 《塔木德·中门书》第87页上。

22 《密德拉施大义篇·利未记卷》第九章第六节，《密德拉施大义篇·民数记卷》第十三章第二节，《密德拉施大义篇·雅歌卷》第四章第三十二节。

23 《密德拉施大义篇·创世记卷》第七十章第十四节。

24 《塔木德·安息日书》第114页上。

25 《塔木德·赎罪日书》第4页上，《密德拉施大义篇·民数记卷》第十四章第二十一节。

26 《密德拉施大义篇·出埃及记卷》第五章第四节。

27 参见《密德拉施大义篇·利未记卷》第九章第三节，拉比以实玛利·本·纳赫曼断言“天下通道”在人间的存在比《托拉》早二十六代人（拉比犹太教认为从创世到摩西受诫共经历了二十六代人）。此节与《密德拉施大义篇·利未记卷》第三十五章第六节还将《旧约·创世记》第三章第二十六节中的“要把守生命树的道路”中的“道路”解释为“天下通道”，而“生命树”则解释为“托拉”，意为“天下通道”在“托拉”之前，人类先经过“天下通道”，而后抵达“托拉”。

28 玛可斯·卡都训《拉比思想》第15、16页。

29 参见诸如《密德拉施大义篇·利未记卷》第三十四章第八节、《密德拉施大义篇·雅歌卷》第四章第三十二节、《塔木德·中门书》第87页上等等。

30 《阿伯特》第二章第二节。

31 《阿伯特》第三章第二十节。“道义”，原文为“天下通道”。

32 《密德拉施大义篇·利未记卷》第三十四章第八节。

33 按《桑其诺塔木德》的注解，此处做答的是撒母耳。

34 他人对撒母耳的反驳。下一句是撒母耳的答复。

35 《旧约·箴言》第二章第六节。

36 撒母耳开始说要多学习，遭到反驳后又说要祈祷，那他为什么要说学习的事呢？

37 《旧约·哈该书》第二章第八节。

38 《旧约·诗篇》第一百二十七章第三节。

39 《天下通道大义篇》第一章第一节。

40 《天下通道大义篇》第一章第五节。

41 《天下通道大义篇》第一章第二节。

42 《天下通道大义篇》第一章第二节。

43 《天下通道大义篇》第一章第一节。

44 《天下通道大义篇》第一章第六节。

45 《天下通道大义篇》第一章第十一节。

46 《天下通道大义篇》第十一章第五节。

47 《天下通道大义篇》第十章第十四节。

48 《天下通道大义篇》第十章第五节。

49 《天下通道大义篇》第六章第一节。

50 《天下通道大义篇》第六章第五节。

51 《天下通道大义篇》第九章第一节。

52 《天下通道大义篇》第十章第三节。

53 《天下通道大义篇》第十章第一节。

54 《天下通道大义篇》第十章第一节。

55 《天下通道大义篇》第十章第二节。

56 《天下通道大义篇》第五章第二节。

57 《天下通道大义篇》第四章第一节。

58 参见《犹太大百科全书》（Encyclopedia Judaica）“天下通道”（Derekh Erez）

59 参见本书第七章第二节、第九章第十一节。

60 参见本书第九章第十八、十九节。

61 参见本书第十章第四节。此外，亦可参看第四章第三有关钱财的论述。

62 参见本书第五章第一节、第六章第三节、第七章第二节。

63 参见本书第八章第九节。

64 参见本书第七章第二节、第八章第十一、十二节。

65 参见本书第一章第二节、第二章第四节、第八章第十节。

66 参见本书第二章第一节。

67 参见本书第一章第九节、第三章第十节。

68 参见本书第一章第六节。

69 参见本书第八章第一节、第四节。

70 参见本书第四章第二节、第十章第八节。

71 参见本书第三章第九节、第八章第五节。

72 参见本书第一章第一节、第三章第十一节。

73 参见本书第七章第三节。

74 参见本书第四章第一节。

75 参见本书第三章第十一节。

76 参见本书第一章第八节、第二章第五节、第三章第十一节。

77 参见本书第二章第五节、第十一节、第七章第二节、第九章第四节、第九节、第十节、第十三节第十四节。

78 参见本书第一章第十二节、第二章第八节、第三章第七节、第十一节。

79 参见本书、第一章第四节、第四章第八节。

80 参见本书第二章第十节、第四章第六节、第八章第七节、第九节、第九章第十八节、第十九节。

81 参见本书第九章第二十五节。此外，第十章第一节中拉比内荷拉伊的话则是从反面说明一个被毁灭了的家庭关系是什么样的。

82 参见本书第三章第六节。

83 参见本书第一章第一节、第三章第六节。

84 参见本书第九章第十一节、第十章第五节、第六节。

85 参见《和平篇》第七节、第九节。

86 参见本书第九章第十一节。

87 参见本书第九章第九节、第十节、第十三节、第十四节。

88 参见本书第一章第一节、第十节、第三章第六节。

89 参见本书第一章第二节、第三章第十二节。

90 参见本书第一章第一节、第二章第十节、第三章第六节。

91 参见本书第二章第九节。

92 参见本书第一章第七节、第十三节、第十五节、第九章第一节。

93 参见本书第六章第四节。

94 参见本书第三章第二节。

95 参见本书第三章第二节、第九章第二节。

96 参见本书第二章第九节。

97 参见本书第一章第七节、第六章第四节、第九章第二十五节。

98 参见本书第八章第四节。

99 参见本书第五章第五节。

100 参见本书第九章第二十五节。

101 参见本书第九章第二十五节。

102 参见《和平篇》第四节、第十一节。

103 见本书第四章第一节，第五章第一节及第三节，第六章第一节、第七章第二节。

104 参见本书第五章第一节。

105 参见本书第一章第一节，第三章第二节，第五章第四节，第七章第二节。

107 参见本书第二章第四节，本书第八章第一节。

108 参见本书第一章第一节，第三章第六节。

109 参见本书第八章第一节。

110 参见本书第三章第六节。

111 参见本书第一章第十四节、第五章第二节。

112 参见本书第九章第二十五节。

113 参见《和平篇》第六节。

114 参见《和平篇》第五节、第十七节。

115 参见《和平篇》第九节。

116 参见《和平篇》第二十节。

117 参见《和平篇》第十四节。

118 参见如中国社会科学院语言研究所词典编辑室编的《现代汉语词典》及台湾国语推行委员会编辑出版的《重编国语辞典》光盘试用版。

119 《朱子语类·诗二·生民》。

120 在此指的是宋以前的文献。某些元曲及明清小说中亦用“人道”指正常性生活。

121 《老子·七十七章》。

122 《君子行》。

123 《新唐书·儒学中》。

124 《文选·潘安仁为贾谧作赠陆机》。

125 《文选》班孟坚《东都赋》。

126 在通常被认为是代表先秦儒学思想的著作，例如，《论语》、《孟子》、《荀子》等作品中，见不到有关“人道”观念的系统论述。由此我们认为“人道”概念成为儒学体系中的概念当是汉儒的功劳。

127 参见如《通典·礼二十九·沿革二十九·嘉礼十四》“夫人道之亲，父子、兄弟、夫妻，皆一体也。其义，父子，首足也；兄弟，四体也；夫妻，判合也。”同上《嘉礼十七》“人之至亲，莫大于父子。故父有天下传之于子，子有天下归尊于父，此人道极也。”《晋书》列传第二十五“而人道之始莫先于孝悌”。

128 此处的“朋友之交”也有包含政治意义（知人善用）的可能。《艺文类聚·人部五·交友》引刘歆《新议》“夫交接者，人道之本始，纪纲之大要。名由之成，事由之立”，可与《中庸》互相参看。

129 《汉书·王莽传中》。关于把天地人三道列入政治日程，亦可参看《史记·天官书》“索隐”引《尚书大传》：“七政，谓春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以为政也。人道政而万事顺成。”至于三公分主天地人的观念，则可参见《韩诗外传》卷八：“三公之得者何？曰司马、司空、司徒也。司马主天，司空主土，司徒主人。”

130 更多的有关以和与否来论述人道的例子，可参看《宋史·乐志》“人道以合而相亲，乃取其合者以为声”，《汉书·律历志》“又曰治历明时，所以和人道也”，以及《论衡·正说》“二百四十二年，人道浃，王道备，善善恶恶，拨乱世，反诸正，莫近于春秋”。

131 《朱子语类·诗二·生民》。

132 《四书章句集注·论语·学而》。

133 《四书章句集注·孟子·离娄章句上》。

134 《朱子语类·论语·学而篇中·曾子曰吾日三省吾身章》。

135 《朱子语类·论语·里仁篇下·子曰参乎章》。

136 《朱子语类·论语·里仁篇下·子曰参乎章》。

137 《朱子语类·论语·雍也篇三·樊迟问知章》。

138 《朱子语类·中庸·第十三章》。

139 《四书章句集注·中庸》。

140 参见《朱子语类·论语·宪问篇·子路问成人章》“则非圣人尽人道不足以语此”，“若圣人之尽人道，则何以加此”。《朱子语类·中庸一·纲领》“圣人尽人道，非过于理”。《朱子语类·易十·上·上·第一章》“则尽人道，非圣人不能”。

141 《朱子语类·论语·里仁篇下·子曰参乎章》。

142 《四书章句集注·孟子·尽心章句上》。

143 原文为“臣闻天下通道五，所以行之者三。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之交，五者天下之通道也；仁、知、勇三者，所以行之也。”与《中庸》的“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇、三者，天下之达德也。所以行之者一也”如出一辙。

144 参见例如本书第一章第七节，第六章第四节、第九章第二十五节，等等。

145 《庄子·天道》。

146 参见本书第六章第一节与第二节。

147 《朱子语类·论语·雍也篇三·樊迟问知章》。

148 有关希尔施的哲学，可参看布雷尔·默迪海（Breuer Mordechai）的《参孙· 拉斐尔· 希尔施的“托拉与天下通道并存”》（The’Torah IM Derekh Eretz’of Samson Raphael Hirsch），纽约，1970。

149 参见例如本书第二章第四节、第三章第三节，等等。

150 参见《中庸》：“君子之道，造端乎夫妇。”

151 玛可斯·卡都训《拉比思想》（The Rabbinic Mind）第15～27页。

152 《通典·礼·沿革·凶礼》。

153 《朱子语类·论语·雍也篇三·樊迟问知章》。

154 参见本书第九章第二十五节。

第 一 章(1)

1．贤哲门徒之道，在谦冲(2)与卑让(3)、在勤奋(4)、在充实(5)、在克己与受人爱戴(6)。他对家人卑让、惧罪，察人则观其行。他说：“今世万物之中，无一物为我所有，因今世即非我所有。”他坐而研读，任其袍服尘染于贤哲门徒们的脚前(7)。没有人在他身上看见一丝邪恶。他按题而问，据理而答(8)。

2．当如无缝皮囊，密不透风(9)；如深畦，保其水分(10)；如胶封坛罐，密贮其酒(11)；如海绵，吸收一切(12)。不要像大开的门口，任风漏入；也不要像矮小的门口，羞辱贵客(13)；而要像最矮的门槛，人人取道于此(14)；要像低置的挂钩，人人挂物于此。(15)

3．倘若你在钱财上受到打击，切记约伯在钱财和身心上都受到了打击(16)；倘若你在身心上受到打击，则切记大坍与亚比兰活着便坠落阴间(17)。

4．切勿因眼见而败德；若非眼见，则无败德(18)。

5．切勿在你的嘴面前(19)感到羞涩，以免食之过量。

6．切勿背离义行(20)，切勿研习异端(21)，以免被引入地狱。

7．他人说你坏话，虽大犹视之为小；若你说他人坏话，则虽小犹视之为大，直到你去抚慰其人。

8．切勿在少年时行为不轨，此非《托拉》所嘉许；当在少年时行为良好，此为贤哲及其门徒所嘉许(22)。

9．热爱《托拉》并尊重它(23)。

10．在你友伴的意愿面前，要略过你自己的意愿，此即拉结为利亚(24)、大卫为扫罗(25)所行之事。而在上天的意愿望面前，则要略过你和你友伴的意愿，此即我们所说的雅各(26)，他未吻约瑟。(27)

11．要爱说“或许”，厌恶“那又如何”。拉比希德卡(28)用另一种方式说：要爱说“或许”，厌恶“这有什么(29)。

12．远离丑恶的及类似丑恶的事物，以免他人疑心你越轨(30)。

13．切勿毁谤你的友伴(31)，因一切毁谤者均无可救药。

14．切勿与不知经的祭司共食面包，以免他给你吃祭天(32)的供品。(33)

15．远离怨言，以免怨毒他人，更作罪孽。(34)

16．七位祖先得到了立约，他们是：亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西、亚伦、非尼哈与大卫王。关于亚伯拉罕，（《旧约·创世记》第十五章第十八节）写道：“当那日，耶和华与亚伯兰立约。”关于以撒，（《旧约·创世记》第十七章第二十一节）写道：“我要与他坚定所立的约。”关于雅各，（《旧约·利未记》第二十六章第十四节）写道：“我就要记念我与雅各所立的约。”关于摩西，（《旧约·出埃及记》第三十四章第二十七节）写道：“因为我是按这话与你和以色列人立约。”关于亚伦，（《旧约·民数记》第十八章第十九节）写道：“在耶和华面前作为永远的盐约。(35)”关于非尼哈，（《旧约·民数记》第二十五章第十三节）写道：“作为永远当祭司职任的约。”关于大卫王，（《旧约·诗篇》第八十九章第四(36)节）写道：“我与我所拣选的人立了约，向我的仆人大卫起了誓。”(37)

17．七位祖先在举世敬重中安息，蛆虫(38)亦对他们无能为力(39)，他们是：亚伯兰、以撒、雅各、摩西、亚伦、米利暗与雅各之子便雅悯(40)；有人说还有以色列之王大卫，因为（《旧约·诗篇》第十六章第十九节）说：“因此我的心欢喜，我的灵快乐。我的肉身也要安然居住。”

18．九位活着便进了伊甸园，他们是：以诺(41)、以利亚(42)与弥赛亚(43)、亚伯拉罕的仆人以利以谢(44)、推罗王户兰(45)、古实人以伯米勒(46)、拉比犹大·哈—纳西(47)之孙雅比斯(48)、法老的女儿比提雅(49)、以及亚设的女儿西拉(50)。也有人说当去推罗王户兰，以拉比约书亚·本·利未(51)取而代之(52)。

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(1) 本章至第四章及第九章在甲类（迦翁）版系中合称为《惧罪卷》。

(2) “谦冲”（anav），和合本《圣经》译为“谦卑”或“谦和”，拙译《阿伯特》（中国社会科学出版社，1996）译为“谦卑”，历来为犹太教修身要义之一。在圣经犹太教中，我们已然听到西番雅“世上遵守耶和华典章的谦卑人哪，你们都当寻求耶和华。当寻求公义谦卑”（《旧约·西番雅书》第二章第三节）的呼喊，《箴言》中“尊荣以前，必有谦卑”（《旧约·箴言》第十五章第三十三节及第十八章第十二节）、“敬畏耶和华心存谦卑，就得富有、尊荣、生命为赏赐”（《旧约·箴言》第二十二章第四节）的教诲。犹太教祖摩西更是被上帝亲口称许“为人极其谦和，胜过世上的众人”（《旧约·民数记》第十二章第二节）。拉比犹太教进一步发挥了谦卑的意义。在《阿伯特》中，谦卑被列为贤哲之荣誉称号及通晓《托拉》的四十八项条件之一（《阿伯特》第六章第一节及第五节，参见拙译《阿伯特——犹太智慧书》第83及第88页）。在《塔木德·异教书》中，拉比约书亚·本·利未更将谦卑列在各修身要义之首，压倒包括学习、圣洁乃至永生等其他十一项修身要义（《塔木德·异教书》20页下）。今按：犹太教之尊摩西谦和，颇类《晋书·姚兴载记上》称：“汤殷、夏禹德冠百王，然犹顺守谦冲，未居崇极。”故本书改译“谦冲”。

(3) “谦冲”（Anav）与“卑让”（shephal ruah）并无实质差异。和合本《圣经》中《旧约·箴言》第十六章第十九节、《旧约·以赛亚书》第五十七章第十五节及拙译《阿伯特》第四章第四节均通译为“谦卑”。和合本《旧约·箴言》第二十九章第二十三节译为“心里谦逊”。所有的英译本都将Anav译作meek，将Shephal ruah译为humble或humble of spirit。按：《牛津大词典》以humble训meek，可见两者差别有限。今按：希伯来文“谦冲”指有德之士不以德自矜，“卑让”则指保持精神上的低姿态，是心高气傲的反义词，亦指情绪低落。《左传·文公元年》“忠、信，卑让之道也”，似与希伯来文原意最为相近。

(4) 希伯来原文zariz，S译本译为“警觉（alert）”。今依H译本及L译本译出。L译本并在注释中对拉比犹太教中“勤奋”的概念做了全面阐述，概括为“以积极的态度尽快、尽可能彻底地完成自己的义务”（L译本，第173 页）。

(5) “充实”（Memulla）各本差异较大。S译本译为“好学”（充满学习的愿望），L译本译为“饱学”，H译本则译为“睿智”，D本则依某些版本以Memullah取代Memulla，解释为“有才干的”，同时认为如原文作Memulla，则当解释为“充满道德的”。L译本在综述Mellula一词的解释时，亦指出此词可做“充满善良的愿望与品质”（L译本，第174页）。今按：《孟子·尽心下》“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”有两点与此相似。其一，两者都可解读为“以善相充实”；其二，两者均未明言究竟以何物相充实。

(6) 原文意为“为所有人爱戴”，本次翻译仍沿用拙译《阿伯特》第六章第六节（89页）的译法。

(7) 此句D本及L译本均依H译本读为“他在贤哲们的脚边围袍而坐”。对此句的理解，可参见《阿伯特》第一章第四节（拙译第16页）“要让你的家成为贤哲们的聚会之所。要置身于他们脚边的尘埃之中，如饥似渴地去领会他们的谈吐”。

(8) 此句与《阿伯特》第五章第七节中贤哲七特征中的第四项全同（参见拙译第72 页）。

(9) 此句的原文是：“当如有缝皮囊，密不透风。”因句意自相矛盾，故众说纷纭。H译本及D本依《拉比那探阿伯特》第一章第四十一节中相似的一句径去“有缝”一词，译为“当如皮囊（原文nud，指一种古代犹太人用来盛放酒水的皮制器皿），密不透风。”S译本依某些古代抄本，将原句改读为“当如有缝皮囊，开放透风”。解读虽通，但显然与下文冲突。L译本则认为“有缝”一词前原有否定词，后在传抄中脱落。本译文从L译本之说。D本将此句解释为：贤哲门徒不应受异端思想影响。

(10) 中东缺水，农耕园艺，以水为第一要义。畦深则利于保水高产。S译本认为此句喻指贤哲门徒当不断研读，同时培养门生。

(11) “胶”（希伯来文 zefet）一词，亦见于《旧约·出埃及记》第二章第三节及《旧约·以赛亚书》第三十四章第九节。中译本多译为“石油”，似乎有误。古代犹太人并不懂得用石油。本译文用亚伯拉罕·爱文—苏珊《希伯来文新词典》的说法，“胶”当为古代犹太人用树脂类原料制成的一种黑色的、黏稠的密封剂，用来密封船体、屋顶及容器等。“胶封坛罐”意指出色的记忆，可与《阿伯特》第二章第八节的“胶封的水槽”（参见拙译第30页）互训。

(12) 海绵作为不加辨别的知识吸收者的形象，亦见于《阿伯特》第五章第十五节，不过在那里是一个贬义形象。有学者据此认为此句有阙文，“如”前当有“而不”，可译为“而不似海绵……”，说见L译本第184页。

(13) 房门低矮，则人人弯腰而入。“贵客”，指“贤哲”，让贤哲脸朝下进入房间，在当时被认为是对贤哲的羞辱。

(14) 关于门槛的问题，参见第三章第十二节的有关注解。

(15) 此四句释义纷纭，但公认其大旨为贤哲门徒与他人的关系。大体首句指交往标准过宽则良莠俱至（L译本释“大开的门口”为“门框过高”，并认为是一种傲慢的意象），次句指过严则损及益友。三、四句言人当谦卑，以便其所学可为他人服务（S译本释为“可向任何人学习”）。

(16) 关于约伯家破人亡，身染重病的故事，参见《旧约·约伯记》第一章及第二章。

(17) 大坍、亚比兰，向摩西造反的可拉党成员，被大地裂口吞噬。参见《旧约·民数记》第十六章第三十二节。

(18) 指眼见而受到迷惑，进而做有违诫命之事。拉比犹太教认为眼见与心想为过失的因缘，其传统可追溯到《旧约·创世记》第三章第六节所述夏娃因眼见智慧树果实“悦人的眼目”而违背神命的故事。类似中国传统中的“非礼勿视”、“不见所欲，其心不乱”。

(19) 原文为“牙”，有些版本在“牙”之后加“嘴”，但不可能两者俱为原文所有。S译本、L译本认定“嘴”为后人窜入的注释，故取“牙”舍“嘴”；其余两种译本则取“嘴”舍“牙”。不过各家公认本节意思是应该节制口腹之欲。

(20) L本删此句。

(21) “异端”，原文MINUTH，S译本认为指早期犹太教中的基督教派。S译本在此句后并有“切勿与撒都该人有染”一句，为其他译本所不采。

(22) S译本此句为“此为《托拉》所嘉许”。L译本此句为“此为贤哲所嘉许”。本译文从D本及H译本。

(23) S译本及L译本在此句后都有“热爱人类并尊敬他们”。兹从其他两种译本。

(24) 关于雅各服侍拉班七年以求其次女拉结为妻，后被拉班所骗误娶其长女利亚的故事，参见《旧约·创世记》第二十九章。《旧约》中并无拉结主动让夫的情节。此句依据的是拉比犹太教为此段加的“密得拉施”，即：雅各知拉班诡计，给了拉结一些信物以便在洞房之夜黑暗中相认。拉结不愿其姊蒙羞，把这些信物给了利亚，成其姻缘。事见《巴比伦塔木德·芭芭—巴特拉书》123页上、《巴比伦塔木德·美吉拉书》13页下。

(25) 关于大卫在山洞中阻止手下杀死前来追杀自己的扫罗王的故事，见《旧约·撒母耳记上》第二十四章。

(26) 按，《旧约·创世记》第四十七章第二十九节“约瑟……及至见了面，就伏在父亲的颈项上，哭了许久”，未提及雅各在见到失散多年后的儿子时有任何动作（诸如拥抱、亲吻等等）。拉比犹太教传统倾向于用宗教原因对此加以解释。例如拉熹（1040～1105，拉比犹太教最重要的注经家）就认为雅各当时正在读早晨的“听”祈祷文（拉比犹太教规定要早晚诵读的祷文，由《旧约·申命记》、《旧约·民数计》部分段落组成，以“听”字起始而得名）不能中断。

(27) 此节大义与《阿伯特》第二章第四节相仿，参见拙译第26页。

(28) 拉比希德卡：第四代“坦拿”（释义见拙译《阿伯特》第34页注⑧）成员，在《耶路撒冷塔木德》中被称为洪德卡斯。生平不详，据说是拉比阿奇瓦的学生。其最著名的教义是坚持在安息日应吃四餐，这后加的一餐就被称为“拉比希德卡餐”。

(29) 此节释义纷纭。问题在于第一句中的“那又如何”（hakhi mah）又可读为“有多少”（ha-kamah），释义为“不应嫉妒他人”。S译本、H译本均采此说。本译文从L译本及D本之说，释义为“宁可对罪孽所能带来的后果存疑，也不要认定罪孽轻微，因而无关紧要”。可与《阿伯特》第二章第一节（参见拙译第24页）相对照。

(30) S译本在此节开始有“远离诱人至越轨边缘的事物”一句。“丑恶的事物”，L译本认为此词多指与性罪错有关的事物。

(31) “友伴”：H译本及L译本均译为“邻居”。

(32) “天”：拉比犹太教对上帝的称呼之一。

(33) 《圣经》犹太教以圣殿及在圣殿内进行的祭祀活动为核心，以祭司为核心人物。在《塔木德》时代，仍有一定数量的祭司在活动，这些人对拉比犹太教的教义可能一无所知，故有“不知经的祭司”之说。拉比犹太教禁止非祭司人士食用祭祀供品，并认为这会导致致命的惩罚。“不知经的祭司”若不知此教义，则可能误将供品给他人食用。

(34) 此节前，L译本根据本书的某些古代版本及其他典籍中的类似段落，另加入一节“切勿无约束地发誓，以免誓言运用不当”。按L译本的解释，“罪孽”是因为怨言会导致与他人结怨，并可能由此引起更严重的后果。

(35) 盐约：即永不变质之约。

(36) 中译“和合本”中为第三节。

(37) 从此节开始，本章的主题转为对《圣经》犹太先贤的按类归纳。因与上文在主题上脱节，故在此数节是原文还是窜入的问题上，学者们向来有不同的说法。

(38) H译本、D本原文有“蛆”无“虫”。

(39) 按L译本的释义，拉比犹太教坚信人的死亡是由人的罪孽引起的，如此便很难解释那些从传统来说被认为的完美无缺、从无罪孽的先贤的死亡。此节意在通过先贤们的死而不朽，为这两种截然不同的死亡标定界限。

(40) S译本所列七贤中，无雅各之子便雅悯，取而代之的是摩西、亚伦、米利暗的父亲暗兰；L译本则无米利暗，有便雅悯但未提及是“雅各之子”，而补入大卫之父耶西。

(41) 原人亚当的第六代孙。关于他的去世，可参见《旧约·创世记》第五章第二十四节“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”，未提他到底是死去还是仙去。

(42) 《旧约》中著名的犹太先知。关于他的去世，可参见《旧约·列王记下》第二章第一节“耶和华要用旋风接以利亚升天的时候”及第十一节“他们正走着说话，忽有火车火马将二人隔开，以利亚就乘旋风升天去了”。

(43) 救世主。按拉比犹太教教义中的某些传统，弥赛亚在伊甸园中等待他降临人世的时机的到来。但他到底是如何“活着便进了伊甸园的”，仍然是一个问题。

(44) 于以利以谢为什么会获得这种殊荣，犹太教传统解释不一，有的说是因为他学会了亚伯拉罕的谦逊，也有的说是因为他在《旧约·创世记》第二十四章第十二节中的祷告：“耶和华我主人亚伯拉罕的神阿，求你施恩给我主人亚伯拉罕，使我今日遇见好机会。”

(45) 按，《旧约·以西结书》第二十八章第二节：“人子阿，你对推罗君王说，主耶和华如此说，因你心里高傲，说，我是神。我在海中坐神之位。你虽然居心自比神，也不过是人，并不是神。”故此推罗王户兰“活着进伊甸园”显然成了问题。犹太教传统对此有多种解释。一说“王”字为衍文，“推罗的户兰”指的是《旧约·列王记上》第七章第十三节所提到的被所罗门王从推罗召来协助修建圣殿的建筑师户兰。因其建圣殿有功，因而得此殊荣。S译本采此说。其文理虽通，但版本依据不足。另一种说法认定推罗王户兰曾进贡资助圣殿建设，故得此殊荣，但因其傲慢，故只能在园中住一千年。还有说本来有两个推罗王户兰，一邪一正。

(46) 古实即今之埃塞俄比亚。关于以伯米勒拯救先知耶利米的故事，参见《旧约·耶利米书》第三十八章。H译本无此人。

(47) 主持完成《密施拿》编纂工作的犹太教集大成者。参见《阿伯特》第24页注一。

(48) 犹太教传统从未提及拉比犹大·哈—纳西有这么一个孙子，也无人知道他为何获此殊荣。L译本与D本都认为“拉比犹大·哈—纳西”是因“犹大”而生的衍文，原文应是“犹大的子孙雅比斯”，出处则为《旧约·历代志上》第四章第九节“雅比斯比他众弟兄更尊贵，他母亲给他起名叫雅比斯，意思说，我生他甚是痛苦”，及第十节“雅比斯求告以色列的神说，甚愿你赐福与我，扩张我的境界，常与我同在，保佑我不遭患难，不受艰苦。神就应允他所求的”。

(49) 《旧约·历代志上》第四章第十八节：“米列娶法老女儿比提雅为妻。”按，拉比犹太教传统，此即救了摩西，因而也救了以色列民族的法老女儿。

(50) 参见《旧约·创世记》第四十六章第十七节、《旧约·民数记》第二十六章第四十六节以及《旧约·历代志上》第七章第三十节。此女子在《圣经》犹太教中无特别之处。但在拉比犹太教中，她成为一位活了超长生命，拥有非凡的知识的奇女子。《塔木德·苏蛋书》第13页上记载她指点摩西找到了约瑟的尸骨，使其终得安葬圣地。

(51) 一代“阿摩拉”中的杰出代表，活动于公元三世纪上半叶，是从“坦拿”到“阿摩拉”的过渡人物，以其对“阿格达”（《塔木德》中的传奇故事的部分）的贡献而著称。关于其生平，亦参见拙译《阿伯特》第84页注①。他活着进伊甸园的故事出自《塔木德·刻图布特书》77页下。他临终前，死亡天使奉命去满足他的愿望。他要求在死前去看一眼他在伊甸园中的位置，死亡天使答应了。他又要去了死亡天使的刀，说是怕在途中被吓着。在伊甸园墙外，当死亡天使托起他来看他的位置时，他跳进了伊甸园，却被死亡天使拉住衣角不放。此时他说：“我发誓不再回去。”这时神音说：“要是他以前曾在誓言上反悔，那他就得回去，否则他不用回去。”故事的结尾是已经进了伊甸园的他不肯把刀还给死亡天使，结果神音说：“把刀还给他，他还要对那些不免一死的凡人用刀。”他这才奉还。

(52) 此句最早的版本中没有，后来的版本有两种：一种如本书所译，另一种更简单的只说“有人说还有拉比约书亚·本·利未”，未提取代推罗王户兰的事情。L译本对此的解释是：原始版本无此句，简单版是在原始版上加的一句注解，这句注解后来又被人根据户兰一千年后将被赶出伊甸园的说法加以扩展。

第 二 章

1．让你全部的道业都是为上天之名，要热爱上天，敬畏上天。对所有的诫命都一则以喜，一则以惧(1)。(2)

2．当如无缝皮囊，密不透风；如深畦，保其水分；如胶封坛罐，密贮其酒(3)。

3．当坐于贤哲(4)面前、侧耳倾听其言谈(5)。切勿急于答复，当在答复其言辞前按题而思；在先先答，在后后答；承认真理；不在其智慧比你更大的人面前开口(6)。

4．若你渴望学习(7)，切勿对你闻所未闻(8)之事说：“我听说过。”若你被问及未详之事，切勿羞于说：“我不知道。”若某人教授你闻所未闻之事，切勿羞于说：“教给我吧(9)。”不要只是仰着脸对自己说：“我没听说过(10)。”

5．为行善而行善，为善行而谈论善行,切勿将善行做成包装自己的冠冕，或是用来刨挖的锹锄(11)。学会在困境中信守《托拉》之言，且勿求雪耻(12)。账目明细，报偿优渥；保障在此，真理亦在此(13)。

6．热爱《托拉》并敬重《托拉》；热爱人类并敬重他们(14)；热爱公义、正直与批评(15)。明了今日与明日之别，属于你者与不属于你者之别；因为属于你者尚不能归你所有，故不属于你者又如何归你所有(16)？要学会善终(17)。

7．务必柔顺而为所有人爱戴，并在所有人面前卑让(18)。当如无缝皮囊，密不透风如最矮的门槛，人人取道于此(19)。要敏于事尊，宽以待下(20)；当为良贾，且慷慨于银钱(21)。

8．远离那些将你引向罪孽的及类似的事物(22)。当为轻微的罪孽而悚栗，以免你被引向深重的罪孽；当闻诫命而趋附，即便是轻微的诫命，也会将你引向重大的诫命(23)。

9．当以邻人为鉴(24)。让朋友的荣耀对你贵如你自己的荣耀(25)。当尊重每一个人(26)。不要说：“我将奉承此人，因他给我食物；我将奉承此人，因他给我饮料；我将奉承此人，因他给我衣服(27)。”宁可自感羞愧，切勿蒙羞于他人(28)。切勿让你的唇羞辱你，切勿让你的嘴贬低你；切勿让你的舌头轻言自誉，切勿让你的牙置你于羞愧(29)，切勿向你自己的言辞低头(30)。

10．若你渴望保持你同伴的友爱，务必关注他的利益。若你渴望远离罪孽，务必去思考及认知其后果。当心系诫命，在其门墙安居乐道(31)。

11．若你行善，则虽多犹当视之为少；且当说：我所行之善并非出自自我，而是出自他人对我所行之善(32)。若他人对你行善，则虽少犹当视之为多；对他人为你所行之善，当给与赞誉。若他人对你行善极多，则不要说：“他们是为我所行的有理之事而对我行善”，而要说：“是为我所行的无理之事”，因为（《旧约·申命记》第七章第十节）说：“向恨他的人当面报应他们，将他们灭绝。”(33)若你行恶，则虽少犹视之为多；且当说：悲哉！我犯下了罪孽。因我成了他人的绊脚石。但若你行恶极多，则当视之为少；且当说：我只偿付了很少一部分孽债，我应得的报当多过于此。

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(1) D本对此句的解释是：在做与诫命有关的事情时当惧，因为有触犯诫命的可能；在做完之后当喜，因为诫命得到了遵守。

(2) H译本此章与上章合一，亦无此节第二句。

(3) 此节与本书第一章第二节重复。S译本删此节。L译本认为本书的很多章节最初是独立成书的，故出现重复是可能的。H译本、D本在此节最后并有“如海绵，吸收一切并清洁一切”一句。

(4) S译本、L译本中，“贤哲”为“长老”。

(5) S译本、L译本在此加有“当侧耳倾听你的友伴之言”一句。

(6) 此节与《阿伯特》第五章第七节相似。参见拙译第71～72页。

(7) D本、H译本在“学习”后有“《托拉》”一词，为原始版本所无。S译本说这是H译本自己添加的。

(8) H译本及S译本均将此节中的“听”、“闻”译为“理解”。

(9) L译本在“教给我吧”之前，有“我没听说过”一句。D本及H译本则只有“我没听说过”，无“教给我吧”。

(10) 此句H译本及D本皆无，S译本及L译本据某些版本补上。S译本并删“不”字，译为“不要装着对自己说‘我懂了’”。

(11) 此节与《阿伯特》第四章第七节使用了同样的比喻（参见拙译第56页），都是反对假借修道行善为自己捞取名声实利。S译本在“刨挖的锹锄”前尚有“挥砍的利斧”一句。L译本及H译本则有“挥砍的利斧”，无“刨挖的锹锄”。L译本及S译本并根据某些版本在这里加了类似注解的“不要用以谋生”。

(12) 关于《托拉》的修读与实践不应受到个人所面对的困境的影响，参见《阿伯特》第六章第四节及第五节。在困境中遇辱不惊，宽忍以待，不作匹夫之怒，是拉比犹太教一贯的教义。参见《塔木德·安息日书》第88页下：“那些受到侮辱但不去侮辱，受到辱骂但不还嘴，以爱引导其行动并面对困境不改其乐的人，对他们，（《圣经·士师记》第五章第三十一节）写道‘愿爱你的人如日头出现，光辉烈烈。’”此段亦见于《塔木德·赎罪日书》第23页上。

(13) D本、L译本及H译本对此段的解释大体一致，即：虽然可能有困境，有侮辱，但冥冥中一切善恶都记录在账，对善行的最终报偿是优厚的；而且这一切都是有保障的。这便是真理。S译本则将此译为：“一个纪录良好的道德账目将给你带来安全与真理。”

(14) L译本及S译本均依据某些版本，删“热爱人类并敬重他们”一句。L译本认为这是涉《阿伯特》等书中的类似句子（如第六章第一节及第第六节等）而生的衍文。

(15) 此三句与《阿伯特》第六章第六节中的三句极为相似（参见拙译第89页）。某些版本则完全相同。

(16) 今日属于你的，明日即非你所有；故无论是现在属于或不属于你的，本质上都不属于你，此处反映的是拉比犹太教对财富积累所持的否定态度。可与《阿伯特》第二章第七节相参看。S译本在此句后又有“对那些把不属于自己的看做属于自己的，《圣经》说‘祸哉，迦勒底人，你增添不属自己的财物，多多取人的当头，要到几时为止呢。’（《旧约·哈巴谷书》第二章第六节）”

(17) 此句释义纷纭，大体有三种说法：一、做事当善始善终、二、无论做何事，都应努力做出一个好的结果来；三、就算你是在预言坏事，也当以吉祥话收尾（S 译本持此说，且将此句划归下节）。

(18) 关于“卑让”，参见本书第一章第一节有关注解。L 译本及S 译本在此处还有“当言语温和”一句。

(19) 这两句分别与本书第一章第二节及第三节中的两句重复。

(20) 这两句出自《阿伯特》第三章第十五节，参见拙译第46页。

(21) 此句释义纷纭。H译本及D本都认定此句是要求商人兼俱善于经商与慷慨两种品性。S译本及L译本均据某些版本将“银钱”读做“肩膀”（希伯来文两词只中间一个字母不同，古代抄本有误，今已无法确知原文）。S译本遂译为“当为良贾，肩膀宽阔”，并在注解中解释说“肩膀宽阔”指商人随身携带商品众多，可随时满足顾客需要，延伸为当饱学《托拉》，以随时教授他人。L译本则以上一句出自《阿伯特》为由，认为此句仍为《阿伯特》原文的继续，故依某些抄本读为“当满面欣喜，肩膀宽阔”，释义则延接上句，认为不但要“敏于事尊”，而且当充满喜悦，随时准备接受艰巨的工作。

(22) S译本无“及类似的”等字。L译本亦无此数字，且加有“远离丑恶的及类似丑恶的事物”一句，亦即此处重复了本书第一章第十二节的内容。

(23) S译本最后一句为“当闻诫命而趋附，即便是轻微的诫命；见罪过而走避，哪怕是轻微的罪过，因为轻微的罪过会将你引向深重的罪过”。本节可与《阿伯特》第四章第二节相参看。

(24) S译本无此句。L译本将此句放在上一节的解说里。此句的意义则有三种说法：一、以邻人为楷模，学其优点，去其不善，这是最接近中文“为鉴”的意思的说法；二、从邻人的反映里评判自己的行为；三、看见邻人就像在镜子里看见自己一样，故当爱人如己。从上下文看，若采第一说，则此句当属上节；若采第三说，则此句当属本节。L译本采第三说而以本句属上节，本书亦将错就错，采第一说而将此句属本节。

(25) 此句出自《阿伯特》第二章第十节。

(26) L译本在此有“要爱说‘或许’，厌恶‘那又如何’”，重复本书第一章第十一节。

(27) L译本与S译本此处加有“我将奉承此人，因他给我遮蔽”一句。

(28) 自己发现自己的问题，并为此感到羞愧，远胜于等到别人指出，甚至受到羞辱。

(29) 此四句D本、L译本及H译本释义相同，都认为是“切勿轻言寡信，以免自陷困境”

(30) 此句释义纷纭。大致有三种说法：一、切勿轻言多言，以免以后出现食言而肥的窘境。故H译本此句译为“切勿饶舌”。二、切勿作自己不愿履行的诺言。三、不必以自己的言辞自缚，必要时可变更前言，有类《孟子·离娄章句下》“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在”的思想。

(31) 最后一句问题较大。主要是“门墙”一词，有学者读为“细节”。H译本及S译本均采此说，故译为“研读深思其每一个细节”，D本亦采用近似的说法。但S译本自己也说此说并无版本上的依据。本书从L译本。“乐道”在原文中的意思是“充满喜悦地说”。

(32) 此句S译本及L译本均译为“并非出自我的钱财”。H译本译为“并非出自我的善良”。

(33) 按拉比犹太教的教义，义人所应得的酬报并不在当世，而是在来世。故此句的意思是：恶人所做的善事，都在当世得到酬报，由此被断绝了进入来世之路。

第 三 章

1．务必在冲口而出前权衡你的言辞(1)，当依天下通道(2)思量你的行为，并使自己每进的一步都获得酬劳(3)。奉任何对你的裁决为公正，并从任何怨言中脱身(4)。

2．务必从得的一端评判你的友伴，勿将天平压向失的一端(5)。务必乐于你的分定，安享你的清贫(6)。勿恨证你为非者。视你自己为小，以使你的分定永得祝福(7)；当眼目慈善，神气谦卑(8)。

3．教会你的舌头说“我不知道”，以免谎言被揭而身陷囹圄(9)。

4．若你疏于行某一诫命，则最终将由此疏于行其他诫命；若你轻忽某一诫命(10)，则最终将由此轻忽其他诫命。若你有意违背《托拉》所言，则将迫你违背《托拉》所言，无论你有意还是无意(11)；且你的苦难亦无回报(12)。若你取非你所有之物，则你所有之物亦将为人所取(13)。

5．神物，无论食用抑或奉献，都务必当心(14)。

6．对你的相识作答，务必谦忍并见爱于彼；在任何人面前都当卑让，你的家人甚于其他人；若你怨恨你的家人并与之争斗，则你将终结于地狱(15)。

7．轻诺之初始，即愚行之肇端(16)；不洁(17)之初始，即异教之肇端；对女性轻浮之初始，即荒淫之肇端(18)。

8．若你作保，则为偿付而作保(19)；若你借债，则为偿还而借债(20)；若你放贷，则为追讨而放贷(21)。务必精打细算以结清欠账。

9．获得名誉者，名誉归己所有；领悟《托拉》之义者，来世归他所有(22)。

10．耻于问者无以学，少耐心者无以教；不知经者不能虔诚，愚盲不惧孽缘；沉湎经商，未必益智(23)；当使自己潜心《托拉》甚于任何事业(24)。

11．贤哲门徒有十五种特质(25)，它们是：出入有礼(26)，坐立有让(27)，敏于惧罪，精于学识；明辨其道，博闻强记，答问充分(28)，按题而问，据理而答(29)，逐章加以充实(30)，走动于贤哲门墙(31)，学以致教，学以致用(32)。

12．勿似高门槛，磕绊人脚，而终归崩坍(33)；勿似中门槛，惟恼怒者坐之，而终归崩坍；而当似最低的门槛，人多取道于此，并将永立其位，即使整座房屋崩坍(34)。

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(1) 关于节制自己的言辞，可参看《阿伯特》第一章第五节及第六章第六节。

(2) “天下通道”，各本均译作“良好的行为”。

(3) 此句释义纷纭。H译本联上句译为“当依天下通道思量你的行为，以在生活中获得成功”。S译本释义为“当注意你所做的每一件事都应当是值得给予酬劳的（亦即正当的——译注）”。L译本释义为“你所做的每一件事都完成一个诫命，让你所进的每一步都在神的眼中被视为有价值的”。D本释义与L译本相似。按：“酬劳”指神的赞许与赏赐，在拉比犹太教中是常见的，参见《阿伯特》第二章第十四节至第十六节。

(4) D本及L译本均认为此处的裁决并非指人间法庭的宣判，而是指神对人的命运的裁定，特别是与厄运有关的事物。所以拉比犹太教对厄运的态度是：坦然承受厄运，把它看作是神的正当旨意，决不抱怨。

(5) 关于应当从善意出发评判他人的思想，参见《阿伯特》第一章第六节。

(6) 安贫守困而不改其乐，是拉比犹太教的重要思想之一。参见《阿伯特》第四章第一节。

(7) 安于分定所得，不自视甚高因而对分定所得心怀不满，此即增福之道。

(8) 这最后两句与前文的关系一件颇费斟酌。S译本根据某些版本读法，将此句译为“若你眼目慈善，心满意足，则你的分定将永得祝福”。L译本则认为“眼目慈善，神气谦卑”乃“分定”的一部分，意为有此两德的分定即使是贫困亦胜于无此两德的富有的分定。D本，H译本则此两句独立，释为“对人当眼目慈善，神气谦卑”。按此两德亦见于《阿伯特》第五章第十九节。

(9) 此句亦见于《塔木德·祝祷书》第4页上：“既然摩西知道，为何仍说：大约是子夜？因摩西觉得法老的天象师可能犯错，并由此指责摩西说谎。为此夫子说：教会你的舌头说‘我不知道’，以免谎言被揭而身陷囹圄。”

(10) 此句原文文字有问题。D本据某些版本读做：“以轻忽而使自己脱离某一诫命。”

(11) 此句释义纷纭。一般的解释是：一旦有意破戒，则如身陷泥潭，无力自拔。H译本将此句译为：“若你乐于违背《托拉》所言，则无论你乐于与否，都将受到严惩。”按：此句的支撑点当在拉比犹太教一贯的“诫命牵引诫命”的思想，参见本书第二章第八节，及《阿伯特》第四章第二节。

(12) 就算你还在为守某些诫命而受苦业不可能得到神的报偿。某些版本中，此句在“若你有意违背……”前。

(13) L译本译“物”为“钱”。

(14) 神物，指与祭祀活动有关的供品及什一税等。这类物品的洁净、食用及运送，拉比犹太教都有律法规定。可与本书第一章第十四节参看。

(15) 关于以谦为美德及与家人的关系，参看本书第一章第一节。

(16) D本对此句的解释是：因轻于许诺因而难于守信，进而自召祸辱。

(17) 指未遵守拉比犹太教有关洁净问题的种种规定，由此亵渎神明，进而陷入异教。

(18) 关于拉比犹太教对男女关系的教谕，参见《阿伯特》第一章第五节及第三章第十六节。

(19) 若借债人无力还债，则保人当代为支付。

(20) 不可以赖账为目的借债。

(21) 某些版本读做“则不为追讨而放债”，意即若借方无力偿还，则应当放弃。L译本即采此说。S译本将此句联下句解释为：若借方无力偿还，则你将不得不追讨，而且可能会考虑在损失一部分钱的情况下结账。

(22) 此句亦见于《阿伯特》第二章第七节。H译本及D本均无后半句，而以上半句属上节。

(23) 与《阿伯特》第二章第五节相同，唯第二句顺序颠倒。

(24) L译本删此句。

(25) 此段各本大同小异，除在注解中指出的以外，本书依S译本的希伯来文本翻译。L译本据其他版本补入“常参加讨论，常事奉贤哲”两条，以补足十五之数。

(26) L译本认为此句指出入经堂当依礼而行（例如不得迟到早退，进出时当依年龄学历，按序而行，等等）。

(27) “有让”，S译本及L译本均译为“逊让”，且均认为此句指在进入经堂研习时不要抢前排座位。H译本将此句译为“在与贤哲们坐而论道时要虔诚”。

(28) S译本对此句的注解是：“在答复前留有充分的思考时间。”

(29) 此二句亦见于《阿伯特》第五章第七节。H译本及D本均无此二句，而多“多侍贤哲，多参与坐而论道，亦问亦答，倾听他人以充实自己（此句出《阿伯特》第六章第六节——译注）。”

(30) S译本译为“倾听他人并逐章加以充实”。S译本与L译本均认为此句与《阿伯特》第六章第六节的“倾听他人以充实自己”有密切关系。按：拉比犹太教把对经典发表自己看法及解说看作极为重要的教义。

(31) 勤于探访贤哲，以求知就教。

(32) 此二句亦见于《阿伯特》第六章第六节。

(33) D本及H译本有第一个“而终归崩倾”，无第二个；S译本及L译本两个都有，但将第一个用括号标明。

(34) 当时犹太人的房门都有三个门槛：在门下的最高，门外的其次，门里的最低。高门槛是供人进出时踩踏的；中门槛一方面是上高门槛时的台阶，另一方面也供人坐，当时的风俗是生气或有坏消息的时候，就坐在自家的中门槛上；低门槛则几乎与地面平齐，走过高门槛后，多需踩上低门槛进屋，由于差不多没有高度，所以也就不存在崩坍的问题。此节可与第一章第二节相参看，其中心仍是“谦冲”与“卑让”的价值观。

第 四 章

1．贤哲门徒聚则优雅得体，不知经者聚则行为失当(1)。

2．从事于《圣经》学业者，有功德亦无功德；从事于《密施拿》学业者，以其功德而得到报偿；从事于《塔木德》学业者，此功德无它物可比(2)。愿求学于《密施拿》者永远多于《塔木德》(3)。

3．当无偿教授《托拉》，切勿以之取酬(4)；不得以《托拉》之言索取报酬，因《托拉》乃神圣的受称颂的神所无偿授予(5)。若你以《托拉》之言索取报酬，则你终将毁灭整个世界(6)。不要说我不名一文，因为一切钱财皆属我所有(7)。若你幸得钱财，当以之行义举；当趁你的钱财在手之时，以之修置今世与来世(8)，因为钱财有翅，冲天其飞。《圣经》说：“你岂要定睛在虚无的钱财上么。因钱财必长翅膀，如鹰向天飞去。”(9)

4．切勿说：“某人聪颖，我不聪颖。”因为你不曾像他一样为贤哲出力(10)。切勿说：“某人富有，我不富有。”因为无人得占两张桌子(11)。切勿说：“某人英俊，我独丑陋。”因为人一旦死亡，即成腐肉(12)。不仅如此，而且对腐肉，其主人尚可以对异教徒说：“拿走肉，把皮给我(13)。”对你们，没有一种生物会在意。切勿说：“某人公义，我不公义。”因为你们俩未来都要呈文报账(14)。切勿说：“某人强壮，我不强壮。”因为除非修习《托拉》，否则无人强壮，《圣经》说：“听从他命令成全他旨意有大能的天使，都要称颂耶和华。”(15)

5．此话当铭记在心：要明白你从何而来，你向何而去，以及在谁面前你将呈文报账(16)。

6．切勿让你的耳朵听无谓之谈，以免其在诸器官中首先被烧焦(17)。切勿让你的眼睛觊觎非你所有的钱财，以免蒙蔽你如昏黑幽暗(18)。切勿让你的嘴说坏话，因为它将首先进入审判。切勿留赃物于你手中，因为你的肢体将为你作证(19)。切勿让你的脚引你越入罪孽之域，以免死神催你的命(20)。勿惧天下法庭，因为它们都爱财(21)；当惧天上法庭，因天上不仅有你的证人，而且对你的指控也与日俱增。

7．若你乐于行我之言，则我之家人将出来迎接你；甚至我自己也将出迎，且对你说：“此来平安。”(22)

8．若你的耳朵未闻无谓之谈，则你将耳闻今世之平安与来世之生活(23)，《圣经》说：“你或向左，或向右，你必听见后面有声音说，这是正路，要行在其间。”(24)若你的眼睛未曾觊觎非你所有的钱财，则它将在昏黑幽暗中为你照明，《圣经》说：“你的光就必在黑暗中发现。”(25)若你的手未曾留赃物于其中，作恶者又其奈你何(26)？若你满嘴《托拉》之言，则一切富人都将自灭(27)。若你的脚未曾引你越入罪孽之域，则死神亦对你无能为力。

9．让这些言辞都记在你心(28)。为你之所欲为(29)，只是别说没人劝诫过你(30)。

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(1) “优雅得体”，S译本及H译本均译为“给他人以尊严”；L译本译为“使他人喜悦”，并认为“不知经者之聚”指的是与贤哲门徒聚会。故本节与《阿伯特》第三章第三节相似，指当拒“不知经者”于贤哲门徒聚会之外，以免无谓之谈影响贤哲门徒在聚会时谈论《托拉》（拉比犹太教的行为准则之一）。类似的思想亦见于《阿伯特》第三章第十三节。

(2) 《圣经》、《密施拿》、《塔木德》乃早期犹太教发展史上的三部里程碑式的典籍。是否承认这三部典籍的宗教经典地位，乃拉比犹太教与其他犹太教教派（例如原教旨主义的卡拉派）及其他与犹太教有渊源关系的宗教（例如基督教）的重要区分标志。拉比犹太教尤其强调后两部经典的价值。

(3) 成书后的《塔木德》包括《密施拿》，若言其价值低于后者似不可信。因此此句的释义极成问题。较通行的说法是：一、此处的《塔木德》指《塔木德》成书前未经系统整理的口传《托拉》，故其地位低于《密施拿》，说见D本及L译本。二、此处的《塔木德》指《革马拉》，因《革马拉》是对《密施拿》的注解，故其地位低于《密施拿》本文，说见L译本。此说的主要依据是《塔木德·中门书》33页上到33页下中一段相似的论述及所引述的拉比犹大的一句话“愿求学于《密施拿》者多于《革马拉》”。三、此处的《塔木德》是通常意义上的《塔木德》，学《密施拿》比学《塔木德》重要，乃是因为对常人来说，《密施拿》比《塔木德》更容易被学者吸收，说见S译本。

(4) 按《塔木德·内达林书》37页上的解释：拉比犹太教通常允许在教授《旧约》时收取学费。因通常学《旧约》的学童年龄幼小（参见《阿伯特》第五章第二十一节“五岁，始诵经”），学费可被看作是教师照顾幼童的工资。到教授《塔木德》及《密施拿》时，学生一切可以自理，教师的工作仅限于传授上帝之言，则不当收取报酬。

(5) 关于《托拉》乃上帝无偿授予，所以人也当无偿传授的观念，参见《旧约·申命记》第四章第五节“我照着耶和华我神所吩咐的将律例典章教训你们，使你们在所要进去得为业的地上遵行”，以及《塔木德·内达林书》37页上的相关诠释。

(6) 关于经学院里的学生是整个世界存在的基础的说法，参见《塔木德·安息日书》第119页上。向学生收费则必然使贫困学生丧失求学机会，从而毁坏整个世界存在的基础。

(7) “属我所有”，亦有版本读作“属他所有”或“属你所有”，“属我”，“属他”均释为“属神所有”。此句指出贫穷亦非向学生收取学费的理由，因为钱财归神所有，所以行神之言的人不必为钱忧虑。关于拉比犹太教中类似的观念，参见《阿伯特》第四章第六节。又：S译本此句后有《旧约·哈该书》第二章第八节“万军之耶和华说，银子是我的，金子也是我的。”一句引文，可能是后人所做注解窜入正文。S译本在该引文后尚有“若行义举，则你当幸得钱财”。

(8) 从时间上说，拉比犹太教把世界分成今世与来世两部分。来世指末日审判之后世界所进入的状态。事实上，只有那些被判无罪的人才能进入来世生活，故“来世”与“天堂”、“伊甸园”等观念又有相通之处。

(9) 《旧约·箴言》第二十三章第五节。S译本、H译本及D本均无后半句。

(10) H译本及D本此句在“公义”句之后。“为贤哲出力”亦可译为“为贤哲服务”。拉比犹太教要求学生不但跟贤哲学习经文，而且应当为贤哲操持家务，以便在生活中学习效仿贤哲们的行为。

(11) “无人”，S译本及L译本均作“并非每个人”。“两张桌子”，指《托拉》学业和钱财，即，很少有人能既作贤哲，又作富翁。一说指“今世”与“来世”，即：无人能既在今世享受富贵荣华，又在来世有位置。

(12) L译本及D本作“死亡之时，你们将同样被看成腐肉”。按，此处所谓的“腐肉”，指的是按拉比犹太教标准不得食用的肉，除了规定不得食用的动物种类（比如猪）之外，动物的死亡方式也有影响。比方说自然死亡或事故死亡的动物，即便是牛羊类可食用的动物，也禁止食用。

(13) 按，拉比犹太教教义，因死亡方式而不许食用的肉，可以给异教徒食用，犹太人自己则仍可以使用该动物的皮。

(14) 指末日审判时在神面前为其一生行为做出交待。L译本无此句。

(15) 《旧约·诗篇》第一百零三章第二十节。此处的“有大能”在希伯来文中与上文的“强壮”为同一词根。

(16) 此节除第一句外，与《阿伯特》第三章第一节全同。

(17) 按，拉比犹太教教义，人若下火刑地狱，则耳朵先被烧焦，因为耳朵是全身最软最薄的部位。此外，犹太教亦认为犯戒者总是从耳听虚妄之言开始，按先犯戒先受惩的原则，耳朵先被烧焦也是应该的。

(18) L译本此句在“耳朵”句之前，且作“以免其暗淡来自上天之门的光明”。

(19) 按，拉比犹太教教义，末日审判时，人行恶事时所在地的一石一木，以及以之行事的人体各部位都要作证。参见《塔木德·塔阿尼特书》第11页上。

(20) “催死”，S译本及L译本都认为是指使人在来得及忏悔之前死亡。

(21) S译本及L译本都译为“因为那些证人都爱财”。

(22) 此节当与《塔木德·刻图布特书》第104页上中关于义人死后会受到三组天使的迎接一节合看。“家人”，在此指众天使。此节言不仅众天使会在死后迎接义人，且神也会亲自迎接。

(23) D本及H译本均依其他版本作“耳闻今世与来世”。各译本均将“耳闻”译为“耳闻指导你……的话”。

(24) 《旧约·以赛亚书》第三十章第二十一节。

(25) 《旧约·以赛亚书》第五十八章第十节。

(26) 此句H译本译为：“作恶者又怎能对你做出不公的判决。”

(27) 此句各版本分歧较大，含义亦不甚清楚。本书依D本及H译本。D本的注解说“富人自灭”指那些想与贤哲为敌的富人。L译本为“则一切值得受祝福的人都将因你的嘴而得到祝福”。S译本则差异更大。

(28) S译本及L译本均从其他版本，译为“这些言辞都是我当面对你教诲”。

(29) 按拉比犹太教教义，人被授予自由意志，故有为所欲为的权利。参见《阿伯特》第三章第十八节。

(30) 此节可能是本书前四章的总结。L译本认为也可能只是第四章第四节以后各节的结束语。

第 五 章(1)

1．贤哲门徒，食不立，饮不立(2)；不擦净其碗(3)，亦不舔其指(4)；不在其友伴面前呃逆(5)；言谈有度，玩乐有度，睡眠有度(6)；唯唯有度，否否亦有度(7)。

2．人当永远知道他与何人共立(8)，与何人共坐，与何人共餐，与何人共谈，以及与何人共签文约(9)。

3．贤哲门徒可以四事(10)而辨识：以其囊中之物(11)，以其杯中之物(12)，以其恼怒(13)，以其装束(14)。有人说：亦以其言谈(15)。

4．智慧乃《托拉》之尊荣(16)；惧罪(17)乃智慧之尊荣；谦冲乃惧罪之尊荣；诫命乃谦冲之尊荣；虚心乃诫命之尊荣。

5．左右皆眠，则不当醒；左右皆醒，则不当眠。左右皆笑，则不当泣；左右皆泣，则不当笑。左右皆立，则不当坐；左右皆坐，则不当立。左右皆读经，则不当读传(18)；左右皆读传，则不当读经。要之，人不当有异于众望(19)。

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(1) 本章至第八章亦合称“小天下通道”。

(2) S译本无“饮不立”。L译本则多“性交不立”一句。按《塔木德·吉亭书》第70页上的说法，以立姿吃饭、饮水及行房事都会使身体虚弱。

(3) L译本认为做客吃饭时如用面包擦净碗碟，则是表示仍然饥饿，无异于向主人索要食物。D译本则称拉比犹太教的教规是吃饭时不要把盘中餐吃尽，以免露出贪吃相。

(4) 用叉子吃饭乃十四世纪法国人的发明。《塔木德》时代的犹太人跟当时西方各国人一样，主要是用手吃饭。L译本认为此节指碗碟中的稀软食物，当以面包捞起，不得使用手指。D译本则认为此节指饭后清洁手指的方法，按教规，当以水清洁，不得用舌头舔。

(5) “嗝逆”一词，有人解释为“吞咽了大量食物”，亦有人解释为“把食物在嘴中搅来搅去”（见L译本第266页）。D译本则认为是指吃饭时在同桌面前打嗝。

(6) 关于贤哲当以“度”节制其日常生活的要求，参见《阿伯特》第六章第六节。

(7) S译本认为此处“唯”与“否”出现两次是因为这是在发誓时说的。不过也有人不同意，认为此句只是说不当允诺或拒绝得太快（见D译本第23页）。

(8) D本及M译本均认为此节指与陌生人交往时当搞清对方是何人，双方当作自我介绍。L译本则认为此节指的是在法庭作证时要搞清共同作证的人的情况，以免因其信誉不佳使证词无效而贻羞自身。

(9) 文约，指具有正式法律效力的各种字据（包括借据，账单等等）。按犹太教律法规定，此类字据需至少两位证人（不必同时）签字方才生效。拉熹在《塔木德·大议会书》第23页上的注释中指出，如有一位证人有问题，则该文约即告作废，所有签字人都将蒙受耻辱。

(10) 四事中前三事亦见于其他犹太教文献。D译本认为，从此三事的发音（kiso，koso，kaaso）来看，当有文字游戏的意味在内。

(11) 看他理财的方式。也有人认为是指其钱财的多少。

(12) 看他饮酒的量及其方式是否合乎礼节（比如在席间不可将杯中的酒一口饮尽）。

(13) 看他的自制力。

(14) 有人认为此处的“装束”并非一般服装，而是特指贤哲门徒所应穿的长袍。

(15) 拉比犹太教对贤哲门徒的言谈的要求甚多，比如，言谈适度（参见本章第一节）、当轻声细语等等。

(16) 因句型相似，本节翻译取《旧约·箴言》第二十章第二十九节“白发为老年人的尊荣”句式，其意为“智慧使《托拉》尊荣……”，此节排列了拉比犹太教诸概念的顺序，原则是使其尊荣者次于被尊荣者。所以最重要的是《托拉》，然后依次由重要到次要。此节又可解释为拉比犹太教为常人指出的由低到高的修身途径：因虚心而学习并遵守诫命；因遵守诫命而达到谦冲的境界；因谦让冲和而少有莽撞越轨的行径，因而也就有了惧罪的品格；能惧罪则“言寡尤，行寡悔”，则贤哲的智慧之境不远矣；既登智慧之堂，则《托拉》之室，在于眼前。

(17) 惧罪，也有译为“畏惧神”的。

(18) “经”指《旧约圣经》，“传”指口传《托拉》。

(19) 此句各本均译为“人不当异于其同类”。D译本认为此节出自《塔木德·祝祷书》中所载老希列的一段话：“勿裸身出现（于穿衣者中），勿穿衣出现（于裸身者中）；勿站立出现（于坐卧者中），勿坐卧出现（于站立者中）；勿欢笑出现（于哭泣者中），勿哭泣出现（于欢笑者中）。”关于老希列贤哲不当一味求异于普通民众的观念，参见《阿伯特》第二章第四节“不要让你自己与民众脱节”。

第 六 章

1．贤哲门徒四毋：毋摸黑赶路(1)，毋膏香过市(2)，进入会堂毋落人后(3)，毋滥与不知经者共坐(4)。

2．入则长者当先，出则少者当先(5)；登梯则长者当先，下梯则少者当先(6)；进会室则长者当先(7)，进监狱则少者当先(8)；祝祷则长者当先(9)，行者当向坐者问安(10)。

3．人不当就坐于比其年长者面前(11)。若折面包，当折烤脆处(12)。若食萝卜洋葱，当食长叶处(13)。不得拈取面包，以牙撕咬，又放回桌上(14)。若当众饮水，当转面于侧而饮之(15)。

4．人不当挑剔过细(16)，城府过深(17)，贪食过量(18)；当忽略他人对已之诅咒(19)，亦不在友伴的羞耻中求荣(20)。

5．过犯之始，在于心猿意马(21)；其次在于嘲弄(22)；其三在于傲慢(23)；其四在于残忍；其五在于闲散；其六在于憎恨无常(24)；其七在于眼目贪凶(25)。为此所罗门说：“他用甜言蜜语，你不可信他，因为他心中有七样可憎恶的。”(26)

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(1) 避免夜间独行，乃拉比犹太教对贤哲门徒的行为准则的规范之一（参见《阿伯特》第三章第五节）。原因有二：一是会被人怀疑行为不轨，二是会有危险。按，《塔木德·逾越节书》112页下，玛哈拉的女儿恶魔伊格拉特常常带着手下的邪恶天使不分昼夜，四处伤人，后被拉比哈尼纳·本·多撒（参见《阿伯特》第42页注⑦）禁止其出入于有人烟的地方。因其一再求情，故准予在星期三及星期六夜晚活动。此故事是这一规范的传奇背景。

(2) 《塔木德·祝祷书》第43页下亦禁止贤哲门徒在衣服上熏香后招摇过市，以免被人误认为同性恋。

(3) 会堂，犹太教会堂，亦有版本作“经堂”。拉比犹太教历来鼓励贤哲门徒去会堂或是经堂都应早到。

(4) 与不知经者保持距离，乃拉比犹太教中反复强调的行为规范。参见本书第四章第一节及其注解。

(5) “长者”、“少者”，在原文中为“大者”与“小者”。故有人认为此处除指年龄外，亦可能指社会地位的高低或《托拉》学问的大小。不过各译本均译为“长者”和“少者”。“出则少者当先”，有些典籍中亦有“长者先出”的说法。无论如何，此节所言为长幼之序，并以尊老敬长为第一要义。

(6) L译本认为这是一种长尊少卑的象征（长者在少者之上）。D译本认为这样做的主要原因是保护长者，万一不慎摔下，则有少者在下扶持。同时还指出在《塔木德》时代，从梯子上摔下的事故并不罕见。

(7) “会室”，有两种解释，一是拉比法庭，二是经堂。

(8) D译本认为此处有罗马时期对犹太教进行迫害的背景。

(9) 此处“祝祷”指的是饭前或餐后的谢恩祝祷。

(10) D译本认为走路的人先向坐着的人打招呼是当时巴勒斯坦地区的风习，与犹太教经典的规则关系不大。

(11) 此处的“就坐”指在饭桌边就坐。此句S译本及H译本均译为“人不当在比其年长者之前就坐”。本书从D译本及L译本。按，《塔木德》时代的犹太人吃饭从古希腊人及古罗马人的习惯，在餐桌前取半卧式，横靠在一个垫子上。就坐按长幼排序，最年长的（或最重要的）人居中，次之者居其头的一侧，再次之者则居于其脚的一侧。但这些只是指成年男子，孩童、妇女、奴仆通常是不允许在这种场合（特别是宗教节日的大餐时）就坐的。

(12) 指在就餐开始时念诵感恩祝祷时掰下的一块面包，这块面包应该是整个面包上烤得最好的部位（绝对不能是软的部分）。至于具体是哪一部分，则众说纷纭，有认为是面包的两端或侧边的，有认为是面包下半部的，参见D译本第72～73页。

(13) 以免其显出一副贪吃相。L译本认为，从根部吃这类食品的意思是说连皮都没去就吃了起来。

(14) 拉比犹太教对此的传统解释是：以免通过口水传染疾病。（参见D译本第76～77页），除此之外，把自己喝剩的水连杯递给别人继续喝也是被禁止的。

(15) 按拉熹对《塔木德·祝祷书》第44页下的注解，不得当众饮水乃贤哲门徒保持其风度的方法。不过当众小便是允许的，因为憋尿太久会伤身。

(16) 指挑剔他人过错。

(17) 指他人无法知其想法，可能指邪恶的，也可能是指深刻的（虽有深刻思想，但不与他人分享）。

(18) 拉比犹太教禁止门徒在吃喝时显露贪婪相。比方说，《塔木德·逾越节书》第86页下禁止门徒在饮酒水时一饮而尽，而是应当至少分两次喝下。《天下通道大义篇》禁止少者在长者之前在餐桌上取食，否则便是贪吃相。

(19) 要善于原谅他人对自己的冒犯，参见本书第一章第七节。

(20) 不应当置友伴于羞耻地位而自己从中取利。关于类似的思想，参见《阿伯特》第三章第十四节。

(21) 原文为“心思”，D译本认为此词主要是指淫荡的想像，亦指偶像崇拜。

(22) 任何不严肃的嘲弄、挖苦或冷言冷语都为拉比犹太教所不容。

(23) 关于拉比犹太教以谦逊为美德，参见本书第一章第一节注②及注③。

(24) 指没有一定根据地憎恨他人。

(25) “眼目贪凶”，原文为“恶眼”，原义为用仇恨的眼光看待世界和他人。参见《阿伯特》第二章第十一节注⑤。

(26) 《旧约·箴言》第二十六章第二十五节。

第 七 章

1．愚人有七个特征：在比他更有智慧(1)的人之前开口；在朋友说话中间插嘴；急于答复；不按题而问，不据理而答；论事当先则后，当后则先；对没听过的，便说：“我听过。”不承认真理(2)。

2．贤哲门徒当食有节(3)，饮有节(4)，洗浴有节，膏油有节(5)，穿鞋有节(6)，床笫之欢有节，行走有节(7)，装束有节(8)，声音有节(9)，唾吐有节(10)，及行善事有节(11)。一如长期将自己深藏于父门闺房的新娘，惟出阁时展示自身(12)，且说：“谁有证据指摘我的，请来作证(13)。”贤哲门徒亦当对其善事态度谦逊，以其优雅的行为之道而著称(14)。追随真理而非谎言，追随诚信而非贼盗(15)，追随谦冲而非傲慢，追随和平而非纷争(16)，追随老人之劝而非孩童之言(17)，追随狮子而非女人(18)。

3．尊师者(19)何如？侍其食，侍其饮(20)，为其穿衣，为其着鞋，伴其出入(21)；师长如是，贤哲亦如是(22)。渎师者何如？坐其位，不当；代其言，不当；对抗其言论，不当(23)。

4．拉比海亚(24)教导说：“沉默于智者尚且为宜，何况对愚夫呢(25)。”所罗门王如此说：“愚昧人若静默不言，也可算为智慧(26)。”更不必说智者静默不言(27)。

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(1) 此节与《阿伯特》第五章第七节及本书第二章第三节相似，惟S译本此节与《阿伯特》全同。本译文从其他版本。“更有智慧”，原文为“更大”，译文从《阿伯特》。

(2) 《阿伯特》第五章第七节是正面讲贤哲的七个特征，以“特征与此相反的，便是愚人”结尾。本节则从反面讲愚人的七个特征。D本认为这两节在一个原始文本中原是一节，即贤哲和愚人的七个特征都讲到了，而且愚人一节当在贤哲之前（因此节开篇时愚人在贤哲之前）。《阿伯特》的编者大约认为这样过于重复，故将前半段裁掉了。但他未说明《天下通道》的作者为什么替《阿伯特》做拾遗补阙的工作。

(3) 节，原文为“谦逊”，指做这些事情时不得随心所欲，而是遵守一定的礼节。按：L译本以此节为第三节，此节之前有一节与本书第三章第十一节完全相同。

(4) 指在饮食时遵守拉比犹太教所规定的餐桌礼节，参见本书第六章第三节及第四节。

(5) 《塔木德》时代的犹太人洗浴大致遵循罗马人的习惯，除了在更衣顺序方面有一套规定外，浴后在头上、身上使用油膏也是必要的一个步骤。在这一点上，有的学者认为当时男女所使用的油膏不同，女子所用的为香膏，男子所用的则以润肤为主。D译本列举了大量证据证明男子亦使用香膏。不过拉比犹太教确实对男子使用香膏有规定（参见本书第六章第一节注②）。

(6) D译本将此句与前两句连在一起，解释为洗浴礼节的一部分。L译本则认为此处讲的是穿鞋出门的守则，比如，不得在大庭广众之下穿有补丁的鞋，或不得穿不系襻的凉鞋。

(7) L译本认为此处指贤哲门徒走路时不得迈大步。

(8) L译本此句在“穿鞋有节”句之前。L译本并将拉比犹太教对穿衣的规定归结为“俭朴”、“洁净”。

(9) 关于拉比犹太教对贤哲门徒言谈的规定，参见本书第二章第九节。

(10) 在拉比犹太教中，吐口水或吐痰不是完全被禁止的，有些拉比甚至接受吐口水有益于健康的观点。不过，在某些场合（在圣殿、会堂，在老师面前）吐口水是绝对不允许的。亦不允许有意拉长吐口水的动作，因为这会被看作是傲慢的表现。

(11) L译本及S译本均认为此处指不得因行善而傲视他人。

(12) 《塔木德》时代妇女出门时是否以戴面纱，学者一直有争议。D译本认为她们戴面纱且只露出一只眼睛，L译本则引述其他学者的不同观点，认为拉比犹太教文献中其他相关段落不说“惟出阁时展示自身”而说“抛头露面”，反映了当时巴勒斯坦地区与巴比伦地区风俗的不同（巴勒斯坦地区妇女戴面纱，巴比伦地区则不一定）。无论如何，未婚妇女藏养深闺大约不是问题。

(13) 按拉比犹太教教义，如男子在新婚时发现女子婚前有不检点行为，则必须立即诉诸拉比法庭，为此犹太婚礼多在周三举行，因周四是通常的法庭开庭日。女子在婚前要被检查是否处女，并将结果在婚礼上公布。新婚翌日查看新人的床单或亵衣也是常见的。新娘的母亲会保存沾有血迹的床单或亵衣，作为必要时的物证。（D译本）

(14) 意即贤哲门徒对自己所行的善事，也应采取深藏不露的原则，只在需要证明自己的行为之道的时候，才加以展示。此句可能是对上段“行其善事有节”一句的解说。

(15) 将诚信与贼盗对列，略显奇怪，拉比犹太教文献中亦无其他类似材料。D译本认为此处的“诚信”指的是在金钱的事物上不欺诈。

(16) 某些版本为“追随和平而非战争”。

(17) 拉比犹太教与此相关的一个著名说法是：“如果老人对你说‘拆’而孩童说‘建’，那你就应该拆而不是建；因为老人的拆就是建，而孩童的建就是拆。”（《塔木德·美吉拉书》第31页下）

(18) 犹太教将女人与狮子做比照的做法最早可追溯到《旧约》里参孙的故事。参孙杀死了狮子，却死在一个女人手里。拉比犹太教认定跟在女人身后比跟在狮子身后更危险，因为心灵的危险大于肉体的危险。至于为什么跟在女人身后就危险，大致可以归结为几种说法：其一，会引起流言蜚语，为此一个人甚至不应该跟在自己妻子身后去市场；其二，难免偷看女人脚踝（女人身上惟一暴露的部位）从而引起邪念；其三，在某些特定场合（比如过桥的时候），还可能因为女人的动作而偷看到腿部。

(19) 原文为“尊（某人）者”，“师”为译者所加。下文“渎师者”句同。

(20) 原文为“给他吃，给他喝”，本译文承“尊师”的概念而翻译。

(21) 拉比犹太教时代的师生关系与古代儒家的极为相似。学生往往出自贫寒之家，不远千里，负笈求学，饮食居住，都在老师家中，且不交学费。作为回报，学生则在攻读之馀，执童仆之役。按拉比犹太教的教义，学生除了不必替老师脱鞋以外，其余凡奴仆当为主人做的，学生都应当为老师做。

(22) 按拉比犹太教教义，对贤哲，即使不是自己的老师，也应当执师长之礼。

(23) 学生不应该坐在老师的坐位上，不应该抢在老师的前头说话，不应该顶撞老师（学生对学习中的问题可以有与老师不同的看法，但要按礼节表达）。按，此节L译本依据不同版本，无“师长如是，贤哲亦如是”一句，且“渎师者”一段，在“尊师者”一段之前，并认为此处所讲的不只尊师，应包括对父亲的礼节在内。

(24) 拉比海亚，又称大拉比海亚，拉比犹大·哈—纳西（参见《阿伯特》第24页注①）的同时代人，《密施拿》及《塔木德》的主要编撰者之一。他出生于巴比伦的一个村庄，却一生以将《托拉》传播远方为己任。为此来到以色列，一生大部分时间是在太巴列度过的。他对拉比犹太教的贡献主要有两个：一是与他的学生拉比欧沙亚一起整理了《密施拿》，并（按照传统的说法）撰写了《托塞夫塔》；其二是创建了《托拉》的基础教育体制。由于当教师与教材都不够，他创造性地把学生分成五个班，每班传授不同内容，再让各班学生互相教授。传说他死后有一次拉比瑞施·拉克施拜谒其安葬的洞穴，却发现洞穴在他眼前消失了。瑞施·拉克施十分伤心，乃对天发问：“难道我不曾像他那样为《托拉》而争辩吗？”神音回答说：“你确曾像他那样为《托拉》而争辩，但你不曾像他那样去普及《托拉》。”

(25) 关于拉比犹太教以沉默为美德的训诫，参见《阿伯特》第一章第十七节。

(26) 《旧约·箴言》第十七章第二十八节。

(27) L译本无最后一句。

第 八 章

1．当柔若芦苇，任风将其吹向任意一方(1)；因为除非是在卑让(2)的人中，否则《托拉》无以存身。为何《托拉》会被比喻为水(3)？为了告诉你：正如水流的途径是不往高处去，只向低处流一样，除非是在卑让的人中，否则《托拉》无以存身。

2．远离丑恶及其同类(4)，接近正当及其同类(5)；小心那些以己之道向你建言的人(6)。

3．任何(7)超脱于其复仇之道(8)的人，其所有的罪孽亦离身而去。《圣经》说：“神阿，有何神像你，赦免罪孽。”(9)赦免何人的罪孽？赦免那些放过他人罪孽的人。

4．任何为《托拉》之言而自贬的人，都将最终在其中得以高升。《圣经》说：“你若行事愚顽，自高自傲。”意为：若你为《托拉》之言贬低自己，则《托拉》将提升你(10)。

5．任何在《托拉》之言中获取智慧的人，都将智上加智。《圣经》说：“教导智慧人，他就越发有智慧。”(11)

6．任何时候，若一个人有过犯，则惧他人；若一个人无过犯，则他人惧之(12)。

7．任何废弃《托拉》之一言(13)的人，都必被翦除。《圣经》说：“因他藐视耶和华的言语，违背耶和华的命令，那人总要剪除。”(14)

8．任何不会面有羞赧的人，都将轻易犯过。《圣经》说：“他们的面色证明自己的不正。”(15)而任何会面有羞赧的人，都不会轻易犯过(16)。《圣经》说：“叫你们时常敬畏他，不致犯罪。”(17)

9．任何轻视洗手诫命的贤哲门徒都当为此受责(18)。更当受责的是在客人之前进食(19)。又更当受责的是一个客人塞进另一个客人(20)。比这三者都更应受到指责的是一个客人打扰另一个客人。拉比梅伊尔(21)说：取面前食物给主人的孩子的也应该受责，曾有此类事情，而主人杀死了他的儿子(22)。

10．任何自我卑让者，都能准确领悟其所闻(23)。任何违犯贤哲之言者，都应当死去。任何中伤他人者，都将被中伤(24)。拉比阿奇瓦(25)说：我如此开始在贤哲面前服侍：有一次我在路上行走，发现了一具被遗弃的尸体(26)。我带着那具尸体走了差不多四哩(27)，知道将其带到一个坟场并将其掩埋。而当我来到拉比以利以谢(28)与拉比约书亚(29)面前讲述此事时，他们对我说：“你所走的每一步，都可以被看做是在洒无辜者的血(30)。”我对他们说：“若希图行善时我尚且有罪，更何况我未希图善时。”从那时起我就没再离开过对贤哲门徒的服侍。他曾说：不服侍贤哲门徒者当死去(31)。

11．进入澡堂者，当先去头巾，然后去鞋，然后去裤，然后去长袍(32)。

12．进入澡堂者，当礼让出澡堂者；而出茅厕者，则当礼让入茅厕者(33)。

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(1) 用芦苇的柔顺来比喻人的品格是犹太教的传统比喻方式的一部分。《旧·列王记上》第十四章第十五节以芦苇的软弱比喻以色列在神的惩罚面前的无。作为芦苇形象的对立面，《旧约·民数记》第二十四章第六节则以坚强不屈的沉香树象征以色列国的振兴。然而到了拉比犹太教时代，事情却来了个一百八十度转弯。在《天下通道大义篇》第四章第二节中，宁折不弯的沉香树被看做最终会被连根拔起、缺乏生存能力的象征；而虽然随风倒伏，但却根基不毁的芦苇则成了有超凡生存能力的模范。两者比照，犹太民族及犹太教在这数百年间所经历的沧桑艰辛可见一斑。L译本根据《天下通道大义篇》的这一节，认定此处所讲的，也是民族的政治生存策略。不过D译本认为此处所讲的乃是个人处世时的道德原则。

(2) 此处的原文是“ruho nemuchah”，原义为“在精神上保持低姿态”，故下文有水流的比喻。此词在《阿伯特》中译为“谦卑”。今据D译本注释，此词与第一章第一节中“卑让”一词（参见本书第一章第一节注三）互训，故此改译。

(3) 将《托拉》比喻为水，以及下文进一步的水流高低的比喻，亦见于《塔木德·塔阿尼特书》第7页上。其依据是《旧约·以赛亚书》第五十五章第一节中的“你们一切干渴的都当近水来”。中国哲学中以水比喻道的首见于《老子》第八章：“上善若水。水善利万物，又不争。处众人之所恶，故几于道。”《论语·雍也》则以“智者乐水”将水与智慧相联系。介于两者之间的是《韩诗外传》卷三：“夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者，天地以成，群物以生，国家以宁，万事以平，品物以正。此智者所以乐于水也。”明释《论语》，暗中则给水赋予了“道”的秉性。承此而来的《说苑》则进一步发挥，甚至说水“淑淑渊渊，深不可测，其似圣者”。不过这一派大约只流行于两汉。程朱理学对“乐水”的解释则又回到“智者”的范畴。中国哲学以水为“道”与“智”的象征，拉比犹太教则以之为《托拉》（“智慧”有时也是《托拉》的代名词）的代表；拉比犹太教强调与水有关的“谦逊”品格，《韩诗外传》中“动而下之，似有礼者”，其“礼”当亦指谦逊一路。

(4) 本句与第一章第十二节的前半段相似。可参见第49页注⑤，D译本也认为此处的“丑恶”指的是与性罪错有关的事物。

(5) L译本无此句。

(6) “以己之道”，各本均依传统翻译为“依据他自己的利益”。不过对此句也有其他释义。有学者认为此句的意思是“按他自己的兴致（而不是根据你的要求）”。L译本亦提出此句可能是“按他自己的原则（而不是按照《托拉》的法则）”。

(7) 从本节起，连续八节均以“任何”开头，D译本认为这一组可能原是一小章。

(8) “之道”，希伯来文原文义为“手段”、“策略”；D译本解释为“世间惯例”，或“世间司法惯例”，亦即《旧约·出埃及记》第二十一章第二十四节所说的“以眼还眼，以牙还牙”。拉比犹太教反对这种毫不留情的报复法，强调对敌人的宽容，与同时代兴起的基督教有相似之处。

(9) 《旧约·弥迦书》第七章第十八节。

(10) 对《圣经》经文断章取义，并用文字游戏的手法对原文做符合拉比犹太教教义的阐释，这是拉比犹太教发展《圣经》犹太教的重要手段之一。此节便是这种手段的典型例子（读者可在《阿伯特》第六章第二节及其相关注释中看到其他的例子）。此节中的《圣经》引文出自《旧约·箴言》第三十章第三十二节，原意是：自取其辱，因自高自大。“因自高自大”希伯来文是：“behitnasse”，此节的作者则读为“bah-tnasse”，并释“bah”为“因《托拉》”（“ah”为阴性名词的不定指代，而《托拉》是阴性名词），这样全句就从贬义变成了褒义。“为《托拉》之言而自贬”，传统上依据《拉比那探阿伯特》第二卷第二十二章，解释为为学习《托拉》而不惜居住贤哲的门廊，每日仅以两枚干椰枣（中东特产水果，含糖量极高，据说三枚椰枣所含热量足够人体一天所需，是当时贫穷的学者常用的食物）果腹，即孔子赞颜回居陋巷，箪食瓢饮，而不改其乐的意思。不过L译本认为“自贬”指的是不耻下问，即不在乎当众问有关《托拉》的哪怕是极浅显的问题，不怕被他人取笑。

(11) 《旧约·箴言》第九章第九节。

(12) D译本对犹太教“畏惧”与“过犯”的关系有一个大致的概述。由“过犯”导致“畏惧”的第一个例子是亚当，他在偷食智慧果之后便不再敢面对上帝。摩西则在其人民违背诫命之后对神心存恐惧（参见《旧约·申命记》第九章第十九节）。老希列有一次听见城中哭喊骚乱却毫不忧惧，他确信此事与自己家无关，因为他“必不怕凶恶的信息。他心坚定，倚靠耶和华”（《旧约·诗篇》第一百一十二章第七节）。中国的儒家则从《论语》起，便开始注意到这种关系。《论语·子罕》将“勇者不惧”列为“君子三道”之一。《论语·颜渊》则更清楚地说明了何以达到不惧的境界，“内省不疚，夫何忧何惧？”这一思想在后代也得到了发挥。《申鉴·杂言下》称：“君子乐天知命故不忧，审物明辨故不惑，定心致公故不惧。”《朱子语类·论语·里仁篇·八君子怀德章》则宣称：“无慕于外而自为善，无畏于外而自不为非，此圣人之事也。”

(13) D译本、H译本都译为“任何冒犯《托拉》一条诫命的人”。

(14) 《旧约·民数记》第十五章第三十一节。L译本的引文包括了《圣经》该节的全部，即加上“他的罪孽要归到他身上”一句。S译本则依据其他版本，在此节中加入“那些冒犯有关洗手的诫命的人将被根除”一句。

(15) 《旧约·以赛亚书》第三章第九节。

(16) 拉比犹太教与儒家思想一样，认为“知羞耻”乃防范过失，并进而成仁成圣的基本条件。孔子认为“知耻近乎勇”（《大学》第二十章），为修身的三个基本条件之一。朱熹认为“知耻”与“闻过”是同一事物的两个方面，“知耻是由内心以生，闻过是得之於外。人须知耻，方能过而改，故耻为重”（《朱子语类卷第九十四周子之书》）。荀悦则在《申鉴》中断言“耻而知之．则圣贤其可几”（《申鉴杂言下第五》），差不多就是犹大·本·提玛所说的“面带羞赧者进天堂”（《阿伯特》第五章第二十节）。

(17) 《旧约·出埃及记》第二十章第二十节。此句是“和合本”译文，希伯来文原文的意思是“对神的惧色常在你们的脸上，以免犯过”。

(18) 保持洗手的习惯被拉比犹太教认为是极重要的诫命，虽然在《圣经》中这一诫命并不存在。据说拉比阿奇瓦在罗马人的监狱里，用探监弟子送来的水洗手。当弟子说这水可能喝都不够时，阿奇瓦则说他宁愿守诫而死，不打算破戒苟活。（《塔木德·艾鲁文书》第21页下）

(19) 依D译本。其他三个译本都译为“在客人面前进食”（H译本加“而不让客”）。但意思其实都是一样的。

(20) 即不经主人同意，擅自邀请其他客人一同赴宴。

(21) 关于拉比梅伊尔的简介，参见《阿伯特》第59页注①。

(22) 典出《塔木德·忽林书》第94页上。一个家中只有三个鸡蛋的主人请了三位客人。这三位客人把鸡蛋给了主人的儿子。无法待客的主人困窘之极，竟把自己的儿子摔死在地上。看见这一幕的母亲从房顶上跳下自杀。主人也随后跳下屋顶自杀。

(23) “准确领悟其所闻”，希伯来文词意为“确认其所闻”（H译本如此翻译）。S译本译为“理解其所闻”。我在《阿伯特》第六章第六节将同一词组翻译为“整理其所闻”。此处依D译本，译为准确理解其老师的教诲。L译本则根据其他版本，此句为“任何自我卑让者，都将被提升”。

(24) L译本及S译本此句译为“宣称他人不合格者，自己就不合格”。

(25) 参见《阿伯特》第47页注①。

(26) 原文为“诫命之尸”，通常是指在荒郊野外遇害者的无人处理的尸体。拉比犹太教对此类尸体的规定是：一、谁发现谁掩埋；二、就地掩埋，不得移尸。

(27) 原文指古罗马哩。《圣经》时代的犹太人多用身体部位（手掌、手臂等）做长度单位，制度并不统一。长于此的长度便用概念模糊的单位，如一箭之地，一天行程之地，等等。后来接受了古罗马的计量单位。

(28) 阿奇瓦的老师。参见《阿伯特》第30页注③。

(29) 阿奇瓦的老师。参见《阿伯特》第31页注①。

(30) 阿奇瓦没有就地掩埋，而是移尸它处，这违犯了贤哲们所定的教规。按本节“任何违犯贤哲之言者，都应当死去”的规则，就等于是在让人（包括自己）丧命，所以说他“洒无辜者的血”。

(31) 就师生关系而言，拉比犹太教有两个基本教义：第一，反对独自攻读并解说传统，学习一定要在老师的指导下进行，并应准确理解并坚持老师的教诲（一定程度的讨论是允许的）；第二，学习包括书本学习和服侍老师两个部分。服侍老师是为了学会如何把教规诫命贯彻到现实生活的每个方面去。所以服侍老师是对学习拉比犹太教者的最基本要求之一。

(32) 《天下通道大义篇》有类似的一段，不过脱衣顺序稍有不同。

(33) 按拉比犹太教的解释，在澡堂，进者礼让出者，是因为洗完的人已经疲倦，故应先走；在茅厕，出者礼让进者，是因为进者可能内急，而出者则无此问题。与此相关的一条教义是：在澡堂。进者应先向出者打招呼；在茅厕反之。L译本所依据的版本在此节后有“在全能的神的帮助下，《小天下通道》至此缮写完毕”。

第 九 章(1)

1．拉比以利亚撒·哈—卡帕尔(2)说：远离怨言，以免怨毒他人，更作罪孽(3)。

2．热爱你的批评者(4)，以增长你的智慧；厌恶你的吹捧者，以免你智力衰退(5)。

3．热爱谦冲，以延年益寿(6)。

4．热爱善举(7)，以从死神之手得救(8)。

5．热爱穷人，以使你的子孙不致到此地步(9)。

6．热爱经堂，以使你的子孙能去研习《托拉》(10)。

7．热爱会堂，以每日获取报偿(11)。

8．读祷文《听》和作祷告都要小心在意(12)，以得免于地狱的判决(13)。

9．愿你家门大敞，以使你饮食不缺(14)。

10．小心你的家门，切勿在你坐下饮食之时将其关闭，因为你的家门会将你引入贫穷(15)。

11．小心尊重你的妻子，以免成为不育的女人(16)。

12．当以降临于你的苦难为乐(17)，因它将你从地狱的惩罚中解救出来(18)。

13．当饥饿者来你的餐桌上享用之时，你当在餐桌上快乐，以使你在今世与来世的日子都得以延长(19)。

14．当乐于在你家中施给钱财(20)，以使死神对你的怒气得以挽回，《圣经》说：“暗中送的礼物，挽回怒气。”(21)

15．若你守住你的嘴不说坏话，则你一生都将在平安之中。

16．若你对一位比你重要的人脸色傲慢，则你终将面临皮肤病(22)。

17．若你为贫穷者与履行诫命而举步，则应验于你的诫命是：你出也蒙福，入也蒙福(23)。

18．若你逃避诫命，则死神将早到你处(24)。

19．而若你弃置诫命且从事于罪过之事，你的妻子将死于暴病，《圣经》说：“人子阿，我要将你眼目所喜爱的忽然取去。”(25)

20．若你亲见贤哲之死，当去为他撕破衣服(26)，直到他离你而去(27)。

21．若你亲见贫者之死，当奔走于其旁，直到你将其送入坟墓，以使你在回程中得人问安，如同问以利亚撒的儿子非尼哈的平安(28)。

22．若你看见你贫穷的友伴生计窘困而向你伸手，切勿让他空手而归，《圣经》说：“凡遵守命令的，必不经历祸患。”(29)

23．若你在贫者窘迫时给他任何借贷，则应验于你的将是：那时你求告，耶和华必应允(30)。

24．若你纡体自降(31)，则神圣的、受称颂的神会将你超拔。

25．若你的友伴在会课时或是宴席间抢白了你，当与他们讲和，以使平安来临，你(32)能安眠于你的躺卧之地(33)。拉比以利亚撒·哈—卡帕尔常如此说：要热爱和平，厌憎纷争。因为即使在以色列服事异教之时，只要在他们中有和平，神圣的、受称颂的神也会说：我不要去动他们。《圣经》说：“以法莲亲近偶像，任凭他吧。”(34)但对纷争之事《圣经》又是怎么说的呢？“他们心怀二意，现今要定为有罪。”(35)大哉和平，恶哉纷争！为何？盖城有纷争，则终将城毁；贤哲们说：纷争在城，则鲜血横流。会堂有纷争，则终将被毁。家有纷争，则终将家毁；贤哲们说：纷争在家，则淫邪在门。若一城之中有两家法庭，且相互纷争，则终致死亡，贤哲们说：纷争在法庭，则世界毁灭(36)。

26．阿巴约西·本·哈南(37)奉撒母耳·哈—卡探(38)之名说：此世界有如一个人的眼睛，眼白便是环绕整个世界的大洋，黑眼珠便是人居的陆地，瞳孔便是耶路撒冷，瞳孔中倒映的脸便是圣殿——愿它在我们的时代尽快建成(39)。

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(1) 此章因以“拉比以利亚撒·哈—卡帕尔”开始，故又称“拉比以利亚撒·哈—卡帕尔篇”，某些版本亦将此章置于第四章之后，作为“惧罪卷”的最后一章。

(2) 以利亚撒·哈—卡帕尔，公元二世纪未活动于巴勒斯坦的“坦拿”成员，因与其子称呼相同，故两人的言论时常混淆。1969年曾在戈兰高地发现一块刻有其名的石碑，相信是其经堂入口处的标志。关于其生平，亦可参见《阿伯特》第四章第二十八节（第66页注⑧）。

(3) 本节与本书第一章第十五节全同。可参看该节相关注释。

(4) 若直译，则为“热爱那些证明你错的人”。

(5) 比犹太教中的批评主要是指在学习中的辩论。这种辩论有时可以激烈到在师生间或同门间形成紧张关系的程度。拉比犹太教把这种辩论当作有效发展自身力量的重要手段。参见《阿伯特》第六章第六节“热爱批评”。儒家思想对批评的追求当首推《论语·先进》中孔子对颜回的不满：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”不过孔子还只是谈“助”，尚未把批评与爱联系起来。将这二者连在一起的则首推《礼记·檀弓上》中曾子病笃时听从童子之言，坚持要依礼易箦，并指责主张暂缓行事的曾元：“尔之爱我也，不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息，吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。”《吕氏春秋·达郁》则有赵简子根据他人批评自己的场合而判断别人是不是爱自己的言论。黄宗羲《明夷待访录·奄宦》中指出主奴关系与师友关系不同：“师友以规过失为贤，奴婢而过失其过失，则为悖逆矣。”然后又指出了在宦官为奴婢，廷臣为师友的情况下人主的自然反应，“盖内臣爱我者也，外臣自爱者也”。将师生关系、批评及爱放在一起论述，大概是最接近拉比犹太教思想的。不过其区别仍然十分明显，儒家思想是把批评与否看做评判爱与不爱的标准，拉比犹太教则强调人应该主动去爱那些批评者。

(6) 参见《旧约·诗篇》第三十七章第十一节“但谦卑人必承受地土，以丰盛的平安为乐”及“敬畏耶和华心存谦卑，就得富有、尊荣、生命为赏赐”（《旧约·箴言》第二十二章第四节）。

(7) S译本此句译为“热爱善人”。

(8) 参见《旧约·箴言》第二十一章第二十一节“追求公义仁慈的，就寻得生命，公义，和尊荣”。

(9) 拉比犹太教认为积累财富并不可靠（参见本书第二章第六节及相关注释），在《塔木德·安息日书》第151页下，拉比以利亚撒·哈—卡帕尔宣称一个人应当为不致贫穷而祈祷，因为即使他自己不贫穷，他的子孙也会贫穷。拉比海亚则明了行善与子孙的关系，他告诫妻子，当穷人上门时应尽快给他们面包，以使别人也会很快地把面包给他们的孩子。妻子听后勃然大怒，说他在诅咒他们的孩子。

(10) 在拉比犹太教看来，送子孙去经堂学习《托拉》是父母的责任。这个责任有两层含义，其一，父母必须保障孩子有机会学习《托拉》；其二，孩子应跟老师学习，而不是由父亲教，类似《孟子》中古人易子而教的思想，这一点与《圣经》犹太教完全不同。

(11) 会堂，指犹太教会堂。拉比犹太教认为人进入会堂祈祷的每一步都能得到报偿，有的报偿在今世得到，有的则在来世得到。

(12) 此句与《阿伯特》第二章第十三节第一句完全相同，参见此节有关注解。

(13) 按《塔木德·祝祷书》第15页下，凡在念祷文《听》时吐字不清者，地狱都已为他们准备好了位置。

(14) 按拉比犹太教教义，凡行善者，必受神的恩典，自然也就不会贫困；反之则必受穷。所以敞开家门招待穷人是人己双利的事情。类似观念，参见《阿伯特》第一章第五节。

(15) 此节是从反面阐述第九节的内容。

(16) 因此节的内容看起来不合逻辑，故有学者认为此节应读为“小心尊重你的妻子，以免她像个不育的女人那样”。意即：不应该像对待一个不育的女人那样对待你的妻子。不过L译本从版本依据出发，反对这种说法。他认为拉比犹太教确实认为心理因素也可以造成女人不育，而此处的“不尊重”则包括在性生活中不尊重妻子，或者拒绝跟妻子过性生活。

(17) 拉比犹太教认为，人若在今世为其罪孽受惩，则来世将免于进一步的惩罚。此外，为学习《托拉》而受苦则更是值得赞扬的（参见《阿伯特》第六章第四节），类似《论语·雍也》“人也不堪其忧，回也不改其乐”及《论语·卫灵公》“君子忧道不忧贫”的说法。

(18) 依据各自版本的不同，L译本译为“从卧床不起的病痛中解救出来”，H译本译为“从来世的惩罚中解救出来”，D本亦倾向于来世之说。本书从S译本。

(19) 此节与本章第四节寓意相近。按十二、十三两节与《阿伯特》第六章第四节相似，都谈到受苦、苦乐关系及今世与来世的问题。不同点在于：《阿伯特》强调《托拉》在这三者间的主导作用，而本书则更强调现实生活及人与人之间的关系。

(20) 不要在大庭广众之下行善，或对自己的善行大事声张。

(21) 《旧约·箴言》第二十一章第十四节。

(22) “皮肤病”，原文为“皮肤上的亮斑”，H译本译为“麻风病”，本书从L译本及S译本

(23) 此句引自《圣经·申命记》第二十八章第六节。L译本引用拉比犹太教资料，认为此处的“出”、“入”指的是人的生死，并认为此处谈的是行善与来世地位的关系。

(24) S译本对此节的注解是：你将不会得到被死神漏过的便宜。

(25) 《旧约·以西结书》第二十四章第十六节。

(26) L本根据其他版本译为“陪伴他左右”。按，“撕破衣服”乃中东地区守丧的礼节之一。

(27) 意为：直到他埋入坟墓。在拉比犹太教中，操办贤哲的丧事是弟子的责任，社区中的其他人也有帮忙和守丧的义务。在通常情况下，入葬都在人死后两三天内。按，S译本与L译本在此节之前另有两节：一节为“若你忙于尊崇贤哲，则你将有完美的子女”；另一节为“若你忙于尊敬贫者，则你将有在以色列从事《托拉》学业且履行诫命的子女”。

(28) 参见《旧约·民数记》第二十五章第十一节及第十二节。按照第十二节“因此，你要说，我将我平安的约赐给他”，则以利亚撒的儿子非尼哈的平安是以神的约为保证的。此处的意思是：若你能料理穷人的丧事，则你的平安就像以利亚撒的儿子非尼哈的平安一样有保证。S译本认为此处没法解释，故将最后一句改为“以使你自己死后可以平安入墓并安息”。拉比犹太教强调人之所以要参加送葬，是为了自己死后也有人给自己送葬；而人之所以要为别人操持丧事，也是为了在自己死后有人为自己操持丧事。

(29) 《旧约·传道书》第八章第五节。“命令”，希伯来文原文为“诫命”。S译本在《圣经》引文前尚有“以使你自己免于一切邪恶”。L译本所依版本的引文多“智慧人的心，能辨明时候和定理”一句。而H译本所依的版本的引文则是《旧约·箴言》第十九章第十六节：“谨守诫命的，保全生命。轻忽己路的，必致死亡。”本译文从D本。

(30) 此句出《旧约·以赛亚书》第五十八章第九节。

(31) 希伯来文原文的词根与“卑让”的词根相同。此节事实上谈的仍然是谦卑的问题。

(32) 此处的原文为“他”。依L译本改译。

(33) 从“以使”到“之地”是颇成问题的一句话。若依原文直译，则是“以使他能平安到来并在你的床榻起卧”。S译本认为此句文理不通，干脆依其他版本删此句，改为“以使你离去时，他们会说你好话，一如谈论以利亚撒的儿子非尼哈一样”。L译本认为此句所指是你死后会获得平安。D本则认为此处的“平安”指的是来世的事情。

(34) 《旧约·何西阿书》第四章第十七节。

(35) 《旧约·何西阿书》第十章第二节。

(36) 有关拉比犹太教对和平的信念，参见《阿伯特》第一章第十二节。

(37) 情况不详。有人说他就是耶路撒冷人约西·本·约哈南（曾在早期“组格特”中出任“法庭之父”一职，可参见《阿伯特》第一章第四节相关注解）。L译本即据此翻译。但约西·本·约哈南生活于撒母耳·哈—卡探之前，不可能奉他的名义说话。H译本译为阿巴哈南，第三代或第四代坦拿成员，拉比以利以谢的学生。本书从《迦翁及塔木德贤哲百科全书》（犹大·伊森伯格主编，雅夫内图书有限公司出版，特拉维夫，1995）的说法，认为阿巴约西·本·哈南另有其人，为第二代或第三代坦拿成员（参见该书第7页）。

(38) 第二代“坦拿”成员，有关其生平，请参见《阿伯特》第四章第二十四节相关注解。

(39) 圣殿被毁之后，祈祷其早日建成成为拉比犹太教的日常祈祷之一。参见《阿伯特》第五章第二十节。

第 十 章(1)

1．拉比西缅·本·约哈伊(2)说：在大卫之子(3)将要来临的七年周期(4)里，第一年应验的是：我降雨在这城，不降雨在那城(5)。第二年：饥荒之箭离弦(6)。第三年：大饥荒，男女妇孺死于此；仁人贤士(7)锐减；《托拉》被其学者遗忘。第四年：有饱足者，有不饱足者。第五年：大饱足，人们食饮享乐(8)。第六年：声响(9)。第七年：战争。第七年终结时，大卫之子来临。

拉班迦玛列(10)说：在大卫之子来临的那一代，会课堂(11)将成为妓院，加利利(12)将被毁灭，加利利人(13)将从一城流荡到另一城，无人怜悯；文士(14)的智慧将尽归无有(15)，惧罪者将遭轻视，那一代的人脸将如狗脸(16)，诚实少见。离恶的人反成掠物(17)。

拉比内荷拉伊(18)说：在大卫之子来临的那一代，少年人将让老年人面色苍白(19)，老年人将在少年人面前起立(20)；女儿抗拒母亲，媳妇抗拒婆婆(21)；儿子将不在父亲面前有羞愧感。

拉比尼希米(22)说：在大卫之子来临的那一代，厚颜者增多；贵贱倒错(23)，葡萄结出硕果，而酒仍将昂贵(24)；王朝(25)将转皈异教(26)，却无人责备(27)。

2．拉比约西(28)说：二强过三(29)，惜哉，那逝去不复返的一(30)。

3．他曾说：放血者(31)、皮匠与建筑者(32)都不应当被立为公众领袖(33)，也不应当被立为行政官员(34)。

4．他曾说：安居乡村者与浪迹荒漠者，其生命等于没活，其财产非其所有，其子孙亦非其所有(35)。(36)

5．四种进项永无祝福的标记，它们是：写手(37)的报酬，翻译(38)的报酬，从海外国家来的收入(39)，为陪嫁(40)的缘故而娶妻。这些都不能遗留给子孙后代。

6．有为好色而娶妻者，有为钱财而娶妻者，有为高攀而娶妻者，有为上天(41)而娶妻者。对那些为好色而娶妻者，《圣经》写道：“他们向耶和华行事诡诈，生了私子。”(42)对那些为钱财而娶妻者，《圣经》写道：“到了月朔，他们与他们的地业必被吞灭。”(43)月圆月亏，其钱财将尽。那些为高攀而娶妻者，最终将从高位跌落。而那些为上天而娶妻者，出自他们的子孙将拯救以色列。

7．人者，神之光耀(44)；衣者(45)，人之光耀；智者，《托拉》之光耀；白发者(46)，老年之光耀；惧罪者，少年之光耀；而不知经者之光耀为诅咒(47)。

8．读《圣经》却不读《密施拿》者(48)，愚盲也；读《密施拿》却不读《圣经》者为不知经者；读《圣经》与《密施拿》而不诠释者为贤哲；读《圣经》与《密施拿》而诠释者为睿智；既不读《圣经》又不读《密施拿》者，不出生为佳。

9．智(49)而不惧(50)者被人藐视(51)；无智无惧者彻底邪恶；智惧兼备者则是完全的义人。

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(1) 此章又名《拉比西缅章》。H译本无此章。

(2) 关于约哈伊的生平，参见《阿伯特》第三章第四节中的相关注解。

(3) 指弥赛亚，犹太教相信救世主弥赛亚是大卫王的后人。

(4) 犹太教与基督教都相信弥赛亚降临前世界将经历一个时期的特别苦难。

(5) 此句引自《旧约·阿摩斯书》第四章第七节。

(6) “饥荒之箭”指的是轻度饥荒，或者是开始出现饥荒的苗头。

(7) L译本译为“实干者”，注解中说指的是那些不只是消极避免犯过，而且积极履行诫命的人（诫命有“禁行”诫命和“当行”诫命之分，遵守诫命亦有消极与积极之分，消极者只是避免触犯“禁行”诫命，积极者则在不触犯“禁行”诫命的同时，又积极履行“当行”诫命）。S译本则译为“创造奇迹者”，指那些因虔诚修道而得神助，其能力异乎常人的贤哲。

(8) S译本此处多“《托拉》在学者中复兴”一句。

(9) 关于此处的“声响”所指，有多种解释。L译本与D本均解释为有关弥赛亚即将到来的传言。S译本则解释为宣布弥赛亚将来临的神音。三个本子都提到《旧约·以赛亚书》第二十七章第十三节的“当那日，必大发角声”，认为有可能是指羊角号的声音。此外，也有解释为弥赛亚到来前的战乱杀伐声的。

(10) 关于拉班的称号及迦玛列其人，参见《阿伯特》第一章第十六节相关注解。

(11) 拉比犹太教学者聚会研讨的地方。

(12) 公元70年巴尔·科赫巴起义被镇压后，以色列中部大部分地区的犹太区遭到毁灭，加利利成为巴勒斯坦犹太人及犹太教的活动中心。

(13) 指犹太人。

(14) 本来是专职抄写《圣经》的写手。第二圣殿时代初期，以以斯拉为首的文士阶层曾对犹太教的复兴做出过巨大贡献，成为事实上的宗教领导人。到拉比犹太教时代，通常指教授《圣经》的教师。

(15) “尽归无有”，原文意为“发臭的”、“被人唾弃的”。典出《旧约·耶利米书》第四十九章第七节，“和合本”译为“他们的智慧尽归无有”，本书从“和合本”译法。

(16) “如狗脸”，各本均认为是指“厚颜无耻”。“那一代的脸”，L译本认为指那一代所有的人，S译本则认为是指那一代的领导人。

(17) 此句出自《旧约·以赛亚书》第五十九章第十五节。因引文与原文有个别虚词不同，故各本均未将其做引文处理。“和合本”没翻译虚词，故在此直接引用。

(18) 关于其生平，参见《阿伯特》第四章第十八节的有关注解。

(19) 少年人以老年人意想不到的方式羞辱他们。

(20) 而不是少年人在老年人面前起立致敬。

(21) 此句大体上是《旧约·弥迦书》第七章第六节的引文（虚词略有不同）。

(22) 第四代“坦拿”成员，拉比阿奇瓦的晚年弟子之一。巴尔·科赫巴起义后幸存下来，先后活动于雅夫内及乌沙经学院。他被称为“《托塞夫塔》的拉比尼希米”，据信他是《托塞夫塔》编纂工作的奠基人之一，并将其大部分学说都放进了此书。

(23) “倒错”，L译本译为“腐蚀”，解释为不合理的昂贵的价格将腐蚀人心。S译本此句为“赞美减少”，解释为可赞美的人减少。

(24) L译本认为此句谈的仍是价格不合理的昂贵。S译本则认为此句暗指酗酒者增多。

(25) 通常相信此处的“王朝”指的是罗马帝国。

(26) 原文的希伯来文词义指犹太人中的异端势力。通常认为此处指的是基督教。

(27) 由于拉比尼希米生活在罗马人改宗基督教之前，所以传统的解释是他有着非凡的预见力。不过也有学者据此认为此句是后人窜入的。

(28) 《塔木德》时代有多位拉比约西。L译本根据此节与《塔木德》某些段落内容上的比照，认为此处应该是拉比约西·本·基斯玛。关于此人的生平，参见《阿伯特》第六章第九节的相关注释。

(29) 传统上认为此句的意思是：年轻时有两条健康的腿比老了以后加一根拐杖强。

(30) 通常认为这个“一”指的是一去不复返的青年时代。

(31) 此词的原义是“理发师”，在《塔木德》时代，理发师又常常兼任通过放血给人治病的低级医生。

(32) L译本认为此处读作“建筑者”是错误的，应读为“澡堂侍者”。

(33) 拉比犹太教认为从事某些职业的人不适合担任公职，原因通常有三个：一、该职业与女性有较多的接触，如首饰匠或放血者；二、身上有特殊气味者，如皮匠或澡堂侍者；三、居住地不稳定者，如建筑工人。

(34) 希伯来语原文指管理财政或税务的官员。

(35) L译本认为“子孙”一句是后加的，故不在其正文翻译中。

(36) 通常将此节与《塔木德·艾鲁文书》第55页下的相似段落放在一起解释。《塔木德》的原文是“棚居者与浪迹荒漠者，其生命等于没活，其财产非其所有，其妻女亦非其所有”，主要是指这些人缺乏安全保障，其财产家人都有可能被人掠夺。

(37) 指以抄写《圣经》经文为生的人。按拉比犹太教的说法，抄写《圣经》经文是一项神圣的工作，不应当以赚钱为目的。此外这些人也不应该富起来，因为一旦他们富起来，就可能不再抄写经文了。

(38) 贤哲们通常会在安息日向会众发表演说。演说时贤哲先把他的意思告诉翻译，再由翻译大声向公众讲述。由于安息日禁止工作，所以翻译不应当为此拿报酬。

(39) 指海外贸易的利润。按传统的解释，此处主要是认为海运风险过大。

(40) “陪嫁”，原文为“婚约”，指规定了大额陪嫁数目的婚约。

(41) 上天，拉比犹太教对神的另一个称呼。

(42) 《旧约·何西阿书》第五章第七节。

(43) 《旧约·何西阿书》第五章第七节。

(44) 关于神以创造包括人在内的世界万物为荣耀的观念，可参见《阿伯特》第六章第十一节。

(45) S译本此句为：“《托拉》者，人之装裹。”本书从D本及L译本。L译本对此句的解释是：贤哲及其门徒应注重其衣着及表情。

(46) 敬乃犹太教从《圣经》时代就开始的传统，“白发”则为老人当受尊敬的标志。这一标志也可能并非真的指头发，而是指年龄。参见《阿伯特》第五章第二十一节“七十岁，始称白发”。

(47) “诅咒”，L译本为“贫穷”，本书从其他版本。S译本对此句归纳了两种解释：一、不知经者当受诅咒，二、不知经者常把诅咒挂在嘴边。

(48) 《圣经》与《密施拿》分别为《书面托拉》及《口传托拉》的标志，两者都是拉比犹太教经典的组成部分，但后者更得到重视。关于学哪部经典及其后果，可参见本书第四章第二节及其相关注释。

(49) 拉比犹太教所谈的“智”或“智慧”通常都是指有关《托拉》的学问。

(50) 指对过犯或神的畏惧。这是“行”的基本前提。故此节所言实为学行关系。

(51) S译本在此处加有“惧而不智者为穷困”。

和 平 篇(1)

1．拉比约书亚·本·利未(2)说：大哉和平！和平之于天下(3)，有如酵母之于面团。若非神圣的、受称颂的神给天下以和平，则刀剑与禽兽将毁灭大地(4)。从何而知？因为《圣经》说：“我要赐平安在你们的地上……我要叫恶兽从你们的地上息灭，刀剑也必不经过你们的地。”(5)而此“地上”则非以色列莫指。《圣经》说：“万国必称你们为有福的，因你们的地必成为喜乐之地。”(6)“见全地都安息平静。”(7)此即以色列。《圣经》说(8)：“一代过去，一代又来。”(9)一朝兴起，一朝衰亡；而以色列永存(10)。一朝衰亡；旧令废止，新令更行于以色列(11)。但“地却永远长存”，以色列将永存。他们(12)未被灭亡，也不会被灭亡；《圣经》说：“因我耶和华是不改变的，所以你们雅各之子没有灭亡。”(13)正因我没改变，未来也不会改变，故你，雅各之家，没有灭亡且未来也不会灭亡。只是《圣经》说：“惟有你们专靠耶和华你们神的人，今日全都存活。”(14)

2．在此(15)他们教导说：“迦玛列的儿子拉班西缅说：世界立于三块基石之上：至理、公正的审判及和睦。”(16)拉比莫纳(17)说：此三者实为一物，因为若公正的审判能实现，则至理将成为现实，和平亦能实现。此三者在一句中被提及，《圣经》说：“在城门口按至理判断，使人和睦。”(18)

3．拉比约书亚(19)说：大哉和平！当以色列立于西奈峰顶，宣称“耶和华所吩咐的，我们都必遵行”(20)之时，神圣的、受称颂的神为他们而欣慰，并赐他们以《托拉》及和平的祝福。《圣经》说：“耶和华必赐力量给他的百姓。耶和华必赐平安的福给他的百姓。”(21)

4．希西家(22)说：大哉和平！对于一切《托拉》之其他诫命，《圣经》写道：“若看见”(23)，“若遇见”(24)，“你若路上遇见”(25)，“你若建造”(26)，意即：若此类诫命来到你手边，则你受命行之(27)；而对于与和平相关的诫命，《圣经》写道：“寻求和睦，一心追赶”(28)，意即：你当寻求于你处，且追赶其于他处(29)。

5．希西家说：大哉和平！对于(30)其他一切旅行，《圣经》写道：“从……起行，安营在……”(31)，他们在纷争(32)中起行，又在纷争中安营；而到达西奈山之时，他们则安营于一处，“就在那里的山下安营”(33)。神圣的、受称颂的神说：“既然以色列憎恶纷争，爱好和平，且安营于一处，此即赐予其我之《托拉》之时。”

亚多尼雅被杀，并无他故，只因其为纷争者(34)。允许说纷争者的坏话，因此先知拿单对拔示巴说：“我也随后进去，证实你的话。”(35)

6．拉比(36)说：一切谎言都是禁止的，惟以达成人与其同伴间之和平为目的的谎言可被容忍。巴尔·卡帕拉(37)说：大哉和平！我们看到《托拉》(38)为维持亚伯拉罕与撒拉间的和睦而伪饰其辞。《圣经》说：“撒拉心里暗笑，说，我既已衰败，我主也老迈。”(39)但随后又写道(40)：“我既已年老。”(41)

7．巴尔·卡帕拉说：大哉和平！我们发现《先知书》为维持玛挪亚与其妻之间的和睦而伪饰其辞。先写道：“你向来不怀孕，不生育”(42)，但随后又写道：“你要怀孕生一个儿子。”(43)没提任何“不怀孕”的事。

8．巴尔·卡帕拉说：大哉和平！在天使之间无敌意，无嫉妒，无仇恨，无派系，无竞争，无纷争，而神圣的、受称颂的神仍在其间维持和睦。《圣经》称：“神有治理之权，有威严可畏。他在高处施行和平。”(44)“治理之权”即米迦勒，而“威严可畏”即加百列。他们并不相互伤害，虽然他们一个来自火一个来自水(45)。天使尚且如此，更何况集所有这些恶习于一体的人呢(46)。

9．拉比以实玛利(47)说：大哉和平！我们发现神圣的、受称颂的神容许被虔敬书写的名字在水中抹去，以在夫妻间达成和睦(48)。

10．拉比约书亚说(49)：大哉和平！祭司之约是以“和平”而订立的，《圣经》说：“因此，你要说，我将我平安的约赐给他。”(50)

11．拉比约书亚说：大哉和平！神圣的、受称颂的神的名字便叫做“和平”。《圣经》说：“起名叫耶和华沙龙(51)。”拉比海亚·巴尔·阿巴(52)说：因此禁止人在不洁之地向其同伴问安(53)。为何？因“基甸在那里为耶和华筑了一座坛，起名叫耶和华沙龙。”(54)若一座不食不饮不臭，若非为以色列赎罪则不建的祭坛尚且被称为“和平”，则那些热爱和平，追求和平，向人问安并答人以安，在以色列与其在天之父之间达成和平的人就更当如此(55)。拉比约西·哈—加利利(56)说：甚至连弥赛亚的名字也叫做“和平”，《圣经》说：“永在的父，和平的君。”(57)

12．拉比约书亚说：大哉和平！以色列的子孙便名叫“和平”。《圣经》说：“因为他们必平安撒种，葡萄树必结果子。”(58)给谁和平呢？给“和平的种子(59)。

13．拉比约西·哈—加利利说：大哉和平！当吾王弥赛亚向以色列现身时，其开场白只会是“和平”，不会是别的。《圣经》说：“这报平安的人的脚登山何等佳美。”(60)

14．拉比约西·哈—加利利说：大哉和平！甚至战争时代也只应以“和平”开始，而不是别的(61)。《圣经》说：“你临近一座城，要攻打的时候，先要对城里的民宣告和睦的话。”(62)

15．拉比约书亚说：大哉和平！在未来神圣的、受称颂的神将以和平支撑义人。《圣经》说：“坚心倚赖你的，你必保守他十分平安”(63)。

16．拉比约书亚说：大哉和平！它被赋予生者，也被赋予死者(64)。从何而知被赋予生者？《圣经》说：“叶忒罗对摩西说，你可以平平安安地去吧。”(65)从何而知被赋予死者？《圣经》说：“平平安安地归到你列祖那里。”(66)

17．拉班西缅·本·迦玛列(67)说：大哉和平！我们看到各支派(68)说了伪饰之词，以达成约瑟与其兄弟间的和平。《圣经》说：“他们就打发人去见约瑟，说，你父亲未死以先吩咐说，你们要对约瑟这样说，从前你哥哥们恶待你，求你饶恕他们的过犯和罪恶。”(69)但我们却没有发现他们得到过任何吩咐(70)。

18．拉班西缅·本·迦玛列说：大哉和平！祭司(71)亚伦(72)之受赞扬只是因和平之故，而非其他；是因他热爱和平，追求和平，向人问安并答人以安，《圣经》说：“他以平安和正直与我同行。”(73)

这教导我们：当他看见两人相互憎恨，便去其中一人那里并对他说：“为何你要憎恨某人？他已经来过我家，拜倒在我面前，并对我说：‘我对某人有罪。’去安慰他吧！”离开此人，他又去第二个人那里，对他说他说给第一个人的话，以此将和睦、爱及友谊置于人与其同伴之间。对此《圣经》说：“因为他是万军之耶和华的使者。”(74)

拉比约书亚说：先知又称“使者”，祭司(75)亦称“使者”。先知称“使者”，因为《圣经》说：“耶和华的使者哈该，奉耶和华差遣对百姓说。”(76)祭司亦称“使者”，因为《圣经》说：“因为他是万军之耶和华的使者。”(77)那可能是不知经者的祭司(78)吗？《圣经》说：“人也当由他口中寻求律法。”(79)

19．斯科宁(80)人拉比约书亚(81)以拉比利未(82)的名义说：大哉和平！所有的祝福与祈祷都以“和平”落印(83)。祷文《听》(84)的祝福(85)以“和平”落印：“以你的和平之帐相遮护”(86)。祭司的祝福以“和平”落印：“愿耶和华赐你平安。”(87)所有的祝福都以“和平”落印：“他在高处施行和平。”(88)

20．拉比约书亚·本·利未说：神圣的、受称颂的神对以色列说：你们招致了我圣殿毁灭，子民(89)流散；向她(90)问安吧！我将宽恕你们。为此《圣经》说：“你们要为耶路撒冷求平安。”(91)还说：“你们要为那城求平安。”(92)还说：“愿你城中平安，愿你宫内兴旺。”(93)还说：“因我弟兄和同伴的缘故，我要说，愿平安在你中间。”(94)

凡热爱和平，追求和平，向人问安并答人以安者，神圣的、受称颂的神都会让他们承受今世与来世的生命，“但谦卑人必承受地土，以丰盛的平安为乐。”(95)

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(1) 通常认为此章最早并非《天下通道》的一部分，而是独立成卷的。故D本无此章。不过将此章列为本书第十一章的传统也由来已久。更由于本章与本书在精神上的相通之处（参见本书第九章第二十五节），两者的结合也为各方所接受。本书从S译本及L译本，将此章列入。

(2) 第一代“阿摩拉”成员，关于其生平，参见《阿伯特》第六章第二节中的相关注解。

(3) 此节中“天下”指以色列的土地，与《天下通道》之“天下”两词同源，但元音略有差别。用“天下”兼指世界与自己的国土，这是古代中国文明与犹太文明又一相通之处。

(4) 大地，S译本译为“天下人”。

(5) 《旧约·利未记》第二十六章第六节。希伯来文文本只引了“我要赐平安在你们的地上”一句。本书据L译本及S译本补引后二句。

(6) 《旧约·玛拉基书》第三章第十二节。

(7) 《旧约·撒迦利亚书》第一章第十一节。S译本删此句。

(8) S译本无此句，据L译本补。

(9) 《旧约·传道书》第一章第四节。

(10) S译本无引文后的几句，而是引用了《旧约·传道书》第一章第四节的全文“一代过去，一代又来。地却永远长存。”

(11) “以色列”，原文为“以色列的仇者”，传统上认为这是“以色列”的委婉说法。L译本的解释是：“以色列的仇者”指以色列内部的仇视者，因外来统治者的“令”行于以色列是一件坏事，故委婉地说它只行于坏人的身上。

(12) S译本此处加有“未得宽恕，也不会得宽恕”。

(13) 《旧约·玛拉基书》第三章第六节。

(14) 《旧约·申命记》第四章第四节。

(15) 指《阿伯特》第一章第十八节。

(16) 《阿伯特》第一章第十八节。“和睦”、“和平”以及《圣经》中译里的“平安”、“安息平静”，在希伯来原文中都是一个词。

(17) 第五代“坦拿”成员，拉比犹大的学生。生平不详，有记载的作品亦有限。

(18) 《旧约·撒迦利亚书》第八章第十六节。

(19) 即拉比约书亚·本·利未，参见本章第一节。

(20) 《旧约·出埃及记》第二十四章第七节。

(21) 《旧约·诗篇》第二十九章第十一节。L译本此节加有《旧约·诗篇》第十九章第七节的“耶和华的律法全备”。

(22) 第一代“阿摩拉”成员，拉比海亚的儿子，与其兄犹大都是少年即负才名，长而以在生活中实施《托拉》而著称。两人都对当时以拉比犹大·哈—纳西为首的拉比犹太教当局听命于罗马帝国而不满。有一次醉后吐真言，当着犹大·哈—纳西的面发泄不满，被犹大·哈—纳西将其言论指斥为“眼中刺”（《塔木德·大议会书》第38页上），并被赶出宗教机构，不得不去干农活。

(23) 《旧约·出埃及记》第二十三章第五节，原文是：“若看见恨你人的驴压卧在重驮之下，不可走开，务要和驴主一同抬开重驮。”

(24) 《旧约·出埃及记》第二十三章第四节，原文是：“若遇见你仇敌的牛或驴失迷了路，总要牵回来交给他。”

(25) 《旧约·申命记》第二十二章第六节，原文是：“你若路上遇见鸟窝，或在树上或在地上，里头有雏或有蛋，母鸟伏在雏上或在蛋上，你不可连母带雏一并取去。”

(26) 《旧约·申命记》第二十二章第八节，原文是：“你若建造房屋，要在房上的四围安栏杆，免得有人从房上掉下来，流血的罪就归于你家。”

(27) 若你没有遇到类似情形，则不必去追求。

(28) 《旧约·诗篇》第三十四章第十四节。关于类似观念，参见《阿伯特》第一章第十二节“热爱和平，追求和平”。

(29) 应主动追求和平，并到你能带去和平的每一个地方去。

(30) S译本及L译本都加上“以色列的”一词。

(31) 《旧约·民数记》第三十三章。此章叙述犹太民族出埃及后的行程，从第五节到第四十八节的大部分都用了“从……起行，安营在……”的句式。

(32) 因《旧约·民数记》第三十三章中“起行”、“安营”用的都是动词复数形式，故希西家暗示以色列人当时是由于有内部纷争而分开旅行，分别安营的。

(33) 《旧约·出埃及记》第十九章第二节。此处的动词“安营”用的是单数。故说“安营于一处”。

(34) 关于大卫王的儿子亚多尼雅与所罗门争夺王位的事情，参见《旧约·列王记》第一章及第二章。所罗门的母亲拔示巴在先知拿单的支持下，向大卫王捏称亚多尼雅聚众宴会是要称王造反，结果大卫当即立所罗门为王。所罗门继位后，本已赦免亚多尼雅。但亚多尼雅通过拔示巴向所罗门要大卫王的美貌侍女亚比煞，结果被所罗门杀死。L译本所据版本在此加有“而不是因为亚比煞的缘故”一句。

(35) 《旧约·列王记上》第一章第十四节。此话是先知拿单鼓励拔示巴去向大卫王说亚多尼雅的坏话时所说。

(36) 拉比犹大·哈—纳西，关于其生平，参见《阿伯特》第二章第一节及相关注解。

(37) “坦拿”与“阿摩拉”之间的过渡性人物，拉比犹大·哈—纳西的学生，拉比约书亚·本·利未的老师，参与编纂《密施拿》的工作，并曾留下大量律法著作。

(38) 指犹太教传统上将《旧约圣经》所分的三部分（托拉，又译为摩西五经，先知书及文集）之一。

(39) 《旧约·创世记》第十八章第十二节。

(40) L译本此句为：但天使为维护两人间和睦而改口说……。

(41) 《旧约·创世记》第十八章第十三节。按：神想让亚伯拉罕生子，但撒拉怀疑亚伯拉罕年事已高，心中暗笑；神向亚伯拉罕转述时却只提撒拉怀疑自己年老，绝口不谈她讥笑亚伯拉罕年老的话。在此被解释为为维持两人间的和睦而撒谎。

(42) 《旧约·士师记》第十三章第三节，原文是：“耶和华的使者向那妇人显现，对她说，向来你不怀孕，不生育，如今你必怀孕生一个儿子。”按传统犹太教的分法，《士师记》属先知书范畴。

(43) 《旧约·士师记》第十三章第七节。玛挪亚的妻子不能怀孕，天使告诉她她本来不能怀孕，但神打算让她生子。但她告诉丈夫这一喜讯时，却略去不能怀孕的话头，只说了将生子的事情。此处的含义是：为了维持夫妻间的和睦，必要的谎话或部分隐瞒真相都是可以接受的。

(44) 《旧约·约伯记》第二十五章第二节。

(45) 米迦勒与加百列是拉比犹太教相信的两位主要天使，其中米迦勒代表雪水，而加百列则代表火。

(46) 意指人与人之间的和睦更需要努力维护。

(47) 有关其生平，参见《阿伯特》第三章第十五节及相关注解。

(48) 典出《旧约·民数记》第五章第十二节至结尾。此章要求被怀疑行为暧昧的妻子在祭司面前指神起誓，而“祭司要写这咒诅的话，将所写的字（包括神的名字）抹在苦水里”。妻子喝下苦水后，若未受苦水惩罚，则可被认为是清白的。

(49) L译本所据版本无此句。下节同。

(50) 《旧约·民数记》第二十五章第十二节。此句是神在停止了惩罚以色列人的瘟疫之后通过摩西告知祭司们的。

(51) 《旧约·士师记》第六章第二十四节。“沙龙”为希伯来语“和平”一词的音译。和合本在此加括号注解“（就是耶和华赐平安的意思）”。

(52) 第三代阿摩拉成员，出生于巴比伦，青年时移居以色列，得受教于第一代阿摩拉大师们，在拉比犹太教律法方面有极大成就。一生游历甚广。曾因过度贫穷而不得不回巴比伦求生，沿途传播教义，修订各犹太社区在宗教上的不合理之处。回以色列后又受纳西差遣，奔走于中小犹太城镇之间。所到之处，辄参与改良社区的人文与宗教环境。

(53) 希伯来文见面打招呼的词即“和平”。

(54) 《旧约·士师记》第六章第二十四节。

(55) 此句L译本为“则那些热爱和平，追求和平，在夫妻间达成和平的人就更当如此”。

(56) 第三代坦拿成员，生长学成于加利利，为《托拉》学大师。到达雅夫内经学院的第一天，便在辩论中击败了拉比阿奇瓦。后来又在多次辩论中击败阿奇瓦及同代大师。他是被认为有超凡能力、能以祈祷降雨的少数几位贤哲之一，在当时以仁慈而著称。据说他家有恶妻，苦于离婚费用太高而不能摆脱。后在朋友资助下离婚。前妻嫁给了城中的守门人。守门人却在新婚之夜宽衣之时瞎了双眼，两人只好乞讨为生，却没人肯施舍他们。拉比约西·哈—加利利有一次在市场上听见二人吵闹，便把他们带回自己的一处房屋养活。

(57) 《旧约·以赛亚书》第九章第六节。

(58) 《旧约·撒迦利亚书》第八章第十二节。

(59) 即以色列的子孙。

(60) 《旧约·以赛亚书》第五十二章第七节。和合本的原译文是：“那报佳音，传平安，报好信，传救恩的，对锡安说，你的神作王了。这人的脚登山何等佳美。”本书根据希伯来文原文的词序做了调整。

(61) 进行战争前应先寻求以和平方式解决问题的办法。

(62) 《旧约·申命记》第二十章第十节。

(63) 《旧约·以赛亚书》第二十六章第三节。

(64) S译本译为：“它被（作为祝福）而给予生者和死者。”

(65) 《旧约·出埃及记》第四章第十八节。

(66) 《旧约·创世记》第十五章第十五节。

(67) 有关其生平，参见《阿伯特》第一章第十八节相关注解。

(68) 指雅各子孙所形成的以色列十二支派。

(69) 《旧约·创世记》第五十章第十六、十七节。

(70) L译本所依版本无此节，在此节前另有一节，为它本所无。

(71) L译本及S译本均译为“大祭司”。

(72) 摩西之弟，在摩西死后成为以色列的领袖。

(73) 《旧约·玛拉基书》第二章第六节。

(74) 《旧约·玛拉基书》第二章第七节。L译本的引文是第六节另一句“使多人回头离开罪孽。”

(75) L译本译为“贤哲”。

(76) 《旧约·哈该书》第一章第十三节。哈该是先知。

(77) 《旧约·玛拉基书》第二章第七节。此节讲的是大祭司亚伦。

(78) “不知经者”，若依希伯来文直译，则为“土民”，原指从事农业的乡愚，但后来又泛指不承认并不遵守拉比犹太教律法的所有人。原属《圣经》犹太教的祭司，若不承认拉比犹太教的权威，则同样是“不知经者”。按：拉比犹太教中的“不知经者”与儒家思想中的“小人”是平行的概念，两者都有两个内涵：一、下等人；二、拒绝接受传统教化者。

(79) 《旧约·玛拉基书》第二章第七节。

(80) 地名，位于以色列下加利利。

(81) 第四代阿摩拉成员，拉比利未的学生。其论述见于《耶路撒冷塔木德》与《密得拉施》，且多以拉比利未的名义发表。

(82) 第三代阿摩拉成员，阿嘎达（传奇，《塔木德》文献的一种）大师。由于他的成就，使得当时反对阿嘎达的拉比也送自己的门徒去他那里听课，以便学到新东西。

(83) 按L译本的看法，本节从此以下均为后人加入。S译本与L译本所依版本也有差别。

(84) 拉比犹太教最重要的日常祷文之一，参见《阿伯特》第二章第十三节相关注解。

(85) 祷文《听》每日早晚要诵读两遍。晨祷时要先念两段祝福，读完祷文后再加一段祝福；晚祷时则各有两段祝福在祷文前后。

(86) 此句为祷文《听》在安息日或节日晚祷后第二祝福的结束语。

(87) 《旧约·民数记》第六章第二十六节。和合本原译文为“愿耶和华向你仰脸，赐你平安”。

(88) 《旧约·约伯记》第二十五章第一节。此处所说的是古代拉比犹太教的情况，与现代的情况不完全相符。

(89) 指以色列人亡国后流散各地。

(90) 指耶路撒冷。

(91) 《旧约·诗篇》第一百二十二章第六节。

(92) 《旧约·耶利米书》第二十九章第七节。S译本去此句。

(93) 《旧约·诗篇》第一百二十二章第七节。

(94) 《旧约·诗篇》第一百二十二章第八节。

(95) 《旧约·诗篇》第三十七章第十一节。绝大多数版本均到此结束，不过L译本所据版本此后另有数节。

参考文献英汉对译表

Abot de-Rabbi Natan —— 《拉比那探阿伯特》

Talmud-Mas. Avodah Zarah —— 《塔木德·异教书》

Talmud-Mas. Baba Bathra —— 《塔木德·芭芭—巴特拉书》

Talmud-Mas. Baba Metzia —— 《塔木德·中门书》

Talmud-Mas. Beitzah —— 《塔木德·礼蛋书》

Talmud-Mas. Berachoth —— 《塔木德·祝祷书》

Talmud-Mas. Chullin —— 《塔木德·厨礼书》

Talmud-Mas. Eruvin —— 《塔木德·艾鲁文书》

Talmud-Mas. Gittin —— 《塔木德·吉亭书》

Talmud-Mas. Kethuboth —— 《塔木德·刻图布特书》

Talmud-Mas. Megilah —— 《塔木德·美吉拉书》

Talmud-Mas. Nedarim —— 《塔木德·内达林书》

Talmud-Mas. Nidah —— 《塔木德·经期书》

Talmud-Mas. Pesachim —— 《塔木德·逾越节书》

Talmud-Mas. Sanhedrin —— 《塔木德·大议会书》

Talmud-Mas. Shabbath —— 《塔木德·安息日书》

Talmud-Mas. Sotah —— 《塔木德·苏塔书》

Talmud-Mas. Ta'anith —— 《塔木德·塔阿尼特书》

Talmud-Mas. Yoma —— 《塔木德·赎罪日书》